DISTINCTIO XLVI

De impletione voluntatis Dei qualiter impleatur.

A. Illi sententiae qua dictum est, Dei voluntatem non posse cassari, quae ipse est, quaedam videntur obviare.

B. Solutio quomodo intelligendum sit illud : Volui congregare, et noluisti ?

C. Quomodo intelligendum sit illud : Qui vult omnes homines salvos fieri.

DIVISIO TEXTUS

Hic oritur quaestio. Dictum est enim, etc.

Hic movet Magister dubitabilia circa determinata in praecedenti distinctione.

Et dividitur in duas partes.

In prima obicit de voluntate beneplaciti, probando quod aliquando non habet effectum.

In secunda inducit duas opiniones super hoc : Si bonum est malum fieri, vel non ? et haec incipit ibi, D : Ideoque cum constet omnia bona quae fiunt, etc.

In prima parte sunt tria capitula :

in quorum primo inducit auctoritates in quibus videtur esse instantia contra prius determinata.

In secundo, determinat unam auctoritatem sumptam ex Evangelio.

Et in tertio determinat aliam inductam ab Apostolo.

ARTICULUS I

An voluntas beneplaciti in Deo per aliqua possit impediri ?

Incidit autem hic dubium : Utrum voluntas beneplaciti possit impediri per ea quae dicta sunt ?

Videtur, quod non : quia

Omnia quaecumque voluit fecit.

Item : Voluntati eius quis resistit ?

Item, per rationem, voluntas Dei causa est voliti, ut habitum est prius cum igitur non sit causa contingens, sed necessaria, non poterit immutari : ergo nec impediri.
Item, praescientia quae est respectu mali, non habet causalitatem ad illud, tamen necessitate consequentiae falli non potest in eo quod praescitum est : ergo multo minus voluntas beneplaciti, quae est praedeterminata causa voliti.

Sed contra est hoc quod obicitur in Littera, quod vult omnem hominem salvum fieri : nec tamen omnis homo salvatur.
Item, voluntas de se est ad opposita : ergo videtur, quod non sit causa necessaria alicuius.

Solutio. Et dicendum, quod solutiones Magistri super auctoritatibus inductis, revertuntur in duos modos, quorum unum est, quod cum dicitur : Quoties volui, id est, quoties volendo congregavi filios tuos, id est, aliquos de filiis tuis, toties tua voluntas mihi non consensit, sed tamen impedire non potuit. Alia autem de Apostolo : Qui omnes homines vult salvos fieri, etc., id est, omnes qui salvantur, salvantur sua voluntate, et contra illam vel praeter illam nullus.

Alia solutio est istius secundae auctoritatis, quod sit distributio accommoda pro generibus singulorum, et non pro singulis generum : quia vult de omnibus aliquos salvari, scilicet de circumcisione, de praeputio, de praelatis, de subditis, de divitibus, de pauperibus, etc.

Sed quia istae solutiones videntur relinquere quod tota salus dependet a voluntate Dei, et nihil a voluntate nostra consentiendo et cooperando, ideo magis videtur dicendum cum Ioanne Damasceno, quod Deus vult voluntate antecedente, et non consequente : et utraque est voluntas beneplaciti. Cum autem dicitur voluntas antecedens, intelligitur voluntas quae est essentia divina, connotans effectus ordinatos ad salutem ex parte naturae et gratiae : sicut est collatio naturae rationalis quae bonum agnoscere, et agnitum quaerere posset, et quaesitum invenire ex largitate summi boni, et invento inhaerere : talis autem ordo salutis est in omnibus hominibus. Similiter ex parte gratiae missio Redemptoris, solutio pretii pro omnibus quoad sufficientiam, positio legum ordinantium vitam : qui enim haec ordinavit, omnes homines salvos fieri voluit : et dicitur haec antecedens, quia antecedit in his et nostrum consensum et nostrum opus.

Alia autem est consequens quae est voliti ordinati ad nostrum opus, ut retributionis voluntas sive pro bono sive pro malo : et hac non omnes vult salvari, quia contrariaretur iustitiae : et ideo dicit Damascenus, quod haec secunda pendet ex nostra causa.

Magistri nostri temporis duobus aliis modis dicunt idem cum Damasceno. Quidam sic, quod Deus vult omnem hominem salvari quoad se, sed non quoad facta hominis praesentia vel futura ab aeterno : et hoc redit in idem. Alii dicunt idem subtilioribus verbis, scilicet quod est voluntas duplex, scilicet absoluta quae simpliciter et absolute comparatur ad volitum quod per se volitum est et non per aliud : sicut enim tunc scientia Dei comparatur ad verum omne, et potentia ad omne ens possibile potentia efficientis, ita voluntas per se erit omnis boni et non nisi boni : et hoc modo vult omnem hominem salvum fieri. Est alia voluntas pendens ex praescientia meritorum, non sicut ex causa, sed sicut ex ratione concomitante, sicut supra diximus : et hac non omnem hominem vult salvum fieri : et hoc etiam redit in idem.

Ad id ergo quod obicitur per rationem, dicendum ut supra, quod voluntas Dei non habet necessitatem coactionis, sed immobilitatis ex ordine causae ad causatum, hoc est, voluntatis ad volitum : et hoc non tollit ab ea libertatem, sed potius confirmat, ut supra saepius expeditum est.

D. Utrum mala Dei voluntate fiant, an eo nolente ?

DIVISIO TEXTUS

Ideoque cum constet omnia bona quae fiunt, etc.

Hic incipit secunda pars, et dividitur in duas partes.

In prima Magister movet quaestionem, et prosequitur unam opinionem ei respondentem, scilicet dicentium bonum esse mala fieri, et bonum esse mala esse, et Deum velle mala fieri et mala esse, sed non velle mala.

In secunda vero ponit aliam opinionem cui ipse videtur consentire, eo quod latius ipsam prosequitur : et etiam salubrior et sanior est, ibi, F : Illi vero qui dicunt, etc.

ARTICULUS II

An bonum sit mala fieri vel mala esse ?

Incidit autem hic dubium de ipsa quaestione : Utrum bonum sit mala fieri vel mala esse ?

Et videtur, quod sic

Per multas auctoritates quae iacent in Littera.

Item, Boetius in V de Consolatione philosophiae : Divina vis bona est, cui quaeque mala sunt bona : ergo si Deo bonum est malum, simpliciter videtur malum bonum esse : ergo bonum est fieri.

Item, Augustinus in libro Confessionum : Tu, Domine, cui nihil omnino malum est, neque universae creaturae tuae : quia non est aliquid extra te, quod irrumpat vel corrumpat ordinem quem posuisti. Ex hoc accipitur, quod fieri malum non est Deo malum, et non est universae creaturae malum : cum enim sit extra Deum, non potest irrumpere ordinem quem posuit Deus : et cum ille sit optimus, non valet quidquam de optimo corrumpere, sed potius ornat : quia commendabiliora reddit bona : ergo ex quo nihil nocet, et confert ornatum, ut habetur ex his verbis, bonum est malum fieri.
Item, Apocal. XXII, 11 : Qui in sordibus est, sordescat adhuc ; dicit Glossa : Quia posset obici, quod malum esset prophetare malis, cum gravius essent inde puniendi : dictum est sibi ne ideo cesset : quia iustum est ut qui in sordibus est, sordescat adhuc. Quod autem iustum est, ut dicit Augustinus, bonum est : ergo malum fieri bonum est, ut videtur.
Item, bonum est omni modo puniri culpam, quia in hoc resultat decor iustitiae divinae : sed culpa est quaedam poena : ergo bonum est culpam fieri, et malum fieri. Unde Augustinus in libro Confessionum : Iussisti, Domine, et sic est, ut poena sibi sit omnis inordinatus appetitus. Item, Augustinus dicit, et ponitur in II libro Sententiarum in Littera, quod inter primam apostasiam et ultimum peccatum, omnia peccata sunt culpa et poena : cum igitur poena sit bona, videtur quod omnia illa peccata fieri sit bonum.
Item, omne ordinatum bonum est esse et fieri : malum est ordinatum, ut habetur in Littera ab Augustino in Enchiridion : ergo bonum est malum fieri et esse.

Sed contra :

Non est bonum fieri quod non fit ab optimo, ut a causa et auctore : malum autem non fit ab optimo ut a causa et auctore : ergo non est bonum malum fieri.
Item, malum est corruptio boni : nihil autem corrumpens bonum, bonum est fieri : ergo ut prius.
Item, omnis activa infert suam passivam, et e converso : ergo si bonum est malum fieri, bonum est malum facere : et hoc est contra Apostolum dicentem : Non faciamus mala ut veniant bona : quorum damnatio iusta est.
Item, bonum fieri non est malum : ergo malum fieri non est bonum.
Item, quod malum est, eius generatio mala est, ut vult Boetius in Topicis : ergo fieri malum est malum : non ergo bonum.
Item, omne bonum moris a fine principaliter bonum est : malum autem est corruptio finis : ergo ipsum fieri est malum : non ergo bonum.
Item, malum in factis non est nisi ex fieri, quia hoc est causa mali in anima, quia ex malo actu relinquitur mala dispositio et malus habitus et culpa : ergo si bonum est malum fieri, omnia quae consequuntur malum fieri, necessario erunt bona : quod absurdum est.

Solutio. Dicendum, quod Magister inducit duas opiniones : quarum prima est falsa meo iudicio, secunda autem vera. Puto enim, quod haec absolute falsa est, bonum est malum fieri vel esse : et haec similiter, Deus vult malum fieri vel esse : quia convertitur cum alia : si enim Deus omne bonum vult, et quidquid vult, non est nisi bonum : si bonum est malum fieri, Deus vult malum fieri, et e converso. Si autem determinetur sic, malum fieri est occasio boni, propter quod permittitur malum fieri : tunc erit verum vel, sicut Hieronymus infra dicet, quod malum fieri est alicui bonum, sicut malum Iudae profuit nobis, non in quantum malum, sed in quantum occasio : tunc potest concedi cum tali addita determinatione. Absolute autem loquendo puto, quod omnes falsae sunt, sicut dicit secunda opinio : et si inveniantur a Sanctis absolute positae huiusmodi propositiones, dico quod sunt cum determinatione intelligendae.

Ad primum ergo dicendum, quod malum in se, bonum est virtuti divinae : ista enim est determinata : quia in eo ostenditur in quo est bonum : et illud bonum non ponitur in malum fieri sicut in subiecto, sed sicut in occasionante tantum, et in divina virtute, sicut in subiecto : quia facit relucere virtutem, sicut in Pharaone : necesse enim est, ut divinae virtuti militet etiam omne quod obstat, ut dicit Gregorius. Cum enim non vult facere voluntatem Dei libere, necesse est ut per vim subiaceat iustitiae punienti.

Ad aliud dicendum quod intelligitur eodem modo : quia Deo non est malum quod facit, sed occasio boni decoris iustitiae : sed Boetius ponit unius boni occasionem tantum : Augustinus autem triplicis : occasionatur enim unum bonum quod est decor iustitiae : sicut ex latrocinio occasionatur decor iustitiae iudicis, dum fur apparet in patibulo. Aliam comparationem occasionis tangit Augustinus, cum dicit, quod etiam universae creaturae non est malum : quia duplicis boni est occasio, scilicet quia commendabiliora ostendit bona, eo quod contraria iuxta se posita magis elucescunt. Et est etiam occasio utilitatis : et hoc adhuc dupliciter, scilicet in faciente malum, sed post factum, et non quando fit : sicut qui negligens est, et ex peccato perpetrato compungitur, et efficitur fervens et humilis. Et secundo, in aliis : et hoc multis modis : quidam enim cauti ex casu istius redduntur, sicut dicit Horatius :

Nam tua res agitur, paries cum proximus ardet.

Quidam autem efficiuntur misericordes compatientes ei, et orantes pro ipso. Quidam autem taedio vitae quae tot malis permixta est, suspirant ad aeterna : sicut dicit Psalmus CXIX, 5 : Heu mihi, quia incolatus meus prolongatus est ! Habitavi cum habitantibus Cedar, id est, cum peccatoribus. Quidam autem moventur ad zelum, sicut dicit Psalmus LXXII, 3 : Zelavi super iniquos, pacem peccatorum videns. Aliquorum etiam exercetur patientia, et probatur virtus : sicut per tyrannos martyres probantur. Et aliis etiam modis quos facile est invenire. Licet autem ista sit bonum fieri, non tamen bonum est malum fieri, quia non est causa horum, sed occasio tantum.

Ad aliud dicendum, quod illud de Apocalypsi, XXII, 11, solvere est difficile : sed quantum intelligere possum, iustitia est duplex, scilicet retributio pro meritis : et sic non est iustum, ut qui in sordibus est, sordescat adhuc ; sicut nec iustum est, ut qui furatur, furetur adhuc : sed iustum est, ut suspendatur, et ille condemnetur. Alia autem iustitia est ex congruentia negligentiae : ut quia Deus dedit tempus in poenitentiam, et ille negligens differt converti ad Dominum, iustum est ut a Deo derelinquatur : ex quo sequitur, quod in sordibus sordescat adhuc. Et ideo non puto, quod id quod dicitur, iustum est, notet ordinem sordescendi, et adhuc in sordibus esse, nisi per medium : immediatus enim ordo notatur ad relinqui a Deo : ex quibus ulterius sequitur, quod vincatur a peccatis, et sordescat adhuc ; et sic etiam de iustitia quae est ex congruentia negligentiae, non sequitur nisi per accidens. Si autem adhuc concedatur, quod iustum sit, non sequitur ulterius, quod bonum sit : quia bonum non dicit talem ordinem ut iustum : iustum enim respicit ordinem generalem culpae ad poenam, et restitutionis ad meritum : sed bonum dicit perfectionem quae est ex fine absolute. Nec hoc valet, omne quod iuste fit, bene fit ; et omne quod iustum est, bonum est, et illud fit iuste, et est iustum : ergo fit bene, et est bonum : quia quando dico, quod iuste fit, bene fit, ibi iustitia ponitur in ordinante, et similiter bonitas : et cum dicitur, quod iustum est, bonum est, intelligitur in eo quod huiusmodi, hoc est, secundum relationem ad ordinantem : sed cum dicitur, hoc fieri est iustum, non ponitur iustum circa hoc nisi per accidens et extranee : et ideo non sequitur, quod sit bonum nisi cum determinatione, ut prius est dictum.

Ad aliud dicendum, quod peccatum in eo quod peccatum, non est poena : unde peccatum duplicem habet comparationem ad liberum arbitrium, scilicet ut est liberum deflexum a bono incommutabili sponte propria, et sic egreditur ab ipso peccatum et malum. Comparatur etiam ad ipsum ut est obligatum et tractum necessitate concupiscentiae et fomitis et consuetudinis et mali habitus inducti : et sic aliquo modo poena est sequens peccatum : et hoc non est esse poenam simpliciter, quae infligitur a Deo vel quae simpliciter ordinat culpam, sed secundum quid tantum, scilicet iustitia quae est ex congruentia negligentiae conversionis, ut supra dictum est : et hoc videtur Gregorius intendere cum dicitur, Peccatum quod per poenitentiam non deletur, suo pondere mox ad aliud trahit.

Ad ultimum dicendum, quod malum est ordinatum : sed bonum illius ordinis non ponitur in ipso, sed potius in alio : et ideo non sequitur, quod bonitate ordinis sit bonum esse vel fieri, sed potius, quod aliquod bonum ordinis eliciatur in alio extra ipsum ex ipso fieri vel esse.

E. Quare dicunt quidam Deum velle mala esse vel fieri ?

ARTICULUS III

In quo ponitur bonitas ista, cum dicitur : Bonum est malum fieri ? et : An bonum est malum facere ? et : An potest concedi : Bonum est malitiam fieri ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicunt isti et concedunt, ibi, E :

Qui enim dicunt Deum velle mala esse vel fieri, etc.

Et quaeruntur duo secundum istos :

quorum primum est : In quo ponitur bonitas ista, cum dicitur : Bonum est malum fieri ?

Secundum autem : In quid ut in volitum notatur transire voluntas, cum dicitur, Deus vult malum fieri vel esse.

Ad primum proceditur sic :

Omnis nota compositionis notat inhaerentiam praedicati ad subiectum : cum igitur dicitur, Malum fieri est bonum, notatur bonum inhaerenter inesse ei quod est malum fieri : constat autem, quod non inest ut forma in subiecto, nec essentialis, nec etiam accidentalis, nec ut idem : ergo non inest : ergo locutio illa est falsa.

Si autem tu forte dicas, quod bonum illud ponitur inesse facienti : hoc nihil est : quia faciens malum eo ipso quod facit, malus efficitur : ergo bonum per malum fieri non ponitur in ipso. Si autem dicatur, quod est in eo cui fit malum : hoc non est generale in omni malo, sicut in fornicatione, ibi enim tam agens quam patiens malus efficitur : ergo non esset generaliter verum secundum hanc opinionem, quod bonum est malum fieri.

Item, quaeritur ulterius secundum istam opinionem : Utrum est concedendum, quod bonum est malum facere ? per hoc quod passiva infert suam activam, et e converso.

Item : utrum conceditur, quod bonum est malitiam fieri ? Constat enim et in Littera praecedentis capituli habetur, quod neutra conceditur, quod bonum sit malum, vel quod Deus velit malum.

Solutio. Dicendum ad primum, quod secundum hanc opinionem bonitas praedicatur de malum fieri, vel de malum esse, non secundum inhaerentiam, sed per occasionem : quia omnis alius intellectus huius opinionis videtur mihi falsus, Et tunc notandum, quod causa per se habet influentiam super causam vel causalitatem : causa autem per accidens aliquo modo causat, licet non per se : sicut dicitur, Polycletus per accidens est causa statuae, vel albus causa statuae, si statuarius vocatur Polycletus et est albus : sed occasio medium est inter causam per accidens, et casum et fortunam : casus enim non habet causalitatem, licet contingat finem : sicut equus egrediens de domo quae postea comburitur, casu salvatur, et non salvaretur nisi egrederetur : occasio autem est quod non habet causalitatem de se, sed per accidens efficitur causa aliqua, non per accidens quod sibi insit, sed quod inest alii ad quod comparatur : et ideo minus dicit quam causa per accidens : quia illa causat per accidens quod sibi inest, quae facit : plus autem est ibi quam casus : quia ibi ponitur intentio ad bonum in ordinante et eo qui convertit in bonum : unde bonum illud ut in subiecto ponitur in eo ad quem ordinatur in occasione boni : et hoc secundum actum quandoque : et quandoque secundum potentiam, ut quando nullus est conscius mali : quandoque autem ponitur potentia in faciente ex ordine status praecedentis ad posteriorem, ut prius diximus. Unde cum dicitur, Bonum est malum fieri : sensus est, malum fieri aut est aut potest fieri occasio alicuius boni secundum ordinem ad alterum qui illo malo in bonum utitur.

Ad aliud dicendum, quod illa opinio non concederet hanc, Bonum est malum facere : quia facere non dicit comparationem nisi ad facientem : et in illo non occasionatur bonum, sed potius malum.

Ad aliud dicendum, quod ista adhuc minus concederetur ab hac opinione, Bonum est malitiam fieri : quia malitia non nisi privationem dicit : et haec de se non est ordinabilis, sed gratia subiecti passive et non active ordinatur.

ARTICULUS IV

In quid sicut in volitum notatur transire voluntas, cum dicitur, Deus vult malum fieri vel esse ?

Secundo quaeritur : In quid sicut in volitum notatur transire voluntas, cum dicitur, Deus vult malum fieri vel esse ?

Videtur autem, quod transit super malitiam :

Transit enim voluntas omnis in volitum : sed cum dicitur, Deus vult malum fieri, volitum hoc refertur ad voluntatem gratia eius quod est malum : ergo malum est ratio voluntatis, quia omne volitum ratio est voluntatis volentis illud.
Item, volito uno ab aliquo, fit convertibile illius volitum vel coniunctum illi per necessitatem, nisi voluntas sit stulta : sed malum fieri coniunctum est malum facere, et malitia inseparabiliter : ergo si voluntas sapiens et eligens transit super unum, transibit etiam super alterum. Et non valet, ut videtur, si velis instare, dicendo quod verba pertinentia ad actum animae, bene sunt de uno, et non de alio, licet illa coniuncta sunt : quia illa voluntas non procedit ad volitum, sed est illa de qua dicit Aristoteles in libro Elenchorum, quod etiam impossibilium est voluntas : et haec a quibusdam magis velleitas, quam voluntas vocari consuevit.
Item, Augustinus dicit, et ponitur hic auctoritas, quod malum fieri bonum est : et hoc vult Deus, quia aliter non sineret.

Si forte dicas, quod Deus permittit et hoc est voluntate signi, et non beneplaciti. Contra : Nec praeter voluntatem beneplaciti, nec contra eam fit aliquid : quia non fit aliquid, ut dicit Augustinus, quod non de interiori aula summi Imperatoris procedit : ergo videtur, quod velit illud voluntate beneplaciti.

Item, cum dicam sic : Deus permittit, hoc verbum, permittit, praedicat divinam essentiam ut volentem : ergo praedicat divinam voluntatem quae est Deus : ergo voluntatem beneplaciti : et sic voluntate beneplaciti vult omne quod permittit : ergo voluntas Dei videtur transire super malitiam, sicut super volitum.

Sed contra :

Malum in eo quod malum, non movet, nec potest movere aliquam voluntatem : quia omne volitum, aut est bonum, aut apparens bonum : ergo multo minus movebit divinam voluntatem.
Item, Deus odit malum, et Deo displicet malum, et Deus punit malum : nemo autem vult hoc quod odit, et quod displicet, et quod punit : ergo Deus non vult malum fieri.
Item, Ezechiel. XVIII, 23 : Nolo mortem peccatoris. Et loquitur de morte peccati : ergo non vult malum fieri : quia hoc est mors peccatoris.
Item, Deus est auctor eius quod vult : si ergo vult malum fieri, ipse est auctor mali.
Item, Anselmus dicit, quod potestas faciendi malum, nec est libertas, nec pars libertatis : ergo est ignobilitatis : ergo multo magis voluntas mali : ergo Deo non attribuenda.

Solutio. Dicendum meo iudicio, quod haec est falsa, Deus vult mala fieri : et si invenitur a Sanctis, est determinanda sic, Deus vult bonum quod elicitur ex malo facto, propter quod sinit malum fieri : et in hoc sensu concedit ista opinio, et aliter, ut puto, falsa est.

Ad primum ergo dicendum, quod voluntas Dei non transit super malum, ut super volitum : quia locutio illa est impropria, et malum non subicitur voluntati ut malum, vel ut est in fieri per se, sed ut est occasio boni eliciti : et tunc adhuc non refertur ad ipsum voluntas beneplaciti, sed ad id quod subicitur, et ad occasionem refertur signum voluntatis quod est permissio.

Ad aliud dicendum, quod hoc non est verum etiam in sapienter volente, nisi illud quod dicitur volitum, sit per se volitum : hoc autem non est hic, ut iam dictum est.

Ad aliud dicendum, quod cum dicitur, Deus permittit hoc fieri, non praedicatur divina essentia, ut voluntas tantum, sed etiam notatur respectus ad malitiam : et ideo non est permissio voluntas beneplaciti, quia beneplacitum non ponit respectum nisi ad bonum : et ideo hic (ut diximus) in alio ponitur signum, et in alio voluntas : signum enim ponitur in praecedenti, voluntas autem in consequenti per occasionem.

Ad aliud dicendum, quod ea quae procedunt de intellectuali aula summi Imperatoris, ab eo uno modo se habente, non procedunt uno modo secundum se : et ideo respectu quorumdam est permissio, et respectu aliorum elicitorum ex illis est voluntas.

F. Hic ponit rationes illorum qui dicunt Dei voluntate non fieri mala vel non esse.

DIVISIO TEXTUS

Illi vero qui dicunt Dei voluntate, etc.

Hic incipit secunda opinio quae dividitur in tres partes :

in quarum prima solvuntur rationes ab opinione praecedente inductae.

In secunda autem ponitur ratio probans hanc opinionem esse veram, ibi, K : Si quis igitur diligenter, etc.

In tertia, obicit sophistice, et solvit, ibi, N : Iam sufficienter ostensum est, quod Deo auctore, etc.

Sunt autem in prima solutione quatuor capitula,

quorum primum est de distinctione locutionum negativarum cum verbis dicentibus voluntatem vel non voluntatem Dei.

Secundum autem est de solutione verborum Augustini.

Tertium est de distinctione quadam boni data ab Hieronymo.

Quartum, quasi conclusio ex praehabitis, qualiter et quibus prosunt mala.

ARTICULUS V

Quae differentia est inter istas propositiones, nolle hoc, et non velle hoc, et velle hoc non fieri ?

Ad intelligentiam autem primi capituli quaeritur : Quae differentia sit secundum hanc opinionem, inter nolle hoc, et non velle hoc, et velle hoc non fieri ?

Item quaeritur : Utrum omnia quae dicuntur fieri, sive bona, sive indifferentia, sive mala, procedant a voluntate, vel sint contra voluntatem Dei secundum hanc opinionem ?

Et ad hoc dicendum, quod cum dicitur, nolo, ita quod negatio per compositionem includatur cum verbo nolo, tunc non negat voluntatem secum compositam, sed tantum refertur ad volitum : unde sensus est, nolo hoc fieri, id est, volo hoc non fieri. Cum autem ly nolo habet condeclinium nolo, non vis, non vult, etc., omnia quae declinantur ab ipso, habent eamdem vim. Unde cum dicitur, non vult hoc fieri, locutio est duplex, ex eo quia ly non vult potest esse in vi dictionis, et tunc voluntas manet non negata, sed volitum : et potest esse in vi orationis, et tunc voluntas negatur esse de hoc.

Ex hoc accipitur, quod istae aequipollent, nolo hoc fieri, et volo hoc non fieri, et una infert aliam. Istae autem duae : non vult hoc fieri, et vult hoc non fieri, habent se sicut superius et inferius : quoniam ista, vult hoc non fieri, refert istam, non vult hoc fieri : sed non convertitur, quia ista, non vult hoc fieri, habet duos sensus suae veritatis, quorum alterum tantum habet haec, vult hoc non fieri. Dicit ergo haec opinio, quod Deus non vult mala fieri, secundum quod ly non vult est in vi orationis : et ideo non sequitur, si aliquis inferat : ergo vult mala non fieri, quia nec illud vult : quia si voluntas negetur de uno, non propter hoc affirmatur de suo opposito.

Ad secundum ergo quaesitum, dicendum quod non omnia quae fiunt, fiunt Deo nolente, vel volente : sed volente vel non volente, ita quod ly non volente sit in vi orationis : et ideo haec opinio bona est, quia evitat totum inconveniens.

G. Quomodo intelligendum sit illud Augustini : Mala fieri bonum est ?

ARTICULUS VI

An malum sit expediens universo, et conferens ad complementum universi?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit in tertio capite G, ibi : Melius iudicavit Deus de malis bona facere, etc.

Ex hoc enim videtur sequi, quod malum est expediens universo, et conferens ad complementum universi.

Et hoc videtur hic accipi in Littera in tribus auctoritatibus expressis : et quaedam Glossa Origenis super illud Numer. XXII, 20, ubi dicitur : Venit Deus ad Balaam nocte, etc., dicit sic : Notandum Dei sapientia omnia disposita esse, ita ut nihil sit otiosum, bonum vel malum : malitiam tamen non facit, quam ab aliis inventam, cum prohibere posset, non prohibet : utitur autem ea ad causas necessarias : per ipsos enim malos in quibus est malitia, probat eos qui ad gloriam tendunt : si enim perimeretur malitia, non esset quod contrariaretur virtutibus : virtus autem si contrarium non haberet, non claresceret.
Item super verba Apostoli, ad Romanos VIII, 28, Glossa dicit, quod Deus utitur voluntatibus hominum ad inclinandas eas quocumque voluerit, sive in bonum, sive in malum.
Item, nullum bonum debet deesse universo : bonum autem comparationis boni ad malum ut clarescat, est quoddam bonum : ergo deesse universo non debet : hoc autem fieri non potest, nisi malum sit : ergo malum confert ad complementum universi.

Sed contra :

Dionysius dicit, quod malum est inordinatum : cum igitur non faciat bonum ordinis, non videtur conferre aliquod bonum : quoniam bonum ordinis conferret, si aliquod conferret.
Item, dicit Philosophus, quod album nigro est impermixtum : ergo albius nigro impermixtius : ergo etiam melius erit, quod est malo impermixtius : et ita universitas erit melior si nullum malum esset in ea.
Item, cum malum sit privatio boni, privat aliquo bono, quod inesset universo si malum non esset : ergo si malum non esset, multa bona essent in universitate, quae modo non sunt : et sic universitas est minus bona per hoc quod malum sit, ut videtur.

Solutio. Dicendum sicut dicunt Magistri, quod aliqua ratio boni deesset universo, si malum non fieret : et de hac ratione iam supra dictum est : et sic concedunt, quod bonum est mala fieri, quia hoc est occasio boni alicuius.

Ad id autem quod obicitur in contrarium, dicunt quod non est simile in bono, et in aliis privationibus : quia bonum quod aufertur ab uno, confertur alii : et inducunt pro se illud : Auferte ab illo mnam, et date illi qui decem mnas habet ; et illud : Tene quod habes, ut nemo accipiat coronam tuam. Et ideo nihil perditur de bono in universitate, licet in isto perdatur. Additur autem ex hoc, quod sit malum aliqua ratio boni : et ideo dicunt, quod bonum est malum fieri, et quod confert ad complementum et decorem in hoc quod adicit plures rationes utilis sive expedientis, et decorem iustitiae. Sed istam solutionem aut ego non intelligo, aut omnino videtur falsa : quia constat, quod idem in numero quod amittit unus, non accipit alius, nec ipsa universitas, sed potius perit ab universitate : idem autem in specie et forte prius habuit, et sicut alius hoc posset accipere. Rationem autem boni quae elicitur ex malo per rationem utilis vel expedientis vel decoris iustitiae habet quidem : sed mirum videtur mihi si bonum per se, et bonum gaudii, quod esset in universitate bonorum, non posset recompensare illud bonum comparationis quod elicitur de malo : et ideo videtur mihi, quod per se loquendo malum non confert alicui, nec universitati : sed verum est, quod ad bonum confert, sinere fieri mala : quia si non sinantur fieri mala, tunc est necessitas ad bonum, et periret tunc ratio boni laudabilis et virtutis, et periret ratio praemii : sed sinere malum fieri non ponit ex parte Dei, nisi potentiam liberam faciendi quod vult, quae tamen ex se potest flecti in malum : et hoc posse non est malum, quia etiam secundum Philosophum potestas pravorum eligenda est.

Ad hoc ergo quod obicitur primo per dicta Sanctorum, dico quod ipsi loquuntur de malo, supposito, quod verum est, quod permixta universitate cum bonis et malis, non poterat quidquam melius fieri de malo, quam quod ordinaretur in bonum : et ita intelliguntur ea quae in Littera dicuntur, et illa Glossa originalis.

Ad aliud dicendum, quod omnia illa vera sunt de malo iam posito in esse vel fieri : sed si non esset, melior esset universitas quam modo sit.

Ad aliud dicendum, quod adhuc remaneret comparationis bonum secundum gradum boni et melioris : et si ista ratio boni non remaneret, tunc dico, quod melior ea maneret, per quam recompensaretur.

Ad aliud dicendum, quod Dionysius hoc dicit syllogizando ad inconveniens, et non asserendo : vel si assertive inducitur, tunc loquitur de usu mali positi in esse vel fieri : et non de comparatione universi ad esse bonum in totum, et ad esse malum in aliqua parte universi.

H. Quadripartita boni acceptio.

ARTICULUS VII

Penes quid accipitur divisio bonorum et defectuum quos Magister enumerat in Littera ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit in tertio capitulo, ibi, H : Est enim aliquid quod in se bonum est, etc.

Licet enim hoc in secundo sententiarum magis habeat discuti, ubi agitur de differentiis boni ; tamen potest quaeri hic : Penes quid accipitur ista divisio bonorum et defectuum quos hic enumerat ?

Et dicendum, quod actus moralis habet duplicem comparationem ad agentem, scilicet ut ad agentem intendentem et proportionantem suum opus ad materiam : et sic egreditur bonum opus et in se, et facienti propter intentionem, et cui fit propter agentem proportionantem ad debitam materiam. Alia autem fiunt ex particularibus defectibus. Si enim deficiat ex parte agentis intendentis, cum intentio bonum opus agenti faciat, et intentionem fides dirigat, ut dicit Augustinus, erit opus illud bonum in se, et ei cui fit, sed non agenti. Si autem deficiat ex parte materiae proportionatae ad opus, tunc erit bonum facienti, et in se, sed non ei cui fit. Si autem in se deficiens sit, tunc deficit agenti qui male vult hoc, et male intendit : sed tamen elicitur bonum occasionatum ex illo.

I. Quod mala universitati valent et facientibus sua propria, vel patientibus aliena prosunt, electis tantum.

ARTICULUS VIII

An alicui facienti malum potest evenire ex malo bonum ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit in quarto capitulo, ibi, I : Talibus enim, ut ait Augustinus in libro de Correctione et gratia, etc.

Ex hoc enim videtur, quod alicui facienti malum, bonum eveniat ex malo.

Et hoc expresse videtur dicere Damascenus, quod aliquando permittit Dominus hominem cadere, ut in sensum veniens postea ferventius et fortius bono adhaereat.
Item, Augustinus : Audeo dicere superbis esse utile cadere in aliquod apertum peccatum, unde sibi displiceant qui iam sibi placentes ceciderunt. Et hoc etiam hic in Littera dicitur, et ante hoc dictum est.

Sed contra :

Bonum nulli est malum : igitur malum nulli est bonum.
Item, noli facere mala, et non te apprehendent.
Item, non esset utile ovi, ut projiceretur in dentes lupi, ut postea dentes eius fortius fugeret : ergo a simili nec illud est utile.

Solutio. Dico meo iudicio, quod totum intelligitur de utilitate occasionis, et non per se : et haec utilitas magis apparet ex post facto : et ideo tunc primo est occasio boni : et ideo malum cum simul in faciente est, nulla est occasio, sed ex post facto, cum est in detestatione : et ita intelligo auctoritates inductas.

K. Ex praedictis concludit ostendens esse bonum fieri mala multis modis.

L. Quod in Deo non est causa ut sit homo deterior.

EXPOSITIO TEXTUS

Si quis igitur, etc.

Ponit Magister hic tres rationes, confirmantes hanc opinionem ex dictis Augustini.

Prima est, quod Deus fons esset et auctor mali : quia esset auctor alicuius quo homo fit deterior, qui est opus suum.

Secunda quae ponitur in secundo capitulo L, est : quod malum fit ab homine in quo est causa deficiens mali, et non a Deo.

Tertia quae ponitur in tertio capitulo M, est : quod Deus non potest esse causa tendendi in non esse : qui vero facit malum, tendit in non esse.

ARTICULUS IX

Quare Deus permittit malum fieri, si non est auctor mali ?

Incidit autem dubium circa primum : Quare Deus permittit malum fieri, si non est auctor mali ?

Aut enim permittit iuste, aut iniuste. Non iniuste : ergo iuste. Contra : Ergo iustitia, aut illa quae est redditio pro meritis, aut illa quae est condecentia suae bonitatis sive voluntatis vel potestatis. Non primo modo : quia illa iustitia debet infligere poenam peccati, non permittere ut addat peccando. Item, non secundo modo : quia nulla aequitas concordat malo. Item, nec tertio : quia in opposito magis relucet bonitas et decor suus.

Item in Littera dicit hoc esse locum a minori. Sapiens homo non facit quo opus suum fit deterius : ergo nec Deus. Et hoc non est verum : quia sicut hic locus est a minori, Miles potest exercitum capere, ergo et rex, est affirmando : ita locus a minori secundum Boetium non infert nisi affirmando.
Praeterea, videtur falsum quod dicit. Sapientia enim opponitur ignorantiae, non scientiae : ergo sapiens homo potest peccare in se, et in opere.

Item, Philosophus in Ethicis dicit, quod sunt quidam qui ad rationem confugientes, quaerunt philosophari et esse boni, quemadmodum aegri qui medicos quidem audiunt studiose, faciunt autem operandorum nihil : et quemadmodum numquam bene habebunt corpus curatum sic curati, ita nec illi animam sic philosophantes : ergo falsum supponit Augustinus in processu.

Item, dicit Philosophus, quod scientia parum vel nihil confert ad virtutem : ergo sapientes possunt peccare.

Sed contra :

Probat Seneca, quod perturbatio non cadit in sapientem : quia non perturbatur nisi de virtute : et illam nemo potest auferre nisi ipsa velit : et tunc non erit sapiens : ergo omnis sapiens est perfectus in virtute : ergo non facit quo opus suum fiat deterius.

Solutio. Dicendum, quod Deus permittit malum fieri, iustitia condecente suae aequitatis et bonitatis : quia si non sineret, tolleretur ratio boni laudabilis et praemiabilis, ut prius habitum est.

Ad id quod contra obicitur, dicendum quod de opposito non esset talis condecentia : quia periret ratio virtutis laudabilis, et fierent bona quasi per necessitatem : et ideo illa sinitio non respicit malum nisi per accidens, quia non propter se, sed propter aliud, scilicet ut commendabile sit.

Ad id quod ulterius quaeritur, dicendum quod illa ratio est a maiori : sed res a qua infertur, est minor : et hoc intendit.

Ad aliud dicendum, quod sapiens dicitur a sapere, et de illo tenent obiecta : et sapiens dicitur a sapore practicorum et honestorum, et de hoc intelligitur dictum et ratio Senecae.

M. Aliter probat, quod Deo auctore non fiunt mala.

ARTICULUS X

An malum faciens tendat in non esse ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit in sequenti capitulo, ibi, M : Tendit vero ad non esse qui operatur malum, etc.

Videtur enim secundum hoc, quod quandoque malum faciens, perveniat in non esse : nihil enim tendit ad hoc ad quod nullo modo potest pervenire.
Item, esse non opponitur malo : quia mali sunt, et daemones sunt, et bonum et optimum (ut dicit Dionysius), in quantum sunt, concupiscunt esse, vivere, et intelligere. Ergo videtur, quod non tendit in non esse, qui malum facit.
Item, si malum dicitur tendere in non esse, quia corrumpit bonum naturale : cum bonum naturale finitum sit, videtur quod quandoque in tantum possit corrumpi, ut nihil sit de ipso.
Item, non videtur verum quod dicit, quod Deus non est auctor tendendi in non esse : quia dicitur, Deuter. XXXIII, 39 : Ego occidam, et ego vivere faciam; quem autem occidit facit tendere in non esse. Item, Ierem. X, 24 : Corripe me, Domine, verumtamen in iudicio, et non in furore tuo, ne forte ad nihilum redigas me. Ergo videtur, quod ipse redigit aliquid in nihil, et ita est auctor tendendi in non esse.

Solutio. Prima pars istius distinctionis tractanda est in secundo Sententiarum, ubi de hoc ponitur tractatus specialis. Quantum autem pertinet ad praesentem tractatum, dicendum quod malum tendere facit dum intenditur : intenditur autem malum sicut privatio, et non sicut habitus : et ideo non intenditur per accessum ad aliquid, sed potius per recessum a bono : ille autem recessus est infinitus potentia ablationis et divisionis a bono naturali, ut iam patebit : et ideo numquam redibit in nihilum corruptione mali.

Ad aliud dicendum, quod est esse duplex, scilicet esse naturae quo ipsa natura est in se : et hoc non corrumpit malum culpae : sed contrariatur illi malum poenae : quia dicit Augustinus quod poena non est malum, nisi quia contrariatur naturae bonae. Aliud est esse boni naturalis : et hoc consistit in proportione naturae rationalis ad gratiam, et per consequens ad gloriam : de quo dicit Boetius in V de Consolatione philosophiae, quod esse est quod ordinem retinet servatque naturam. Et hoc corrumpit malum : quia malum nihil aliud est, quam corruptio et privatio illius : et quanto peius est, tanto magis facit distare a bono : ergo corrumpit, quia corruptio est distantia habitualis ordinis in bonum.

Ad aliud dicendum, quod bonum naturale licet sit essentialiter finitum, sicut omnis essentia creata, est tamen potentialiter infinitum, sicut omne continuum divisibile est in infinitum, eo quod nulla divisione dividitur a materia esse et forma continui : et ideo remanet iterum divisibile. Ita bonum naturae, quia nulla corruptio tollit rationem et formam boni naturae, sed tantum facit minus proportionari bono gratiae et gloriae, et ita magis corrumpit semper.

Ad aliud dicendum, quod mors non determinatur ad Deum ut ad causam meritoriam, sed sicut ad iudicem infligentem eam : sed hic loquitur de tendendo ad nihil per meritum et boni corruptionem : et hoc modo mors non est boni corruptio, sed potius corruptio esse naturalis, et ratione poenae, non mali culpae.

N. Obiectio quorumdam sophistica, qua probare nituntur ex Deo esse quod mala fiant.

DIVISIO TEXTUS

Iam sufficienter ostensum est, quod Deo auctore non fiunt mala, etc.

Hic incipit pars ultima, in qua sunt tria capitula :

in quorum primo ponit Magister sophisma, ut in Littera patet.

In secundo autem respondet ;

et in tertio approbat secundam opinionem inter primo inductas opiniones.

ARTICULUS XI.

Quid est veritas ?

Ratione autem habiti sophismatis quaeratur hic de veritate primo : Quid sit?

Secundo : Quot modis dicatur ?

Tertio : de conversione ipsius cum bono et ente et uno.

Quarto : Utrum ipsa sit aeterna, vel non ?

Quinto : Utrum ipsa sit simplex et incommutabilis ?

Sexto et ultimo : Utrum omnia una et prima veritate sint vera ?

Ad primum potest obici sic : Dicit Anselmus in libro de Veritate, quod veritas est rectitudo sola mente perceptibilis. Augustinus in libro de Vera religione, quod verum est id quod est. Hilarius autem dicit, quod verum est manifestativum vel declarativum esse. Dicit autem Avicenna in prima philosophia quod veritas intelligitur inesse absolute in singularibus, et intelligitur esse aeterna, et intelligitur esse dispositio dictionis et intellectus qui significat dispositionem in re exteriore cum ei est aequalis. Dicimus enim, haec dictio est vera, et haec sententia est vera. Ex hoc colligitur, quod singula habent veritatem quamdam, quae est res, ut dicit Augustinus secundum quod etiam dicimus, hoc est verum aurum, et hic est verus asinus, et hic est verus homo ; et quod est aeterna veritas, quae est necessitas et causa omnis veritatis ; et quod est veritas dictionis secundum quam dicimus, haec enuntiatio est vera, vel hoc enuntiabile est verum : et quod est adaequatio rerum et intellectuum, ut quando dicimus, iste intellectus est verus, referendo hoc ad sententiam intellectus conceptam de re sicut est.

Quaeratur ergo de prima diffinitione.

Rectum enim est passio, continui sicut forma : veritas autem est intelligibilis : ergo videtur, quod non conveniat veritati genus rectitudinis.
Item, Rectum est, cuius medium non exit ab extremis : ergo habet extrema et medium : ergo habet partes : aliqua autem veritas indivisibilis est, sicut prima : ergo videtur, quod non generaliter conveniat illa diffinitio.

Similiter obicitur de secunda.

Verum est id quod est : ergo a coniugatis, veritas est rei entitas : ergo esse suum et quod est idem habet : ergo ipsum est quod habet : et hoc non convenit nisi Deo : ergo omnis veritas esset Deus, quod falsum est : ergo diffinitio est nulla.
Item, ens est id quod est : et verum addit super ens, quia aliter essent synonyma : ergo verum est aliquid plus quam id quod est, ut videtur.

Quaeritur etiam de tertia :

Unumquodque enim declaratur et manifestatur eo quo est : esse autem est ab essentia sicut a causa formali : ergo videtur, quod essentia sit declarativa esse, et non veritas vel verum.

Eodem modo potest obici de illa quam innuit Avicenna in ultima parte auctoritatis inductae, quod veritas est adaequatio dictionis et dicti, vel intellectus et intellecti : contingit enim quandoque non esse adaequatum signum signato, ut dicit Anselmus, et tamen esse veritatem in signo.

Solutio. Dici potest, quod veritas accipitur multis modis, sicut patebit in quaestione sequenti : sed Anselmus diffinit veritatem secundum relationem ad veritatem primam : ut prima veritas dicatur veritas per se, aliae autem dicantur veritates per comparationem ad illam : et tunc rectitudo de qua loquitur Anselmus, dicetur proportio vel comparatio uniuscuiusque ad hoc quod est in prima veritate : haec autem rectitudo indeflexa est ipsa veritas prima, quae semper aequatur ei ad quod est : et secundum descensum ab illa est in aliis.

Ad id autem quod obicitur, dicendum quod fallacia aequivocationis est : quia debitum iustitiae dicitur etiam rectum, et multa alia.

Ad aliud dicendum, quod prima veritas est principium, medium, et finis ; et haec eadem sunt in re ipsa, licet differant in ratione ; et est ipsa principium secundum intellectum potentis vel potentiae ; medium autem secundum rationem sapientiae per rationem quae est vita, et lux, et finis per bonitatem ; et omnia quae sunt sub ipsa vera, dicuntur et recta et vera secundum respectum illum quo magis vel minus media sua, ut sunt ideata, continuantur suis extremis, hoc est principio a quo exeunt per creationem, et fini ad quem determinantur a creante ipsa, et intendente ordinem eorum ad ipsum. Et hoc est quod dicit Anselmus, quod unumquodque est verum, quando est in hoc et ad hoc quod est in veritate prima : sicut mensuratum dicitur vere mensuratum, quando principia et media et finis continuantur mensuranti.

Ad id quod quaeritur de diffinitione Augustini, dicendum quod rei entitas, vel id quod est, accipitur dupliciter, scilicet in se, vel ut supposita natura quaedam : et sic, ut opinor, non bene diceretur veritas rei entitas esse, vel verum esse id quod est. Accipitur etiam entitas secundum modum determinationis ad speciem : et sic veritas est entitas qua res vere est, et verum est id quod vere est. Si vero entitas accipiatur prout supponitur per nomen entitatis, tunc in veritate entitas esset prima creatura, secundum quod dicit Philosophus, quod prima rerum creatarum est esse, et non est ante ipsam creatum aliud : et id quod est, dicetur id quod habet esse, quod est actus sic intellectae entitatis vel essentiae. Si autem accipiatur id quod est, prout dicit quamdam determinationem circa esse, tunc non trahitur ad speciem : et tunc vere est, quia unumquodque tunc vere est, quando trahitur ad speciem sibi propriam ex natura determinata : sicut dicimus verum aurum, et verum colorem, et verum corpus, et veram scientiam. Et hoc sonare videtur id quod est : quia id quod est, est id quod vere est in natura. Et sic patet, quod non omnino idem sunt veritas et entitas. Et hoc infra magis patebit.

Ad aliud dicendum, quod si accipiatur verum generaliter, prout convertitur cum ente, non oportet quod addat naturam aliquam : sed addit respectum aliquem, et ille sufficit ad hoc quod non sint synonyma.

Ad aliud dicendum, quod Philosophus ille non considerat verum, nisi quod a re causatur, et ideo secundum Philosophum non est veritas in signo, nisi secundum relationem ad rem, nec etiam in intellectu : et ideo dicit in V primae philosophiae, quod sermo unius falsus est de alio. Anselmus autem accipit veritatem quae est in signo ex proportione ad veritatem primam quam imitatur in quantum potest : et quia illa a re non dependet, ideo non mutatur re mutata. Et infra explicabitur hoc.

Sumuntur autem prius habitae diffinitiones, ita quod prima est data de veritate, quae per prius et posterius dicitur de creata et increata. Secunda autem datur in comparatione ad rem generaliter. Tertia vero in comparatione ad rem relatam ad intellectum quo nata est cognosci. Quarta autem de veritate complexorum, quae est in signo, et componente intellectu.

ARTICULUS XII

Quot modis dicatur veritas ?

Secundo quaeritur : Quot modis dicatur veritas ?

Videtur autem Anselmus ponere veritatem signi, et veritatem rei : et hanc dividere in veritatem rei secundum speciem, et veritatem actionum, secundum quod dicitur, Ioan. III, 21 : Qui facit veritatem, venit ad lucem, ut manifestentur opera eius, quia in Deo sunt facta. Et de diabolo, Ioan. VIII, 44 : Ille homicida erat ab initio, in veritate non stetit :… mendax est, et pater eius. Veritas autem signi dividitur ab ipso secundum divisionem signorum, quorum quaedam data sunt ut vox, circulus, et signa monachorum, et huiusmodi ; et quaedam sunt naturalia, ut fumus est ignis signum, et huiusmodi.

Quaeritur ergo : Utrum univoce vel per prius et posterius dicatur veritas de omnibus his modis ? et utrum sint plures modi quam isti qui sunt enumerati?

Videtur autem, quod una ratione. Idem enim divisum, cui una ratio secundum omnia dividentia convenit, univoce dicitur de omnibus dividentibus illis : veritas est huiusmodi divisum : ergo univoce dicitur de omnibus illis. Probatur autem prima per hoc, quod hoc est dici univoce, quod est dici nomine et ratione una. Secunda autem scribitur ab Anselmo, qui dicit quod tam creatae quam increatae veritati convenit esse rectitudinem sola mente perceptibilem.

Sed contra hoc est quod communiter obicitur, quod creato et increato nihil est commune univocum : veritas autem est creata et increata : et creata non est vera uno modo, sed quaedam ut signum, et quaedam ut res, et huiusmodi habet alias differentias in essendo verum : ergo veritas non est univoca in omnibus illis.

Praeterea quaeritur : Utrum adhuc pluribus modis veritas dicatur ?

Videtur autem, quod sic : quia dicimus veritatem humanae naturae, quae non videtur esse comprehensa : ergo plures sunt veritates.

Solutio. Dicendum secundum Philosophum in I et VI primae philosophiae quod in omnibus per analogiam dictis, semper supponitur unum, quod per se et primo dicitur illud quod est analogicum, et postea secundum proportionem ad rationem illius accipiuntur omnes alii modi. Verbi gratia, sanum dicitur secundum analogiam de animali, et urina, et cibo, et medicina : supponitur ergo sanum proprie et primo et per se dici de animali, in aliis autem omnibus secundum proportionem ad aliud : unde sanum quod est in animali, idem est quodammodo quod sanum quod est in urina, et cibo, et in aliis : sed est in animali ut forma aequalitatis humorum : in urina autem ut indicativa non quidem esse in urina, sed esse in animali, cuius est urina. Ecce, idem numero est sanum quod est in animali et urina : et sic est de aliis. Sed hoc verum est, quod proportio ista analogice diversificatur ex parte proportionatorum ad illud unum : quia ratio indicantis in urina, et ratio conservantis in cibo, et ratio facientis in medicina, non sunt ratio una, sed comparantur ad unum numero : et ideo in illo uniuntur, et denominantur ab illo, eo quod illud est finis. Et idem est in omnibus aliis analogice dictis : licet in quibusdam minus appareat. Ita igitur vult dicere Anselmus, quod supponitur una rectitudo per se et primo, quae numquam deflectitur ab extremis : et in omnibus aliis est rectitudo hanc imitans in quantum potest, in eo quod recte facit quod debet, quadam mentali extensione adaequans media suae rectitudinis principio a quo est, et fini ad quem est : et hoc invenitur in re, quando est quod debet, et in actione quando facit quod debet, et in signo quando facit quod debet, et sic de aliis.

Ad id autem quod obicitur, quod dicatur una ratione, dicendum quod una ratione dicitur secundum analogiam, et non una genere et specie. Nec sufficit ad hoc quod commune aliquod divisim dicatur univoce de dividentibus, quod dicatur una ratione quocumque modo sumpta : sed oportet, quod sit una, sicut unius generis, vel unius speciei.

Ad hoc autem quod ulterius quaeritur :

Utrum sint plures veritates, quam dictae sint ab Anselmo ? Potest dici, quod omnes reduci possunt in illas : quia veritas quae est in virtute, reducitur ad veritatem actionis, secundum quod dicit Philosophus, quod circa verum quod est in dictis et factis medium quidem est virtus factio autem quae est ad maius, superbia : et qui habet eam, superbus vocatur quae autem ad minus, ironia vel irrisio et secundum quod dicimus veritatem humanae naturae esse, quae est naturae hominis, sive sit in via, sive in patria post resurrectionem : illa etiam reducitur ad veritatem rei ex sua natura et forma.

Et nota, quod licet dicat Augustinus in libro de Vera religione, quod falsum est quod imitatur aliquid, et non perficit illud : tamen non proprie dicitur falsum nisi in oppositione ad veritatem signi. Opponitur enim vero multipliciter dicto falsum, vanum, et permixtum, et instabile, et indebitum. Verbi gratia, vero in enuntiatione opponitur falsum secundum quod dicit Aristoteles quod falsum est quod non componitur, vel impossibile est componi, ut falsum contingens, et falsum impossibile : et secundum quod dicimus, quod imaginatio est falsa, vel sensus communis, vel sermo diffinitivus, quando aliter significatur quam sit in re. Vanum autem opponitur veritati quae est in dictis et factis pertinentibus ad vitam : et sic dicimus, quod vanum est quod imitatur aliquid et non perficit : et vocat Augustinus falsum, sicut dicimus falsum nummum qui imitatur verum, et non complet, et huiusmodi. Permixtum autem opponitur vero, quod est in specie verum : ut dicimus falsum aurum, quod est permixtum alii metallo, licet non proprie dicatur falsum, sed permixtum. Instabile, sicut dicimus prius et posterius non esse veritatem temporis, sed ipsum nunc, eo quod prius et posterius non manent, nunc autem unum manet in toto motu : et hoc est quod dicit Augustinus, quod veritas fundatur in permanenti. Et hoc modo minus vere dicimus entia successiva, quam permanentia : et inter illa successiva, illa minus entia vere quae secundum substantiam et esse destruuntur, ut motus : et magis vere illa quae secundum esse quidem pereunt, manent autem in substantia, ut tempus. Indebitum autem praecipue opponitur veritati, secundum quod est quaedam rectitudo exemplata a prima veritate, ab ipsa enim non obliquatur, nisi id quod non facit id quod debet facere ex prima veritate.

ARTICULUS XIII

Utrum verum convertatur cum ente, uno, et bono ? et : Utrum intellectus negativarum enuntiationum potest reduci ad ens ?

Tertio : Quaeritur de conversione veri cum ente, et uno, et bono ?

Videtur autem non converti : id enim quod non est nisi in anima, non convertitur cum eo quod est in anima et extra : sed verum non est nisi in anima : ergo non convertitur cum ente, quod est in anima et extra animam.

Prima patet per rationem convertibilium.

Secunda probatur per verbum Aristotelis in fine sexti primae philosophiae, ubi sic dicit : Falsum enim et verum non sunt in rebus sicut bonum et malum : ut verum sit sicut bonum, et falsum sit sicut malum : sed in cognitione. Sed nulla cognitio est de simplicibus, et de eo quod est. Et intendit, quod bonum et malum sunt differentiae entis simpliciter, et quod vere est in natura : verum autem et falsum non, sed causantur a cognitione dividente et componente : et hoc patet si quis inspiciat expositionem commenti.

Item, aliquantulum post illud : Dimittamus ergo nunc ens quod est quasi per accidens, et quod est quasi verum : causa enim unius eorum non habet diffinitionem, scilicet accidentis, et causa alterius est cognitio : et utrumque est in genere diminuto generum entis, et non sunt ex eis quae significant esse entis : et ideo dimittantur. Ergo probatum est, quod veritas et verum non est nisi in anima, et quod ipsum est ens incompletum : ergo non convertitur cum ente, ut videtur.

Item, In II primae philosophiae dicit, quod veritas est finis intelligentiae speculativae. Et cum ibi non sit finis extra intelligentiam, erit intra intelligentiam speculativam : et sic sequitur idem quod prius.

Sed contra :

In Praedicamentis dicit Aristoteles : In eo quod res est, vel non est, est oratio vera vel falsa. Sed propter unumquodque tale et illud magis. Si igitur oratio est vera propter rem, erit res magis vera : ergo veritas erit per prius in re.
Item, sicut se habet essentia ad ens, ita se habet veritas ad verum : ergo permutatim sicut se habet verum ad ens, ita essentia ad veritatem, et e converso : sed omne ens est verum, quia dicit Augustinus quod verum est id quod est : ergo omnis essentia est veritas : ergo essentia et veritas sunt idem, ut videtur.
Item, in prima veritate tria super unam substantiam creantem ponuntur, scilicet unitas, veritas, bonitas : ergo videtur, quod etiam in inferioribus fluentibus a prima causa, ista inveniantur fundata super quamlibet essentiam, scilicet unitas, veritas, bonitas : ergo videtur, quod haec quatuor convertantur, ens, unum, verum, bonum.
Praeterea, videtur quod ista etiam omnino sunt idem : aut enim omnino sunt idem, aut non. Si idem sunt, tunc habeo propositum. Si non : ergo differunt. Sed nulla differunt, nisi quae per differentias divisivas ab uno communis exeunt : ergo ista necesse est habere aliquod commune in quo conveniant : hoc autem commune prius erit et simplicius istis, quod est impossibile, cum ente nihil sit prius, et praecipue essentia. Similiter ista quatuor ab omnibus dicuntur esse prima simplicia, quae super se convertuntur : ergo nihil est prius eis : relinquitur ergo, quod idem sunt penitus ista.

Ulterius : Quaeritur hic de intellectu negativarum enuntiationum, qualiter reducuntur ad ens ?

Videtur enim aliqua negativa omnino nihil ponere, et tamen esse vera : ergo verum non universaliter causatur ab ente, nec convertitur cum ente. Verbi gratia, si dicam sic : Caesar non est homo ; haec enim (ut dicunt quidam) nihil ponit. Et si dubitatur de illa, pono istam, tragelaphus non est fligax, vel chimaera non est hircocervus, quae nec secundum extrema, nec secundum compositionem, videtur supponere aliquod ens : ergo videtur, quod nec hoc sit verum universaliter, quod verum cum ente convertitur : nec hoc, quod sicut unumquodque se habet ad esse, ita se habet ad verum : nec hoc, quod in eo quod res est, vel non est, oratio vera vel falsa est.

Solutio. Ad hoc sine praeiudicio potest dici, quod ista quatuor convertuntur concretive sumpta, scilicet ens, unum, verum, bonum, in recto, scilicet quod ens est bonum, et verum, et unum, et sic de omnibus. Si autem sumantur abstractive, non credo quod secundum rectam praedicationem, nisi in Deo, in creaturis autem non : quia non credo quod haec sit vera, essentia est veritas, vel bonitas, vel unitas. Haec autem est impropria, essentia est vera, et veritas est ens, et bonitas vera : tamen haec est magis impropria, essentia est ens, vel bona, quam haec, veritas est ens, vel veritas est una. Cuius ratio sic patet per Philosophum in libro Causarum, qui dicit, quod prima rerum creatarum est esse vel essentia, et non est ante ipsum creatura alia : ergo non est in quo fundetur essentia, sicut id circa quod fit, ut forma subiecti alicuius : et ideo etiam secundum ordinem naturae non potest essentia in ratione essentiae esse nisi creata de nihilo. Omnia autem alia (ut dicit Commentator ibidem) fiunt per informationem circa essentiam : et dat exemplum de bono, quod secundum ordinem naturae praemittit sibi intellectum essentiae in qua est : ergo patet, quod essentia dicit intellectum suum super nihil fundatum, et in omnibus priorem. Unde loquendo sic de essentia non dicetur ipsa veritas, sed veritatis : quia veritas ponitur circa ipsam : et non dicetur bonitas, sed bonitatis. De unitate autem est alia ratio, quae infra patebit.

Si autem tu quaeras : Quare non dicatur vera et bona, ex quo veritas et bonitas ponuntur circa ipsam ?

Dico, quod loquendo de simplici essentia, non potest dici, quod illa non intelligitur informata secundum rationem. Unde Boetius in libro de Hebdomadibus : Quod est, habet aliquid praeter id quod ipsum est : esse vero nihil habet admixtum. Eodem modo veritas non dicetur essentia, sed essentiae proprie loquendo. Eodem modo est de bonitate. Tamen secundum supposita concretive dicta convertuntur : quia quodlibet est ens, verum, bonum, et unum.

Si autem tu quaeras : Utrum unum se habeat ex additione ad alterum ?

Dico, quod si intelligatur additio alterius naturae, sicut forma et materia sunt alterius naturae, et substantia et accidens sunt alterius naturae : tunc unum non addit super alterum. Si autem intelligatur additio secundum rationem respectus ad attributum causae primae, tunc unum addit super alterum rationem respectus, quia tunc essentia dicetur fluens ab essentia prima, veritas fluens a sapientia, et bonitas fluens a bonitate : et ideo omne ens est verum, et unum, et bonum : omne verum, ens, et unum, et bonum, et sic de aliis : sed tamen abstracte dicta, non convertuntur, proprie loquendo.

Ad primum ergo dicendum, quod verum dicitur multipliciter. Verum enim dicitur a veritate quae est dispositio entis generaliter fluentis a causa prima : et hoc non est tantum in anima, sed etiam in re. Est etiam specialiter verum, quod determinat compositionem in quam est consensus rationis vel dissensus : et hoc est verum, quod tantum est in oratione indicativa, et quodammodo est in enuntiatione, et quodammodo in re, et quodammodo in anima sola. In enuntiatione est sicut in signo : et ideo dicit Aristoteles, quod signaculum incomplexorum ipsum quidem secundum se nec verum nec falsum significat. In re autem est sicut in causa : sed in anima est sicut in faciente notam compositionis, quam determinat verum propositionis : cum enim dico, cygnus est albus, praedicatum quidem sine medio inest subiecto secundum rem, non enim est medium quo albedo fit in cygno : sed tamen ita non potest significari ab intellectu : et ideo intellectus dicens unum de alio, interponit notam compositionis : et ideo dicit Philosophus, quod tantum est in anima tamquam in complente id quod determinat veritas in quam est consensus rationis : et ideo quia compositio potest fieri multis modis, ideo non est tale verum determinabile per rem alicuius praedicati per se : tamen refertur ad ens secundum causam. Et non loquitur ibi de vero quod est generalis dispositio entis.

Ad id autem quod obicitur de praedicamentis, dicendum quod cum dicit Aristoteles, In eo quod res est vel non est, etc., debet accipi ly est secundum quod dicit esse compositionis vel divisionis : et hoc est quod dicunt quidam secundum quod dicit esse, et non essentiam : esse enim compositionis est non esse divisionis : essentia autem est subiecti vel praedicati absolute accepti. Et tunc iterum non loquitur de vero quod generaliter disponit ens, sed de vero quod est causa veri, in quod est consensus rationis vel dissensus.

Ad aliud dicendum, quod propositio vera est : sed quando permutatur, non fit permutatio ratione eiusdem habitudinis quae fuit prius : et hoc sic patere potest : cum enim dicitur, Sicut se habet essentia ad ens, etc., fit comparatio utriusque abstracti ad suum concretum, sicut formae ad id cuius est forma : et in hoc est habitudo similis : cum autem permutatur et dicitur, ergo sicut se habet bonum ad id quod est, etc., tunc fit comparatio ratione identitatis suppositi : et haec bene est inter verum et bonum, sed non est inter essentiam et veritatem ratione prius inducta : et ideo non valet illa permutatio.

Ad aliud dicendum, quod ratio illa bene concludit, quod ista quatuor debent esse in omni ente creato, quod fluit ab ente primo sic disposito : sed quia ens creatum non in toto valet imitari simplicitatem causae primae, ideo ea quae de se ibi praedicantur in recto tam abstracta quam concreta, illa in inferioribus praedicantur concreta de se in recto, sed abstracta in obliquo, ut supra dictum est.

Ad aliud dicendum, quod ista non sunt idem : nec tamen habent unum in quo uniantur ut in priori, et a quo exeant per differentiam : hoc enim non est generale in omnibus, sed tantum in his quae exeunt ab uno tamquam ex genere. Quae autem sunt ab uno tamquam per analogiam ad unum, non habent hoc : ibi enim primum per seipsum se habet ad omnia sequentia et est in eis, licet differat ab ipsis : et huius causa est, quia ratio differentiae qua differt ab aliis, facit ipsum esse prius. In aliis autem quae exeunt a genere uno, ratio differentiae est sibi causa, ut sit aliis a quibus differt coaevum : et ideo oportet habere aliquid prius a quo exeat, sicut et illa a quibus differt. Unde dicendum, quod essentia seipsa ordinatur ut prius ad veritatem et bonitatem : et tamen differt ab ipsis.

Ad id autem quod ulterius obicitur de veritate negativarum, dico sine praeiudicio, quod omnis veritas enuntiationis sive affirmativae sive negativae, reducitur ad ens : et hoc probatur hoc modo : constat enim, quod ante quemlibet intellectum negationis oportet accipere affirmationem, cum negatio non sit intelligibilis, sicut nec privatio, nisi per habitum : si igitur affirmatio reducitur ad ens, oportet quod etiam negatio fundetur in ente. Unde haec propositio, Caesar non est homo, vera est, et enuntiat quod non est non esse : quae tamen negatio refertur ad compositionem respicientem ens, licet non simpliciter, sed secundum quid. Similiter cum dicitur, tragelaphus non est fligax, vel chimaera non est hircocervus, est ibi in extremis respectus ad ens secundum partes, et in toto ad ens in opinione : et hoc sufficit ad ens de quo fiat enuntiatio, quoniam non oportet quod omne illud quod potest enuntiari, sit ens ratum apud naturam, quoniam dicit Philosophus, Contingit enuntiari quod est esse, et quod non est esse, et quod non est non esse : et circa ea quae sunt extra praesens tempus. Similiter contingit omne quod quis affirmaverit negare, et quod quis negaverit affirmare. Et ideo patet, quod hoc verum est, quod unumquodque sicut se habet ad esse, ita ad verum : quod enim est in opinione, non simpliciter non est : et similiter quod est in ratione praeteritionis, non simpliciter non est : et iterum quod in potentia materiae futurum est, non simpliciter non est.

ARTICULUS XIV

Secundum quem ordinem habent se ad invicem unum, verum, bonum, et ens ?

Si autem quaeritur : Secundum quem ordinem se habeant ad invicem unum, verum, bonum, et ens ?

Dicendum, quod secundum Philosophum, ante omnia sunt ens et unum. Philosophus enim non ponit, quod verum et bonum sint dispositiones generaliter concomitantes ens : nec divisio entis secundum quod est ens, est per verum et bonum. Quia Philosophus non considerat ens secundum quod fluit ab ente primo et uno et sapiente et bono, sed ipse considerat ens secundum quod stat in ipso intellectus resolvens posterius in prius, et compositum in simplex, et secundum quod ipsum per prius et posterius colligit omnia : et ideo de vero et bono non determinat per hunc modum, sed de bono quod est finis ad quem est motus : et ideo dicit, quod nec una est demonstratio in mathematicis per rationem boni.

Et ideo sic generaliter considerando ista, ut consideraverunt Sancti, dicemus quod inter ista, scilicet essentia et ens, est primum natura, circa quod ut substratum sibi ponuntur alia : sed unitas et unum consequuntur essentiam per indivisionem : et ideo non ponit unitas aliquam dispositionem realem circa ipsum, sed tantum privationis intellectum, scilicet indivisionis, et ideo proximum est essentiae. Verum autem dicit relationem ad formam ad minus exemplarem, per quam habet rationem manifestationis : et ideo dicit Hilarius, quod verum est declarativum entis : oportet enim in quolibet esse principium intelligendi aliquod, per quod ordinetur ad intellectum. Bonitas autem et bonum dicunt respectum ad finem extra, a quo res est, et ad quem est : quia enim bonus est, sumus : et in quantum sumus, boni sumus : et qualiter hoc sit, expositum est supra in prima distinctione. Hoc autem ideo dico, quia ista a Sanctis prima ponuntur et in quolibet : et licet in quibusdam inveniamus formam et finem intra, non tamen in omnibus, nec in primis.

ARTICULUS XV

An veritas sit aeterna ?

Quarto : Quaeritur quaestio difficilis, quam etiam supra tetigimus : Utrum veritas sit aeterna ?

Et quae dicta sunt supra, hic non repetam : sed potest obici sic :

In divinis inveniuntur proprietates et personae quae a se invicem distinguuntur : et haec ab aeterno est vera, Pater est Pater : et haec, Filius est Filius : et haec, Spiritus sanctus est Spiritus sanctus : et negativae, Pater non est Filius, Pater non est Spiritus sanctus, et Filius non est Spiritus sanctus, et huiusmodi. Si igitur extrema istarum enuntiationum ab aeterno plura sunt, videtur quod ab aeterno sunt veritates illarum enuntiationum plures : ergo plures sunt veritates ab aeterno.
Item, obicitur de aliis propositionibus, in quibus non est tanta vis, ut Pater est Deus, et Filius est Deus, et huiusmodi, in quibus ratione alterius extremorum compositio dicit quid indistinctum : et ita minus quam superiores stant in pluralitate.

Item, Deus ab aeterno scivit te fore, et me fore, et asinum fore, et sic de singulis : ergo singulum illorum ab aeterno est verum. Probatio huius : quia nihil scitur nisi verum, et praecipue a scientia divina : me autem fore, et te, et sic de aliis sunt plura : ergo Deus scivit plura ab aeterno : et non scivit nisi vera ; ergo plura vera fuerunt ab aeterno : et nihil est verum nisi veritate verum sit : ergo plures veritates fuerunt ab aeterno.

Si forte dicas, quod hoc non sequitur : quia ut dicit Anselmus : Creatura in Creatore est creatrix essentia, et res ab aeterno in Deo non fuerunt ut plures, sed unum : et ideo non fuerunt plura vera ab aeterno. Contra : Haec conceditur, Deus ab aeterno scivit omnia : et haec similiter, Deus ab aeterno scivit plura, et scivit etiam plurium pluralitatem : sed non scivit nisi vera : ergo scivit plura vera : scientia enim Dei quamvis non causetur a scito, tamen non potest esse scientia huius vel illius quod Deus ab aeterno scit sicut et modo, nisi illud et hoc aliquo modo supponatur esse : aliter enim si scientia nullo modo respiceret scibile, ita verificaretur de asino sicut de homine ista, Deus ab aeterno scit hominem fore, quia erit, quod falsum est : ergo oportet scibile supponere aliquo modo esse in scientia : ergo plura vera et veritates eorum ab aeterno erunt.

Ulterius quaeritur iuxta hoc : Utrum ipsa veritas sit aeterna ?

Et hoc videtur probare Augustinus in libro Soliloquiorum sic : Detur, quod veritas aliquando inceperit. Inde sic Veritatem incepisse est verum : et non est verum nisi veritate : ergo veritas fuit etiam quae non incepit.
Item, si veritas incepit, haec est vera, veritas incipiet, etiam ante hoc instans in quo incipiet veritas : ergo veritas erit etiam antequam incipiat veritas.
Item, pone, quod non sit aeterna : ergo haec est vera, veritatem non esse aeternam : et non est vera nisi veritate : ergo veritas fuit ab aeterno. Idem probatur, si detur, quod possit desinere.

Si forte, tu dicas, quod Augustinus loquitur de veritate increata, et non de veritate rei vel enuntiationis creatae.

Contra : quia tunc nihil probat : quia ipse vult probare animam immortalem per hoc, quod veritas non potest perire : et cum ipsa non sit in subiecto nisi in anima, necesse est subiectum veritatis esse immortale. Constat autem, quod anima non est subiectum veritatis increatae, ita quod salvetur in ipsa anima sicut in subiecto, sed potius essentialiter, praesentialiter, et potentialiter est in anima, sicut in quolibet alio ente creato.
Praeterea dat exemplum de veritate enuntiabilium : ergo non intelligit de veritate increata, ut videtur.
Item, ipse dicit, ibidem : Pereunte casto non perit castitas, et pereunte vero non perit veritas. In Deo autem nec veritas nec verum perit : ergo constat, quod de hoc non loquitur.
Item, dicit Augustinus ibidem, quod nullus iudicat aliquid verum sine illa, scilicet veritate. Constat autem, quod prima veritate non iudicamus vera, sed veritate quae est ratio verorum.

Item, ex isto vero extrahitur alia ratio quae est haec, scilicet quod veritas non sit : aut igitur aliquid erit intelligibile, aut non. Si non, hoc erit inconveniens, cum res adhuc multae sint : quia sicut dicit Boetius, intellecto paulisper primum bonum non esse, adhuc erunt alba, et huiusmodi alia. Ergo similiter prima veritate et aliis veritatibus intellectis non esse, adhuc erunt alia : et natus est intellectus intelligere ea : ergo erunt intelligibilia. Sed contra : Nullus iudicat verum nisi per rationem veritatis ; ergo illa non existente perit iudicium ; et omnis intellectus est per iudicium veritatis : ergo perit intelligere non existente veritate ; hoc autem est inconveniens : ergo prima veritas et veritas simplex non possunt etiam cogitari non esse, ita quod remaneat intelligere aliquod in aliqua intelligibili natura.

Si iterum velles dicere, quod hoc est verum de prima veritate. Contra : Prima veritas est quidem in omnibus, sed nihil denominatur ab ipsa : cum enim dicimus, haec res habet essentiam, non intelligimus de divina essentia : ergo cum dicimus, hoc verum est verum, non erit verum veritate prima, licet veritas prima sit in ipso : ergo cum dicit Augustinus, quod pereunte vero non perit veritas, non intelligit de prima veritate, sed de veritate creata, ut videtur.

Sed contra : Anselmus dicit in libro de Veritate : Cum dixi in Monologio meo, quando non fuit verum, quia futurum erat aliquid : non ita dixi, ac si absque principio ista oratio fuisset, quae assereret futurum aliquid esse : aut ista veritas esset Deus : sed quoniam non potest intelligi, quando oratio ista esset, veritas illi deesset, ut per hoc quia non intelligitur, quando ista veritas esse non potuit, si esset oratio in qua esse posset, intelligatur illa veritas sine principio fuisse, quae prima causa est huius veritatis. Ex hoc accipiuntur duo, scilicet excusatio Anselmi de hoc quod dicitur dixisse, quod veritas enuntiationum fuerit ab aeterno, et quod veritas non est aeterna.

Solutio. Dicendum, quod nulla veritas est aeterna, nisi veritas increata : et quia illa est una et simplex, ideo illa sola veritas est ab aeterno.

Ad id autem quod primo obicitur, dicendum secundum ea quae dicta sunt supra, ubi ostensum est, quod licet indivisa sint essentia et proprietas et personae, tamen omne esse quod est in divinis, dependet ab essentia : Pater enim essentia est, et proprietas non habet esse nisi essentiae : et ideo licet proprietates sint distinguentes, tamen non faciunt nisi plures personas, et non plures veritates personarum : sed una sola est veritas trium, sicut una essentia.

Si autem tu obicias de enuntiationibus et propositionibus : dico, quod talis compositio et complexio non est in divinis, sed in intellectu nostro componente et dividente, sicut vult Philosophus. Dicit enim in III de Anima, quod indivisibilium est intelligentia in his in quibus non est falsum, nec etiam verum positionis : ubi autem falsum et verum est, iam compositio quaedam intellectuum est : et hoc praecipue verum est in divinis. Unde tales enuntiationes per modum compositionum reducendae sunt ad res simplices : et tunc res illae erunt personae, quarum pluralitas non efficit diversas veritates, sed unam.

Ad aliud dicendum, quod bene concedo, quod Deus ab aeterno scivit quae modo scit, et quod ab aeterno scivit plura et ab aeterno omnia, et quod scivit te fore et me, et sic de aliis : et quod haec ab aeterno sunt vera in mente sua : sed ex hoc non sequitur, quod simpliciter sint plura vera ab aeterno, vel plures veritates ab aeterno. Et ad hoc intelligendum, notandum, quod cum dicitur, Deus scit omnia vel plura ab aeterno : bene concedo, sicut probatum est hic, et supra, quod scientia ponit scibile secundum aliquem modum, et non simpliciter : et ponit distinctionem et pluralitatem scibilium secundum quid, et non simpliciter : quia enim scibile dependet a scientia, sicut effectus a causa cuius ratio est causa ipsa, sicut ratio artificii in artifice : ideo sensus est, Deus scit hoc vel illud futurum ab aeterno, id est, ratio huius vel illius est in Deo, secundum quam videt hoc et illud. Unde bene concedo, quod rationes plurium verorum in Deo sunt ab aeterno. Et haec, plura vera in Deo sunt ab aeterno, non ita proprie concedenda : quia cum dicitur plura vera, ibi magis importatur distinctio pluralitatis ex parte rerum, quam cum dicitur rationes plures. Res autem ut sunt in causa, non sunt distinctae, licet distinctio earum sciatur, eo quod ratio distinctionis etiam est in causa secundum quid, ut prius dictum est. Et haec nullo modo concedenda est, et plures veritates ab aeterno in Deo sunt, quia veritas dicit ut abstractum, et pertinet ad essentiam : sicut et scientia qua sciuntur huiusmodi, licet sit plurium, non tamen est plures, sed una tantum. Ex hoc ulterius patet, quod multo minus concedendum est, quando simpliciter sine determinatione proponitur sic, plura vera sunt ab aeterno, et plures veritates ab aeterno : sicut enim supra dictum est, cum dicitur, verum in Deo, vel veritas in Deo, vel creatura in Deo, per determinationem trahitur terminus cui adiungitur extra rationem suam, et ponitur tantum esse secundum quid, ut in causa quae est efficiens et intelligens.

Ad id quod ulterius quaeritur : Utrum veritas possit destrui, et inceperit ? Dico, quod aut loquitur de prima veritate, aut de creata. Si de prima, bene concedo quod non potest interire, et non incepit.

Si autem quaeras : Utrum possit intelligi non esse ? Dico, quod illius quaestionis duplex est sensus : aut enim sic intelligitur, quod ponatur non esse, et hoc ipsum postea intelligendum sit, ut actus intelligendi transeat super illud : et dico, quod hoc est impossibile. Probatio : quia non fit iudicium nisi secundum rationem veritatis : ergo necesse esset primam veritatem poni postquam posita est non esse : unde hoc repugnat posito.

Ad hoc autem quod obicitur de bono quod ponit Boetius non esse, dicendum quod nihil est simile : quia bonum est perfectio affectus, et sine illa bene perficitur intellectus : sed hoc verum est, quod sicut in intellectu perit intelligere prima veritate non supposita, ita ex parte affectus perit amare non supposita prima bonitate : quia si prima bonitas non est, non erit aliquod bonum exemplatum ab ipsa : et cum omne bonum per relationem ad ipsam sit bonum, non erit aliquid bonum : ergo nihil erit ratio amoris in affectu, sicut nihil erit ratio iudicii in intellectu, si prima veritas non sit per eamdem rationem. Potest etiam intelligi quaestio illa, quod ponatur simul intellectum et veritatem non esse, et hoc potest poni per impossibile. Si autem quaeratur de creata veritate, dico quod illa incepit et non desinit, sed desineret nisi a prima veritate contineretur.

Si autem obicias sic : Si incepit : ergo verum est ipsam aliquando non fuisse : dico, quod bene sequitur : quia non ab aeterno fuit, ita quod non fiat vis in aliquando quod dicit tempus, sed sumatur transsumptive ut dicat ordinem aeternitatis ad tempus : quia modo verum est dicere, quod aliquando ab aeterno non fuit veritas, et postea fuit.

Si autem inferas ex hoc : ergo antequam incepit, verum fuit dicere, quod veritas erit : dico, quod non sequitur : quia nihil fuit verum ante hoc veritate creata, nec hoc, nec illud, nec propositio fuit, nec enuntiabile, ut supra dictum est in quaestione de eodem.

Si autem sic inferas : Veritas non fuit ab aeterno, aut fuit ab aeterno : haec est divisio per contradictoria. Dico, quod haec, veritas non fuit ab aeterno, non est contradictoria illius, nisi negatio referatur ad totum, et neget ly ab aeterno : et tunc vera est negativa, et affirmativa falsa.

Ad alia satis patet responsio per supra dicta.

Ad id quod ulterius quaeritur de intellectu Augustini : dico sine praeiudicio, quod Augustinus intendit probare immortalitatem animae ex immortalitate veritatis creatae, sed non ex aeternitate : et hoc sic patet : Ea quae per creationem sunt a prima veritate, sunt etiam ex nihilo : et ideo sicut aliquid habent per quod sunt mutabilia, ita aliquid habent per quod accedunt ad immobilem veritatem quantum possunt : quaedam quidem in singulari, sicut incorruptibiles substantiae : quaedam autem in ratione universali, sicut ea quae abstrahuntur a motu et materia in qua habent esse et mutationem, et hoc modo ratio veritatis in anima est, sicut in subiecto, et habet mutabilitatem secundum quod est creatura, sed non habet mutabilitatem per esse, quia remota est ab eo in quo habet esse : et hoc est quod dicit Augustinus, quod pereunte vero non perit veritas, id est, ratio veritatis. Cum igitur veritas sic dicta non possit destrui, licet inceperit : quia ratio eius manet, et non manet nisi in subiecto quod est intellectus, oportet intellectivam animam esse perpetuam et immortalem. Et hanc puto esse sententiam Augustini. Alii dicunt, quod sic arguit, probando animam esse capacem veritatis primae : quia nihil capax est illius quod sit mortale, ideo sequitur animam esse immortalem.

Si autem quaeras tu : Utrum possibile sit veritatem creatam interire ? Dico, quod sic, si Deus voluerit, sed non simpliciter. Si autem petas ut ponatur, et tunc inferas : ergo veritatem interisse est verum : ergo verum est aliquid, et veritate verum : ergo veritas est vel erit postquam interiit. Dico, quod si nos nullum verum et nullam veritatem ponamus esse, non erit haec vera, veritatem interisse est verum : haec enim repugnat posito. Et si dicas, quod hoc est inconveniens secundum Philosophum : quia contingit enuntiare quod non est non esse. Respondeo, quod inconveniens magnum est, sed ex hypothesi tua sequitur hoc : ideo non est inconveniens in disputatione : et per hoc etiam patet solutio ad totum.

ARTICULUS XVI

An veritas est simplex et incommutabilis ?

Quinto quaeritur : Utrum veritas sit simplex et incommutabilis ?

Videtur autem, quod non sit simplex : quia

Dicit Boetius, quod omne quod est, esse suum aliud habet, et aliud id quod est : et excipitur primum in quo non est hoc et hoc. Ergo videtur, quod veritas non sit simplex.
Item, Avicenna dicit, quod illud a quo aliquid negari potest, compositum et non simplex est : sed multa negantur a veritate : ergo non est simplex.
Item, Boetius dicit, quod in omni simplici idem est esse et quo habet : sed in veritate non est idem, ut probatum est prius : quia ipsa non est essentia, licet habeat essentiam : ergo non est simplex.

Sed contra :

Veritas est de primis dispositionibus entis : ergo non habet aliquid prius ex quo componatur : ergo est simplex.

Si dicas, quod est creatura, et ita est ab alio ; hoc nihil est : quia causa efficiens non facit rem esse compositam, cum sit extrinseca ad rem.

Praeterea quaeritur : Utrum sit immutabilis ?

Et videtur, quod sic : quia

Anselmus dicit, quod veritas signi est in signo, re existente, et non existente : quia me sedere significat me sedere, sive res ita se habeat, sive non : ergo facit quod debet : ergo rectum est : ergo verum.
Item dicit, quod veritas signi manet, sive signum sit, sive non sit : et hoc probat sic : Detur signum non esse, aut rectum est significari rem quae non habet signum, aut non. Si non : ergo si detur ei signum, illud signum non facit quod debet : ergo non erit rectum : ergo et non verum, quod falsum est. Si autem rectum est significari, illa rectitudo aliquid erit, aut signi, aut signati. Non signati. Probatio : quia cum dicitur, hoc rectum est significari, intelligitur significatio significari : ergo illud est rectitudo signi, quia aliter rectitudo signi et signati esset una, quod non potest esse : ergo rectitudo signi manet, non manente signo : ergo est immutabilis.

Praeterea, videtur etiam veritas rei esse immutabilis : quia quae mutabilitas cadit in istam veritatem, triangulus rectilineus habet tres angulos aequales duobus rectis : vel in istam, duo et tria sunt quinque ? Videtur, quod nulla.

Sed contra :

Psal. XI, 2 : Diminutae sunt veritates a filiis hominum. Diminutio autem quaedam mutatio est.
Item, Augustinus dicit, quod quandoque veritas in intellectu est minor, et aliquando maior, et aliquando aequalis intellectui : haec mutationes quaedam sunt.

Solutio. Dicendum, quod veritas est forma prima in genere suo, sicut et bonitas, et unitas, et entitas, licet ordinem habeant, ut prius dictum est : et ideo non credo aliquam illarum esse compositam ex quo est et esse, secundum quod est dicit aliquid ens in se, in quo diffunditur esse quod est actus essentiae : sed bene concedo, quod veritas in se habet plures intellectus, quia habet intellectum essentiae oblique, ut cuius est : et habet intellectum proprium, et ideo non aequipollet Deo in simplicitate. Et similiter dicendum puto de omni forma quae prima est in genere suo.

Si autem tu obicias dicendo, quod essentia est ens, et veritas vera, unitas una, et bonitas bona. Dico, quod omnes istae quidem inveniuntur ab Augustino in libro de Trinitate, ubi etiam ista invenitur, albedo est alba, et nigredo nigra : quam tamen negat Philosophus ; et ideo patet, quod improprie loquitur Augustinus. Notatur enim concretum poni circa abstractum. Nec valet quod dicitur communiter, quod intentiones primae super se reflectuntur. Unde enim habetur haec ? quia hoc contra rationem est : et auctoritas non dicit quod usus quorumdam induxit : quia simplicissima minime possunt significari ut subiecta respectu earumdem formarum quas significant. Unde bene invenitur, quod unitas est qua quaelibet res est una.

Si autem dicas, quod Augustinus dicit : dico, quod dicit, quod unitas est una, et bonitas est bona : sed non, quod prima reflectantur super se. Salvando ergo Augustinum, dicendum est sic, quod sicut ens quod sonat concretionem, dicitur de abstracto in quantum est intellectus primus, et de concretis per compositionem : ita est in aliis primis. Sed impropriae sunt locutiones : cum enim dicitur, essentia est ens, idem est ac si dicatur, essentia est essentia : et tunc nulla notatur compositio sive concretio ex quod est et quo est. Et similiter cum dicitur, veritas est vera, idem est ac si dicatur, veritas est veritas, et ita de aliis.

Et per hoc patet solutio ad id quod quaeritur de simplicitate veritatis.

Ad id quod quaeritur de incommutabilitate, dicendum ut prius dictum est, quod veritas habet aliquam incommutabilitatem, per hoc quod est exemplata a prima veritate simpliciter immutabili : sed non simpliciter est immutabilis, in quantum est ex nihilo.

Ad obiecta autem Anselmi, bene concedo primum distinguendo de duplici veritate : quia signum quod est enuntiatio, quamdam habet veritatem compositionis : et haec effecta est a re, et mutatur ipsa re mutata : et ideo dicit Philosophus, quod una et eadem oratio mutatione rei susceptibilis est contrariorum, scilicet veritatis, et falsitatis. Aliam habet in rectitudine significandi, secundum quod est in genere signorum : et haec non mutatur re mutata, et de hac loquitur Anselmus.

Quod autem ulterius loquitur de ista, utrum illa maneat signo non existente, et videtur probare : ego non consentio, nisi secundum unum modum qui in sequenti quaestione manifestabitur. Ad argumentum suum sic respondeo : Cum dicit, Signo non existente rectum est significari rem : dico, quod verum est rectitudine aptitudinis rei ad consignificandum, vel habere signum : et haec rectitudo non ponit aliquam rectitudinem esse nisi in potentia, et in actum reducetur, cum habebit signum. Ad hoc autem quod obicit, quod non potest esse rectitudo rei : quia res significari debet illa rectitudine, et non potest esse idem signatum et signans : dico, quod non potest esse idem eodem modo, sed rei rectitudo per se est significabilis, et ideo nata est habere signum, et haec habitudo ponitur, cum dicitur : Rectum est significari rem quae non habet signum. Et sic patet, quod non valet argumentum, nisi hoc modo fiat : Rectum est significari : et omne rectum habet exemplar suae significabilitatis in prima veritate, qua regulatur et declaratur in prima luce : sic enim verum est, quod illa rectitudo semper manet, quia illa est prima veritas, ut infra patebit.

Ad id quod quaeritur de veritate quorumdam impossibilium aliter se habere. Dico, quod talia habent immutabilitatem comparationis, et non simpliciter. Veritas enim huius, triangulus rectilineus, etc., habet immutabilitatem ex eo quod subiectum ponit causam praedicati : triangulus enim rectilineus supponit angulum quemlibet exteriorem cum interiori aequipollere duobus sibi oppositis, et exteriorem cum interiori aequipollere duobus rectis : et ideo necessario interior cum duobus oppositis aequipollet duobus rectis : et ita est in aliis mathematicis. Haec autem immutabilitas est quaedam secundum quod magis accedunt ad primam veritatem, et per hoc quod simpliciora sunt quam ea quae sunt in materia per esse, quae dupliciter mutabilia sunt, scilicet per esse, et in quantum sunt creaturae.

Ad id autem quod obicitur in oppositum, dicendum quod diminuitur veritas in eo quod iste diminuitur in bono naturali sub veritate, et non aliter, nisi loquamur de veritate creata secundum suum esse, non secundum suam rationem.

ARTICULUS XVII

An omnia vera, vera sint a veritate prima formaliter ?

Ultimo quaeritur : Utrum omnia sint vera veritate prima ?

Et hic quaeruntur duo,

quorum primum est : Utrum formaliter sint vera veritate prima ?

Secundum est : Utrum effective ?

Ad primum proceditur sic :

Dicit Augustinus in libro de Vera religione : Cuncta quae a Deo aeterno creata sunt, per eius veritatem fabricata consistunt. Ergo non consisterent si per veritatem non consisterent : ergo veritas est forma continens ea in esse, et est in eis ut forma.

Si dicas, quod hoc est verum de forma exemplari, quae est extra rem, et haec bene est veritas divina. Contra : Si dico sic : Animal est sanum, et urina est sana, non praedico aliud sanum de urina, et animali, licet alio modo se habeant haec duo ad sanitatem : cum ergo veritas per prius et posterius dicatur de divina et creata, ea quae in creaturis sunt vera, non dicunt aliam veritatem quam increatam, sed aliter dicunt eam : et adhuc redit, quod omnia sunt vera una sola veritate.

Item, Anselmus obicit, quod idem est tempus omnium temporalium : quia est in uno motu uniformi et simplici, qui est causa et mensura omnium motuum : ergo cum veritas prima sit magis simplex incomparabiliter, et sit in Deo qui est causa omnium, ipsa erit una numero omnium verorum.
Item, bonum dicitur dupliciter, scilicet per essentiam, et per participationem : et cum participatur, non aliud participatur quam id quod est per essentiam bonum : aliter enim nihil esset quod dicit Augustinus in libro de Trinitate : Bonus est homo, bona est facies, bonum est hoc et illud : et tolle hoc et illud, et videbis bonum omnis boni bonum. Ergo a simili duplex erit veritas, per essentiam, et per participationem : et tunc unumquodque verum non participabit nisi unam veritatem numero.
Item, bonum essentialiter est in qualibet creatura, et similiter veritas, et Deus. Constat autem, quod ipse bonus est causa exemplaris omnium bonorum : et ut veritas, causa exemplaris omnium verorum. Ad exemplar autem non exigitur aliud, ut forma intrinseca rei sit, nisi ut insit. In hoc enim differt ab illa quae vere est forma : quia exemplar est extra et forma est intus. Ergo cum prima veritas utrumque habeat, scilicet quod est exemplaris forma, et est intranea in omni vero, ipsa videtur esse forma omnis veri.
Item, corpus est coloratum, corpus est compositum, et corpus est verum, omnia ista habent exemplar in Deo. Constat autem cum dicitur, corpus coloratum, quod color non est in Deo, sed exemplar coloris. Similiter nec compositio est in Deo, sed exemplar compositionis. Ergo cum magis accedat cum dicitur, corpus est verum, est ibi aliquid ultra exemplar primum : quod autem ultra exemplar est, est forma intranea rei. Ergo videtur, quod veritas prima, sit veritas formalis rei quae dat esse vero.
Item, cum dicitur : Mundus erit, mundus fuit, et mundus est : supposito, quod unumquodque sicut se habet ad esse, ita se habet ad verum, non erit verum in praeteritis et futuris, nisi secundum quid, scilicet secundum quod causas habent in natura vel materia. In praesenti autem est esse simpliciter. Si ergo in ista, mundus erit, praedicatur divina veritas : et in ista, mundus est, praedicatur veritas creata, praedicabitur veritas increata de eo quod non simpliciter est verum, et veritas creata de eo quod est verum simpliciter : ergo divina veritas erit secundum quid respectu creatae veritatis, quod est inconveniens : ergo in praesenti praedicabitur veritas divina, praecipue cum praesens gratia eiusdem rei verificetur, respectu cuius dicebatur futurum.

Sed contra :

Hilarius dicit, quod pereunte aqua, perit veritas aquae. Ergo non est vera veritate prima, quia illa non perit.
Item, magis videtur omnis res falsa, quam vera in comparatione primae veritatis : quia dicit Augustinus in libro de Vera religione, quod falsum est quod imitatur aliquid, et non complet illud. Omne autem verum creatum imitatur primam veritatem, et non complet. Ergo magis falsum est in comparatione eius, quam verum.
Item, creati et increati non est eadem mensura durationis, sed increati aeternitas, et creati aevum vel tempus : ergo nec eadem mensura veritatis, ut videtur.
Item, cum verum sit id quod est res, si prima veritas participaretur in omni vero ut forma, prima veritas est esse omnium, quod falsum est.

Solutio. Dicendum, quod duobus modis contingit loqui de vero in comparatione ad veritatem : quoniam sicut supra dictum est, veritas per prius et posterius dicitur secundum distinctionem Anselmi de prima veritate, et aliis : et in omnibus talibus, ut vult Philosophus, in secundis manet respectus proportionis ad primum : et ideo si sic loquamur, tunc prima veritas erit in omnibus creaturis veris, sicut in individuantibus eam, et imitantibus in quantum possunt : et hoc modo erit quasi quaedam mensura, ad quam mensuratur unumquodque quod verum dicitur, sicut ante diximus : et iste est intellectus Anselmi. Et hoc patet in exemplis quae ponit de tempore, quod est omnium temporalium, et de ulna ad diversos pannos. Si autem fiat comparatio veri ad formam dantem esse vero, quae forma habet esse in vero suo, sicut omnis forma in formato suo : tunc dico, quod veritates multiplicantur secundum numerum verorum, et unumquodque habet suam veritatem, et hoc modo verum causatur a re, et verum compositionis ab habitudine compositorum, et verum divisionis ab habitudine divisorum : et hoc modo perscrutantur Philosophi de vero. Secundum haec ergo facile est respondere ad obiecta.

Dicendum igitur ad primum, quod ex illa auctoritate non habetur, nisi quod veritas sit causa exemplaris, ad quam proportionantur veritates creatae.

Ad id quod contra obicitur, dicendum quod non dicuntur res verae in illa habitudine solum, sed potius quia habent verum aliquod, quod quantum possunt imitantur : et si hoc verum non esset, non haberent rationem proportionis. Hoc modo non est in urina : quia in urina non habetur sanum, quod illi sanitati proportionetur quae est in animali, sed habet indicans aliquid illius, ut digestio humorum, et huiusmodi. Et hoc est ideo, quia non uno modo dicitur fieri analogia ad unum, sed multis modis. Dicitur enim necessarium per se, et necessarium per posterius : et tamen licet necessarium per posterius respiciat proportionaliter necessarium dictum per prius, est aliquo modo necessarium aliquod formaliter in ipso quo proportionatur necessario dicto per se : et sic intelligit Philosophus quod dicit in IX primae philosophiae, quod unumquodque mensuratur sui generis minimo et simplicissimo primo : sicut motus motu, et unitates unitate, et homines homine, et sic de aliis. Generaliter enim in omnibus est, quae per prius et posterius accedunt ad rationem unius.

Ad aliud dicendum, quod non est simile de tempore et temporalibus, si loquamur secundum comparationem veri ad veritatem secundo modo, sed aliquo modo est simile primo modo loquendo : sed non sequitur ex hoc, quod illa una veritas sit forma omnium verorum, sed rectitudo ad quam proportionantur : sicut nec tempus est forma omnium temporalium, sed numerus quo numerantur.

Ad aliud dicendum, quod haec est falsa, quod bonum increatum essentialiter informet bona creata : sed potius dicuntur bona forma boni creati, quae tamen ulterius proportionatur bono increato, sicut etiam diximus de vero et veritate.

Ad dictum autem Augustini, dicendum, quod ipse non vult, quod abstrahendo ab hoc bono et illo remaneat bonum increatum in se, sed remaneat in ratione boni, sicut in signo relucet exemplar : et hoc quod dicit, Videbis bonum omnis boni bonum, intelligitur de visione quae est primae bonitatis in eo quod proportionaliter accedit ad ipsam.

Ad aliud dicendum, quod Deus in omnibus est essentialiter et praesentialiter, sed non ut forma rei : quia insuper exigitur, quod sicut pars, et illa conditio deficit : ergo patet, quod non est forma.

Ad aliud quidem dicendum, quod omnium exemplar est in Deo : sed tamen non omnia possunt referri in ipso, ita quod prius essentialiter sint in ipso, et posterius in creatura, sed mystica sola. Alia autem quae symbolica sunt, non ita referuntur. Et bonorum differentia secundum meum posse expedita est supra. Et ideo patet, quod illa quae mystica sunt, habent plus : quia exemplariter et essentialiter per prius sunt in Deo, quam in creaturis : alia autem exemplariter tantum. Et ideo patet, quod obiectio illa procedit a diminutione.

Ad ultimum dicendum, quod haec propositio, mundus erit, non erat vera, quia nec propositio erat ante mundum : et hoc supra monstratum est, nisi ponatur in mente divina : et si ibi ponatur, tunc prius est responsum ad id supra, ubi quaeritur, Si veritas sit ab aeterno ? Si autem non fiat vis in hoc : tunc dicetur, quod in praeterito ratione praeteritionis non ponitur veritas aeterna, nec etiam in futuro ratione futuritionis, sed ratione ordinis ad tempus praesens : aeternitas enim antecedit tempus. Et ideo huiusmodi verba non praedicant temporales motus, ut dicit Augustinus, quando referuntur ad divina. Et tunc patet, quod non sequitur argumentatio : quia ipsa procedit ac si futurum et praeteritum ratione imperfectionis temporis acciperentur.

ARTICULUS XVIII

An omne verum sit a veritate prima efficienter ?

Secundo quaeritur : Utrum omne verum sit a veritate prima ? et hoc est de intentione Litterae.

Videtur autem, quod sic : quia

Dicit Philosophus, quod ex eo quod res est, vel non est, oratio vera vel falsa est : et hoc concessum est supra. Cum igitur verum fundetur in ente, et omne ens sit ab ente primo, erit omne verum a veritate prima. Sed contra hoc est quod Magister obicit in Littera sic : Quod mala fiunt, est verum : ergo quod mala fiunt, est a veritate prima, sicut a causa efficiente et exemplari.

Si autem tu dicas secundum quosdam, quod veritas est duplex, scilicet complexi, et incomplexi : et veritas rei : et intelligitur dictum Augustini quo dicit, quod omne verum est a veritate prima, de veritate rei, et de veritate signi incomplexi, sed non de omni veritate complexorum. Contra : Omnis veritas quae est in complexo, reducitur ad incomplexa et habitudines ipsorum. Similiter omnis veritas signi reducitur ad veritatem rei, sicut ad causam. Sed constat, quod si effectus est a Deo, oportet quod etiam causa sit a Deo, et e converso. Ergo veritate rerum complexarum existente a Deo, oportet etiam veritates signorum complexorum esse a Deo, et e converso.

Ideo veniunt alii aliter solvendo, dicentes quod est compositio multiplex, vel divisio, scilicet positionis, et privationis, et negationis. Positionis, ut cum dicitur, Petrus est homo, vel homo est animal. Privationis, ut cum dicitur, Petrus est caecus. Negationis, ut cum dicitur, Petrus non est homo, homo non est lapis, vel tragelaphus non est fligax, et huiusmodi. Sed iterum hoc nihil valet : quia licet privatio nihil sit in se, tamen relinquit ens, et secundum hoc ad ens refertur : et de veritate negativarum supra ostensum est, quod reducitur ad ens. Supponamus autem, quod omne ens sit ab ente primo. Ergo et verum quod fundatur in ente.

Si autem forte tu velis solvere, sicut dicit Magister in Littera, per instantiam argumentationis, ut cum dico sic : Sit, quod tu dicis hominem esse asinum : et ergo qui audio hoc, dico sic, audio te loquentem : te loqui est verum : ergo audio verum. Non sequitur, imo audio falsum : et hoc fit ideo, quia variatur medium in prima et in secunda. Cum enim dicitur, ego audio te loquentem, actus audiendi transit super hoc quod dico, te loquentem, gratia attributi tantum, scilicet loquentem. Cum autem dicitur, te loqui est verum, non dicitur verum de hoc quod dico, te loqui, ratione attributi, sed ratione cohaerentiae et compositionis unius cum alio. Unde cum postea infertur, ergo ego audio verum, non sequitur conclusio : quia significatur ac si actus audiendi transeat super locutionem tuam, ratione veritatis dicti alicuius quod tu dicas : et hoc non potest esse, quia positum est te dicere falsum, scilicet hominem esse asinum.

Magistri autem exemplum est, per quod infert instantiam istud, Deus prohibet furtum fieri : furtum fieri est verum : ergo Deus prohibet verum. Patet, quod non sequitur : quia in prima actus prohibitionis non cadit nisi ratione suppositi super dictum sequens, et non ratione cohaerentiae vel compositionis. Cum autem dicitur, furtum fieri est verum, respicitur furtum fieri ratione compositionis, et cohaerentiae : et ideo conclusio non sequitur. Si, inquam, solvere vis cum Magistro. Contra : Cum dicitur, Iste furatur, vera est propositio : aut fundatur verum in subiecto et actu composito cum ipso sine deformitate : aut in compositione cum deformitate. Si primo modo : separata ergo deformitate adhuc erit vera locutio, quod falsum est : quia si deformitas separetur ab actu, haec locutio erit falsa, iste furatur, vel iste peccat, vel iste facit malum. Ergo verum respicit compositionem deformitatis cum actu in subiecto. Haec autem compositio realiter aliquid est : et taceo de signo, quia de hoc Magister instat : ergo haec compositio est ab ente primo : ergo veritas eius a veritate prima, ut videtur.

Solutio. Dicendum, quod aliud est de veritate signi, et aliud de veritate rei : quia sicut supra dictum est, omne quod quocumque modo est, rectum est significari, et hoc non est malum : et ideo illa veritas signi quam habet in quantum est signum, semper est a veritate prima : sed quia haec deberet mensurare ulterius veritatem rei, ut esset adaequatio signi et signati, adiacet haec enti compositionis privative et falso : sicut figura corporis humani, quae signum est animae et vitae, adiacet corpori mortuo : tunc enim privative ens et falsum deflectuntur a rectitudine signi.

Si autem loquamur de veritate compositionis secundum rem : tunc dico, quod veritas illa reducitur in veritatem primam, sicut entitas eius reducitur ad ens : non enim omne ens revertitur in ens primum sicut in causam totam sui et immediatam, sed tantum ens perfectum : sunt enim sub Deo alia agentia, ut natura, et voluntas. Unde sicut est compositio alicuius cum actu deformi, ita causatur : est autem compositio deficiens ex parte actus deformis : ergo immediate reducitur ad causam deficientem, quae est verum deficiens a vero primo, et est liberum arbitrium. Tamen quidquid entis est in ipsa veritate compositionis, revertitur in veritatem primam. Et exemplum huius supra positum est, quod Deus in talibus veris compositis est, sicut virtus influens motum in tibiam, quae aequaliter influit et in rectam unius cruris, et in curvam alterius cruris : et ideo quidquid gressus est in claudicatione, reducitur ad virtutem influentem motum, quia ab ipsa est totum, sed de claudicationis defectu nihil est ab ipsa. Ita quidquid entis et veritatis est in talibus compositionibus, est ab ente et veritate prima, sed nihil de defectu : et secundum quod veritas rei est solum de qua loquimur, illa etiam deficit, ubi deficit ens. Et secundum hanc responsionem non sequitur, quod malum sit a Deo, vel malum fieri sit a Deo.

Si autem quaeras : In quo fundatur veritas signi ? Dico, quod in re universali, et illa bene est a Deo, sicut prius dictum est.

Et per hoc patet solutio ad totum.

O. Responsio ubi concedit omne verum esse a Deo, et sophisma aperit.

P. Partem quaestionis approbat illorum qui dicunt Deum non velle mala fieri.

ARTICULUS XIX

An omne verum a quocumque dicatur, a Spiritu sancto est ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit Magister in capitulo O, ibi : Verum a quocumque dicatur, a Spiritu sancto est.

Hoc enim videtur falsum, cum multa vera sint mala.

Item, est verum in mathematicis, ad quod non exigitur Spiritus sanctus, ut videtur.

Item, cum veritas attribuatur Filio, et non Spiritui sancto : quare non dicit, quod veritas dicatur a Filio potius quam a Spiritu sancto ?

Solutio. Dicendum, quod secundum Glossam non intelligitur generaliter, sed de vero pertinente ad pietatem, quod est dicere corde, ore, et opere : quia dicit Anselmus, quod potior est dictio operis, quam oris : et dat exemplum de aliquo existente in horto a quo quaeritur quae sint herbae venenosae, et quae salubres ; qui iudicat verbo venenosas dicendo eas salubres, et comedit alias quas dicit venenosas : quia ille potius dicit opere, quam ore.

Dicatur igitur secundum hoc, quod dicere est manifestare, et dicere veritatem est manifestare veritatem : et haec manifestatio perfecta est, quando nulla parte obumbratur : et hoc non fit, nisi verum pertinens ad pietatem secundum affectum et operis ostensionem dicatur. Et hoc est dictum secundum Glossam, et sic cessant obiectiones.

Sed propter disputationem Magistrorum curiosis potest aliter satisfieri, quod hoc intelligitur de omni vero secundum quod verum est manifestativum cuiuslibet esse cuiuscumque : et tunc dicemus, quod nihil dicitur sic manifestando a quo abstrahatur inspiratio Spiritus, sicut dicit Augustinus in libro Soliloquiorum, et supra positum est, quod in omni intellectu veri necesse est adesse illuminationem Spiritus, quam Philosophi illuminationem intelligentiae vocaverunt : eo quod omne veri iudicium est secundum regulam veritatis primae. Et tunc generaliter est verum.

Ad primum ergo dicendum, quod qualiter verum quo dicitur malum fieri, est verum sicut a veritate prima, in praecedenti quaestione expeditum est.

Ad aliud dicendum, quod licet Filius sit veritas, tamen sibi non convenit manifestare verum per inspirationem : quia hoc est docere interius, et hoc convenit Spiritui sancto, sicut Christus dicit : Docebit vos omnem veritatem :… et quae ventura sunt annuntiabit vobis. Quidam autem faciunt vim in hoc quod quod dicit Apostolus : Nemo potest dicere : Dominus Iesus, nisi in Spiritu sancto. Quia adicit causam quasi moventem, et dicit continentiam quasi contineatur verum in Spiritu sancto, licet non moveat dicentem. Sed hoc videtur frivolum : quia Ambrosii auctoritas exponens dictum Apostoli ponit a Spiritu sancto. Sed verum est, quod non oportet, qui hoc modo verum dicit, quod habeat Spiritum sanctum, ut patet ex praedictis.

Quaedam autem ad hoc valentia notata sunt supra.

Distinctio XLVI — Livre I — Albert le Grand

Albert le Grand - Livre I