DISTINCTIO XXVI

De caritate quantum ad eius essentiam et diffinitionem.

A. De caritate qua diligitur Deus et proximus, quae in Christo et in nobis est.

DIVISIO TEXTUS

Cum autem Christus fidem et spem non habuerit, etc.

Hic ultimo ponit Magister tractatum de dilectione : non quod indignior sit aliis, sed quia nascitur in actu suo ab actibus aliarum : et ideo istae generatione sunt priores.

Dividitur autem tractatus iste in partes duas :

in quarum prima agit de dilectione hominis, qua diligit Deum et proximum.

In secunda, de dilectione Dei, qua diligit nos : et haec incipit in distinct. XXXI, ibi, A : Praemissis adiciendum est de dilectione Dei, qua ipse diligit, etc.

Prior autem adhuc subdividitur in duas :

in quarum prima agit de dilectione secundum substantialia sibi.

In secunda autem agit de dilectione in comparatione ad diligentem, ubi quaerit : Si caritas semel habita possit amitti ? Et haec incipit in distinct. XXXI, ibi, A : Illud quoque non est praetereundum, quod quidam asserunt, etc.

Prior inter has subdividitur in duas ulterius :

in quarum prima agit de dilectione per comparationem ad genus quod est virtus, et per comparationem ad actum sibi substantialem, et per comparationem ad modum qui est forma actus.

In secunda autem, agit de ipsa per comparationem ad obiectum quod est diligibile : et haec incipit in sequenti distinct. XXVII, ibi, A : Hic quaeri potest, utrum illo mandato dilectionis, etc.

In hac autem distinctione quae continet primam partem, quadrupliciter agit de dilectione.

Primo enim agit de ipsa secundum comparationem ad caput nostrum, qualiter fuit in Christo : et hoc in primo capitulo.

Secundo, quaerit de ipsa, quid sit, et utrum sit una vel plures ? et hoc in secundo capitulo, ibi, B : Caritas est dilectio qua diligitur, etc.

Tertio vero, quaerit de modo actus dilectionis, tam in diligendo proximum, quam in diligendo Deum, ibi, D : Consequenter modum utriusque dilectionis advertamus.

Quarto et ultimo, determinat de praecepto quod respicit actum huius virtutis, ibi, F : Illud autem praeceptum non penitus impletur ab homine, etc.

Ex divisione autem et disputatione patebit sententia lectionis istius.

Praeambulae autem sunt hic quaestiones tres :

quarum prima est : An dilectio sit virtus ?

Secunda, si est virtus, an sit virtus generalis vel specialis ?

Tertia, si sit virtus specialis, utrum sit forma generalis omnis virtutis ? et, utrum possit fieri ipsa informis ?

ARTICULUS I.

An dilectio sive caritas sit virtus ?

Ad primam quaestionem obicitur sic :

Id ad quod sufficit sibi natura in se, non oportet ad hoc habere virtutem elevantem : ad diligere autem summum bonum propter se et super omnia, sufficit natura per se : ergo non oportet propter hoc habere virtutem elevantem. Prima probatur ex hoc quod gratia non est minus ingeniosa quam natura : natura autem non abundat superfluis, ut dicit Philosophus : ergo nec gratia. Secunda autem probatur per multorum opinionem, qui dicunt, quod natura in Angelo primo et homine primo ad hoc suffecit.
Item, per Tullium in libro de Amicitia, qui dicit, quod amici per se diligendi sunt : et similiter Aristoteles in II Topicorum : Amici omnibus sunt praeponendi : ergo multo magis Deus.
Item, vires animae in homine sunt proportionatae : ergo ad quod sufficit, ratio in cognoscendo, ad hoc sufficit ratio in diligendo : ratio autem in primo statu suffecit ad hoc quod cognosceret Deum summe bonum, et propter se diligendum, et super omnia : et ad hoc etiam sufficit modo, ut probatur ex dictis multorum Philosophorum : ergo affectio sufficit in diligendo Deum propter se, et super omnia : non ergo oportet ad hoc dare virtutem specialem.
Item, omnis virtus datur propter difficile et bonum : ergo nulla datur propter dulcissimum et facillimum : et dicit Augustinus in libro Confessionum, quod nihil dulcius, quam amare et amari : ergo ad hoc nulla debuit dari virtus, ut videtur.

Sed contra :

Animae hominis in statu hominis in quo sumus, viciniora sunt ea quae sunt ad finem, quam finis ipse : ergo facilior eorum cum anima coniunctio, quia vicinorum maior est convenientia : sed indiget virtutibus ordinantibus ipsam in his quae sunt ad finem : ergo multo magis in ordinantibus ipsam in finem ipsum : finis autem est bonum secundum quod bonum : ergo indiget aliqua virtute ordinante ipsam ad id : constat autem, quod nihil respicit bonum ut bonum, nisi caritas : ergo caritas est virtus ordinans in bonum quod est finis.
Item, id quod contrarietatem habet ad vitium, necessario est virtus : caritas autem contrarietatem habet ad vitium : ergo necessario est virtus. Probatur autem prima : quia virtuti nihil opponitur nisi vitium. Secunda autem probatur per hoc quod mutuo se expellunt caritas et vitium ab eodem susceptibili.
Item, cuiuscumque actus est meritorius vitae aeternae, est virtus : sed caritatis praecipue est actus meritorius vitae aeternae : ergo caritas est virtus.

Solutio. Dicendum, quod caritas est virtus, sicut omnes Sancti concorditer testantur, quorum auctoritates inducere dispendium esset.

Ad primum ergo dicendum, quod natura numquam sufficit, nec suffecit ad actum caritatis : sed ad actum amoris naturalis homini suffecit natura ante peccatum potentius, et post peccatum minus potenter. Quis autem amor ille sit, bene determinat Philosophus in I Ethicorum, ubi probat, quod sicut unicuique inest proprium opus et actus, ita et homini secundum quod homo : et quod hoc opus non quaeritur in ipso secundum vegetabilem et sensibilem, sed secundum rationalem : hoc autem est eligere et diligere super omnia id quod per se et non in relatione ad alterum est bonum : et hoc ipse quidem probat esse felicitatem. Et verum est, quod est felicitas increata, quae est summum bonum propter se tantum quaesitum, et non alicuius alterius gratia. Si tamen quaereretur a Philosophis, Utrum hoc quaeritur quia bonum, vel quia sibi bonum ? inveniretur, quod quaereretur hoc, quia bonum homini. Aliud enim bonum ab ipsis Philosophis non est quaesitum, nisi bonum homini secundum civilem vitam. Caritas autem non sic quaerit bonum, sed quod potius absolute bonum est, et causa boni : nec innititur illi propter rationem, quia probat hoc ratio, quod oppositum est, sed quia illud bonum efficit talem dilectionem : unde cum dicitur, Diligere Deum propter se, et super omnia, est actus caritatis : ly propter se, non dicit ibi causam unam tantum, sed tres, scilicet quae est ut obiectum, et quae est ut efficiens, et quae est ut finis : et in prima et ultima potuit convenire Angelo et homini in primo statu secundum opinionem quorumdam, sed non quoad medium : quia efficit hoc in eis ratio.

Per hoc patet solutio ad secundum.

Ad aliud dicendum, quod ratio illa fundatur super falsum : quia licet vires proportionatae sunt in ordine, non tamen sunt aequales in posse : practicae enim minus possunt, quam cognitivae : multa enim cognoscimus, quae operari non possumus : et multa cognoscimus, circa quae ut cognoscimus, affici non possumus, nisi elevemur supra posse nostrum a dono Dei dato nobis. Et ita est in dilectione quae est caritas. Non enim possum per affectum affici in Deum propter se et super omnia liberaliter nullo cogente omnino, quamdiu invitor propter rationem convincentem affectum, ita quod sit faciendum : et ideo non est naturalis nostra dilectio : et etiam si hoc fieri posset, ut quidam dicunt, tamen difficile est etiam hoc credere, quod natura diligat aliquid supra se, nisi in quantum bonum sibi, apud quosdam, qui dicunt, quod natura curva est in se, et dilectione tali non diligit aliquid supra se : et ideo illi distinguunt duplicem dilectionem, scilicet amicitiae et concupiscentiae, et dicunt, quod dilectione amicitiae aliquid diligitur propter se, sed non supra se : dilectione autem concupiscentiae quae naturalis est, nihil, sed omnia diliguntur ut bona sibi. Tamen quia legitur in libris Philosophorum tantam esse dilectionem honesti, ut etiam fortes periculis se committant, qui tamen caritatem non habent, difficile est dicere, quod nemo diligit aliquid supra se, nisi ex caritate : et ideo tunc revertendum est ad priorem solutionem.

Ad aliud dicendum, quod difficile in theologicis virtutibus non consistit in actu : quia (sicut supra diximus) non uno modo accipitur difficile et bonum in virtute theologica, et morali, et intellectuali : sed in theologica accipitur bonum quod est finis, et difficile quod est sustolli supra id quod potest natura, et abnegare naturam : in morali autem accipitur difficile, quod est tangere medium vel appropinquare illi : in intellectuali autem difficile quod est circa medium, quod dicitur recta ratio operabilium : et bonum in utrisque secundum rationem honesti felicitatem respicientis. Hoc autem quod dicit Augustinus intelligitur de dulcedine actus ad obiectum, et non de abnegatione naturae.

ARTICULUS II.

An caritas sit virtus generalis, vel specialis ?

Secundo quaeritur, utrum sit virtus generalis ?

Videtur autem, quod sic.

Quidquid enim est effectivus habitus universaliter salutis, ipsum est virtus generalis : sed caritas est effectivus habitus universaliter salutis : igitur est virtus generalis. Prima probatur ex hoc quod universalis salus non habetur nisi expulsis omnibus vitis : et haec non expelluntur nisi per contrarios habitus sibi. Secunda supponitur a beato Augustino, qui dicit, quod caritas sola tantum piorum est : caeterae autem virtutes bonis et malis communes.
Item, quidquid in se habet actus omnium aliarum virtutum, ipsum est universale ad omnes virtutes : caritas sic se habet ad actus aliarum virtutum : ergo est universalis ad omnes virtutes. Prima patet per hoc quod virtutes distinguuntur et diffiniuntur per actus : ergo ab actu speciali specialis est virtus, et ab omnibus universalis. Secunda autem scribitur, I ad Corinth. XII, 4, ubi dicit Apostolus : Caritas patiens est, benigna est, etc. : et enumerat ibi quindecim opera virtutum diversarum cum caritate.
Item, Augustinus in libro de Moribus Ecclesiae, omnem virtutem diffinit per amorem, ut fides est amor Deo credens, fortitudo omnia tolerans propter amatum : ergo caritas est universalis omnibus : ergo est universalis virtus.

Item, Hieronymus (ut breviter complectar omnem virtutis diffinitionem) dicit : Virtus est caritas, qua diligitur quod diligendum est : ergo ut prius.

Item, Bernardus in libro de Diligendo Deo, et Augustinus in libro de Civitate Dei : Virtus est ordo amoris : Et ibidem, virtus nihil aliud est quam amor ordinatus. Ergo videtur, quod caritas sit omnis virtus.

Item, videtur quod caritas in patria sit, et quod remanebit ex omnibus virtutibus in praemio : ipsa enim est praemium virtutum : quia diffinitur frui ab Augustino, quod frui est amore inhaerere alicui rei propter se : ergo videtur caritas esse generalis in merito, et generalis in praemio : et numquam esse specialis virtus.

Item, infra dicit Magister, quod omne praeceptum refertur ad mandatum dilectionis : sed nihil est in praecepto nisi opus alicuius virtutis : ergo omne opus virtutis reducitur in praeceptum dilectionis : sed sicut se habet opus ad opus, ita habitus ad habitum : ergo omnis habitus virtutis reducitur in habitum dilectionis : ergo caritas est habitus generalis ad omnem virtutem, ut videtur.
Item, in virtutibus naturalibus moventibus quae sunt in materia, reductio est ad quatuor primas : et harum reductio ulterius ad unum movens in tota generatione, quod est sol : ergo videtur, quod in moribus similiter esse debeat. Cum igitur illae quae sunt in ordinatis ad finem, reducantur in quatuor cardinales, videtur quod illae ulterius reducuntur in unum, ut solem, quod est caritas : quia caritas est motor in toto merito, et secundum quantitatem ipsius tota attenditur meriti quantitas.

Sed contra :

Specialis actus divisus ab actibus aliarum virtutum, exigit habitum specialem : diligere Deum propter se et super omnia, est specialis actus separatus secundum rationem ab actibus omnium aliarum virtutum : ergo habet habitum specialem. Prima probatur per hoc quod actus sunt praevi potentis et habitibus ad minus spiritualibus, et quoad nos. Secunda patet per hoc quod si diffinitur diligere Deum, non accipitur in diffinitione eius actus alicuius aliarum virtutum.
Item, Apostolus, I ad Corinth. XII, 13, enumerat eam singulariter cum aliis virtutibus specialibus, cum dicit : Nunc autem manent fides, spes, caritas, tria haec : maior autem horum est caritas.
Item, a speciali ratione obiecti sumitur specialis virtus : summum autem bonum est specialis ratio obiecti, sicut summum verum, et summum gloriosum : ergo habet specialem virtutem sibi respondentem sicut et illa.
Item, accipitur a beato Gregori in principio super Iob, ubi dicit eam signari per unam filiam specialiter, et non per omnes filios et filias Iob.

Solutio. Dicendum, quod caritas est virtus specialis, qua diligitur Deus propter se, et proximus propter Deum et in Deo.

Ad primum ergo dicendum, quod caritas universaliter non efficit salutem, ut formaliter opposita omnibus vitis, sed potius ut coniuncta omnibus aliis, sine quibus numquam est, quia cum ipsa infunduntur : et ideo attribuitur hoc caritati : et hoc qualiter sit, infra declarabitur a Magistro, ubi agit de connexione virtutum : quia caritati uno modo omnes aliae connexae sunt, et ideo dicitur mater omnium aliarum : et per hoc etiam patet solutio ad omnes probationes praemissarum illius rationis : quia probant ac si formalem habeat oppositionem caritas ad vitia omnia : et hoc non est verum.

Ad aliud dicendum, quod caritas non habet in se actus aliarum ut habitus, ex quo vel cuius partibus eliciantur illi actus : sed habet eas ut motor non proximus et coniunctus motori, sed potius ut motor motoris ad actum : amor enim Dei omnes virtutes movet ad actum. Si enim quaeratur : Quare patiens est patiens ? respondebit propter amorem Dei, volens assignare causam moventem patientiam suam ad opus. Et si quaeratur : Quare sperans sperat ? respondebit iterum propter amorem Dei, volens assignare causam eamdem. Et ideo caritas bene est motor universalis virtutum ad actum, sed non est universalis virtus : motor enim universalis uno modo etiam habet motum proprium quo distinguitur ab aliis, et habet alio modo motum quem influit motoribus aliis ad movendum, propter quam influentiam dicitur motus universalis, ut patet in motoribus orbium, ubi primus motor movet motum divinum, et influit in omnes alios ut desideratum desideranti motum unicuique, quo movet etiam motu proprio quilibet, eo quod quilibet inferior quaerit sibi assimilari in causando universum esse per motum proprium quantum potest. Et sic est de caritate respectu virtutum : et ideo attribuuntur ei opera aliarum virtutum : sed hoc in sequenti articulo melius expedietur.

Ad aliud dicendum, quod Magistrorum opinio quorumdam convenit in hoc, quod amor qui ponitur in diffinitione aliarum virtutum, non sit amor qui est caritas, sed generalis quidam amor, quo quaelibet vis animae et virtus amat coniungi proprio obiecto. Si tamen placet dicere, quod est amor caritas, sicut videtur esse intentio Augustini : tunc dicendum, quod caritas cadit in diffinitione earum, non secundum substantiam habitus, sed secundum ordinem et finem habitus ad actum, qui est summum bonum. Et ita videtur velle Augustinus, qui in qualibet diffinitione ponit actum virtutis et amatum quod est finis : et hoc non est inconveniens : quia caritas est universalis motor, et suum obiectum est ultimus finis virtutum aliarum : tamen est specialis virtus in relatione ad actum proprium. Unde autem ei accidat hoc quod possit esse universalis motor, et forma quaedam, et finis, et tamen esse specialis virtus, in sequenti articulo quaestionis declarabitur.

Per hoc idem patet solutio ad dicta Hieronymi, Bernardi, et Augustini sequentia.

Ad aliud dicendum, quod illa obiectio procederet, si opera praeceptorum reducerentur ad praeceptum dilectionis, sicut ad genus : sed non est ita : sed reducuntur sicut ad unum singularem motorem, qui virtutem suam influit aliis : et sicut ad ultimum, et non ad proximum finem. Et non sequitur, nisi quod habitus unus sit, sed universaliter movens et coniungens omnes virtutes ultimo fini.

Ad ultimum dicendum, quod hoc est bene simile. Et bene concedo, quod aliae virtutes reducuntur ad amorem ut motores particulares ad calorem solis : quia sicut calor solis movet in omnibus virtutibus naturalibus, ita calor caritatis in omnibus operibus meritoris quarumcumque virtutum sint opera propria : sed non oportet, quod propter hoc sit generalis virtus, sicut nec sol est genus ad omnes motores particulares in natura.

ARTICULUS III.

Utrum caritas sit forma omnis virtutis ? et, utrum ipsa possit fieri informis ?

Tertio quaeritur, utrum sit forma omnis virtutis, et utrum ipsa possit fieri informis ?

Videtur autem, quod sit forma : et hoc dicunt Sancti communiter, et quod est mater, et quod est radix, et quod est finis.

Sed contra :

Forma dicitur duobus modis, scilicet exemplaris, et quiescens in materia. Si ergo caritas est forma, erit forma altero istorum modorum, vel utroque. Constat autem, quod non est forma sicut exemplaris : quia secundum speciem ipsius non fiunt aliae, sicut exemplatum fit secundum speciem exemplaris : ergo si est forma, erit forma intrinseca dans esse virtuti secundum speciem : et hoc iterum non potest esse, quia sicut informatum humanitate est homo, ita informatum caritate est caritas : ergo non fides, vel spes, vel aliae virtutes : ergo videtur, quod caritas non sit forma.
Item, forma dat esse et rationem sed diversorum specie non est unum esse et ratio : ergo diversorum specie non est una forma : sed virtutes differunt specie virtutum : ergo ipsarum non est una forma : cum igitur caritas sit una, ut habitum est, ipsa non est forma.

Si forte tu dicas, quod in virtute duo sint, scilicet quod est ad finem, et quod tendit in ipsum. Et quod est ad finem hoc dat ei speciem, quia virtutes distinguuntur per fines proximos, licet non distinguantur per finem ultimum, quod autem tendit in finem ultimum, hoc habet a forma quae est caritas in ipsa.

Contra : Differt habitus virtutis ab habitu scientiae in eo quod virtus est optimorum operativa : sed scientia est a re causata, et non tendit in eam, sed potius ab ea in animam : nulla autem virtus potest esse operativa optimorum, nisi tendendo et coniungendo se optimo suo : ergo quaelibet virtus de se tendit in suum optimum : ergo non accipit hoc ab informatione virtutis caritatis.

Praeterea, nos videmus quasdam virtutes politicas pertingere ad suum optimum sine caritate : sicut patet exemplum in Philosophis virtuosis, qui consequebantur optimum cuiuslibet virtutis, et etiam felicitatem sine caritate : ergo non accipit hoc a caritate virtus ipsa.

Propter hoc dicunt aliqui, quod in actu cuiuslibet virtutis duo sunt, et etiam in virtute ipsa, scilicet substantia actus secundum speciem virtutis, et quod ipse dignum facit vita aeterna : et non informatur caritate quoad primum, sed quoad secundum. Hoc dicunt uno modo esse in omnibus, et hoc probant : quia quantitas meriti attenditur penes caritatis quantitatem : quod non esset, nisi ipsa per se faceret meritum in omnibus aliis. Quod autem meritum sit a caritate, dicunt communiter Doctores, et accipitur hoc ab Apostolo, I ad Corinth. XII, 1 : Si linguis hominum loquar, et Angelorum, caritatem autem non habeam, factus sum velut aes sonans, aut cymbalum tinniens, etc.

Sed contra :

Gratum faciens gratia est quae gratum facit habentem, et opus eius gratum reddit : sed gratum facere est facere dignum vita aeterna : ergo ipsa est quae facit opera virtutum, et virtutes gratas : ergo oportet, quod aut caritas de se non faciat hoc, aut quod caritas idem sit quod gratia gratum faciens.

Hanc conclusionem quidam ulterius concedunt dicentes, quod gratia gratum faciens et caritas idem sunt, et non differunt nisi per relationem : quia gratia dicitur secundum quod refertur ad animam, sed caritas quando refertur ad potentiam quae est concupiscibilis vel voluntas, ut dicunt.

Sed contra :

Perfectivum totius secundum quod est totum, si referatur ad partes, per prius refertur ad partes principaliores gratia est perfectio totius, ut dicunt : ergo si relationem habet ad partes, per prius refertur ad partem principaliorem principalior est autem intellectus, quam concupiscibilis : ergo perfectio intellectus magis habebit rationem gratiae, quam perfectio concupiscibilis : fides autem est perfectio intellectus, ut prius habitum est : ergo fides magis debet esse gratia, quam caritas quae est perfectio concupiscibilis
Item, relatio illa gratiae ad potentiam, facit eam esse principalem virtutem condivisam alii quae accipitur sub gratia, aut aliquid aliud. Si dicas, quod sic : ergo caritas non differt a toto quod est gratia, nisi per accidens : ergo non est principalis pars eius : ergo non debet condividi aliis partibus, quae sunt fides, et spes. Si autem aliquid aliud facit eam specialem virtutem : tunc solutio innititur falso, quod non differat a gratia nisi per relationem ad aliud.
Item, cum forma dat esse, dat et rationem suam, aut alterius. Si dicas, quod dat suam : ergo omnis virtus informata caritate habebit esse et rationem caritatis, quod absurdum est. Si autem dat aliam : hoc est absurdius adhuc, quia sic dat quod non habet.
Item, quidquid generaliter uno modo invenitur in multis differentibus specie, non potest esse in aliquo illorum quae sicut species dividunt totum : gratum esse actum suum meritorium uno modo invenitur in omnibus partibus gratiae, quae sunt virtutes infusae in gratia ipsa : ergo non est ab aliqua speciali quae condividitur aliis : ergo non est hoc ab ipsa sicut informante, ut videtur.
Item, sicut se habent perfecta, ita se habent perfectiones : sunt autem tres vires animae motivae quae perficiuntur ab omnibus virtutibus, scilicet ratio, concupiscibilis, et irascibilis : ergo sicut se habent illae ad invicem, ita se habent perfectiones earum : sed in illis ratio ordinat et format alias : et si accidit oppositum, egreditur perversus actus in moribus : ergo habitus rationis similiter ordinabit habitus aliorum potius, quam ordinetur ab eis : ergo fides potius informat caritatem, quam informatur ab ipsa.
Item, ita est in habitibus virtutum cardinalium, quod illae quae sunt in ratione, ordinant et quodammodo formant alias : ergo similiter erit in habitibus virtutum theologicarum, ut videtur.

Ad hoc iterum quidam voluerunt dicere, quod concupiscibilis est vis diffusa in omnibus aliis viribus, et movens eas et ideo habitus eius dicitur etiam forma diffusa in omnibus aliis viribus, et movens eas. Sed contra : Hoc non potest dici, nisi ratione appetitus finis sui, quem appetit omnis vis animae. Si autem ratione huius dicitur concupiscibilis diffusa in aliis, cum omnis vis refugiat contrarium sui finis, erit per eamdem rationem etiam irascibilis diffusa in omnibus aliis ergo a simili et habitus eius : ergo etiam spes erit forma aliarum virtutum, quod absurdum est.

Praeterea, appetitus habet partes : habet enim ratio motiva aliquid de appetitu, et similiter voluntas, et similiter concupiscibilis, et eodem modo irascibilis : non ergo propter appetitum sola concupiscibilis dicetur diffundi in omnibus aliis.

Ex his omnibus videtur necessario relinqui, quod caritas non sit forma virtutum per aliquem modum, et quod meritum non attenditur penes ipsam.

Sed contra :

Ambrosius : Caritas est mater omnium virtutum, quae omnes informat, sine qua nulla vera virtus est.
Item, supra dixit Magister, quod accessu caritatis fides informis formatur, et virtus fit : ergo caritas est forma.

Ulterius quaeritur, quare caritas ut alia virtus non potest fieri informis ? Videtur enim, quod possit.

In homine enim non habente caritatem, est dilectio qua diligit Deum : non tamen tendit in ipsum per opus, sicut in eo est qui credit primae veritati, non tendendo in eam : ergo sicut fides informis est in eo qui non tendit, ita caritas potest esse informis.
Item, aliae quae condividuntur, possunt esse informes et formatae, ut fides, et spes : ergo et ipsa.
Item, sicut ex parte intellectus sive rationis, et ex parte irascibilis relinquitur homini cadenti in peccatum, aliquid informe, quo revertatur facilius : ita multo amplius debet aliquid relinqui ex parte concupiscibilis, cum illa magis indigeat, eo quod ipsa est corrupta et infecta.

Sed contra :

Forma numquam potest esse informis caritas autem est forma : ergo non potest esse informis.

Solutio. Dicendum videtur mihi sine praeiudicio multorum, hic alia via incedentium, quod caritas non est forma virtutis, nec secundum speciem virtutis, nec etiam secundum esse gratiae gratum facientis, quod invenitur in singulis virtutibus quae sunt cum gratia gratum faciente : sed caritas informat in ratione triplicis causae quae respicit causatum ut forma, scilicet ut efficiens, cuius species secundum aliquid manet in causato : et ut forma quaedam : et ut finis qui est forma in esse optimo. Quod qualiter sit, videndum est quae sunt in actu virtutis, ut ex actibus intelligamus etiam de ipsa virtute. In actu autem virtutis est species actus, qua dicitur esse actus huius virtutis vel illius. Similiter in actu illius virtutis est, quod facit dignum vita aeterna, et hoc convenit cum omnibus actibus virtutum formatarum. In actu etiam est ratio qua est ab agente, scilicet quod est similis dispositioni agentis, in hoc quod est ad finem ultimum quem intendit agens, et ille est prima bonitas quae intenditur. Quartum quod est in actu, est liberalitas ipsius, quod non est ex ratione utilitatis, vel delectationis privatae, sed ex liberalitate amoris summi boni. Similiter ex parte finis video tria, scilicet materiam in quam terminatur actus : et rationem, quare potius super hanc materiam quam super aliam : et finem ultimum, qui intenditur ab operante. Et ut hoc manifestius fiat, demus exemplum in naturalibus et civilibus.

In naturalibus autem videmus virtutem informativam in semine tritici, in cuius actu invenimus speciem virtutis, quam habet ex hoc quod est virtus grani tritici, et non hordei vel alterius : et invenimus in eo actum ignis, per digestionem separantis in humido purum ab impuro : et invenimus in eo virtutem coelestem per motum ad esse terminatum in specie et figura : et invenimus etiam expeditionem ad actum, secundum quod est magis vel minus impedita : et invenimus ex parte finis ipsius materiam in qua imprimit speciem quam intendit potius, quam in alia, et speciem impressam, et ultimum intentum, ut salvetur natura communis in tali successione. Et nos dicimus, quod ista sunt a diversis : quoniam species virtutis est a forma dante esse speciali virtuti, et opus digestionis ab actu caloris ignis, et operatio ad esse a calore coeli, et expeditio eius a loco et calore solis, iuvantibus intrinsecis virtutibus quae disponunt subiectum. Ex parte autem finis, quod talis quaeritur materia, est a natura formae quae quaerit materiam debitam, et finis generationis est ab agente, et finis intentionis est ab universaliter faciente successionem in generatione, non una, sed multis.

Item, videmus etiam in civilibus, in quibus una mechanica virtus est sub aliis : sicut equestris movet fraenorum factricem ad hoc quod fiat fraenum competens equo : et ideo una est forma fraeni quae est ab illa qua est fraenorum factrix, et alia docet applicare equo formam illam. Similiter caritas (ut mihi videtur) nulli virtuti dat esse proprium in specie virtutis, nec dat esse gratiae : quia, meo iudicio, caritas non est gratia, sed pars eius, sicut et alia virtus : sed dat ei speciem efficientis, moventis generaliter, ut scilicet ex amore et liberaliter fiat : et dat ei formam ordinis, id est, ordinantem non ad finem proximum, sed ultimum : qui non intenditur uno actu, sed omnibus, et ille est Deus, ut fiat propter summum bonum quod Deus est : et dat ei tertio coniunctionem cum illo. Aliud enim est ordinare in finem ultimum, at aliud contingere illum : non enim contingeret nisi aliquid amoris esset in qualibet virtute : quia cuilibet virtuti speciali si sine amore sit, sufficit contingere proprium finem : sicut etiam fraenorum factrici si sit sine equestri formante ipsam, sufficeret consequi formam fraeni, et non intenderet ulterius qualiter valeret militari vel equestri.

Ad primum ergo dicendum, quod forma dicitur hic aliquo modo intrinseca. Extrinseca est quae universaliter est movens : sed quia universaliter movens in merito, non movet nisi influendo speciem suam in aliis, ideo amor quidam efficitur intrinsecus virtuti cuilibet. Sed ab illo non amittit speciem suam, quia est secundum bene esse, et non secundum esse simpliciter. Hoc autem bene esse in consecutione finis ultimi, qui est caritatis.

Quod autem caritas non sit forma dans esse, videtur concedendum.

Similiter et hoc videtur concedendum, quod non dat esse gratuitum, sed tamen dat quantitatem : et hoc ideo, quia esse gratuitum est ex gratia : quantitas autem est secundum aliquid quod est ibi de nostro, quia aliter non asset maius meritum in uno, quam alio : id autem quod maxime ponit ibi de nostro et liberalissime, est caritas quae facit nos totos superimpendi et libenter : et ideo secundum quantitatem illius attenditur quantitas meriti.

Si autem obiciatur, quod ab eodem debet esse meritum secundum esse, et secundum quantitatem. Dicendum, quod hoc est falsum : quia hoc in nullo verum est : numquam enim ab eodem est esse, et quantitas in illo esse, nec in natura, nec in gratia.

Ad id autem quod obicitur contra responsionem, quod caritas facit tendere omnes in suum finem. Dicendum, quod est finis duplex, scilicet ratio uniuscuiusque virtutis in specie, et in illum potest tendere sine caritate, sicut fides in verum, et spes in altum, vel gloriosum, et huiusmodi. Sed est finis ultimus, qui est finis caritatis : et in illum nulla virtus potest tendere nisi mota caritate : et per amorem illius finis quem influit ei caritas, secundum quod motor universalis omnium ad finem illum.

Ad aliud quod ulterius obicitur, quod caritas non sit gratia, nec facit esse gratum in omnibus, videtur mihi esse concedendum : quoniam non possum videre, qualiter rationabiliter possit dici, quod caritas et gratia non differunt nisi per relationem ad subiectum : tamen de hoc amplius habet disputari in I libro Sententiarum.

Ad simile etiam hoc quod dicitur, quod concupiscibilis sit diffusa in omnibus viribus, hoc videtur mihi falsum, sicut probatum est.

Ad id quod ulterius quaeritur, Quare non possit esse informis ? Dicendum, quod non est haec causa quam quidam dicunt, quia ipsa sit gratia gratum faciens : sed huius sunt aliae quatuor causae : quarum prima est, quod ipsa est donum primum in quo omnia alia donantur. Dico autem primum ex parte dantis, non ex parte nostra : quia caritas est post fidem ex parte nostra, ut supra probatum est : sed primum ex parte dantis est caritas : et ideo si primum esset informe, vel fieri posset, oporteret ut aliud prius eo esset per quod formaretur, quod non potest esse, cum in nullo genere sit aliquid prius primo. Alia causa est, quia ipsa est secundum totum posse hominis, nulla autem alia : et ideo impossibile est, quod sit sine gratia gratum faciente : et hoc sic patet : Quod enim credit Deo super omnia, non facit propter hoc quidquid potest, nec qui sperat, et sic de aliis : sed qui diligit Deum propter se et super omnia, nihil sui retinet quod non in dilectione Dei expendat. Tertia causa est, quia ipsa fundata est in affectu intimo, sicut notatum invenies in libro I Sententiarum : et ideo nihil informitatis relinquitur in affectu in quo ipsa est. Quarta causa est, quia ipsa est similitudo bonitatis ut est bonitas divina : et ideo etiam tendit in ipsam ut est in ratione bonitatis, et non in ratione alia, et non potest non esse similis illi optimo : et sic non est de fide quae est de veritate, et ideo potest deficere ratio bonitatis quae format in specie virtutis : et sic similiter sine caritate est dilectio naturalis, et ideo non format nisi adveniente caritate alterius naturae.

Ad aliud dicendum, quod ratio dicta est, quare non est simile.

Ad ultimum dicendum, quod homini cadenti ex parte illa nihil relinquitur, quia eius casus est per amorem contrarium veritati : sed non cadit per aliquid contrarium fidei, vel spei : et ideo non destruuntur in toto fides, et spes. Vel si dicas, quod cadat per contrarium fidei, vel spei : tunc sequitur inevitabiliter, quod illa in toto destruitur, sicut et caritas : quia infidelis non habet fidem, nec desperatus spem : sed de hoc non loquimur, sed de cadente in malis moribus per appetitum boni commutabilis.

B. Quid sit caritas ?

ARTICULUS IV.

An diffinitiones caritatis sunt bene assignatae ?

Deinde quaeritur de diffinitione caritatis quam dicit in secunda parte, ibi, B : Caritas est dilectio qua diligitur Deus propter se, et proximus propter Deum, etc.

Inveniuntur enim aliae diffinitiones caritatis.

Dicit enim Augustinus : Caritas est virtus qua Deum videre perfruique desideramus.

Item, Dionysius in libro de Divinis nominibus, et trahitur ex verbis Ierothei sic, Amorem sive divinum, sive angelicum, sive intellectualem, sive animalem, sive naturalem dicamus, unitivam quamdam et concretivam intelligemus virtutem, superiora quidem moventem ad providentiam minus habentium, coordinata autem rursus ad communicativam alternam habitudinem in extremis, subiecta ad meliorum et superpositorum conversionem.

Ibidem dat Commentator duas alias : quarum una est haec, Amor est connexio aut vinculum quo omnium rerum universitas ineffabili amicitia insolubilique unitate copulatur. Secunda est haec, Amor est naturalis motus omnium rerum quae in motu sunt, finis quietaque statio, ultra quam nullus creaturae progreditur motus.

Item, Apostolus, I ad Timoth. I, 5 : Finis praecepti est caritas de corde puro, et conscientia bona, et fide non ficta et dicit ibidem Glossa, quod Apostolus ibidem diffinit caritatem.

Obicitur autem de prima sic,

Cum dicitur : Caritas est dilectio, videtur idem diffiniri per seipsum : quia dicit Dionysius : Idem est dilectio quod amor vel caritas.
Item, cum propter seipsum dicitur Deus diligi, non videtur caritas separari ab amore honesti in virtute : quia honestum est (ut dicit Tullius) quod diligitur propter seipsum.

Obicitur etiam de secunda : quia

Videre potius est diffinitivum fidei, quam caritatis, cum succedat fidei, et non caritati.
Item, cum visio sit tota merces, intelligitur frui in videre : ergo postquam dixit, Videre Deum, superfluum fuit addere, Perfruique, etc.
Item, perfrui non respondet tantum caritati, sed omnibus virtutibus fruimur : ergo male ponitur diffinitivum caritatis.
Item, frui etiam diffinitur per caritatem : quia dicit Augustinus, quod frui est amore inhaerere alicui rei propter seipsam : ergo est ibi circulus, et idem est notius et ignotius seipso.
Item, cum dicitur, Desideramus, ponitur actus sensibilis partis animae : dicit enim Philosophus in II de Anima, quod in rationali voluntas sit, in irrationali autem desiderium et animus. Cum igitur caritas sit rationalis partis animae, male diffinitur per desiderium.
Item, desiderium est imperfectum et absentis : ergo cum caritas sit perfectissima, deberet per alium actum diffiniri, scilicet per velle, et huiusmodi.

Obicitur etiam de tertia : quia

Cum amor sive caritas sit in affectu : et affectus non ordinat aliquid, sed potius adspectus, videtur amor non movere superiora ad inferiora, et media ad invicem, et inferiora ad superiora.
Item, amor non movet nisi ad diligendum : ergo non ad providendum.
Item, non videtur esse differentia inter intellectualem et animalem : quia intellectualis est animalis.
Item, quis est naturalis amor ? Videtur, quod nullus : quia dicit Augustinus, quod nihil amatum est nisi cognitum : sed natura non habet cognitionem : ergo nec amorem.
Item, de quo amore loquitur Dionysius ? Constat enim, quod non omnia habeant caritatem : ergo non convenit illa diffinitio caritati.

Item, obicitur de alia, quod est vinculum et amicitia universitatis.

Contraria enim non se amant, sed magis odiunt, et non se compatiuntur in eodem susceptibili.
Item, quae est unitas insolubilis, qua copulantur ? Quaecumque enim componuntur, solvi possunt, et in voluntate et in natura.

Obicitur etiam de sequenti :

Amor enim magis sonat passionem vel habitum, quam sonet naturalem motum : ergo male ponitur in genere motus.
Item quaeritur, cum amor dicatur de amore naturali, animali, intellectuali, et angelico, et divino, et gratuito, utrum dicatur univoce vel aequivoce ?

Ulterius quaeritur de illa quam dat Apostolus de caritate. Quia illa magis est ad propositum, et ultimo habita fuit, distinctione XXV.

Et quaeritur primo, cuiusmodi finis dicatur caritas ?

Finis enim est ad quem est motus, et in quo quiescitur. Caritas autem est a quo est motus praecepti : quia movet ad implendum quod praecipitur : ergo ipsa potius est principium praecepti, quam finis.
Item, caritas est radix boni, et a radice est motus incrementi et principium : ergo potius debet esse principium, quam finis.
Item, cum ipsa etiam sit finis consili ipsa potius diffinitur esse praecepti, quam consili ?
Item : Quid est dictu : De corde puro ? Si dicas, de intellectu depurato : hoc nihil est, quia caritas non est intellectus, sed potius affectus. Si autem dicas, quod accipitur ibi cor pro affectu : tunc non convenit caritati soli, quia omnis virtus est cordis puri.
Item, fide purificatur cor, ut habetur, Act. XV, 9 : ergo idem est dicere de corde puro, et fide non ficta. Si dicas, quod differunt sicut effectus et causa : tunc ad minus est perversus ordo partium diffinitionis : quia fide non ficta debet praeponi cordi puro, sicut causa praecedit effectum.
Item : Quid est dictu : Conscientia bona ? Non enim bona fit conscientia nisi per meritum, quod scitur esse in conscientia : et hoc non est nisi ex caritate : ergo conscientia bona magis est caritate, quam e contrario.
Si dicas (sicut exponit Glossa) quod conscientia bona est spes firma : tunc iterum pervertitur ordo : quia fides generat spem, et spes caritatem.
Item, quare cordi attribuitur puritas, et spei bonitas, cum bonum sit proprium amoris ?
Item, fides non ficta, est fides non simulata, vel non fragilis : haec autem non est nisi illa quae ex dilectione operatur : ergo illa potius est ex dilectione, quam dilectio ex ipsa.
Praeterea, aliter diffinitur ab Augustino in libro de Moribus Ecclesiae sic : Caritas est recta affectio animi coniungens nos Deo.

Item, in libro de Spiritu et anima : Caritas est vita quaedam, copulans amantem cum amato.

Cum ergo unius rei unica sit diffinitio, quaeritur, Penes quid diversificentur tot diffinitiones ?

Solutio. Dicendum ad ultimum, quod quaedam ex istis diffinitionibus sunt amoris in genere, quaedam autem caritatis. Distinctionem autem caritatis, amoris, et dilectionis, secundum nominum rationes notatam invenies in libro I Sententiarum.

De amore autem dantur in genere tres, scilicet Dionysi, et duae quae sequuntur in commento : et illarum quidem prima datur penes ordinem amantium. Secunda penes essentiam amoris : quia essentia amoris est ut sit connexio vel vinculum. Vel aliter et melius, prima data est penes ordinata per amorem. Secunda autem penes ipsam ordinationem formaliter. Tertia autem penes actum : et ideo, dicit amorem esse motum. Illae autem quae dantur de caritate, sunt quinque : quarum prima datur per genus et actum et obiectum, et est communiter caritas ad viam et patriam. Secunda autem datur per caritatem viae ordinatam ad patriam : quia desiderium est viae proprie, perfrui autem et inhaerere amato est patriae. Tertia autem quae est Apostoli, datur penes generantia caritatem in subiecto. Quarta autem penes effectum in specie, quod debet per affectum coniungi Deo. Quinta autem et ultima datur per effectum in genere duplicem : quia in amante facit vitam, et cum amato copulat.

His habitis, dicendum est ad primam, quod licet dilectio idem sit quod caritas in usu sacrae Scripturae, quae ponit unum pro alio, tamen nomine differunt, quia amor communis affectus est boni : dilectio autem est affectus boni cum electione diligente, et ita dicit rationis amorem : sed caritas est quando affectatum et electum inaestimabili pretio aestimatur : et ideo dilectio secundum nomen genus est caritatis.

Ad aliud dicendum, quod (ut supra dictum est) ly propter se dicit ibi triplicem causam, scilicet efficientem, formalem, et finalem. Et hoc sic probatur : quia caritas facit nos diligere, non nosipsi nos : et hoc facit in quantum est similitudo bonitatis divinae : et ideo bonitas Dei quae Deus est, hoc facit. Item, gratia forma suae et rationis : quia non per accidens diligimus, sed propter ipsum in quantum ipsum est. Item, finalem : quia non propter aliud. Et hoc patet etiam per oppositorum negationem : quia non ab alio, non per accidens, non propter aliud. In dilectione autem honesti vel amicorum non concurrunt ista tria, sed tantum medium, scilicet quia non diligimus per accidens. Et hoc ostensum est in libro I Sententiarum, ubi quaeritur, utrum virtutibus sit fruendum vel utendum ?

Ad id quod obicitur de secunda, dicendum quod illa datur per actum caritatis viae ordinatae ad patriam. Illa autem visio est amati et habiti, et est visio pascens : et ideo respondet soli fidei, sed perficitur potius in coniunctione per amorem : et ideo diffinitur caritas per illam.

Ad aliud dicendum, quod non superfluit perfrui : quia frui dicit inhaesionem et gustum consequentem amatum, quod est visum et habitum : et quia addit gustum dulcedinis, ideo non abundat.

Ad aliud dicendum, quod licet ad frui concurrant omnes virtutes, tamen nulla concurrit ut finis et perfectio ipsius, nisi caritas : sed potius aliae sunt ut dispositiones praeparantes subiectum : et ideo maxime cadit in diffinitione caritatis.

Ad aliud dicendum, quod nihil prohibet diversis rationibus idem esse in diffinitione alterius, et e converso. Cum enim caritas ponitur in diffinitione eius quod est frui, ponitur ut causa perficiens actum fruitionis ex parte fruitionis. Cum autem frui ponitur in diffinitione caritatis, ponitur frui in ratione affectus ultimi ad quem est caritas. Et ideo caritas est prius, quam frui simpliciter : frui autem prius caritate quoad nos.

Ad aliud dicendum, quod desiderium sumitur hic communiter, et non proprie, et ideo potest dicere appetitum rationalis animae, sicut ibi : Concupivit anima mea desiderare iustificationes tuas in omni tempore : ubi concupivit dicit actum imperfectum gratiae gratis datae, et cordis in desiderium Dei : desiderare autem dicit appetitum gratiae gratum facientis.

Ad aliud puto esse concedendum, quod diffinitur per actum imperfectum : quia diffinitio datur de caritate viae ordinata ad patriam.

Ad id quod ulterius de alia diffinitione obicitur, quod illa sicut etiam duae sequentes, dantur de amore in genere, qui exprimitur cum dicitur : Bonum est quod omnia appetunt vel optant : iste enim appetitus manifestatur diversimode, scilicet per ordinem solum et motum, sicut in natura : vel per motum et vitam, sicut in vegetabilibus : vel per ordinem et vitam sensibilem cum cognitione boni, sicut in sensibilibus : vel cum his etiam habet boni cognitionem rationis, quae est simpliciter boni, et est intellectualis. Si autem cum intellectu deiformi boni extra se : tunc est angelicus. Divinus autem est appetitus boni cogniti, quod totum est intra, et est idem cognoscenti et appetenti.

Ad primum dicendum, quod amor de se non ordinat : sed motus ipsius est duplex, scilicet ut diffundat bonum quod est intus, et sic movet amantem. Habens autem bonum in eo quod huiusmodi, superius est. Unde talis diffusio est super inferiora aliter a Deo, aliter ab Angelo, et aliter a natura superiori : a Deo enim per creationem et recreationem, ab Angelo per illuminationem, a natura per motum quo superiora influunt in inferiora. Alius motus est ad bonum quod est extra, secundum quod dicitur, quod omnia bonum appetunt : extra quod autem bonum est, hoc est inferius : et ideo ex illo consequitur ordo inferioris ad superiora : et hoc intendit Dionysius, et optime dicit. Unde ordo duplex consequitur ordinem amoris communicantis bonum, vel recipientis.

Ad aliud dicendum, quod providentia dicitur hic materialiter pro re in qua providetur inferioribus : haec enim res est bonum influxum, et haec competit amori diffundenti se in bonum.

Ad aliud dicendum, quod intellectualis dicit appetitum boni cum ratione cognitionis eius quod simpliciter est bonum : animalis autem dicitur sensibilis, qui non cognoscit bonum, nisi ut nunc.

Ad aliud patet solutio per ante dicta.

Ad id quod obicitur de alia diffinitione, dicendum quod licet contraria se refugiant, tamen actione et passione mutua continuant esse in generabilibus et corruptibilibus : et ex haec parte ipsa contrarietas redit in vinculum amoris universitatis, sicut dicit Boetius :

Tu numeris elementa ligas, ut frigora flammis,

Arida conveniant liquidis, ne purior ignis

Evolet, et mersas deducant pondere terras.

Ad id quod obicitur de sequenti, dicendum, quod illa datur penes actum amoris naturalis : et ideo motus non ponitur in diffinitione illa. Unde non procedit illa obiectio.

Ad aliud dicendum, quod non dicitur aequivoce, sed per prius et per posterius : et per prius dicitur de divino, et de illis aliis secundum accessum ad illum plus vel minus : unde caritas angelica quae est patriae, magis habet de ratione amoris, quam viae quae est intellectualis : et huic etiam (ut dicit Augustinus) contendit assimilari in quantum potest amor sensibilis et naturalis, licet quandoque deflectatur.

Ad id quod ulterius quaeritur de diffinitione Apostoli, dicendum quod illa diffinitio data est penes ea quae generant caritatem in nobis. Caritas autem (ut supra habitum est) est efficiens et forma : quia aliquid de se et de sua forma influit omnibus operibus et virtutibus meritoris. Finis autem est consummationis sive perfectionis. Et ideo dicit Apostolus, quod caritas est vinculum perfectionis : et hoc accidit in ea dupliciter. Uno modo effective : et ille modus est facilis, quia coniungit cum fine ultimo : et sic dicitur finis et vinculum, quia finiendo ligat cum perfecto summo. Alio modo et obscurius, quia ipsa est finis ad quem tendunt omnes, ut in ipsa coniungantur perfectioni : omnes enim sunt ad hoc ut affectus coniungatur summo bono : est autem ultima coniunctio per amorem, sicut patet, cum diffinitur frui, quod est amore inhaerere propter se : ergo omnes virtutes et praecepta et opera sic tendunt in ipsam, et per ipsam iunguntur fini : et sic ipsa est finis aliorum, qui finis est ut terminus : et per ipsam veniunt alia ad finem increatum, qui est summum bonum obiectum fruitioni : et ideo nihil est inconveniens, quod ab ipsa sit motus, ut est efficiens et forma : et ad ipsam ut est finis.

Ad aliud dicendum, quod caritas dicitur radix in qua tota planta vitae et aliarum virtutum capit incrementum dulcedinis : nihil enim facit suave iugum difficultatis in omnibus aliis, nisi affectus bonitatis divinae, qui est caritas : et secundum hunc modum est ipsa principium quoddam : sed alio modo est finis ad quem ordinantur virtutes, ut dictum est. Tamen Glossa videtur exponere effective, quae dicit, Ipsa est finis non consumptionis, sed consummationis : quia qui habet caritatem, totam implet legem. Unde etiam Glossa distinguit multiplicem finem, scilicet consumptionis, sicut finitus est panis quando est commestus, et dilatationis, sicut finitur pannus ad ultimum panni, et quodlibet corpus in suis ultimis : et consummationis, sicut in quo res consummatur, id est, plene perficitur : et sic caritas dicitur finis. Et dicitur adhuc aliis modis finis, sicut cuius gratia est motus, vel quidquid est : et sic Deus est finis. Et dicitur quinto finis, sicut terminans motum in quo est motus in motum esse : et sic hoc modo etiam subtiliter intelligendo potest dici caritas finis omnis operis boni et virtutis, quia aliae referuntur ad ipsam, et ipsa unitur bonitati quae finis est et est unio eius fructus et gustus.

Ad aliud dicendum, quod consilium non respicit omnes sicut praeceptum : et ideo ipsa non diffinitur per hoc : quia non est finis consili, nisi in quibusdam.

Ad aliud dicendum, quod multi circa hoc multa exponendo dixerunt : sed illa videtur mihi melior quae est in Glossa, ut cor pro intellectu ponatur : et sit puritas eius separatio dilecti ab aliis, quae secum non nisi impure diligi possunt : et sic exponit Glossa : Conscientia autem bona sit spes fundata in bona conscientia, et fides non ficta sit quae non fingit sibi phantasmata alio modo diligibilia : nec dicit diligere a quo cedit propter adversa. Et tunc dicendum est ad primum quod obicitur contra, quod licet caritas sit ab affectu, non ab intellectu, tamen aliquid habet ab intellectu, scilicet separationem dilecti ab aliis, quae amari possunt : hoc enim fit per intellectum discernentem inter diligibilia.

Ad aliud dicendum, quod fides purificat intellectum, et cor ab erroribus et haeresibus : sed a diligibilibus adulterinis non purificat fides, sed affectus caritatis, quae unum sic ponit in pretio, quod alia vilescant in comparatione ipsius.

Ad aliud dicendum, quod Glossa bene concedit, quod conscientia bona causaliter dicit spem, quia fides fundatur in conscientia bona. Et quod obicitur de ordine, dicendum, quod ista ordinantur secundum motum generationis, qui est a malo in perfectam coniunctionem boni. Purum autem respicit terminum a quo, quia dicit separationem ab impuro, et ideo ponitur primo. Et consequenter sequitur ordo in bonum et verum : sed duplex est ordo in verum, scilicet in verum simpliciter, vel coniunctionem ad verum firmam vel fortem, et ad inhaesionem : et illa quae est ad verum simpliciter, praecedit spem, quae dicit ordinem in bonum. Aliam autem praecedit spes, quae elevat confirmando bona conscientia, ut firmetur in veritate, avertente simul a vanitate mundi et falsitate erroris : et hoc modo sumitur hic fides non ficta : et hoc notat Glossa quae dupliciter exponit, id est, non fragilis in adversis, ut recedat a dilecto, et non fingens vana quae sequatur praeter dilectum. Ex his enim egreditur intimus motus affectus in Deum, qui est caritas omnium finis et coniungens Deo. Ali dicunt, quod ordinantur haec tria secundum dignitatem, et non secundum tempus, vel generationem : et dicunt, quod puritas intellectus est dignissima, quia est ex conscientia bona : et illa iterum melior, quam fides non ficta ex qua ipsa est. Sed falsum supponunt : quia fides non ficta eo modo quo exponit Glossa, nihil habet melius praeter solum affectum finalis dilectionis, quo coniunguntur omnia summae bonitati.

Ad aliud dicendum, quod omne bonum meritum est ex gratia et caritate, ut gratia faciat gratum, et caritas faciat quantitatem valoris, ut supra diximus : tamen caritas ut est finis, non absolute procedit etiam ex bonis meritis actu, vel causa habitualiter existentibus in conscientia.

Ad aliud dicendum, quod puritas attribuitur cordi : quia intellectus per discretionem quam ponit circa dirigibile, primo separat ab impure dilectis. Spei autem bonum non attribuitur, sed bona conscientia, quia specialiter illi innititur.

Ad aliud dicendum, quod nihil prohibet, quod fides non ficta operetur per dilectionem, et finiatur in ipsa, ut diximus supra.

Ad alias diffinitiones patet solutio per dicta.

C. Si eadem caritate diligitur Deus et proximus ?

ARTICULUS V.

An sit unus et idem habitus, quo diligitur Deus et proximus ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit, ibi, C : Hic quaeritur, si ex ea ipsa dilectione diligitur Deus, qua diligitur proximus, etc.

Videtur enim, quod sunt duo habitus, et duae virtutes diligendi Deum, et diligendi proximum.

Sunt enim in cognitivis diversa dona Spiritus sancti, sapientia, et scientia : eo quod una est de aeternis, scilicet sapientia : et altera de temporalibus, scilicet scientia : ergo cum affectus hic etiam dividatur, ut in caritate Dei sit de aeterno tantum, et in caritate proximi de temporali tantum, videtur quod sint duae virtutes ad hoc moventes.
Item, nihil est commune temporalibus et aeternis : ergo non est una ratio movens in Deo et in proximo : ergo nec idem habitus ad diligendum utrumque.
Item, bonum Dei non est bonum hominis, quoniam non est una ratio boni in omnibus bonis, ut probat Philosophus in I Ethicorum : ergo habitus etiam respiciens bonum hoc et illud, non erit unus.
Item, licet fides explicetur in quibusdam articulis per temporalia, tamen non innititur nisi primae veritati : spes etiam non est nisi de aeternis : ergo videtur, quod etiam caritas est unus habitus condividens virtutem theologicam, cum illa non sit nisi de Deo, et alius est habitus de diligendo proximo.
Item, Voluntates differunt secundum volita : cum ergo caritas sit voluntas quaedam habilitate habitus praeparata, ipsa secundum volita distinguetur : non autem idem volitum est in dilectione Dei et proximi : ergo non est eadem caritas habitus.
Si forte dicas, quod finis est unus in utraque dilectione. Contra : Quia omnium virtutum est ultimus finis unus : ergo secundum hoc omnes virtutes essent virtus una.

Sed contra :

Non sunt nisi tres virtutes theologicae : cum igitur dilectio proximi non reducatur ad aliquam virtutum cardinalium, oportet quod sit caritatis, quae est virtus theologica una.
Item, dicit Philosophus in I Topicorum, quod una scientia est plurium, velut amborum finium : unius quod est finis, alterius tamquam eius quod est ad finem : ergo et una virtus potest hoc modo esse plurium, ut Deus sit finis dilectionis, et proximus ut ad finem illum dilectus.
Item, Augustinus dicit in Littera hic, quod in proximo nihil diligitur nisi Deus : ergo dilectione Dei et dilectione proximi idem est dilectum : ergo est caritas.

Solutio. Dicendum, quod unus solus habitus est quo diligitur Deus et proximus, et omnia quae ad caritatem ut diligenda ex caritate referuntur : sicut bene ostendunt ultimae rationes, et praecipue auctoritas Augustini.

Ad primum autem dicendum, quod in sapientia et scientia non est simile : quia non est eiusdem rationis movens in utroque habitu : ratio enim aeterni ut est aeternum, et ratio temporalis ut est temporale, movent in habitu sapientiae et scientiae : et hoc non est hic : quia in proximo movet bonum increatum, relucens in eo, ex hoc quod capax est illius boni per actum beatitudinis : nulla enim (ut infra dicit Magister) ex caritate proprie diliguntur, nisi quae nobiscum sunt ordinata ad eamdem beatitudinem participandam, quam nos.

Ad aliud dicendum, quod in utroque est bonum increatum : sed in caritate Dei ut in se, in caritate autem proximi ut in alio relucens est. Ratio autem illa procedit, ac si in dilectione proximi bonum creatum moveat ad diligendum.

Ad aliud dicendum, quod hoc falsum est : imo nihil est totum bonum hominis, nisi ipse Deus, ut dicit Augustinus.

Ad aliud patet solutio per dicta quia sicut veritas divina in quibusdam articulis relucet in temporalibus, ita bonum divinum in bono proximi.

Ad aliud dicendum, quod voluntates differunt penes volita, non per materiam tantum, sed per speciem differentia. Et hoc non est hic. Unde illa obiectio non concludit.

Ad id quod contra solutionem obicitur, dicendum quod hoc bene verum est, quod virtutes differunt secundum fines proximos, qui sunt rationes actuum in suis materis et suis obiectis : sed in caritate idem est finis proximus et ultimus omnium, scilicet summa bonitas : et ideo in eo ratio actus est et finis bonitas enim movet dilectionem, et eadem est finis omnium operationum et virtutum : quia omnia quae facimus, ideo facimus, ut bonitate perfruamur, ut dicit Augustinus, et ponitur in libro I Sententiarum, ubi ostenditur, quod aliter homo utitur homine diligendo, et aliter Deus homine : et ideo non est simile de aliis virtutibus et de dilectione Dei et proximi.

ARTICULUS VI.

An mandatum de Deo diligendo et de proximo, sit unum mandatum vel duo ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit, ibi, C, in medio : Pro quo etiam duo sunt mandata, etc.

Videtur enim non debere esse nisi unum mandatum : quia

Unius rationis operis unum est mandatum.
Item, duo sunt mandata de hoc, Non concupisces uxorem, et, Non concupisces rem : quia alia est ratio concupiscentiae in libidine carnis, et in avaritia oculorum : ergo ab opposito ubi una ratio movens, ibi idem mandatum : sed concessum est ante in Deo et proximo unam esse rationem moventem : ergo unum et idem debet esse mandatum, ut videtur.

Sed contra : Praecepta multiplicantur secundum rationes operum : quod patet, quia multa sunt negativa propter multas rationes corruptionum. Cum igitur non sit una ratio operandi circa dilectum quod est Deus, et circa dilectum quod est proximus, licet propter Deum diligatur, non erit unum mandatum.

Solutio. Dicendum, quod concedimus ultimam rationem : et ideo etiam dicimus ulterius, quod licet sint tantum duo mandata dilectionis, qualitas eorum exprimitur penes ea circa quae operari praecipimur : quoniam si consideretur ulterius ratio operis circa Deum, et ratio diversa operis circa proximum, explicabitur illa ratio quae est circa Deum per tria praecepta, et illa ratio quae est circa proximum explicabitur per septem : et ideo sunt duo modo praedicto, quae specificari habent per decem, ut infra patebit.

Dicendum ergo ad primum, quod falsum supponit : quia ratio operis non sumitur ex universitate et multitudine habitus, sed potius ex rationibus quibus sumitur vel peccatur circa id quod operamur : et hoc est Deus et proximus.

Ad aliud dicendum, quod duo sunt illa mandata : quia diversis modis peccatur circa id quod est proximi per concupiscentiam : est enim uxor ordinata ad conservationem speciei, et bona fortunae ad continuationem individui : et ita etiam diversae rationes operandi circa dilectum, quod est Deus, et dilectum quod est proximus.

ARTICULUS VI.

An idem sit motus quo diligitur Deus et proximus ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit in eodem capitulo C, ibi, sub finem : Vel propter duos motus qui in mente gignuntur, dum Deus diligitur et proximus, etc.

Videtur enim hoc esse falsum : quia

Licet sint duo praecepta, tamen unum est in alio : ergo unus motus videtur esse in unum per aliud.
Item, in naturis idem motus est ad medium, et ad extremum : proximus autem est medium, et Deus finis dilectionis : ergo idem motus est quo diligo proximum, et diligo Deum.
Item, Augustinus dicit hic, quod in proximo nihil diligitur nisi Deus : et hoc idem dicit in multis locis de Trinitate : ergo idem motus est in proximum, et in Deum, ut videtur.
Item, Damascenus dicit, quod adoratio imaginis refertur ad prototypum : ergo et dilectio imaginis refertur ad exemplar : sed proximus diligitur ut imago : ergo motus pertingit usque ad Deum.
Item, proximus non diligitur nisi usus dilectione : ad aliud autem refertur huiusmodi dilectum, scilicet ad id quo fruendum : ergo videtur, quod motus non quiescat nisi in Deo.

Sed contra :

Tria sunt quae exiguntur ad motum unum, scilicet unitas spati, temporis, et mobilis : hoc autem tempore quo quis diligit proximum, non cogitat actu de Deo : ergo non est necesse, quod sit unus. Si dicas, quod habitualiter refertur : hoc nihil est : quia nos quaerimus de identitate motus, cui non sufficit habitualis relatio, sed actualem oportet adesse.
Item, motus numeratur a materia circa quam est in numero : sed hic sunt diversae materiae numero : ergo et diversi motus.
Item, si propter finem esset unus motus, tunc etiam esset unus motus, cum diligo Petrum, cum diligo Paulum, utramque propter Deum, quod est absurdum.
Item, unus est intensior alio : quia ex toto corde diligimus Deum, proximum autem sicut nosipsos : sed non potest esse unus motus sic intensior et remissior : ergo non potest esse unus motus numero.

Solutio. Dicendum, quod potest esse unus, et possunt esse plures. Unus quando proximus non sumitur nisi ut imago divinae bonitatis, in quam actualiter tendit dilectio : et hoc modo procedunt rationes primo inductae. Diversi autem quando actualiter non proceditur ulterius, nisi intentione habituali : et hoc modo concludunt sequentes rationes.

Solutio tamen ad rationes inductas de facili patet unicuique : quia illae quae in contrarium inducuntur, sunt solutiones praecedentium.

D. De modo diligendi.

ARTICULUS VII.

An modus diligendi quo praecipitur : Diliges proximum tuum sicut teipsum, sit modus ordinatae caritatis ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit, ibi : Consequenter modum utriusque dilectionis advertamus, etc.

Modus enim quo diligam proximum sicut meipsum, non videtur esse ordinatae caritatis : si enim ordinata caritate plus diligo magis mihi coniunctum, videtur quod praecipue meipsum debeam diligere : ergo non tantum proximum quantum meipsum.

Solutio. Dicendum, quod sicut dicet infra, principalitas relinquitur materiae : nec similitudo sumitur a quantitate affectus vel effectus in diligendo, sed potius a modo qui sumitur ex parte finis : et ideo exponit Augustinus, id est, ad quod teipsum, in quo teipsum : quia in gratia diligis te, et ad beatitudinem diligis te : si diligis te in caritate, et in eodem et ad idem diligis alium ex caritate : aut si aliter diligis, non diligis ex caritate.

ARTICULUS IX.

An qui diligit iniquitatem, odit animam suam ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit, ibi, D, in medio : Qui autem diligit iniquitatem, odit animam suam.

Hoc enim videtur esse contra Augustinum in libro de Civitate Dei, ubi dicit, quod nullus odit se, vel vitam suam : sed illi qui occidunt se, oderunt miseriam suam, et non esse, vel vivere suum : et magis volunt non esse, quam in tali miseria esse.
Item, de daemone qui minus videtur, videtur esse falsum : quia dicit Dionysius, quod bonum et optimum concupiscunt, esse, vivere, et intelligere.

Solutio. Est odium affectus : et hoc modo nemo odit seipsum. Et est odium effectus, scilicet quando facit aliquis ad quod sequitur malum suum : et hoc modo intelligitur quod dicitur hic.

Ad id quod obicitur de Augustino, dicendum quod esse, vivere, et intelligere dupliciter consideratur, scilicet absolute, et in relatione ad poenam. Primo modo consideratum ab omnibus appetitur quae sunt et vivunt et intelligunt. Secundo modo non : quia malunt non esse, quam sic esse : sicut dicit Dominus de Iuda, Matth. XXVI, 24 : Bonum erat ei, si natus non fuisset homo ille.

D. De modo diligendi Deum.

E. De impletione illius mandati.

F. Quaestio de praecepti ratione.

G. Quod alterum mandatum in altero est.

H. Quae caritate diligenda sint ?

ARTICULUS X.

An in amore sit habendus modus ? et : Quis sit ille modus ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit, ibi, E : Dilectionis autem Dei modus insinuatur, etc.

Iste enim modus est, non habere modum, ut dicit Bernardus in libro de Diligendo Deo : Causa dilectionis Dei Deus est, modus est sine modo diligere.

Ulterius quaeritur de expositione quam facit ex toto corde, id est, ex toto intellectu sine errore : et ex tota anima, id est, ex tota voluntate : et ex tota mente, id est, ex tota memoria.

Aut enim intelligitur secundum actum, aut secundum habitum. Si secundum actum : tunc videtur impossibile : quia quando aliud intelligimus, tunc non est actualiter intellectus coniunctus divinis : et hoc saepe etiam facit Christus, et alii Sancti.
Item, modus caritatis deberet assumi totus ex affectu, sicut ipsa caritas tota est in affectu.
Item, duplicem modum caritatis ponit in cognitiva parte, quod videtur esse inconveniens, cum ipsa caritas tota sit in affectu.
Item, Bernardus aliter exponit, scilicet sapienter, dulciter, fortiter : sed fortiter non convenit memoriae : ergo videtur, quod mens pro memoria non ponatur.

Ulterius quaeritur, si impossibile est impleri in via hoc praeceptum ?

Videtur quod sic :

Dicit enim Hieronymus : Maledictus qui dicit Deum praecepisse impossibile.

Item, Hieronymus : O temeritas hominum ! o insanorum insania Deum omnis scientiae duplici ignorantia accusans, scilicet quod nescit quid fecerit, et quod nescit quid iusserit, quasi imposuerit mandatum quod impleri non possit !

Item, Augustinus in libro de Verbis Domini : Servum pigrum non damnaret, si ea quae nullo modo fieri possunt, imperaret.

Item, ad quid praeciperetur, si impleri non posset ?

Item, Matth, XIX, 17 : Si vis ad vitam ingredi, serva mandata. Et dicit ibi, quod primum mandatum est quod hic ponitur. Ergo necesse est servari, si velimus ad vitam ingredi.

Sed contra :

Bernardus dicit, quod impossibile est impleri in via : et quod impossibilitas praecepti non facit transgressorem, sed humilem.
Item, unum est in negativis quod non potest impleri, scilicet, Non concupisces : quamdiu enim est pugna carnis contra spiritum, necesse est aliquid incidere de illicito motu concupiscentiae : et impossibile est omnem cogitatum et vitam et intentionem semper ad Deum referri.

Solutio. Dicendum est ad primum, quod iste est in amore modus, non habere modum, ut dicit Bernardus : et sic est in omnibus virtutibus theologicis.

Ad aliud dicendum, quod nihil prohibet, quod caritas modum habeat ex parte intellectus et memoriae : quia, voluntas est ex illis duabus, secundum quod dilectio est in ipsa, sicut supra ostendimus : quia dilectio ponit amorem rationalem, et ille proprie caritas est, secundum quod est de bono increato quod inaestimabilis est preti.

Ad aliud dicendum, quod intelligitur secundum actum, sed non obligat ad semper, ut infra patebit : non enim puto, quod aliquod praeceptum sit de habitu.

Ad aliud patet solutio per ante dicta in his quae dicta sunt ad quaestiunculam secundam.

Ad aliud dicendum, quod Bernardus magis attendit id quod dicitur, Deuter. VI, 5, ubi dicitur : Diliges Dominum Deum tuum ex toto corde, et ex tota anima tua, et ex tota fortitudine tua, quam attendit illa quae ponuntur in Evangelio : quia sine dubio mens propinquior est memoriae, quam aliae potentiae, sicut innuit Magister in verbis Augustini.

Ad id quod ulterius quaeritur, utrum impleatur in via ?

Dicendum videtur mihi, quod est totalitas viae, et totalitas patriae : sive totalitas simpliciter, et totalitas possibilis nobis. Totalitas viae sive possibilis nobis, est ut nihil contrarium habeamus in intellectu, vel memoria, vel voluntate : et hoc modo intelliguntur autoritates inductae : et similiter intelligitur aliud praeceptum quod est : Non concupisces : quantum enim ad id quod directe prohibetur in praecepto, quod est concupiscentia mortalis, potest in via impleri : quo autem ad id quod indirecte cadit in praecepto, non impletur : nec etiam directe hoc modo praecipitur. Totalitas autem patriae est in toto actualiter ferri in Deum et semper : et hoc modo intelligitur dictum Bernardi : et hoc quod dicitur in Littera, quod praecipitur ad ostensionem gloriae futurae in nobis, non ut impleamus : hoc enim erat gloria nostra, quod Deus sit omnia in intellectu, voluntate, et mente nostra.

Et alia patent per ea qua ponuntur in Littera, scilicet quare praecipiuntur.

Ad omnia autem obiecta per distinctionem istam patet solutio.

Notandum tamen, quod non est simile de hoc : Non concupisces : et de mandato : quia illud negativum est, et obligat semper et ad semper : et non oportet dicere, quod non obligat nisi quantum ad ea quae directe cadunt sub prohibitione. Hoc autem : Diliges Dominum Deum tuum, etc., affirmativum est : et ideo obligat semper, sed non ad semper : et ideo totalitas quaedam non est in praecepto : sed non impletur secundum totalitatem, nisi quandoque.

Distinctio XXVII — Livre III — Albert le Grand

Albert le Grand - Livre III