DISTINCTIO XV

Quomodo Verbi incarnatio ordinatur ad nostram redemptionem quantum ad defectum passibilitatis in generali.

A. De hominis defectibus quos assumpsit Christus in humana natura.

DIVISIO TEXTUS

Illud quoque praetermittendum, non est, etc.

Hic incipit pars illa quae est de convenientibus Christo secundum potentiam corporis.

Et dividitur in tres partes, secundum tres distinctiones hic positas :

in quarum prima ostendit Magister quos defectus Christus assumpsit in corpore, et anima, secundum quod inerat potentia patiendi.

In secunda determinat quaestionem ex hoc consequentem, utrum ipse necessitate horum defectuum sit passus, vel sola voluntate ? ibi, Dist. XVI, A : Hic oritur quaestio ex praedictis ducens originem, etc.

In tertia vero, quia oratio eius indicabat defectum naturalis timoris et tristitiae, quaeritur de oratione eius, utrum exaudita sit, vel non ? lbi, Dist. XVII, A : Post praedicta considerare oportet, etc.

Prima harum distinctionum dividitur in tres partes :

in quarum prima tangit defectus quos assumpsit Christus.

In secunda, ponit obiectionem quorumdam ex verbis Augustini et aliorum, et solvit, ibi, D : Sed quia nonnulli de sensu in passione, etc.

In tertia, specialem ponit difficultatem ex verbis Hilarii, et solvit, ibi, G : Verumtamen magis movent, etc.

Adhuc prior harum subdividitur in partes quatuor :

in quarum prima ostendit, quod defectus quosdam ex parte corporis non suscepit ;

in secunda, ostendit quod quosdam defectus ex parte animae non suscepit, ut ignorantiam, difficultatemque bene agendi, ibi, B : Tradit auctoritas, etc.

In tertia, ostendit quod si ignorantia non accessisset ex peccato, quod non esset defectus, sed naturale consequens naturam, ibi, C : Sed forte aliquis dicet, etc.

In quarta, ostendit quod in hoc Deus non esset culpandus, ibi, C, § 2 : Hos autem defectus, etc.

In his patet sententia.

ARTICULUS I.

An Christus accepit nostros defectus ?

Incidit autem hic quaestio de defectibus quos Christus assumpsit. Et quaeruntur hic tria circa primum capitulum, scilicet,

utrum Christus accepit nostros defectus ?

Secundo, utrum accepit defectus animae ?

Et tertio, utrum accepit omnes, vel quosdam ?

Videtur autem circa primum, quod Christus non acceperit nostros defectus.

Deficientis enim est deficere et non vincere : ergo susceptio defectus contrariatur pugnae : sed ipse venit alligare fortem : ergo potius debuit venire in fortitudine, quam in defectuum assumptione.
Item, contraria contrariis curantur sed venit Christus curare defectus : ergo venit in eo quod curat defectus nostros nihil autem curat nisi virtus et fortitudo ergo debuit in virtute et fortitudine venire.
Item, infirmus adiutore infirmo viso magis desperat de adiutore, quam elevetur in spem liberationis : cum ergo venit erigere nos ad spem liberationis, videtur quod ipse in robore et non in defectibus debuit venire : et sic videtur, quod nullos debuit assumere defectus.
Hoc idem videtur per Prophetam Isaiam, Isa. LI, 9 : Consurge, consurge, induere fortitudinem, brachium Domini ! consurge sicut in diebus antiquis, in generationibus saeculorum. Numquid non tu percussisti superbum, vulnerasti draconem ? Cum igitur in diebus antiquis non nisi in ostensione virtutis et fortitudinis venerit, modo etiam non debebat venire in defectu, sed robore, ut videtur.

Sed contra :

Nihil iniustum potest Deus facere dimittere peccatum impunitum sine poena satisfactionis est iniustum : ergo hoc non potest facere Deus. Et hoc est argumentum Anselmi. Et concedit praemissas, et conclusionem. Inde sic : Non potuit purus homo honorem impendere debitum Deo pro peccato, nec debuit nisi homo ergo ad hoc ut fieret ista compensatio, oportuit quod esset Deus et homo. Modo resumo primam conclusionem. Non fit recompensatio nisi resumendo poenam : ergo necesse est satisfactorem pati poenam : non autem patitur poenam non habens defectus ordinatos ad poenam : ergo oportet defectus ad passionem ordinatos Christum suscipere.
Item, Apostolus, ad Hebr. II, 18 : In eo in quo passus est ipse et tentatus, potens est et eis qui tentantur auxiliari. Ergo ut sanaret et auxiliaretur, ideo oportuit defectus poenalitatum habere.
Item, Isa. LIII, 3 et 4 : Vidimus eum… despectum, et novissimum virorum, virum dolorum, et scientem infirmitatem. Non autem loquitur de scientia notitiae, quia hanc habuit etiam ut Deus, sed de scientia experientiae : ergo habere etiam oportuit defectus per quos posset experiri.
Item, Ad Hebr. II, 17 : Debuit per omnia fratribus similari, ut misericors fieret. Cum igitur fratres omnes fuerint in poenalibus, et ipse debuit esse in eis.
Item, ibidem, v. 14 : Quia pueri communicaverunt carni et sanguini, et ipse similiter participavit eisdem, ut per mortem destrueret eum qui habebat mortis imperium, id est, diabolum. Non autem potuit mori nisi assumeret defectus ad mortem ordinatos.

Solutio. Dicendum, quod Christum : conveniebat assumere nostros defectus, sicut probant ultimae rationes : quia prima sophisticae sunt.

Dicendum ergo ad primum, quod est vincere per iustitiam, et vincere per usum potentiae : et primo modo venit Christus vincere, et hoc non potuit esse nisi per satisfactionem sustinendo poenam, et assumere poenam convenientius fuit nostrae redemptioni.

Ad aliud dicendum, quod hoc verum est quoad prima curantia quae sunt peccatum et gratia : sed non quoad proxima curantia, quia saepe dolor curat dolorem, ut incisio apostema, et coctura inflaturam, et huiusmodi quae sunt in Christo. Ipse enim venit plenus gratia contra culpam. Sed modus medicandi ut possemus gratiam suscipere, convenienter fuit per sustinentiam poenae, ut morbus debitus nobis per hoc a nobis expelleretur.

Ad aliud dicendum, quod infirmus homo in peccato non desperavit ex hoc quod non videret potentiam potentis redimere : quia hoc semper scivit, quod redimere potuit : sed deiiciebatur ex hoc quod non vidit aliquem posse exhibere iustam emendam delicti : et ideo veniens in his dispositionibus quae ad delicti emendam faciebant, magis elevabat spem, quam si in fortitudine venisset.

Ad aliud dicendum, quod Isaias quaerit brachium forte per iustitiam, et non per potentiam, ut dictum est : quia potentia sola congrua liberatione liberare non poterat, ut dicit Anselmus.

ARTICULUS II.

An anima Christi fuit passibilis ?

Secundo quaeritur, utrum ipse secundum animam defectus suscepit ?

Et circa hoc quaeruntur tria, scilicet si anima sit passibilis ?

Et si est passibilis, utrum secundum se totam sit passibilis vel fuerit in Christo ?

Et si tota sit passibilis, utrum secundum unam aliquam sui partem poterat simul inesse acerbitas magni doloris, et experimentum magni gaudii ?

Ad primum proceditur sic :

Non est dolor nisi ex contrario agente ad dissolutionem continui vel compositi : anima Christi nihil habuit contrarium : ergo patiebatur nihil, ita quod doleret. Prima constat per verba Augustini qui dicit, quod malum poenae non est, nisi quia est contrarium naturae bonae. Secunda patet per hoc quod nihil corporale contrarietatem habet ad animam.
Item, nihil agit in aliquid nisi fortius ipso, ut dicit Augustinus. Sed anima Christi nihil corporeum fortius fuit ergo non egit in ipsam ad dolorem inducendum.
Item, Aristoteles in libro XVI de Animalibus : Si non tangit, non agit : et si non agit, non sequitur alteratio. Sed animam Christi nihil corporalium tetigit. Ergo nihil in eam egit : ergo non sequebatur alteratio doloris. Prima scribitur a Philosopho. Secunda probatur per hoc quod ea tangunt, ut dicit Philosophus, quae habent ultima simul : ergo cum anima Christi non habeat ultimum, et si haberet ultimum, non haberet simul cum agente clavo vel flagro vel aliquo incutiente dolorem : ergo videtur, quod anima Christi nihil pati potuit.
Ad idem obicitur magis theologice : Dicit Dionysius in epistola ad Ioannem Apostolum : Et te quidem, non adeo insanus sum, ut arbitrer aliquid pati : imo et passiones corporis hac tantum in parte sentire credo, ut eas solum diiudices. Ex hoc accipitur, quod Sancti non sentiunt passiones nisi secundum iudicium, et non secundum dolorem : ergo multo minus Christus in quo fuit maior sanctitas : ergo non doluit.
Item, Moyses quadraginta diebus et quadraginta noctibus cum Domino in monte fuit, et dolorem famis non sensit propter praesentiam angeli in persona Dei : ergo multo magis Christus qui unitus erat Deo, et ipsa deitate continue fruebatur.
Item, sancti martyres continuo exagitabant in se tortores, tamquam nihilum ducentes cruciatus ex dulcedine caritatis : ergo multo minus Christus.
Item, videmus, quod anima fortissime occupata circa actum unius potentiae, abstrahitur ab intentione alterius, ut dicit Philosophus in libro de Somno et Vigilia. Ergo cum Christus continuo fuerit coniunctus caelestibus etiam fruendo, videtur quod anima eius abstrahebatur a corpore, et ita non sensit passiones corporis, licet passio irrueret in corpus.

Sed contra :

Damascenus dicit, quod patiente corpore anima compatiebatur : ergo anima passibilis fuit, quia compati est pro alio et cum alio pati : si autem anima fuit compassa, ipsa fuit passa.
Item, dolor non est nisi sensus poenae : sensus autem non est nisi animae, ut habetur in Litterae : ergo anima patiebatur : ergo anima passibilis fuit.
Item, Thren. I, 12 : O vos omnes qui transitis per viam, attendite, et videte si est dolor sicut dolor meus ! Ergo anima fuit passibilis.

Si dicatur, quod ex miraculo anima Christi doluit. Contra hoc miraculum videmus in omnibus, quod dolent ictus et vulnera : ergo videtur cum hoc omnibus insit, quod naturale sit animae compati corpori, et hoc expresse habemus in Littera. Cum igitur Christus omnes defectus assumpserit, videtur etiam quod assumpsit in anima naturalem corpori compassionem et dolorem.

Solutio. Dicendum, quod anima Christi et omnis anima in statu mortalitatis huius, quamdiu coniuncta est corpori, passibilis est compatiendo corpori, et patiendo ex corpore. Sunt enim (ut dicit Philosophus) motus quidam ex corpore venientes in ipsam animam, et quidam e contrario venientes ex anima in corpus. Ex corpore autem in animam veniunt, sicut in sentiendo et in somno : in sentiendo quidem, scilicet recipiendo in organis corporalibus species sensibiles, secundum quod sensus proprius, et communis, et phantasia, et caeterae vires apprehensivae passivae dicuntur, secundum quod pati dicitur a graeco pathein, quod sonat recipere. In somno autem, quia somnus est ligamentum sensuum ex evaporatione infrigidata in loco cerebri, et descendendo gravante organa sensuum. Alii autem motus sunt ab anima in corpus, ut processus, et opera artium quae fiunt ab intellectu practico : sed hoc modo non quaeritur hic de animae passibilitate.

Alia etiam ratione passibilis est anima iterum secundum quod passionem diffinit Damascenus, quod est motus animae suspicatione boni vel mali. Ex hac enim suspicatione surgit passio illata parti animae sensibili quae dicitur tristitia, vel delectatio : ex apprehensione enim boni convenientis surgit delectatio, et ex apprehensione mali inconvenientis tristitia : et hoc modo iterum non quaeritur hic de passione.

Tertio modo dicitur passio sensus doloris ex dissolvente continuum corpus coniunctum animae, sive illa dissolutio sit ex intemperantia humorum, ut in febribus. Sive per agens violentum, ut in ictibus, et vulneribus, et huiusmodi : et hoc modo quaeritur hic de passione : et sic dicimus animam Christi compassam esse corpori.

Ad primum quod contra obicitur, dicendum quod verum est, quod anima in se et secundum naturam suam non habet contrarium, nec in se, nec in componentibus ipsam : sed tamen coniunctum sibi habet contrarium, scilicet corpus : et quia naturaliter appetit conservationem coniuncti, sicut dicit Dominus ad Petrum, Ioan. XXI, 18 : Cum senueris, extendes manus tuas, et alius te cinget, et ducet te quo tu non vis. Ideo, inquam, quia appetit coniuncti conservationem, dolet et compatitur in dissolventibus ipsum : et haec passio est ex contrario sibi, vel eius quod sibi est coniunctum : sic enim contrarium coniuncto, est contrarium sibi in hoc statu, licet non simpliciter.

Ad aliud dicendum secundum Augustinum, quod clavus vel gladius non fuerunt fortiora quam anima Christi, nec sunt etiam fortiora quam anima alterius : sed passione facta in corpore, sicut est vulneratio, vel livor, vel aliquod huiusmodi, anima punit seipsam. Et hoc intelligitur sic : quia anima species passionum factarum in corpore apprehendit, abstrahendo ab organo tactus, et apprehendit ut contraria coniuncto sibi, et ex illa apprehensione causatur dolor ut ex immediata causa sensus doloris. Unde licet gladius non scindit eam, tamen ipsa dolet causato dolore ex huiusmodi speciebus apprehensis, et immediate affligens est huiusmodi species apprehensa. Et haec solutio est salvando dictum Augustini. Sed levius possumus solvere dicendo, quod fortius per se non agit nisi in minus forte : sed per accidens potest agere in fortius se : sicut si agit in debilius se, quod fortiori est coniunctum, ex cuius compassione patitur fortius.

Ad aliud dicendum, quod dictum Philosophi verum est : sed hic est aliquis tactus, licet non immediate tangat gladius animam, tamen tangit per coniunctum, ut tactus dicatur secundum quod tangit species dissolventis apprehensa : et sic sequitur ipsa alteratio doloris.

Ad aliud dicendum, quod Dionysius loquitur commendando virtutem Ioannis et perseverantiam in hoc quod pro Christo non reputabat passiones : et ideo vult dicere, quod passiones persecutionum et exsilii sic non affecerunt eum ut averterent a rectitudine vitae et fidei. Quod autem non senserit tribulationes, hoc non intendit, quod innuit ipso modo loquendi, cum dicit : Imo et passiones corporis hac tantum in parte sentire credo, ut eas solum diiudices. Si enim iudicium habebat et sensum, tunc necessario consequebatur dolor.

Ad aliud dicendum, quod Moyses habuit hoc gratia eius quod corpus eius immutatum permansit, et non per naturam, cum ad hoc valuit aversio animae per actum contemplationis : quia etiam ipsa conversio ad superiora post se trahit spiritus corporeos et vires inferiores, ut minus operentur et minus dirigant spiritus naturales ad opera naturalia quae sunt digerere, et nutrire, et huiusmodi. Quod autem omnino habuerit per naturam, videtur mihi impossibile : quia licet ita sit quod quaedam animalia quiescunt ad tempus, quae scilicet sunt frigidorum humorum et spissae pellis, eo quod multas contrahunt superfluitates tempore nutrimenti : et ideo tempore quo incipit frigus, quando pellis magis inspissatur et corrugatur et pori clauduntur, non recipiunt cibum, sed quiescunt : quia aliter nimietate viscositatis humorum accideret eis mors : quare tunc quiescunt ut calor vel consumat vel dissolvat superfluitates contractas : tamen hoc non potest dici de homine : quid non est huiusmodi animal, nec accidit hoc generaliter omni huiusmodi, nec tempore determinato cuiuslibet anni. Et ideo hoc miraculum fuit plus in viro quam in muliere, et plus in moto de loco ad locum quam in quiescente in loco uno.

Ad aliud dicendum, quod Martyres multum dolebant in passionibus : et si quandoque dicebant, quod refrigerium praestabant eis tormenta, sicut Vincentius ad Domitianum inquiens : Nunc in sublime agor, et omnia tormenta tua saeculo altior, tyranne, despicio : insurge ergo et toto malignitatis spiritu debacchare, videbis me Dei virtute plus posse qui torqueor, quam possis ipse qui torques. Hoc referendum est ad hoc quod sit dictum per causam, hoc est, quod haec tormenta sunt mihi causa aeterni refrigerii, cuius spes iam aliquantulum tormenta mitigat, sed non tollit : et hoc probatur per hoc II Machab. VI, 30, ubi dicit Eleazarus : Domine, qui habes sanctam scientiam, manifeste tu scis, quia cum a morte possem liberari, duros corporis sustineo dolores : secundum animam vero propter timorem tuum libenter haec patior.

Ad aliud dicendum, quod anima occupata circa aliquid potest abstrahi a levi motu, sed a fortiori non retrahitur : fortior enim motus semper ad se trahit animam. Unde licet fortius sit vinculum caritatis ligantis ad Deum per contemplationem vinculo corporis, tamen vinculum corporis in statu isto magis movet, et magis sentitur : et ideo potius retrahit ad se animam, quam abstrahi possit ab ipso. Hoc tamen non dico in Christo : quia Christus viator et comprehensor fuit : et ideo utrumque actu potuit esse in ipso absque hoc quod unum retraheretur ab alio.

ARTICULUS III.

An anima Christi secundum se totam sit passibilis ?

Secundo quaeritur circa hoc, utrum anima secundum se totam fuerit passibilis in Christo, vel etiam in aliis, quia ex maxima parte eadem est quaestio ?

Videtur enim, quod non : quia

Dicit Philosophus, quod intellectus nullius corporis actus est, id est, nullius partis corporis : cum igitur in se non habeat contrarium, nec coniungatur contrario : ergo videtur, quod nec patiatur nec compatiatur corpori.
Item, si anima secundum se totam pateretur, tunc oporteret quod secundum se totam circa passionem occuparetur : ergo ab omnibus aliis retraheretur, et hoc esset valde imperfectum etiam de Sanctis credere, nedum de Christo : ergo videtur, quod secundum se anima rationalis non patiatur.
Item, sicut vult Philosophus : Sapientis est pati, sed non deduci : deducitur autem si passio rationem attingat : ergo videtur, quod contra rationem est pati secundum rationem : ergo ipse secundum rationem non est passus.
Item, iam supra habitum est, quod cum anima non habeat contrarium in se, non patitur per se, sed compatitur corpori patienti : ergo ex illa parte patitur qua corpori coniungitur : secundam superiores autem corpori non coniungitur : ergo secundum superiores non patitur.
Item, Augustinus in libro de Civitate Dei dicit, quod Philosophi quatuor passiones naturales invenerunt : timorem, spem, gaudium, et perturbationem. Cum igitur perturbatio sit idem quod tristitia, et tristitia non sit nisi ex dolore, in sapiente secundum eam partem qua sapiens est, id est, secundum superiorem partem, non est passio vel compassio.

Sed contra :

Sicut se habet corpus in compositione membrorum, ita se habet anima in compositione virium : sed patiente uno membro, ut dicit Apostolus, patiuntur omnia membra : ergo potente una potentia animae compatiuntur omnes aliae ergo tota anima patitur in passione sensus.
Item, Maior est coniunctio virium animae in substantia animae, quam animae et corporis. Si igitur ex affectu coniunctionis anima compatitur corpori, multo magis ex affectu virium inter se una vis compatitur alii : et ita passione facta in una parte animae, erit passio in anima tota.

Item, si propter naturalem passionem patitur anima sic coniunctis, tota anima patietur. Prima constat ex praedicta. Secunda probatur ex hoc quod alia est natura quae est forma hominis et alia bruti. Cum igitur corpus bruti perficiatur actu animae sensibilis, necessario corpus hominis perficietur perfectione animae rationalis : ergo rationalis est coniuncta corpori.

Solutio. Dico, quod anima secundum se totam passibilis est in corpore. Fuit enim praedicatum, quod Christi anima non fuisset passa secundum partem superiorem a quodam abbate, sed Parisiis ab universitate Magistrorum pro haeresi condemnatum est. Sed intelligendum, quod in anima duo est considerare, scilicet quod est natura hominis, et principium operationum humanarum. Quantum ad primum tripliciter consideratur : quaedam enim habet in quantum est forma substantialis, et quaedam habet in quantum est anima, et quaedam in quantum est natura hominis ut homo est. In quantum enim est forma substantialis est ipsa perfectio corporis hominis, secundum quod est per temperamentum accedens ad aequalitatem convenientem aliqualiter cum caelo, et distans a distemperamento elementi : et cum ista aequalitas summa sit in homine, ut dicit Avicenna, datur ei a datore forma nobilissima : et ideo ratio formae et actus in anima nobilissima est. In quantum autem anima est actus corporis non modo complexionati in tali temperantia, sed etiam vitam habentis, et huiusmodi est quodcumque organicum, et sic habet anima effluere a se diversas vires in diversas partes corporis : hoc iterum habet anima rationalis nobilissime : quod probatur per formam et figuram corporis et figuram membrorum, quae decore et pulchritudine omne aliud corpus animatum excedunt. Tertium in quantum est natura hominis ut homo est, natura, inquam, dans homini esse hominis et rationem, secundum quod Philosophus dicit in II de Anima, quod anima est substantia secundum rationem : quia dat esse et rationem corpori animato : et sic rationalis anima considerata ut natura, necesse est quod habeat aliquid plus quam forma, et plus quam anima : et hoc est quod dicit Philosophus quidam, quod habet effluere vires quasdam quae sunt affixae organis per hoc quod est forma dans esse ut natura : et quasdam quae non sunt affixae, ordinem habentes ad affixas per hoc quod accipiunt ab eis species, et ordinem habentes ad substantias separatas, per hoc quod participant de lumine earum : et hoc est quod dicit Philosophus, quod anima nobilis tres habet operationes, scilicet divinam, animalem, et intellectualem. In hac igitur consideratione tota anima coniuncta compatitur. Alia autem est consideratio animae secundum quod est principium operationum humanarum, et sic non est necesse quod tota compatiatur : quia quaedam virtus eius potest esse circa contemplationem aeternorum, et quaedam affecta passionibus corporum.

His habitis, facile est respondere obiectis.

Dicendum enim est ad primum, quod licet intellectus ut intellectus nullius corporis est actus, cui sit permixtus ut organo, tamen intellectualiter tota anima est actus corporis et natura : et ideo intellectus ut natura huius, patitur et compatitur, licet non necessarium sit ipsum pati, ut est principium operis quod est contemplatio. Quidam autem aliter dicunt, quod accipit a corpore ordinem praecedentis potentiae : et ideo secundum ordinem illum passibilem dicunt : sed haec solutio sive sit vera, sive non, parum aut nihil facit ad solutionem quaestionis.

Ad aliud dicendum, quod hoc non est necessarium : quia licet tota patiatur, ut est natura hominis, non tamen patiuntur omnes vires, ita quod ferantur ad considerationem passionis ut occupentur et detineantur circa illam : quia per hanc considerationem vires divisae sunt, et quaedam feruntur in superiora, quaedam autem in inferiora.

Ad aliud dicendum, quod non deducitur : quia deductio est ita quod avertuntur vires superiores a rectitudine quam habent, secundum quod sunt superiores et regentes eas quae sunt inferiores : et hoc accidit eis, non ut sunt natura hominis, sed potius ut divisae sunt contra inferiores.

Ad aliud iam patet solutio : quia tota anima coniuncta est ut natura dans esse et rationem corpori hominis, ut homo est.

Ad aliud dicendum, quod tristitia et perturbatio non cadit in sapientem secundum effectum ut avertat a rectitudine regiminis, sed cadit in eum secundum experimentum passionis.

ARTICULUS IV.

An secundum unam aliquam partem simul inesse poterit acerbitas magni doloris, et experimentum magnae iucunditatis ?

Tertio quaeritur, utrum secundum unam aliquam partem simul inesse poterit acerbitas magni doloris, et experimentum magnae iucunditatis ?

Videtur, quod non : quia
Contraria eidem secundum idem simul inesse non possunt : maximus autem dolor, et maxima delectatio contrariantur : ergo simul inesse non possunt.

Si forte dicas, quod aliud fuit in Christo quam in aliis hominibus : quia Christus unitus fuit deitati : et ideo secundum rationem sibi inesse potuit maxima delectatio fruitionis, et secundum unionem ad corpus maximus sensus doloris in eadem parte animae. Contra : Quidquid informat indivisibile, informat ipsum totum : sicut si possibile esset albedinem esse in puncto, non possemus dicere, quod ipsum posset esse album secundum quod est principium, et nigrum secundum quod est finis : quia cum albedo sit esse secundum naturam, quaerit subiectum secundum naturam et non secundum rationem. Principium autem et finis non diversificant punctum, nisi secundum rationem. Ergo similiter cum anima non dividitur ita quod una pars sit coniuncta, et alia pars non sit coniuncta, per considerationem coniunctionis ad hoc et ad illud non est diversificata nisi secundum rationem : sed dolor et delectatio sunt passiones secundum rem : ergo quaecumque insit alicui potentiae animae, informabit eam totam : ergo altera non habebit locum nisi ponatur potentia illa substantialiter habere partes diversas, quod absurdum esset ergo videtur, quod in eadem potentia summus dolor cum summa delectatione inesse non potuit.

Item, idem actus non potest intelligi terminari ad duo ut terminos, nec in actibus animae, nec in actibus corporis quia iam unum efficeretur duo : sicut linea una non potest terminari ad duo puncta in parte una nisi efficeretur duae lineae. Sed tristitia doloris et iucunditas gaudii si simul inessent, inessent ut obiecta circa quae esset actus ipsius : ergo idem actus terminaretur ad duo, ut ad terminos, quod etiam intelligi non potest : ergo non insunt simul secundum eamdem partem animae.

Sed contra : Aut ratio Christi apprehendit dolorem passionis aut non. Si non apprehendit : ergo non ordinavit : ergo meritorius non fuit, quod haereticum est dicere. Si apprehendit : sed constat, quod etiam deitatem sibi coniunctam apprehendit, quia ab illius apprehensione numquam retracta fuit : ergo in eadem potentia fuit apprehensio duorum, unius ut summe contrarii, alterius ut summe convenientis. Constat autem, quod sequitur experimentum doloris ex mortis apprehensione, et summum gaudium ex apprehensione deitatis : et simul, ut videtur, quia apprehensiones erant simul.

Solutio. Sine praeiudicio dici potest, quod contraria inesse simul contingit duobus modis, scilicet quod utrumque insit ut forma et actus, et quod unum sit ordinatum in alterum ut materia, et praecipue in potentiis animae hoc contingit. Quod primo modo non possunt inesse contraria, satis videntur probare prius habitae rationes. Secundo autem modo et contraria possunt inesse, et sequi potest affectus : verbi gratia, in omni poenitente dolor est in ratione, quia aliter non esset laudabilis : et tamen dicit Augustinus : Semper doleat, et de dolore gaudeat : ergo gaudium potest esse de dolore, ita quod dolor sit materia gaudii, et ita utrumque potest inesse. Ita dico in Christo, quod mors fuit in ratione apprehensa ut erat opus redemptionis, et sic mors apprehendebatur ut materia gaudii : et ita utraque potest inesse, et sic videtur loqui Psalmus XVIII, 6 : Exsultavit ut gigas ad currendam viam. Et hoc modo poterat simul inesse affectus doloris in iudicio mortis, et iucunditas ex fine mortis.

Et per hoc patet solutio ad totum.

Vel, possemus dicere, quod dolor de morte carnis non contrariatur iucunditati fruitionis aeternae vel redemptionis humanae : quia non sunt de eodem, et sic possunt inesse simul. Sed haec solution non valet tantum quantum prima : quia licet non contrarientur, tamen trahunt per effectum ad contraria, sicut occupari circa inferiora vel superiora : et ideo prior solutio est melior meo iudicio, et in hoc sensu procedit obiectio facta in contrarium.

B. Qualiter accipiendum sit illud quod ait Leo Papa ?

ARTICULUS V.

An Christus omnes defectus acceperit, vel quosdam, et quosdam non ?

Deinde quaeritur, si omnes accepit vel quosdam ?

Videtur autem, quod omnes : quia

Omnes curare venit : ergo omnes assumpsit.
Item, Damascenus : Totus totum assumpsit me, ut toti mihi salutem gratificaret : ergo videtur, quod omnes assumpsit.
Item, Damascenus : Quod non est assumptibile, non est curabile : ergo si aliquem defectum non assumpsit, ille curabilis non fuit, ut videtur : ergo assumpsit omnes.
Item, si ex his quae passus est, didicit obedientiam et misericordiam : tunc maxime in omnibus defectibus nostris pati debuit : quia si in aliquo non fuit passus, secundum illud non didicit passis auxiliari.

Praeterea, quae esset ratio, quod aliquos assumeret, et aliquos dimitteret, cum nullus eorum sit peccatum ? Ergo videtur, quod omnes assumpsit, vel nullum : sed nullum non assumpsit : ergo omnes.

Sed contra :

Non fuit leprosus, nec gibbosus, nec claudus : ergo non omnes defectus etiam corporales assumpsit.

Similiter, nec fuit ignorans, nec impotens bene agere : ergo nec omnes defectus animae assumpsit.

Solutio. Hic considerandum per regulam Damasceni supra habitam, quod omnes defectus assumpsit, quos in nostra natura plantavit. Considerandum igitur, quod natura nostra plantata est duobus modis, scilicet in principiis naturalibus, et gratia innocentiae, et utramque plantationem fecit Deus : gratiae autem amissionem non fecit Deus, sed culpa hominis : et ideo quae praeter naturam consecuta sunt culpam, non assumpsit, quia illa non plantavit, sicut est ignorantia, et infirmitas bene agendi in anima, et fomes libidinis in corpore, et pugna carnis adversus spiritum : et ideo illa non assumpsit. In plantatione autem naturali plantavit Deus corpora nostra convertendo elementa in humores, et humores in membra similia et dissimilia : et de plantatione illorum sunt quaedam ex parte corporis, et quaedam ex parte animae : ex parte corporis, ut mortalitas : ex parte dissolutionis, sicut fames ex agentibus qualitatibus primis in substantiam : et ideo illos assumpsit. In anima autem affectus naturales coniunctos consequitur dolor et tristitia separationis et mortis, et illos assumpsit : et isti sunt naturales defectus omnis hominis : sed lepra, et gibbus, etc., sunt defectus personales istius vel illius, et ideo non sunt per se naturae : et cum ipse venit totam naturam reparare, ideo illos non debuit assumere. Idem iudicium est de febre, epilepsia, et huiusmodi.

Aliam regulam considerandi inter defectus assumptos et non assumptos dat Magister in Littera, scilicet quod accepit illos quos accipere eum non dedecebat, et nobis expediebat : et hoc idem est : quia illos quos ipse in principio naturae plantavit, non dedecebat eum suscipere, et non personales et consequentes ex culpa : et isti fuerunt nobis expedientes, quia isti sunt ad naturae, et non unius hominis curationem.

Praeterea, si personales assumpsisset, ut lepram, vel gibbum, fuisset impeditus a praedicatione verbi : quia auditum ab eo non fuisset propter personae despectionem.

C. Quod ignorantia talis et difficultas non sit peccatum.

ARTICULUS VI.

Utrum tres causae tactae a Magistro, quare Christus assumpsit nostros defectus, sint bonae ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit in Littera in tertia parte primae istius partis circa finem, ibi : Quos enim defectus habuit, vel ad ostensionem verae humanitatis, etc.

Hic enim determinat triplicem finem assumptionis defectuum, scilicet ostensionem verae humanitatis in ipso, congruentiam ad opus redemptionis, et ad spem nostram erigendam ab immortalitatis desperatione.

Videtur autem nulla istarum causarum fuisse conveniens.

Et primo obiciatur de primo sic :

Quidquid uno modo verum est in statu corruptionis et incorruptionis, de illius veritate non est passibilitas corruptionis : humana natura uno modo vera est in statu corruptionis et incorruptionis : ergo de veritate sua non est passibilitas. Prima patet per se. Secunda probatur per hoc quod natura humana erit illa quae apparebit in homine tempore resurrectionis : quia nihil corruptibile erit in ipso.

Praeterea, etiam eadem scribitur ab Anselmo.

Item, quidquid non est de origine alicuius naturae, hoc non est de veritate eius : igitur per illud non ostenditur verus homo.

Item, post resurrectionem ostendit veram humanitatem : et tamen corruptibilem non ostendit, cum ostiis clausis intravit, et coram discipulis quandoque visibilis, quandoque invisibilis fuit : ergo si tunc veritatem humanae naturae exhibuit, tunc poenalitates de veritate humanae naturae esse non possunt : non ergo per talia se potuit ostendere verum hominem.

Similiter obicitur de secunda causa : quia opus redemptionis non fuit quaecumque mors, sed occisionis violentae : ergo sufficeret assumere carnem divisibilem gladiis, et non oportuit assumere defectum sitis, et lassitudinis, et huiusmodi.
Similiter obicitur de tertia : quia videtur, quod magis depresserit spem, quam erexerit : cum infirmus infirmo adiutore non consoletur, sed deiiciatur in desperationem.

Solutio. Dicendum, quod bonae sunt causae istae quas hic Magister determinat : et sumitur ratio et sufficientia sic, Redemptor enim assumpsit illud quod est dispositio ad redemptionem, et id quod valet ad opus. Et primo modo est causa prima : quia veritatem debentis satisfacere exhibuit sumendo defectus. Si autem quoad opus, aut quoad ipsum opus in se, aut quoad finem operis. Si quoad ipsum opus, sic sumitur secunda. Si quoad finem operis, sic sumitur tertia : quia hoc fuit finis redemptionis, ut homo spe gratiae reconciliationis ad spem erigeretur immortalitatis.

Ad primum ergo dicendum, quod non intendit naturam hominis in genere ostendere, quia hoc non valuisset nobis, sed naturam hominis in statu redemptionis debentis et potentis satisfacere : et cum hoc congrue non potuerit esse nisi per passibilitatem, passibilitas est de statu veritatis naturae in redimente naturam, licet non est de statu naturae in se : et per hoc patet solutio ad duo sequentia.

Ad id quod obicitur contra causam secundam, dicendum quod occisio violenta non potest inferre laesionem nisi assumptis defectibus naturalibus : quia quoad materiae dispositionem, idem est defectus ad mortem naturalem et violentam, licet differentia sit in causa efficiente.

Ad aliud dicendum, quod ex infirmitate illa erigitur spes : quia spes fulcitur fortitudine meriti et iustitiae, et non fortitudine virium : et illi defectus cumulant nobis meritum et iustitiam reconciliationis.

ARTICULUS VII.

An Christus hos defectus contraxerit, an voluntarie susceperit ?

Deinde quaeritur de hoc quod consequenter dicit in capitulo C illius partis ibi, C, § 2 : Hos autem defectus non conditionis suae necessitate, etc.

Videtur enim, quod Christus hos defectus contraxerit : quia

Contractum dicitur simul cum natura tractum : sed ipse simul traxit utrumque in se a matris corpore : ergo videtur contraxisse.
Item, Spiritus sanctus veniens in beatam Virginem et mundans, non mundabat illud quod immundum non erat : defectus autem huiusmodi non erant immundi : ergo Christus traxit utrumque, scilicet defectus, et materiam corporis a matre : ergo contraxit.

Praeterea, si dicatur, quod contrahere est ex libidine trahere : libidine, dico, in qua natura nostra seminatur, quae est ratio quod illud dicatur contractum ? Hoc enim non videtur habere significatio vocabuli.

Solutio. Dicendum, quod Christus non habet defectus contractos, sed assumptos. Assumptio enim est in voluntate assumentis, et ita fuit in potestate Christi antequam esset homo, utrum assumeret naturam humani corporis sine defectibus vel cum ipsis : et ideo assumpti sunt. Sic autem non est in nobis : quia nos non fuimus antequam hos defectus in habitu haberemus, et ideo nos contraximus : et bene concedo, quod contractum est a natura tractum et cum libidine quae est in coitu generationis.

Et per hoc patet solutio ad duo prima.

Ad id quod ulterius quaeritur de ratione vocabuli, dicendum quod ratio sua accipitur a triplici simultate inseparabili in natura corrupta : quarum una est in generantibus, et alia in actu generationis, tertia autem in materia generationis. In generantibus autem licet persona sit mundata per baptismum ab originali peccato, tamen in actu generationis coniuncta est Adae : quia omnis homo purus (ut dicit Anselmus) est Adam in natura, etiam quicumque sit ipse in persona. Et accipit ab Apostolo, I ad Corinth. XV, 47 : Primus homo de terra, terrenus : secundus homo de caelo, caelestis. Qualis terrenus, tales et terreni. Et infra, v. 49 : Igitur, sicut portavimus imaginem terreni, etc. Si enim persona ut persona generaret, tunc genitum nasceretur secundum meritum personae vel demeritum : et hoc non est verum : generat igitur persona ut Adam in natura : et igitur (secundum Augustinum) sicut circumcisus praeputiatum gignit, traiiciens in ipsum quo ipse iam caruit, ita baptizatus filium irae generat, traiiciens in ipsum quo ipse iam caruit : et in hac simultate personae generantis et Adae dicitur contractum quasi ab utroque tractum, scilicet per unum et ab altero : per personam enim trahimus ab Adam.

Simultas autem actus est coniunctio duplicis legis, scilicet fusionis substantiae corpulentae, et legis concupiscentiae in vehementi et suffocanti libidine : licet enim quosdam non suffocet quoad habitum virtutis, suffocat tamen omnes quoad rationis actum. Unde etiam dicit Gregorius, quod in tali opere Spiritus sanctus non tetigit corda Prophetarum, propter nimium descensum rationis sub carne. Et quoad duorum istorum coniunctionem iterum dicitur contractum, quasi simul ab utroque tractum in actu generationis.

Tertia coniunctio est in semine quod est materia in qua est corruptio vitii secundum causam, et corruptio passibilitatis. Dico autem corruptionem vitii quae est vitium, vel immediate ex vitio, vel ad vitium de se. Vitium, sicut in anima originale peccatum. Ex vitio immediate : quia lex carnis respersa in membris est figura peccati, ut dicit Augustinus in libro de Nuptiis et concupiscentia. Non enim illam habemus ex constituentibus nos materialiter, scilicet calido, frigido, humido, et sicco : sed est immediata sequela peccati. Ad vitium autem de se : quia est prona in peccatum. Et dico illam corruptionem vitii secundum causam esse in semine, non secundum essentiam : quia causabit ipsam tale semen innatum partim secundum corpus, et partim secundum animam, et partim secundum utrumque. Quoad habitum enim lex membrorum erit respersa in membris corporis, et quoad peccatum originale erit in anima, et quoad pugnam carnis contra spiritum, et e converso, erit in utroque. Et ideo dico ipsam non esse secundum essentiam in semine : quia, ut Anselmus dicit, originale peccatum non est magis aliquid per essentiam in semine, quam in sputo : tamen de hoc determinari habet super secundum librum Sententiarum.

Propter igitur triplicem istam coniunctionem dicitur in nobis ista passibilitas contracta. In Christo autem nullo istorum modorum fuit. Adam enim in natura matris expulsus fuit, in conceptu filii solus Spiritus sanctus non homo egit, in materia assumpta corruptio vitii nulla fuit : et ideo hos defectus assumpsit et non contraxit.

D. Auctoritatibus probat Christum secundum hominem vere dolores sensisse et timuisse, contra quosdam hoc negantes.

E. Hic ponit quae praedictis adversari videntur.

ARTICULUS VIII.

An Christus timorem et tristitiam assumpserit ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit in illo capitulo D : Sed quia nonnulli de suo sensu, etc.

Videtur enim, quod Christus tristitiam et timorem non assumpsit, multiplici ratione probari. Primo quia talia in eum cadere non potuerunt :

Probat enim Seneca in sapientes cadere non posse sic, Sapiens non tristatur de his quae possunt inferri bene : poenae autem corporales bene possunt inferri, sicut si innocenter inferantur : ergo sapiens non tristatur de illis.
Item, sapiens non tristatur de his in quibus in summo actus est praecipuae virtutis : sed in sustinentia poenarum illatarum et periculo mortis et ipsa morte est actus praecipuae virtutis, quia fortitudinis : ergo non tristatur de illis : ergo nec Christus cum fuerit summe sapiens.
Item, sapiens non tristatur de insultu fortunae, sive per prospera, sive per adversa insiliat : quia fortuna non est de laudabilibus bonis, nec bonum humanum auferre, nec dare potest : et voco bonum humanum, id ad quod est homo : ergo cum Christus non fuerit minus sapiens Philosophis, non tristabatur de illatis passionibus : ergo falsum est, quod Christus habuit tristitiam, ut videtur.
Praeterea, ad hoc videntur facere auctoritates in sequenti capitulo E inductae.

Ulterius videtur posse ostendi, quod non habuit timorem.

Timiditas enim vitium est oppositum fortitudini : Christus autem nullum habuit vitium : ergo nullum timorem.
Item, timor non est de eo quod potest auferri, quando aliquis vult : sed Christus potuit a se transferre, quando voluit : quia ipse dixit, Ioan. X, 17 et 18 : Propterea me diligit Pater, quia ego pono animam meam, ut iterum sumam eam. Nemo tollit eam a me : sed ego pono eam a meipso, et potestatem habeo ponendi eam, etc. : ergo videtur, quod non timuit.
Item, si homo non peccasset, non timuisset : ergo videtur, quod timor consecutus est peccatum : ergo Christus eum habere non debuit.
Item, supra habitum est in Littera, quod si homo in primordio nativitatis suae vel naturae ignorantiam vel difficultatem bene agendi habuisset, non esset in eo defectus : quia non est defectus et poena ante peccatum : ergo a simili si homo per naturam tristatur in periculis et timet, non est defectus : sed Christus timuit, ut dicis : ergo non per defectum, sed per naturam : et ita non valuit nobis, quia id quod non liberaliter assumpsit, salutem nobis non gratificavit.
Item, eadem ratione qua non assumpsit ignorantiam et difficultatem bene agendi, quia consecuta sunt ex peccato, videtur quod nullum defectum debuit assumere : quia dicit Augustinus in prius habito capitulo, quod non est defectus et poenalitas in quo natura est instituta, sed id quod consecutum est ex peccato omnes autem ex peccato consecuti sunt : ergo nullum accipere debuit : ergo nec tristitiam, nec timorem, nec famem, nec sitim, nec aliquem alium.

Solutio. Dicendum, quod Christus veram tristitiam naturalem habuit, et verum timorem, sicut dicit Magister in Littera.

Ad primum igitur dicendum, quod aliud est esse tristitiam in viro sapiente, et aliud est cadere in ipso perturbationem licet enim tristitia turbatio sit in viro sapiente, tamen non est perturbatio Christus enim non est minus sapiens quam Philosophi : dicit tamen :Turbatus sum, et non sum locutus. Nec Seneca intendit, quod non insit eis tristitia turbans, sed quia non est in eis tristitia perturbans : quia perturbatio dicit deflectionem rationis ab aequitate. Aliud enim est rationem tangi turbatione, et non deflecti : et aliud est tangi, et deflecti ab aequalitate regiminis quo in regno animae regit : et aliud est tangi, et deflecti ab aequalitate virtutis. Sapiens enim tangitur et patitur ratione passionis, sed non deducitur deflexus ab aequalitate et aequitate. Imperfectus autem sapiens patitur, et tangitur, et deducitur ab qualitate quidem, sed non recedit ab aequitate. Insipiens autem patitur, et deducitur ab aequalitate, et aequitate. Unde licet poenae corporales bene possunt recipi ad virtutis exercitium, tamen quia agunt contra naturam bonam, inducunt in sapiente tristitiam talem qualem diximus.

Ad aliud dicendum, quod sapiens non tristatur de eis, secundum quod summa virtus est in eis : sed secundum alium modum potest tristari. Unde Aristoteles in IV Ethicorum dicit, quod sufficit forti non tristari, id est, non turbaliter tristari, licet in aliis virtutibus hoc non sufficiat : quia in aliis virtutibus signum oportet accipere habitum facientem in opere delectationem, ut ipse dicit : sed fortis non potest delectari in opere sustinentiae, sed sufficit si in fine gaudet, et in opere non perturbatur, etsi tristetur propter nimiam acerbitatem passionis.

Ad aliud dicendum, quod passio secundum quod est illata per fortunam, non est materia virtutis, sed secundum quod est accepta a forti et sapiente : quia dicit Philosophus, quod fortis etiam bene utitur infortuniis, et etiam periculis naturalibus, ut est mors naturalis.

Ad aliud dicendum, quod auctoritates illae non intendunt removere a Christo passionem tristitiae omnino, sed passionem intendunt ponere et passionem perturbantem removere, sicut Magister infra in textu illas auctoritates exponit.

Ad id quod ulterius quaeritur de timore, dicendum quod timiditas non est idem quod timor : quia timiditas sonat in pusillanimitatem quae vitium est : sed timor sonat in passionem quamdam quae potest esse virtus, et vitium, et naturae conditio : virtus, sicut nos dicimus fortem timere timenda : vitium, sicut dicimus timorem mundanum vel humanum : conditio autem naturae, sicut dicimus quod est metus cadens in constantem virum : unde timor semper non sonat in vitium.

Ad aliud dicendum, quod in Christo est considerare naturam et personam : unde licet nihil fuerit impossibile personae, tamen natura infirma fuit in eo, et illius conditio fuit timor personae in natura illa. Quod autem dixit, Nemo tollit, etc., hoc dicit de potestate personae secundum naturam divinam.

Ad aliud dicendum, quod tristitia et timor plantata sunt in natura nostra, ut supra diximus : quia licet actus timendi et tristandi consecuti sunt ex peccato, tamen potentia timendi, et ordo ad timorem, est ex modo constituenti naturam corporis ex contrariis : et sic non est de aliis quibusdam defectibus, ut statim patebit.

Ad aliud dicendum, quod defectus non proprie dicitur de eo quod abest naturalibus. Diogenes enim non dicitur deficiens ex eo quod non habet cornua : et homo non dicitur deficiens ex eo quod non habet potentiam volandi : et ideo hominum dicuntur defectus istae passibilitates : quia natura sua rationalis est, et instituta fuit in oppositis habitibus : si autem non esset cum natura constituta, non esset defectus, sicut dicit Augustinus : sicut nec in capra, quod non ratiocinetur.

Ad aliud dicendum, quod non est simile de quibuscumque defectibus : quia quidam consequuntur naturam secundum principia constituentia ipsam, et quidam culpam, et quidam personam, ut supra diximus : Christus autem non debuit assumere nisi illos qui consequuntur naturam.

F. Determinatio auctoritatum.

ARTICULUS IX.

Utrum in Christo fuerit propassio, vel passio ?

Deinde quaeritur de hoc quod dicit Magister solvendo contra se obiecta, ibi, F, circa initium : In nobis sunt isti defectus secundum propassionem et passionem.

Illae enim species duae ponuntur in peccatis. In Christo autem nullum fuit peccatum : ergo nullus istorum graduum fuit in Christo.
Item, dicit in Littera de passione. Dicit etiam Glossa, Matth. VII, 1, quod propassio est subitus motus cui ex ratione non consentitur. Dionysius autem in tertia epistola ad Gaium monachum : Subito est quod est praeter spem, et ex non apparente ad manifestum deductum : ergo nihil fuit in eo praeter spem subito : ergo nec propassio, in cuius diffinitione cadit subitum.

Sed contra hoc est,

Quod dicit in Littera.
Praeterea, spes non accipitur pro virtute spei quae non fuisse in Christo infra probabitur : sed propassio est quae est una de quatuor naturalibus passionibus quae bene fuit in Christo, sicut et aliae passiones naturales : et sic nulla est instantia.

Solutio. Ad hoc dicendum, quod gradus illi ponuntur in ira, non secundum quod peccatum est, sed secundum quod est passio : et ideo possunt transferri etiam ad alias passiones quae non sunt peccatum, sicut ad tristitiam, vel timorem naturalem.

Ad aliud dicendum, quod est subitum ex parte rei, et ex parte eius in quo fit. In Christo autem nihil fuit subitum ex parte eius in quo fuit : fuit tamen subitum ex parte passionis. Vel dicatur, quod non secundum illam rationem accipitur hic propassio, sed secundum effectum : quia scilicet non deflectit rationem ab aequalitate vel aequitate regiminis.

G. De quibusdam Hilarii capitulis valde obscuris, quae videntur communi sententiae obviare.

ARTICULUS X.

An corpus Domini naturam ad patiendum habuit ?

Deinde quaeritur de verbis Hilariis positis in Littera in ultima parte, ibi, G : Verumtamen magis movent, etc.

Videtur autem quod secundum Hilarium corpus Domini naturam ad patiendum non habuit : quod est contra omnes alios Sanctos, ut videtur.

Sed tamen hoc videtur probari sic :

Quidquid semper et inseparabiliter coniunctum est fortiori repellenti omne contrarium, quam sit aliquod agens contrarium, illud non patitur ab aliquo contrario : corpus Christi fuit semper et inseparabiliter coniunctum divinitati : ergo pati non potuit ab aliquo contrario. Probatio primae. Demus, quod frigiditas aquae sit infinita, et humiditas eius infinita, et caliditas ignis et siccitas sint finita : sequitur, quod aqua antequam immutetur ab igne, absumet ignem : ergo aget tunc sine alteratione sui a contrario. Sic autem videbatur in Christi corpore propter infinitam virtutem deitatis.
Item, gratia innocentiae, ut dicit Isidorus, conservabat corpus Adae, quod nec ignis posset urere, vel gladius scindere, vel spina pungere : ergo cum multo magis fuit gratia in Christo per unionem, videtur multo magis defensasse corpus Christi ab omni impugnatione.

Solutio. Dicendum, quod quidam dicunt Hilarium haec verba retractasse : et haec est meo iudicio convenientior solutio. Sed quia librum retractationis eius non vidimus, ideo oportet vim facere in verbis eius in tribus locis : in primo ubi dicit, ibi, G, § 2 : Quam ergo infirmitatem dominatam huiusmodi corporis credis, cuius tantam habuit natura virtutem ? Ex hoc enim accipitur, quod loquitur contra haereticos, qui dicebant Christum tantum fuisse infirmae naturae, et non potuisse de se de virtute personae repulisse huiusmodi infirmitatem.

Secundo, ubi dicit, ibi, G, § 4 : Non habens naturam ad dolendum. Intelligat de natura vitiata per peccatum, quae sola est ex debito ad dolendum ordinata : Christus autem non habuit ex debito delicti, sed ex voluntate assumentis.

Tertio ibi, G, § 3, ubi dicit in fine verborum suorum : Licet forma corporis nostri esset in Domino, non tamen vitiosae infirmitatis nostrae erat forma in corpore, quod ex conceptu Spiritus sancti Virgo progenuit. Ex hoc etiam accipitur, quod intendit, quod non patiebatur necessitate corruptionis vitii, de qua prius dictum est in praehabita quaestione : et sic patet qualiter de facili verba Hilarii verificantur.

Ad primum ergo dicendum, quod verum quidem est corpus Christi semper deitati fuisse coniunctum : sed deitas exposuit tribulationi : quia deitas agit per libertatem voluntatis, et non per naturae necessitatem : et ideo non est simile de infinita potentia aquae in frigido et humido respectu ignis.

Ad aliud dicendum, quod gratia innocentiae conservabat naturam antequam esset aversa : et tunc non habuit se ad patiendum et moriendum nisi in potentia liberi arbitrii : postquam autem habuit moriendi et patiendi necessitatem, non erat gratiae retinere eam : et ideo licet gratia Christi maior esset, tamen quia non pati et etiam mori respicit etiam statum, ideo in primo statu hoc minor gratia potuit, quod non potuit maior in secundo et tertio.

ARTICULUS XI.

An hoc verum sit quod dicit Hilarius, Christus pati potuit, sed passibilis esse non potuit ?

Deinde quaeritur de nota Hilarii in fine affixa, ubi dicit quod pati potuit, et passibilis esse non potuit.

Hoc enim videtur falsum : quia cuius est actus, eius est potentia. Si igitur potuit ipse, secundum actum fuit possibilis : et sic falsum videtur quod dicit.

Solutio. Hilarius adhuc loquitur secundum primum modum : quia passibilis dicit potentiam quam ipse accepit non fundari in natura secundum compositionem ex contrariis passibilibus, sed ex natura corrupta corruptione vitii : et haec potentia non necessario est, cuius est actus : sed cuius est actus, illius est potentia secundum naturam illius actus, non secundum modum disponentium accidentium potentiae : et hoc est quod intendit.

Distinctio XV — Livre III — Albert le Grand

Albert le Grand - Livre III