DISTINCTIO XXXIV

Nunc de septem donis Spiritus Sancti agendum est.

 

 

PARS I

De septem donis Spiritus Sancti generaliter.

 

DIVISIO TEXTUS.

In praecedentibus egit Magister de habitibus virtutum theologicarum et etiam de habitibus virtutum cardinalium. In hac parte intendit determinare de habitibus donorum.

Dividitur autem pars ist in partes tres.

In quarum prima determinat de donis in sua generalitate.

In secunda vero determinat de. dono timoris specialiter, ibi : Et quia de timore tractandi nobis occurrit locus.

In tertia vero breviter assignat differentiam inter reliqua dona, ibi : Post praemissa diligenter considerandum est etc., distinctione trigesima quinta.

 

Prima pars spectat ad praesentem lectionem et dividitur in partes duas.

In quarum prima Magister quasi ponit prooemium ad istam partem, ostendens quae et quot velit determinare.

In secunda vero exsequitur, ibi : Haec dona virtutes esse etc.

Et illa secunda pars dividitur in duas partes.

In quarum prima determinat veritatem.

In secunda removet dubitationem, ibi : His autem videtur obviare quod Beda de timore etc.

 

Prima pars dividitur in duas partes.

In quarum prima determinat de donis in comparatione ad habitum virtutis, ostendens dona esse virtutes, ibi : Haec dona virtutes esse etc.

In secunda determinat de eisdem in comparatione ad Christum, ibi : In Christo autem haec eadem fuisse etc.

 

Similiter secunda pars, in qua removet dubitationem, dividitur in duas.

In quarum prima opponit.

In secunda determinat, ibi : Ad quod dicimus, auctoritatum praemissarum etc.

 

 

TRACTATIO QUAESTIONUM

Ad intelligentiam autem huius partis incidit hic quaestio de donis in generali, et circa haec duo principaliter possunt quaeri.

Primum est de comparatione donorum ad virtutes.

Secundum est de ipsis donis in se.

 

Circa primum quaeruntur tria.

Primo enim quaeritur de comparatione donorum ad virtutes quantum ad differentiam.

Secundo quaeritur de eisdem, quantum ad ordinem.

Tertio vero quaeritur de eisdem quantum ad praecellentiam.

 

 

ARTICULUS I

De comparatione donorum ad virtutes.

 

QUAESTIO I.

Utrum dona et virtutes inter se differant.

 

Circa primum sic proceditu et quaeritur, utrum dona et virtutes ad invicem differant.

Et quod sic, videtur.

1. Primo, auctoritate Gregorii, in Moralibus, super illud Iob 1, 2 : Nati sunt ei septem filii et tres filiae, dicit quod per filios intelliguntur dona, per filias intelligunttir virtutes. Igitur virtutes ponunt in numerum cum donis : ergo habent ab eis diversificari.
2. Item, hoc ipsum ostenditur ratione sic : quaecumque habent alias et alias differentias dividentes, necesse est ipsa ad invicem differre ; sed divisio virtutum alia est quam divisio donorum, et per alias differentias ; virtutes enim dividuntur per theologicas et cardinales, quod nequaquam est circa dona reperire : ergo necesse est habitus donorum ab habitibus virtutum differre.
3. Item, sicut se habet intellectus ad fidem, sic se habent alia dona ad alias virtutes ; sed donum intellectus differt a virtute fidei, quia credere est assentire sine ratione, intelligere vero cum ratione ; constat autem quod alius habitus est qui est sine ratione et qui est per rationem : si ergo intellectus dividitur a virtute fidei, videtur quod alii donorum habitus differant ab ipsis virtutibus.
4. Item, habitus timoris nullo modo potest esse in genere virtutis : timor enim Domini non potest esse virtutis cardinalis nec theologica, cum illae sint tantum tres, secundum sententiam Apostoli, et tamen timor est donum : ergo aliquod donum non est virtus. Sed qua ratione primum donum distinguitur virtute, eadem ratione et dona : sequentia : ergo videtur quod inter dona et virtutes sit essentialis differentia.

 

Contra hoc arguitur :

1. Primo, auctoritate. Super illud Iob 1, 2 : Nati sunt ei septem filii, ibi Gregorius : Cum Spiritus Sanctus mentem fecundat, nascuntur in ea septem virtutes, scilicet sapientia et intellectus, consilium, fortitudo etc. Ergo, secundum Gregorium, dona sunt virtutes.

Rursus, super illud Iacobi 1, 11 : Omne datum optimum et omne donum perfectum etc., Glossa : Datum optimum quoad naturalia, donum perfectum quoad gratuita ; sed virtutes sunt gratuitae : ergo virtutes sunt dona. Ex prima ergo auctoritate habetur quod dona sunt virtutes ; ex sequenti quod virtutes sunt dona : cum ergo illa quae de se mutuo praedicantur sint eadem, non diversa, videtur quod virtutes et dona non habeant differentiam.,

2. Item, hoc videtur per definitionem doni et virtutis, quia donum, secundum quod vult Philosophus, est datio irreddibilis ; virtus autem, secundum quod dicit Augustinus, est bona qualitas mentis, qua recte vivitur, qua nemo male utitur, quam Deus in nobis sine nobis operatur Sed utraque istarum definitionum convenit cuilibet dono et cuilibet virtuti ; quorum autem definitiones sunt eaedem, et ipsa sunt eadem : ergo videtur quod virtutes et dona habeant identitatem omnimodam.
3. Item, eodem vitio male operamur et sumus expediti ad male operandum. Cum ergo virtus sit potentior vitio, idem est habitus et eadem est virtus per quam in operibus rectificamur et expedimur. Cum igitur virtutes sint ad rectificandum, et dona ad expediendum, videtur quod non sit aliqua diversitas donorum et virtutum.
4. Item, ab eadem virtute per essentiam est currere et expedite currere. Cum ergo virtus gratuita sit potentior quam virtus naturalis, videtur multo fortim quod eodem habitu anima rectificetur et expediatur ; sed primum est per virtutes, secundum per dona : ergo etc.
5. Item, per habitus virtutum sufficienter anima perficitur et ordinatur ad omne bonum : ordinatur enim homo pet virtutes ad Deum et ad proximum et ad se ipsum, et hoc secundum omnem vim animae, sicut in praecedentibus fuit ostensum. Videtur ergo quod aut dona sint virtutes aut, habitis virtutibus, dona superfluant ; quodsi non superfluunt, ergo ad invicem non differunt.

 

Iuxta hoc quaeritur de differentia virtutum, donorum, beatitudinum et fructuum, quomodo differant ad invicem secundum rem et quare etiam sic nominentur.

 

Respondeo : Dicendum quod inter virtutes et dona assignatur communiter differentia. Omnes enim communiter dicunt quod aliquo modo differant dona a virtutibus ; et hoc indicant differentiae diversae in quas habent dividi habitus virtutis et doni.

In modo autem assignandi differentiam diversificati sunt doctores. Cum enim huiusmodi habitus quadruplicem habeant comparationem, inveniuntur assignari differentiae donorum et virtutum secundum viam quadrimembrem. Habent enim comparari huiusmodi habitus ad propria subiecta et ad sua opposita et ad fines proximos et ad actus proprios.

 

Secundum primam comparationem tentaverunt aliqui assignare differentiam sic, dicentes quod, cum liberum arbitrium sit principium meriti, omnes habitus, secundum quos meremur, sunt in libero arbitrio collocandi. Sed cum liberum arbitrium sit facultas rationis et voluntatis, habet perfici habitibus duplicis generis : habitibus, inquam, virtutum perficitur, in quantum. est facultas voluntatis ; habitibus vero donorum, in quantum est facultas rationis. Et quod illud sit verum, nituntur persuadere per ipsam donorum differentiam, quae pro magna parte respiciunt actum cognoscendi ; species vero virtutum e contrario magis ad affectum habent referri.

 

Secundus autem modus assignandi differentiam attenditur per comparationem istorum habituum ad sua opposite. Habitus enim virtutis et doni opponuntur ipsis vitiis et defectibus per peccatum introductis. Peccatum autem duo mata facit : primum est quod tollit rectitudinem iustitiae ; secundum est quod debilitat vigorem naturae et eam dicitur vulnerare. Unde sicut in morbo duo sunt, videlicet ipsa humorum inaequalitas et symptomata quaedam sive sequelae ipsius morbi, sic intelligendum est in morbo spirituali. Cum ergo duo sint in ipso morbo spirituali, videlicet ipse morbus inordinans et symptoma concomitans, ipsa culpa et eius sequela, ipsum telum et vulnus ex telo derelictum, habitus virtutum sunt contra ipsos morbos peccatorum, sed dona sunt contra sequelas ipsorum , ita quod per virtutes expelluntur tela et per dona expelluntur vulnera sive symptomata derelicta.

Et hic modus dicendi confirmatur per Gregorium, in Moralibus, ubi assignat opposita donorum, dicens quod contra stultitiam est sapientia, contra hebetudinem intellectus, contra praecipitationem est consilium, contra pusillanimitatem fortitudo, et sic de aliis consequentibus. Haec autem non sunt peccata, sed magis symptomata quaedam ex peccatis derelicta. Et quoniam, sicut dicit Augustinus, aliud est extrahere telum, aliud sanare vulnus, hinc est quod habitus virtutum et donorum ab invicem differunt ratione eorum contra quae sunt.

 

Tertius autem modus assignandi differentiam attenditur per comparationem ad fines proximos. Habitus enim gratuiti nobis dantur ut conformemut Christo ; Christus autem omnimodam perfectionem habuit et in agendo et in patiendo : et ideo sunt aliqui habitus nobis dati, quibus conformamur Christo in agendo ; et hi sunt habitus virtutum, qui sunt ad recte operandum et ad hoc finaliter ordinantur, ut per illos habitus sic ordinantes ad rectam operationem in agendis conformemur Christo.

Sunt etiam et alii habitus dati nobis, ut conformemur ei in patiendo ; et huius modi habitus sunt dona, per quae Christus erat dispositus ad sustinendam rectissime passionem ad gloriam Dei et nostram utilitatem ; et per habitus huiusmodi donorum debemus sibi conformari in patiendo.

 

Quartus autem modus assignandi differentiam attenditur penes comparationem ad actus proprios. Sunt en.im quidam actus primi et quidam medii et quidam ultimi sive perfecti ; sicut verbi gratia possumus videre in actu cognoscendi quod primus est credere, secundus intelligere, tertius vero mundo corde videre. Et secundum istam trifariam differentiarn actus sunt in nobis tres differentiae habituum gratuitorum, videlicet virtutum, donorum et beatitudinum ; ita quod virtutes sunt ad actus primos, ut patet, quia fides est ad credendum ; dona ad actus medios, quia, secundum quod patet, donum intellectus est ad intelligendum ; beatitudines vero ad actus ultimos, ut patet, quia munditia cordis est ad Deum videndum. Et quoniam in primis actibus potentiae rectificaritur, in secundis expediuntur et in tertiis et ultimis perficiuntur, hinc est quod habitus virtutum sunt ad agendum recte, habitus donorum ad agendum expedite, habitus beatitudinum ad agendum sive patiendum perfecte.

 

Postquam autem illi habitus sunt in anima, est consequenter in ea status quidam quietationis et delectationis. In hac auterit delectatione duo concurrunt, videlicet quaedam spiritualis refectio et ipsius refectionis spiritualis perceptio. Ideo ad ista tria genera habituuin adduntur fructus et spirituales sensus, qui non dicunt novos habitus, sed habituum praecedentiurn exprimunt perfectum statum et usum.

Rursus, quoniam ad haec omnia habenda per nos non sufficimus, data sunt nobis adminicula sacramentorum, in quibus secundum diversitatem suorum effectuum gratia datur ad inchoationem, profectum et consummationem omnium habituum praedictorum, licet illa gratia principaliter habeat respectum ad morbum curandum.

 

Sic igitur patet quod quadruplex est modus assignandi differentiam inter virtutes et dona.

Verumtamen primus modus non est per propria, immo magis per .appropriata. Per propria, inquam, non est, quia si quis velit dicere quod omnia dona sunt in ratione et omnes virtutes in voluntate, manifestam habet instantiam in donis quantum ad timorem, fortitudinem et pietatem, quae sunt a parte affectus, in virtutibus quantum ad fidem et prudentiam, quae sunt ex parte intellectus. Ideo illa differentia aut falsa est aut nulla aut est per appropationem quamdam, in hoc videlicet quod plura dona sunt ex parte rationis quam voluntatis, econtra vero est in virtutibus.

 

Secundus vero modus assignandi differentiam per comparationem ad opposita abundat a primo, quia revera est per propria. In hoc tamen deficit, quia non est per priora, sed magis per posteriora. Cum enim habitus donorum et virtutum opponantur vitiis, sicut habitus ad privationes, et habitus naturaliter prius sit quam privatio, non distinguuntur habitus secundum privationes, sed magis e conversa secundum rem et naturam ; possunt tamen distingui secundum cognitionem nostram imperfectam, quae ut frequenter est per posteriora.

 

Tertius autem modus assignandi differentiam abundat a primo et secundo, quia est per propria et per priora ; in hoc tamen deficit quod non est illa differentia secundum omnem statum, quia nec secundum statum naturae institutae nec secundum statum gloriae, in quibus fuerunt et erunt dona et virtutes ; et tamen nec ordinabantur nec ordinabuntur ad patiendum. Nihilominus tamen illa differentia recte assignatur secundum statum in quo nunc sumus.

 

Quartus autem modus assignandi differentiam per comparationem ad actus est verus et proprius et abundat ab omnibu praedictis, quia est per propria et per priora secundum rationem cognoscendi et per ea quae omni statui sunt communia. In omni enim statu competit homini, ut operetur recte et expedite et perfecte. Et quod iste modus assignandi differentiam sit recte sumptus, satis manifestatur, quia, secundum quod praetactum est, non solummodo secundum istam viam assignatur differentia donorum ad virtutes, sed etiam apparet differentia omnium eorum, quae computantur inter munera gratiae, videlicet virtutum et donorum, beatitudinum, fructuum, sensuum spiritualium et sacramentorum. Nam primae tres differentiae nominant habitus, duae vero sequentes nominant status et usus, sexta vero differentia nominat praedictorum adminicula et adiuvamenta.

 

Ex his patet non solummodo differentia praedictorum secundum rem, sed etiam secundum nominandi rationem. Nam habitus rectificantes recte dicuntur virtutes, pro eo quod virtus de ratione sui nominis dicit quod ad agendum erigit et vigorat. Habitus vero expedientes recte dicuntur dona, pro eo quod dicunt quamdam ulteriorem abundantiam bonitatis ad agendum, ac per hoc magis attestantur divinae liberalitati ; et propter hoc recte censentur nomine doni.

Habitus vero perficientes recte dicuntur beatitudines, pro eo quod tales habitus faciunt hominem proximum Deo et conformem ipsi gloriae summae et beatitudini, in qua est reperire summam perfectionem.

Status autem in quo est refectio recte dicitur fructus ; fructus enim a frui dictum est.

Usus vero, secundum quem illa perceptio suscipitur, recte dicitur sensus spiritualis, quoniam sensus est cognoscere rem ut praesentem.

Postremo, adminicula omnium istorum, in quibus datur gratia animam sanctificans et a peccatis curans et ad omnem sanctitatis perfectionem adiuvans, rectissime dicuntur sacramenta.

Patet igitur ex praedictis quod inter virtutes et dona est differentia. Unde rationes hoc ostendentes concedendae sunt.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud vero quod primo obicitur in contrarium per auctoritates Sanctorum, quod dona sunt virtutes, et virtutes sunt dona, dicendum quod contingit nomina extendi et proprie accipi. Et nos loquimur hic de virtutibus secundum quqd proprie accipiuntur et dividuntur per tres theologicas et cardinales quatuor, et de donis secundum quod dividuntur per septem differentias, quas assignat Isaias [11, 2]. Auctoritates vero Glossarum et Sanctorum loquuntur de dono, secundum quod nomen doni ampliatur et large accipitur, et similiter de virtutibus, ut virtus dicatur omnis habitus qui expedit ad bonum, donum vero omne quod divinitus gratis datur. Et sic concedi potest quod idem sit virtus et donum ; hoc autem modo non quaerimus de differentia donorum et virtutum, quia de re quaerimus, non de nomine.
2. Ad illud quod obicitur de convenientia definitionum doni et virtutis, dicendum quod illae notificationes large datae sunt secundum generalem rationem illorum nominum. Attamen in definitione virtutis potest fieri vis in hoc quod dicitur : qua recte vivitur. Nam, sicut prius tactum est, in hoc differt a donis, quia habitus illi sunt ad rectificandum, habitus vero donorum ad expediendum.
3. Ad illud quod obicitur, quod per idem peccatum obliquamur et sumus proni ad peccatum, dicendum quod non est simile, quia facilius est male facere et declinare a bono quam bene facere et in bonum expediri, sicut facilius est aliquem vulnerare quam vulneratum sanare ; et ideo plures habitus sunt necessarii ad perfecte sanandum et reparandum quam ad deordinandum.
4. Ad illud quod obicitur, quod eiusdem virtutis naturalis est currere et expedite currere, dicendum quod verum est, loquendo de potentia prima ; verumtamen facilitas superaddita potentiae primae non est eadem cum ipsa, sicut patet de naturali potentia et impotentia, quae dicuntur dispositiones et qualitates superadditae supra radicem potentiae naturalis. Praeterea, non est simile, quia multo difficilius est rectificari et expediri et habilitari in his operibus quae sunt supra naturam quam in his quae subiacent potentiae naturali.
5. Ad illud quod obicitur, quod habitus virtutum sufficienter ordinant animam ad Deum secundum omnem eius comparationem, dicendum quod, licet ordinent sufficienter quantum ad ea quae sunt rectitudinis et necessitatis, utpote quantum ad illos actus primos, in quibus primaria rectitudo consistit, tamen ultra hoc liberalitas benignitatis divinae providit homini et contulit habitus, per quos expeditur, non solum ad opera necessaria rectitudinis, sed etiam perfectionis et supererogationis.

Unde si obiciat, quod idem est habilitare potentiam et eam expedire, et ita quod eadem sit virtus quae facit rectum et expeditum, dicendum quod illud est verum respectu operis eiusdem generis ; sed respectu operis alterius et alterius gradus et rationis non habet veritatem. Magis autem dicuntur dona expedire quam virtutes, quia, etsi virtutes expediant ad actus proprios, adhuc tamen remanent symptomata, per quae homo impeditur in bene agendo et ratione adhuc ineptus est ad opera maioris excellentiae, nisi ad haec iuvaretur per habitus donorum.

Ad illud vero quod ultimo quaerebatur, iam patet responsio per ea quae dicta sunt.

 

 

QUAESTIO II.

Utrum dona sint priora virtutibus an e converso.

 

Secundo quaeritur de comparatione donorum ad virtutes quantum ad ordinem, et est quaestio, utrum dona sint priora virtutibus an e converso.

Et quod dona praecedant, videtur.

1. Matthaei 6, 9 super orationem dominicam dicitur in Glossa : In precibus est ut impetremus dona ; in donis, ut operemur mandata ; de operatione beatitudines sequuntur. Ergo videtur quod profectus hominis incipiat a donis ; sed illi habitus gratuiti sunt priores in quibus inchoatur principium bene agendi : ergo dona sunt priora virtutibus.
2. Item, prius est sanari quam bene operari ; sed per dona sanantur potentiae et per virtutes habilitantur ad bene operandum : ergo dona priora sunt virtutibus.
3. Item, prius est declinare a malo quam facere bonum ; sed per primum inter dona declinamus a malo, per virtutes ordinamur ad bene faciendum : ergo dona sunt priora virtutibus.
4. Item, prius est generans quam generatum ; sed per scientiam generatur fides, secundum quod dicit Augustinus, XIV De Trinitate, dicens quod scientia est de his quibus fides saluberrima gignitur, nutritur et roboratur : ergo donum scientiae prius est quam fides. Sed fides est prima virtutum : ergo dona sunt priora virtutibus.
5. Item, intellectus est prior quam affectus, ergo habitus intellectivi priores sunt quam habitus affectivi ; sed dona ex maiori sui parte sunt in rationali, virtutes ex maiori parte sunt in affectiva : ergo priora sunt dona quam sint virtutes.

 

Sed contra :

1. Super illud Iob 1, 19 : Ventus vehemens etc., ibi dicit Gregorius : Spiritus ante omnia mentem septem virtutibus ornat. Ergo naturaliter habitus virtutum prius sunt a gratia quam habitus donorum.
2. Item, Threnorum 2, 5 : Praecipitavit omnia moenia eius, ibi Glossa : In his rectus ordo servatur, quia, cum peccatrix anima relinquitur, prius ab ea dona virtutum, quae data sunt ad manifestationem Spiritus, auferuntur, deinde fundamenta fidei, spei et caritatis evertuntur Si ergo is est ordo in destruendo, ut prius destruatur illud quod ultimo fuit in componendo, et prius auferuntur dona quam fundamenta virtutum, videtur quod prius sint virtutes quam habitus donorum.
3. Item, prius est recte agere quam expedite in eodem genere. Si ergo habitus virtutum sunt ad rectificandum et habitus donorum ad expediendum, ergo dona non sunt priora virtutibus.
4. Item, timor est primum donorum sicut fides est prima virtutum ; sed fides prior est quam sit timor, quia timor ortum habet a fide : ergo simpliciter videtur quod virtutes sint priores donis, quia, si primum in uno genere est prius primo in altero genere, hoc simpliciter est illo prius, secundum considerationem Philosophi.
5. Item, is est ordo habituum, scientiae prius est quam fides. Sed qui est ordo actuum : ideo enim fides est prima virtutum : ergo dona fides dicitur esse prior spe, quia sunt priora virtutibus. credere prius est quam sperare.

 

Respondeo : Dicendum quod dupliciter est loqui de habitibus virtutum et donorum : aut quantum ad ipsorum habituum originem aut quantum ad usum. Si quantum ad originem, cum omnes habitus gratuiti ortum habeant a gratia, sic omnes sunt simul origine, quia omnes habitus gratuiti simul infunduntur, infusa gratia, quae est ipsorum principium.

Si vero loquamur de ipsis habitibus donorum et virtutum in comparatione ad sequentes usus, sic concedendum est quod virtutes praecedunt dona. Licet enim actus alicuius doni specialis praecedat actum alicuius virtutis, sicut actus timoris actum spei, quia tamen actus primae virtutis, videlicet fidei, praecedit actum primi doni, scilicet timoris, et generaliter actus cuiuslibet virtutis praecedit actum doni sibi correspondentis, sicut actus primus praecedit medium : hinc est quod generaliter concedi potest quod habitus virtutum per comparationem ad actus et usus priores sunt respectu donorum ; et hoc dico respectu eiusdem.

Unde concedendae sunt rationes et auctoritates quae adducebantur ad partem istam.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud ergo quod primo obicitur in contrarium, quod in donis est inchoatio bene agendi, dici potest quod dona accipiuntur ibi large pro virtutibus ; aut si accipiuntur pro donis proprie dictis, secundum quod videtur littera praecedens dicere, tunc operatio mandatorum ibi stat, non pro quacumque, sed pro operatione expedita, in qua consistit noster profectus, per cuius progressum beatitudines subsequuntur. Unde et preces illae impetrantes in virtutibus radicantur ; alioquin non impetrarent nec efficaciter mererentur.
2. Ad illud quod obicitur, quod prius est sanari quam bene operari, dicendum quod illud verum est de quadam sanitate et de quadam alia sanitate falsum. Est enim sanari a morbo et est sanari a sequela morbi. Cum ergo dicitur quod prius est sanari quam bene operari, dicendum quod hoc est verum de sanatione quae consistit in amotione morbi et culpae, non autem de ea quae consistit in amotione symptomatis et sequelae. Cum autem dicitur quod dona sunt ad sanandum, hoc non intelligitur de sanatione primo modo, sed secundo. Et sic patet quod ratio non concludit.
3. Ad illud quod obicitur, quod prius est declinare a malo quam facere bonum, dicendum quod hoc est verum ; sed declinare a malo non solummodo est donorum, sed etiam virtutum, sicut patet de poenitentia et iustitia. Quod autem declinatio a malo attribuatur timori, hoc est propter expeditionem, quia donum timoris facit a malo faciliter declinare.
4. Ad illud quod obicitur, quod generans est prius generato, dicendum quod illud est verum de eo quod est generaliter principium generandi reliquum. Sed scientia non est sic principium fidei : nam in eodem prius est fides quam sit scientia, quae est fidei generativa. Unde verbum Angustini intelligitur solum particulariter et respectu diversorum, quia scientia in praedicante via est ad generandum fidem in audiente.
5. Ad illud quod ultimo obicitur, quod intellectus praecedit affectum, dicendum quod verum est quantum ad actus et habitus qui sunt eiusdem coordinationis - unde cognitio dirigens ad affectionem est illi praeambula, propter quod prius est credere quam amare - sed de habitibus et actibus qui non sunt eiusdem ordinationis non habet veritatem, quia non est prius videre Deum quam amare Deum, immo e contrario. Et quoniam habitus donorum et actus non sunt eiusdem coordinationis cum habitibus et actibus virtutum, quia actus virtutum sunt in primo gradu, actus vero donorum in medio, hinc est quod non est necesse dona esse priora virtutibus, quanvis habitus isti magis respiciant intellectum et illi magis respiciant affectum.

 

 

QUAESTIO III.

Utrum virtutes sint excellentiores donis an e conversa.

 

Tertio quaeritur de comparatione donorum ad virtutes quantum ad praecellentiam, et est quaestio, utrum virtutes sint excellentiores donis an e conversa.

Et quod habitus virtutum sint excellentiores, videtur.

1. Primo, per Apostolum, I ad Corinthios 12, 31 : Adhuc excellentiorem viam vobis demonstro, ibi Glossa : Demonstro vobis viam eundi ad Deum, id est caritatem, quia maius omnibus donum est. Si ergo caritas virtus est, videtur quod virtutes sint excellerttiores. quam dona.
2. Item, Philosophus definiens virtutem dicit quod virtus est dispositio perfecti ad optimum ; et alibi dicit quod perfectum est cui non potest fieri additio. Sed, si aliqui habitus essent perfectiores ultra habitus virtutum, esset additio ad perfectum : restat ergo quod dona non sunt virtutibus perfectiora.
3. Item, alibi Philosophus dicit quod virtus est ultimum de potentia ; sed eo quod est ultimum in potentia nihil est maius neque excellentius : ergo non videtur quod ultra habitus virtutum possint esse aliqui habitus in anima maioris perfectionis et dignitatis.
4. Item, tanto habitus est excellentior et perfectior, quanto actus eius magis appropinquat ad medium ; sed habitus virtutum maxime in medietate consistunt quantum ad suos actus : ergo non videtur quod ultra virtutes sint aliqui habitus excellentiores.
5. Item, nobilitas habituum attenditur quantum ad rationem gratuiti et meritorii ; sed habitus virtutum maxime appropinquant ad gratiam, quia immediate fluunt ab ea, et circa actus virtutum maxime attenditur meritum, unde et caritas dicitur esse nierendi principium : ergo videtur quod habitus virtutum excellentiores sint inter omnes alios habitus.
6. Item, sicut se habet imago creationis ad esse naturae ipsius animae, sic se habet imago recreationis ad esse gratiae ; sed imago creationis attenditur quantum ad id quod est excellentissimum in anima in esse naturae : ergo imago recreationis attenditur quantum ad id quod est excellentissimum in anima in esse gratiae ; imago autem recreationis attenditur quantum ad habitus virtutum theologicarum : videtur ergo quod nulli habitus sint excellentiores illis habitibus.

 

Sed contra :

1. Bernardus, in libro De amore Dei, capitulo 2 : Amor proficit in caritatem, caritas proficit in sapientiam. Sed non est profectus nisi per progressum ad aliquid excellentius : ergo donum sapientiae est excellentius caritate. Ergo simpliciter dona sunt excellentiora virtutibus, per considerationem Philosophi, quia, si optimum in uno genere melius est optimo in alio genere, et simpliciter hoc illo melius.
2. Item, nobilitas et dignitas habituum dignoscitur per actus ; sed actus donorum sunt excellentiores quam actus virtutum, sicut ex praecedentibus patet, quia virtutes sunt ad actus primos, dona vero ad actus medios : ergo etc.
3. Item, quod se habet ex additione ad alterum in genere boni excellentius est illo, sicut bene vivere melius est quantum vivere. Cum ergo dona se habeant per additionem ad virtutes, quia virtutibus sunt posteriora et sunt ad agendum expedite, ergo dona sunt perfectiora et excellentiora quam virtutes.
4. Item, illi habitus sunt excellentiores, qui faciunt hominem magis similem statui gloriae et perfectioni quae fuit in Christo ; sed dona sunt huiusmodi, quia omnia fuerunt in Christo et sunt in statu gloriae, quod non potest dici de virtutibus : ergo videtur quod dona sint excellentioria virtutibus.

 

Respondeo : Dicendum quod de habitibus virtutum et donorum sub ratione dignitatis est loqui tripliciter secundum triplicem istorum habituum comparationem : aut in comparatione ad gratiam ipsos habitus informantem aut in comparatione ad actus egredientes aut in comparatione ad status consequentes.

Si in compatione ad gratiam ipsos habitus informantem, cum ipsa sit una, reddens aequaliter animam acceptam Deo et eius potentiam et habitus et opera, sic aequalis dignitatis et meriti sunt ceteri habitus existentes in eadem anima.

Si autem loquamur de ipsis in comparatione ad actus egredientes, sic unus habitus est nobilior altero, sicut virtutes theologicae sunt excellentiores cardinalibus, cum actus earum immediate tendant in Deum, et inter theologicas caritas est excellentissima.

Si autem loquamur quantum ad status consequentes, cum usus virtutum habeantur in statu imperfectionis, usus vero donorum promoveant hominem ad statum perfectionis, sic dona sunt excellentiora virtutibus, sicut status proficientium perfectior est statu incipientium ; et hoc est quia status ille secundus praesupponit statum praecedentem. Unde sicut bene esse melius est quam esse, quia bene esse dicit esse et adhuc amplius, sic habitus, reddentes potentias expeditas ad actus medios, excellentiores sunt habitibus reddentibus eas expeditas ad actus primos, non ratione eius quod addunt solum, sed ratione eius quod addunt et praesupponunt.

Unde concedendum est quod hoc modo dona sunt excellentiora virtutibus, et rationes concedendae sunt quae hoc ostendunt.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud quod obicitur, quod caritas excellentior est omnibus donis, dicendum quod Apostolus comparat caritatem ad illa quae possunt sine caritate haberi, sicut fides et spes et aliae virtutes, quae possunt sine caritate haberi. Sed quia dona Spiritus Sancti caritatem praesupponunt et ultra habitum caritatis aliquid addunt, sicut habitus sapientiae addit aptitudinem et promptitudinem ad faciliter degustandum quam suavis est Dominus, hinc est quod comparatio illa non habet hic locum, pro eo quod alterum in altero clauditur.
2. Ad illud quod obicitur, quod virtus est dispositio perfecti ad optimum, dicendum quod est perfectio sufficientiae et perfectio excellentiae et perfectio superabundantiae. Prima est perfectio in genere et secundum quid ; ultima vero est perfectio simpliciter. Huic autem perfectioni, scilicet primae, aliquid potest addi, quia ultra sufficientiam necessitatis est excellentia supererogationis, quae illi potest superaddi. Cum ergo dicitur quod perfecto non potest fieri additio, hoc non intelligitur de perfecto primo modo dicto, sed ultimo. Cum vero dicitur quod virtus est dispositio perfecti ad optimum, hoc intelligitur primo modo, sed non ultimo, quia sic perficit quod ad optimum disponit.
3. Ad illud quod obicitur, quod virtus est ultimum potentiae, dicendum quod illa definitio data est de virtute naturali. ; et ideo non habet hic locum.

Aliter etiam potest dici quod sicut habitus virtutum dicitur in medietate consistere, non quia sit medium punctale, sed quia ad medium punctale appropinquat, sic etiam virtus dicitur ultimum de potentia, non quia ponat ipam potentiam in summo, sed quia facit ipsam appropinquare ad summum. Et propterea ex hoc non potest quod ultra habitum virtutis non sit ponere alium habitum excellentiorem.

4. Ad illud quod obicitur, quod actus virtutis maxime consistit in medietate, dicendum quod illud verum in eis habitibus in quorum actibus potest esse excessus ; hoc autem non est verum in omnibus actibus nec in omnibus virtutibus, sicut patet in virtutibus theologicis. Et propterea ratio illa non cogit, sicut patet, quia melius est servare continentiam virginalem, quae omnino videtur ad extremum declinare, quam continentiam coniugalem ; melius est etiam omnia pro Deo relinquere quam quaedam dare, quaedam retinere. Aliter potest dici quod est medium sufficientiae et medium excellentiae. Medium sufficientiae est medium inter superfluum et diminutum ; medium vero excellentiae est illud quod maxime recedit ab omni inaequalitate et ab omni imperfectione ; et hoc medium magis attenditur quantum ad actus donorum et beatitudinum quam quantum ad actus virtutum.
5. Ad illud quod obicitur, quod ille habitus dignior est qui plus habet gratuiti et meritorii, respondendum est per interemptionem minoris, quia caritas, quae est in anima, respectu habituum existentium in eadem, aequaliter influit et aequaliter eos reddit gratos et in actibus suis meritorios.

Et si obiciat, quod meritum primo attribuitur caritati, dicendum quod hoc non obstat, quia, sicut dictum est, dona in actibus suis praesupponunt caritatem et eius actum, ac per hoc et meriti complementum.

6. Ad illud quod obicitur, quod imago recreationis, quae est nobilissima in esse gratiae, attenditur in virtutibus, dicendum quod illud est verum quantum ad primum esse gratiae ; verumtamen quantum ad maiorem profectum in bono non tantum consistit imago recreationis in anima in habitibus virtutum, sed etiam quantum ad habitus donorum et beatitudinum. Quod patet, quia nostra cognitiva primo reparatur ad habitum fidei et deinde amplius reparatur per donum intellectus et post per munditiam cordis, quae disponit ad Deum contemplandum.

 

 

ARTICULUS II

De donis in comparatione ad se invicem.

 

Consequenter quaeritur de donis secundum comparationem quam habent ad se invicem.

Et circa hanc quaeruntur tria.

Primo quaeritur de donorum numero et distinctione.

Secundo quaeritur de ordine et combinatione :

Tertio quaeritur de ipsorum evacuatione sive duratione.

 

 

QUAESTIO I.

Utrum dona Spiritus Sancti sint tantummodo septem.

 

Circa primum sic proceditur et ostenditur quod dona sunt tantummodo septem.

1. Primo, auctoritate Isaiae 11, 2 : Requiescet super eum Spiritus Domini, spiritus sapientiae et intellectus etc., ubi septem dona enumerantur et non plura. Si ergo omnia dona perfecte fuerunt in Christo, ergo videtur quod numerus donorum completus sit in septenario.
2. Item, super illud Iob 1, 2 : Nati sunt ei septem filii, Gregorius ibi : Septem, filii Iob, spiritualiter intelligendo, sunt septem dona Spiritus Sancti.
3. Item, super illud Isaiae 4, 1 : Apprehendent septem mulieres virum unum, dicit Glossa quod per septem mulieres intelliguntur septem dona Spiritus Sancti.
4. Item, per rationem virtutum, quia dona sunt ad expeditionem virtutum. Ergo, cum virtutes sint tantummodo septem, videtur quod dona septenarium numerum non excedant.

 

Sed contra :

1. Videtur quod tantum deberent esse quinque, quia dona respondent virtutibus : ergo, cum duae sint tantummodo virtutes ex parte cognitivae, videlicet fides et prudentia, ergo tantum duo deberent esse dona ex parte intellectivae eis correspondentia, videlicet scientia et intellectus : superfluunt ergo duo dona alia, videlicet consilium et sapientia : ergo videtur quod tantum sint quinque.
2. Item, videtur quod deberent esse tantum quatuor, quia dona sunt contra sequelas vel symptomata quae ex peccato relinquuntur ; sed ista sunt quatuor tantum, videlicet ignorantia et infirmitas, malitia et concupiscentia, sicut dicit Beda : ergo etc.
3. Item, videtur quod deberent esse tantum duo, quia quot modis est reperire bonum, tot modis est reperire malum ; sed tantummodo unum est donum quod expedit contra malum, videlicet donum timoris : ergo videtur quod unum solum deberet esse aliud, quod habilitaret ad bonum, et sic tantum duo. Et sic videtur quod non sint septem, immo multo pauciora.
4. Item, videtur quod duplo plura debeant esse. Si enim dona sunt ad expeditionem virtutum, et fides habet duo dona ipsam expedientia, videlicet intellectum et scientiam, videtur quod quaelibet virtus deberet habere duo dona. Cum ergo virtutes sint septem, dona deberent esse quatuordecim.
5. Item, videtur quod saltem deberent esse duodecim, quia quatuor dona sunt circa expeditionem rationalis, scilicet scientia et consilium, intellectus et sapientia. Cum ergo quaelibet aliarum duarum virium indigeat expediri et sanari, sicut rationalis, cum quaelibet earum sit tantum vel magis infirma, ergo quaelibet earum debet habere quatuor dona. Et si quaelibet earum habet quatuor, cum ipsae sint tres : ergo dona erunt duodecim.
6. Item, videtur quod saltem deberent esse decem, quia sicut ad perfectionem poenitentiae necessarius est timor, sic etiam necessaria sunt pudor et dolor et gaudium ad hoc quod homo poenitere valeat perfecte et expedite. Igitur super haec dona videtur quod debeant esse alia tria. Cum ergo praedicta dona sint septem, aliis tribus superadditis, videtur quod deberent esse decem.

Quaeritur ergo quare tot sunt, nec plura nec pauciora.

 

Respondeo : Ad praedictorum intelligentiam est notandum quod numerus, distinctio et sufficientia donorum quadrupliciter accipitur secundum ipsorum donorum comparationem quadruplicem. Habent enim dona primo comparari vel considerari respectu habituum annexorum ; secundo, respectu suorum oppositorum ; tertio, respectu finium proximorum ; quarto, respectu actuum et obiectorum.

 

Per comparationem igitur ad habitus annexos sufficientia donorum dupliciter accipitur : uno modo, ut unumquodque donum alicui virtuti respondeat. Ut incipiamus a superiori, sapientia respondet caritati ; intellectus fidei ; consilium vero, propter hoc quod ordinat ad ea quae supererogationis sunt, in quibus spes aeternorum concipitur, respondet ipsi spei ; fortitudo fortitudini ; scientia prudentiae ; pietas iustitiae ; timor modestiae sive temperantiae.

Aliter possunt sumi secundum quod ordinantur ad expeditionem virtutum theologicarum. Quia enim fides credit temporalia et aeterna quantum ad articulos Divinitatis et humanitatis, duo habet expedientia, intellectum scilicet circa aeterna et scientiam circa temporalia. Similiter caritas circa duo habet affici, videlicet circa Deum et circa proximum, et secundum hoc habet duo expedientia, videlicet sapientiam respectu Dei et pietatem respectu proximi. Spes etiam potest dupliciter a statu suo everti, vel per extollentiam in prosperis vel per depressionem in adversis ; et ideo habet duo dona expedientia, unum contra prospera, scilicet donum timoris, alterum contra adversa, scilicet donum fortitudinis. Et ut omnia expedite et sine errore currant, donum consilii his sex donis superadditur, ut simul sit in omnibus praedictis expeditio cum maturitate. Et haec est prima via accipiendi donorum sufficientiam.

Huic tamen viae satis potest inferri calumnia, quia solummodo videtur ibi esse quaedam adaptationis congruentia.

 

Secunda autem via accipiendi sufficientiam donorum est respectu suorum oppositorum. Et hoc potest similiter dupliciter fieri, videlicet respectu peccatorum capitalium vel respectu symptomatum consequentium. Respectu peccatorum sic, ut timor sit contra superbiam ; pietas contra invidiam ; scieritia contra iram, quae mentem perturbat ; fortitudo contra accidiam, quae mentem deicit ; consilium contra avaritiam, quae contra divinum consilium vult omnia retinere ; intellectus contra gulam et ebrietatem, quae rationem suffocant ; sed sapientia contra luxuriam, cui non sapiunt nisi carnalia.

 

Alius modus sumendi est contra symptomata quem assignat Gregorius, in Moralibus super illud : Ventus vehemens etc. : Spiritus, qui ante omnia mentem virtutibus ornat, eamdem contra singula tentamenta septem virtutibus roborat Et post subdit : Contra stultitiam sapientia, contra hebetudinem intellectus, contra praecipitationem consilium, contra pusillanimitatem fortitudo, contra ignorantiam scientia, contra duritiam pietas, contra superbiam timor. Et nota quod superbia accipitur ibi, non pro vitio capitali, sed pro pronitate.

Hic autem modus sumendi, etsi satis idoneus sit, tamen calumniabllis est uterque. Primus calumniabilis est, quia dona non sunt directe contra peccata. Uterque etiam est calumniabilis, quia quasi a posteriori sumitur ; et est ibi quaedam circulatio, quia ita bene sumitur sufficientia et numerus peccatonm et illarum poenalitatum per comparationem ad dona sicut e contrario.

 

Tertia via sumendi sufficientiam donorum est per comparationem ad fines proximos, et hoc potest esse dupliciter. Dona enim, sicut dictum est, sunt uno modo ordinata ad patiendum conformiter Christo. Christus autem habuit haec septem dona, secundum quae esset perfecte dispositus ad patiendum. Quod enim primo movit Christum ad patiendum fuit omnimoda obediantia et subiectio respectu Patris, et quantum ad hoc fuit donum timoris. Secundum vero quod movebat erat compassio humani generis, et quantum ad hoc erat donum pietatis. His autem duobus praesuppositis, non restabat nisi aggressio passionis, et quantum ad hanc attenditur donum fortitudinis. Post hoc autem erat delectatio in impletione voluntatis paternae et nostra liberatione, et quantum ad hanc est donum sapientiae. Ad haec autem dirigenda necessaria erant alia dona tamquam directiva, videlicet scientia, quae est directiva pietatis, et consilium, quod est directivum fortitudinis, et intellectus, qui est praeambulum respectu sapientiae.

 

Alius modus sumendi iuxta hanc viam est, quia dona sunt ad expediendum et expedite perveniendum in ultimum finem, et secundum hoc distinguuntur, quia aut expediunt contra malum aut ad bonum. Si contra malum, sic est timor. Si ad bonum, aut ad bonum quod est finis aut ad bonum quod est ad finem. Si ad bonum quod est finis, aut per modum videntis aut per modum gustantis. Primo modo est intellectus ; secundo modo sapientia. Si ad bonum quod est ad finem, hoc potest esse dupliciter : aut quia illud, bonum est supererogationis aut necessitatis. Si supererogationis, hoc dupliciter, quia donum ad illud bonum aut se habet per modum dirigentis, et sic est consilium ; aut per modum exsequentis sive aggredientis, et sic est fortitudo. Si vero sit bonum necessitatis, similiter est dupliciter, quia aut donum se habet respectu illius boni per modum regulantis, et sic, est scientia ; aut per modum exsequentis, et sic est pietas, cuius est exhibere opera misericordiae, sicut dicit Gregorius, in Moralibus.

 

Quarta via sumendi sufficientiam donorum est per comparationem ad actus proprios. Actus autem, circa quos consistunt ipsa dona, dupliciter possunt distingui : aut secundum distinctionem virium animae aut secundum distinctionem duplicis vitae, activae videlicet et contemplativae. Secundum distinctionem virium animae sic : Cum sit in nobis triplex vis, videlicet irascibilis, concupiscibilis et rationalis, concupiscibilis dupliciter impeditur in opere suo : aut quia non compatitur malo aut quia non gustat bonum. Et sic duplex est donum ordinatum ad expediendum eius actum : unum, per quod expeditur ad gustandum bonum, et hoc est sapientia ; aliud, per quod expeditur ad compatiendum malo, et hoc est pietas. Similiter irascibilis dupliciter impeditur in actu suo recto : aut quia evanescit in prosperitate et effertur in altum aut quia in adversitate deficit et deiicitur in imum. Timor igitur datur ei ut expedite currat in prosperis ; fortitudo, ut expedite currat in adversis. Rationalis autem tripliciter habet impediri : aut propter ignorantiam in cognoscendis aut propter praecipitationem in deliberandis aut propter hebetudinem in investigandis : et ideo datur ei triplex donum, videlicet donum scientiae, ut expediatur in cognoscendo ; et donum consilii, ut expediatur in deliberando ; et donum intellectus, ut expediatur in sublimia perscrutando.

 

Aliter sumitur distinctio donorum secundum distinctionem duplicis vitae, videlicet activae et contemplativae. Si quantum ad vitam contemplativam, sic est triplex actus correspondens actui hierarchico, videlicet illuminare, purgare et perficere, et secundum hoc triplex donum : unum, quod disponit ad purgationem, et hoc est timor ; aliud, quod attenditur secundum actum illuminandi, et hoc est intellectus ; tertium, quod attenditur secundum actum perficiendi, et hoc est sapientia.

Secundum autem vitam activam distinguuntur actus, quia quidam sunt necessitatis et quidam supererogationis ; et respectu utrorumque est donum exsequens et dirigens, et sic sunt quatuor dona, quae cum aliis tribus faciunt septem.

 

Vel aliter : in vita activa oportet alii communicare bona et sustinere mala, et secundum hoc sunt duo dona : pietas ad bona communicanda et fortitudo ad mala toleranda. Et haec duo habent duo directiva, ut sic quatuor sint dona expedientia ad actus vitae activae et tria ad actus vitae contemplativae per quamdam correspondentiam ad ipsum esse naturae, ut sicut ex parte corporis reperitur in nobis quaternitas principiorum et ex parte animae trinitas potentiarum, et sic in septenario intelliguntur omnia quae constituunt hominem in vita naturae, sic etiam in septenario numero sint dona Sancti Spiritus, quae expediunt hominem quantum ad vitam gratiae, ita quod tria sunt ex parte vitae spiritualis et interioris sive contemplativae, correspondentia ad tres potentias animae ; quatuor vero respectu vitae activae, correspondentia quadruplici principio constitutivo corporis.

Et in hoc eodem numero propter perfectam integritatem est numerus virtutum et numerus beatitudinum et numerus petitionum in oratione dominica et numerus sacramentorum. Et contra hoc est numerus peccatorum capitalium et numerus septem symptomatum sive sequelarum, quas ponit Gregorius, in Moralibus. Et ad haec omnia praefiguranda praecessit in primordio conditionis totius esse numerus septem dierum propter septiformem illuminationem gratiae, quae est in nobis ex illius lucis supernae irradiatione.

 

Sic igitur patet quod quadruplex est via sumendi donorum sufficientiam et octo modi, inter quos nescio si aliquis est qui satisfacit curioso perscrutatori. Hoc tamen constat, secundum quod auctoritates dicunt, quod dona Spiritus sancti sunt tantum septem, nec plura nec pauciora.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud ergo quod primo obicitur in contrarium, quod deberent esse tantum quinque, quia duo solum deberent respicere cognitionem, dicendum quod, sicut iam patet, quod alius et alius est modus sumendi sufficientiam virtutum et sufficientiam donorum.

Quia enim dona ad expediendum sunt, et expeditio maxime fit per ea quae dirigunt et viam ostendunt : ideo plura dona respiciunt cognitionem quam affectionem ; sed econtra est de virtutibus, quia sunt ad rectificandum ; et rectitudo maxime consistit circa voluntatem et affectionem : et ideo non est simile hinc et inde.

2. Ad illud quod obicitur, quod deberent esse quatuor contra quatuor quae sunt nobis inflicta pro peccato, dicendum quod, etsi tantum sint quatuor principalia, multa tamen sunt symptomata et sequelae ex peccatis derelicta in potentiis animae, ad illa quatuor consequentia, quia ratio non solum infim1atur per ignorantiam, sed etiam per hebetudinem et praecipitationem.
3. Ad illud quod obicitur, quod tantum deberent esse duo, quia unum est solum quod revocat a malo, dicendum quod non est simile, quia unus est modus fugiendi malum, sed tamen multi sunt modi prosequendi bonum.
4. Ad illud quod obicitur, quod deberent esse quatuordecim, cum duo sint expeditiva fidei, dicendum quod propria ratio sumendi sufficientiam donorum non est penes expeditionem virtutum, sed magis penes expeditionem ipsarum potentiarum in suis actibus.

Verumtamen, si velimus sustinere quod dona distinguantur penes expeditionem virtutum, tunc respondendum est per interemptionem, quia non sunt duo expedientia fidem, sed tantum unum, ut unquique virtuti respondeat suum donum secundum modum in praecedentibus assignatum.

5. Ad illud quod obicitur, quod deberent esse duodecim, quia quaelibet vis animae deberet habere quatuor, respondendum est quod non est simile, quia, cum rationalis regat se et alias, plura sibi occurrurtt impedimenta ; et ideo videtur quod plura habeat dona expedientia.
6. Ad illud quod obicitur, quod deberent esse decem propter tres alias affectiones, videlicet gaudium, dolorem et pudorem, dicendum quod non est simile de illis affectionibus et timore. Nam duae illarum, videlicet dolor et pudor, propter suam imperfectionem non possunt rationem doni habere, sed magis respidunt sacramentum poenitentiae ; gaudium vero, quia dicit statum et quietem, magis debet inter fructus quam inter dona Spiritus computari.

 

 

QUAESTIO II.

De donorum ordinatione et combinatione.

 

Secundo quaeritur de donorum ordine et combinatione, quae duo valde signanter innuit Isaias in praedictorum donorum enumeratione, 11 capitulo, 2-3, ubi sic ait de Christo : Requiescet super eum spiritus Domini : spiritus sapientiae et intellectus, spiritus consilii et fottitudinis, spiritus scientiae et pietatis, et replebit eum spiritus timotis Domini.

1. Primo obicitur contra ordinem, quia, cum progressus ordinatus debeat esse ab inferiori ad superius, et donum sapientiae sit maximum, donum vero timoris minimum : cum ergo donum sapientiae ponat primo loco, donum vero timoris postremo, non videtur dona ordinare ordine recto.
2. Item, habitus spectans ad cognitionem praecedit habitum qui spectat ad affectionem. Cum ergo sapientia, a sapore dicta, spectet ad potentiam affectivam, intellectus vero spectet ad potentiam cognitivam, videtur quod donum intellectus esset dono sapientiae praeponendum.
3. Item, aut dona ordinantur secundum ordinem dignitatis maioris et minoris aut secundum ordinem prioritatis et posterioritatis. Si primo modo, ergo, cum maioris perfectionis sit fortitudo quam consilium et pietas quam scientia, deberent ei praeponi et non postponi. Si secundum ordinem prioritatis et posterioritatis, sic cum illud quod est ex parte cognitivae praecedat illud quod est ex parte affectivae, videtur quod intellectus praeponi debeat sapientiae. Quodsi tu dicas, quod intellectus praeponitur sapientiae in ascendendo, tunc similiter quaeritur : quare non praeponitur scientia pietati et consilium fortitudini in ascendendo, sed magis e contrario ?
4. Item, obicitur contra combinationem, quia habitus virtutum ad invicem non combinantur, immo singillatim distinguuntur. Ergo pari ratione nec habitus donorum.
5. Item, si dona combinantur ad invicem cum combinatio non sit nisi in numero pari, ergo videtur quod deberent esse plura quam septem.
6. Item, cum quodlibet donum spectans ad affectionem habeat suum directivum, videtur quod et donum timoris deberet suµm directivum habere, cum quo combinaretur ; quod si non habet, videtur quod nec alia deberent habere.

Quaeritur ergo quae sit ratio combinandi et ordinandi dona et quare magis huiusmodi combinatio et ordo assignantur in habitibus donorum quam in differentiis aliorum habituum gratuitorum.

 

Respondeo : Ad praedictorum intelligentiam est notandum quod in donis est ordo secundum gradum excellentiae et dignitatis ; et hoc quantum ad ipsorum donorum usus, secundum quos anima habet collocari in statu perfectiori et digniori, utpote secundum usum doni sapientiae altius elevatur quam secundum usum doni timoris. Ad usum enim illius doni a nemine pervenitur, nisi prius in usu timoris exercitium praemittatur. Cum ergo in eis sit ordo secundum gradus excellentiae et dignitatis, non casu et fortuna, sed valde rationabiliter quaedam dona quibusdam aliis praemittuntur ; et modo sic, modo contrarie ordinantur, non propter praeposterationem ordinis, sed propter diversam rationem ordinandi. Sicut enim dicit Augustinus, De sermone Domini in monte, aliquando enumeratio donorum incipit a primo, utpote a timore, sicut innuit Dominus in Matthaeo [5, 3] ; aliquando a summo, utpote a sapientia, sicut scribitur in Isaia [11, 2-3].

 

Uterque modus ordinandi rectus et congruus est, et hoc triplici ratione : tum propter diversum modum accipiendi prius et posterius, tum propter diversitatem modi ascendendi et descendendi a superiori ad inferius, tum propter diversitatem principiorum respectu ipsius habitus.

Primo propter diversum modum accipiendi prius et posterius, quoniam, sicut vult Philosophus, aliquid est prius generatione et tempore ; aliquid est prius complemento et definitione sive dignitate. Primo modo donum timoris est primum quantum ad usum, secundo vero modo donum sapientiae. Et secundum hanc duplicem acceptionem eius quod est prius, ordo donorum duplex est et utroque modo rationabiliter inchoatur.

Propter diversum modum ascendendi et descendendi habent diversimode ordinari. Quia enim in donis attenduntur gradus excellentiae et dignitatis, et ordo in ascendendo est ab infedori ad superius, in descendendo vero est a superiori ad inferius : hic est quod aliquando praemittitur donum supremum, aliquando infimum. Utrumque tamen fit secundum ordinem rectum et congruum.

Propter diversitatem autem principii efficientis et subiecti suscipientis similiter habent diversimode ordinari, quia principium producens est ipse Spiritus Sanctus, in quo est summa perfectio ; subiectum suscipiens est ipsum liberum arbitrium, in quo est imperfectio. Potest ergo in ordine praeponi donum quod magis approximat perfectioni Spiritus Sancti ; et sic praemittitur donum sapientiae, quod est perfectissimum. Potest etiam nihilominus praemitti donum, quod magis approximat imperfectioni liberi arbitrii, et hoc quidem est donum timoris.

 

Et sic patet quod ordo est in donis et quod etiam ordo in enumerando servatur, sive quis incipiat a dono timoris sive quis incipiat a dono sapientiae. Nec tantum est in eis ordo, verum etiam cum ordine est in eis combinatio. Quia enim dona sunt ad expediendum, sicut in praecedentibus fuit dictum, et qui vult expedite procedere, necesse est ut praecognoscat et praevideat viam : hinc est quod dona habent sua directiva sibi per appropriationem deputata et quod quaedam in donis sunt regentia, quaedam recta, sive quaedam regulantia, quaedam exsequentia. In cuius rei signum Propheta dona enumeravit cum quadam combinatione et distinctione, Sancto Spiritu instigante.

Concedendum est igitur quod dona recte ordinantur et combinantur secundum assignationem propheticam. Et per haec quae dicta sunt, patet pro magna parte responsio ad obiecta.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud enim quod primo obicitur, quod progressus ordinatus debet esse ab inferiori ad superius, dicendum quod illud est verum in ascendendo et quando aliqua ordinantur secundum ordinem generationis ; hoc autem non est verum in descendendo et quando aliqua ordinantur secundum dignitatis ordinem ; et hoc secundo modo est ordo in donis, sicut iam tactum est in praedictis.
2. Ad illud ergo quod obicitur, quod habitus spectans ad cognitionem praecedit habitum qui spectat ad affectionem, dicendum quod illud est verum de habitibus pure affectivis, qui indigent alio regulante, sicut patet in pietate et fortitudine ; hoc autem non habet locum in habitu sapientiae, quoniam ipsa habet intra se cognitionem experientiae, quae adeo dirigit et allicit quod circa usum illius doni vix aut nunquam habet error accidere. Et propter hoc dicit quaedam Glossa quod donum sapientiae donum intellectus habet dirigere ; quod ideo dictum est, quia cognitio experimentalis de divina suavitate amplificat cognitionem speculativam de divina veritate ; secreta enim Dei amicis et familiaribus consueverunt revelari.
3. Ad illud quod ulterius quaeritur, quod aut ordinantur secundum ordinem dignitatis etc., dicendum quod Isaias ordinat ea secundum ordinem dignitatis, sicut tactum est supra. Nec valet illa instantia quam adducit de pietate respectu scientiae et fortitudine respectu consilii. Nam illa duo merito praeponuntur aliis duobus ordine dignitatis sicut regens praeponitur exsequenti.
4. Ad illud quod obicitur de combinatione, quod virtutes non combinantur, ergo nec dona, dicendum quod non est simile, quia maior exigitur concursus habituum ad operationis rectificationem et expeditionem quam ad rectificationem solum. Rectitudo enim consistit in ordine potentiae ad obiectum, sed expeditio non tantum in hoc consistit, sed etiam in hoc et in adiutorio habitus annexi.
5. Ad illud quod obicitur, quod tunc deberent esse octo, dicendum quod illud est verum, si quodlibet donum haberet cui combinaretur ; sed donum timoris alii non combinatur, quia non habet donum directivum sibi appropriatum.

Sed tunc restat quaestio, unde hoc sit, sicut ultimo quaerebatur. Ad hoc autem dicendum quod non est simile de dono timoris et de aliis, quia, cum sit infimum inter dona, satis habet dirigi per habitum fidei ; non sic autem est de donis excellentioribus.

Praeterea, licet respectu oppositorum sit alia et alia affectio, una tamen potest esse oppositorum cognitio ; ideo per habitus cognitivos, per quos diriguntur et regulantur alii habitus affectivi expedientes ad bonum, dirigi et regulari habet donum timoris, quod expedit ad fugiendum malum ; et hac de causa non habet donum directivum distinctum a directivis aliorum donorum.

 

 

QUAESTIO III.

Utrum dona Spiritus Sancti maneant in Beatis.

 

Tertio quaeritur de donorum evacuatione, et est quaestio, utrum dona maneant in Beatis.

Et quod sic, videtur.

1. Auctoritate Ambrosii, quam Magister ponit in littera, ibi : Civitas Dei, illa Ierusalem caelestis non meatu alicuius fluvii terrestris abluitur, sed ex fonte vitae procedens Spiritus Sanctus in illis caelestibus spiritibus redundantius videtur influere, pleno septem virtutum spiritualium fervens meatu. Et post exponit quod intelligit de donis Spiritus Sancti.
2. Item, Christus fuit perfectissimus comprehensor, et tamen in ipso fuerunt omnia septem dona, secundum quod scribitur Isaiae 11, 2. Ergo videtur quod multo fortius stare possint in quolibet alio Beato.
3. Item, perfectiores sunt habitus donorum quam habitus virtutum cardinalium ; sed habitus cardinalium manebunt in patria, sicut ostensum fuit supra : ergo et dona.
4. Item, timor est donum infimum inter omnia ; sed timor in patria manebit, secundum quod dicitur in Psalmo [18, 10] : Timor Domini sanctus permanet in saeculum saeculi : ergo videtur quod omnia alia dona maneant, per locum a minori.

 

Sed contra :

1. Habitus donorum ordinantur ad sanandum symptomata, sicut dictum est supra ; sed in patria nulla erit infirmitas : ergo nulla erit donorum necessitas nec utilitas. Si igitur ibi manerent, videtur quod essent frustra.
2. Item, dona, ut dictum est prius, sunt ad actus medios ; sed in patria omnes actus nostri erunt perfecti et ultimati : non erunt igitur in patria habitus donorum, sed potius transibunt in habitus beatitudinum.
3. Item, specialiter ostenditur de dono intellectus. Si enim per donum intellectus cognoscitur Deus in creaturis et per creaturas, cum in patria cognoscatur Deus in sua essentia, videtur quod donum intellectus non maneat in illa beatitudine summa.
4. Item, obicitur de dono consilii, quia donum consilii est dubitantis et conferentis. Si ergo in patria non erit defectus dubitationis nec decursus collationis, ergo videtur quod donum consilii ibi non habeat reperiri.
5. Item, donum fortitudiriis expedit nos ad pericula sustinenda ; sed in illa beatitudine non erunt pericula : ergo etc.
6. Item, obicitur de dono scientiae, quia scientia docet conversari in medio nationis pravae et perversae , secundum quod habetur in distinctione sequenti ; sed in patria non erit natio prava et perversa, cuin qua sit conversandum : ergo non videtur quod ibi manere debeat scientiae donum.
7. Item, donum pietatis est ad compatiendum proximo ; sed in patria propter summam impassibilitatem nulla poterit esse compassio : aut ergo non erit ibi pietas aut riulla erit illius doni utilitas.
8. Item, donum timoris est ad retrahendum a malo ; in patria autem nulla poterit esse ad malum obliquatio : ergo videtur quod omnino fiat ibi timoris evacuatio.

 

Respondeo : Dicendum quod absque dubio, sicut dicit Ambrosius et Magister, dona manebunt in patria, verumtamen secundum nobiliores et excellentiores usus et actus quam sint in via, sicut prius dictum fuit de cardinalibus virtutibus.

Et si tu quaeras, quae sit horum habituum necessitas, cum ad perfectam beatitudinem sufficiat Deum videre et amare et tenere perfecte, attendendum est ad hoc quod multo maioris abundantiae est perfectio gloriae quam perfectio gratiae. Perfectio autem gratiae ratione suae dignitatis et eminentiae tribuit homini omnes habitus facientes ad integritatem iustitiae secundum comparatione variam ad actus et obiecta et secundum status et opportunitates quae reperiuntur in statu viae. Multo igitur fortius gloria, quae reddit animum per omnia deiformem et bonis omnibus abundantem et in nullo deficientem, habitus perfectos in anima exigit reperiri secundum omnem ipsius comparationem. Et propterea virtutes et dona et beatitudines, quantum ad omnes habitus qui sunt in statu viae et non habent quid essentiale repugnans perfectioni gloriae, in ipsa gloria perficiuntur et consummantur. Et quia omnia dona sunt huiusmodi, sicut patet, quia omnia fuerunt in Christo ; in quo fuit perfectae beatitudinis plenitudo : hinc est quod rationabiliter dicitur et communiter tenetur quod dona in patria non evacuabuntur, sed perfectius remanebunt.

Unde rationes quae hoc ostendunt concedendae sunt.

 

[Ad obiecta]

1. Ad illud ergo quod primo obicitur in contrarium, quod dona sunt ad sanandum, dicendum quod perfectae medicinae usus est, non tantum in restituendo sanitatem, sed etiam in praeservando et continuando. Unde dona in statu innocentiae fuissent ad sanitatem praeservandam, in statu vero naturae lapsae sunt ad sanitatem reparandam, in statu vero gloriae erunt ad sanitatem continuandam perpetuo. Licet enim in illo statu non sit aegritudinis curatio, est tamen in illo sempiternae salutis continuatio.
2. Ad illud quod obicitur, quod dona sunt ad actus medios, et omnes actus gloriae erunt perfecti ; dicendum quod sicut in statu viae quoddam genus operis dignitate et actu alterum antecellit, sic erit et in statu gloriae ; sicut etiam possumus videre in membris eiusdem corporis Unde sicut membra eiusdem corporis omnia perfecta erunt et tamen unum membrum quodam modo excellentius altero iudicabitur, sicut oculus excellentior pede : sic etiam intelligendum est in patria quod actus virtutum, donorum et beatitudinum ibidem omnes perficientur ; et tamen nihil prohibebit quod, quantum ad genus operis, quidam actus priores et quidam medii et quidam ultimi dicantur. Si enim ad omnes bonas operationes et laudabiles animae illi statui convenientes erimus expediti, quid mirum si in tanta varietate actuum et operum quantum ad genus operis potest unus actus alteri anteponi ?
3. Ad illud quod obicitur de dono intellectus, dicendum quod, quamvis in statu viae donum intellectus fiat per decursum et quamdam inquisitionem,. in patria tamen erit per simplicem aspectum, ubi Deus in omnibus creaturis videbitur manifeste. Unde, sicut dicit Philosophus, si essemus supra lunam ; non quaereremus propter quid eclipsaretur, quia videremus simplici aspectu interpositionem terrae ; sic, immo multo excellentius, in proposito intelligendum est.

4 Ad illud quod obicitur de dono consilii, dicendum quod in consilio duo sunt, videlicet quaedam partium ponderata discussio et excellens et stabilis melioris et dignioris partis electio ; et primum est imperfectionis et tolletur, secundum vero perfectionis et manebit. Primum enim non est de essentia consilii-doni, sed secundum.

5. Ad illud quod obicitur de dono fortitudinis, quod in patria non manebit, quia nulla sunt ibi pericula sustinenda, dicendum quod, sicut dictum est de virtute fortitudinis ; ita de fortitudine-dono intelligendum est quod excellentior eius usus erit in patria. Donum enim fortitudinis disponet ad hoc quod homo fortiter Deo adhaereat et inseparabiliter, et hoc non tantum secundum sufficientiam, sed etiam secundum excellentiam ; et ideo non superfluit in patria.
6. Ad illud quod obicitur de dono sientiae, dicendum quod conversari in medio nationis pravae et perversae, hoc est eius prout est in statu viae. In patria vero eius usus erit ad sciendum et discernendum quo modo et qualiter unusquisque debeat ad alterum se habere, non ad malos, qui erunt extra illam supernam civitatem, sed ad bonos, qui in illa civitate superna per omnia concordabunt.
7. Ad illud quod obicitur de dono pietatis, dicendum quod ad donum pietatis non solummodo spectat compati patienti, sed etiam affectum quemdam benignitatis et dulcedinis habere ad omnem hominem, in quo conspicit imaginem Dei ; hoc autem non tantum spectat ad statum viae, verum etiam ad statum patriae, et secundum illum actum manebit, non quantum ad alterum.
8. Ad illud quod obicitur de timore, quod non retrahet ibi a malo, dicendum quod usus timoris non erit ibi quantum ad mali cautelam, sed potius quantum ad summi ardui reverentiam, ita quod ab illa summa Maiestate faciet resilire in propriam parvitatem. Hoc autem melius manifestabitur quando infra quaeretur de dono timoris specialiter ; nunc autem tantum sufficiat dixisse de evacuatione donorum in generali.

Passent autem de istis sex problemata formari, ut primo quaereretur de evacuatione doni intellectus deinde evacuatione doni consilii, et sic de singulis donis. Melius est tamen de his simul quaerere, propter hoc quod unam generalem habent solutionem ; et in distinctione problematum magis est attendenda solutionis utilitas quam ratiocinationum verbositas augenda.

 

 

DUBIA CIRCA LITTERAM MAGISTRI

 

Dub. I.

In parte ista sunt quaestiones circa litteram. Et primo quaeritur de hoc quod dicit in verbo Isaiae [11, 3] : Replebit cum spiritus timoris Domini. Cum enim ita bene fuerit plenus aliis donis sicut dono timori, quare magis illo dono dicit fuisse repletum ?

Item, cum Spiritus Domini requiescat in humili, sicut alibi idem dicit, 66, 2, videtur quod potius debuisset attribuere dono timoris verbum requiescendi ; fecit autem e converso. Quaeritur, unde hoc ?

Respondeo : Dicendum quod, quia donum timoris videtur esse cuiusdam imperfectionis, ne quis crederet in ipso donum illud non fuisse perfecte, ideo ad excludendum errorem magis posuit ibi verbum replendi quam circa aliud donum.

Alia est etiam ratio, quia dotia dabantur Christo, ut perfecte disponeretur ad patiendum et sustinendum humilitatem passionis, quam ipse principaliter in hoc mundo venit ostendere et docere. Ut ergo manifestaretur veritas, dicit eum spritu timoris repletum fuisse, quia timor inter omnia dona maxime expedit ad humilitatem. Duplici ergo ex causa verum illud dono timoris appropriat, quamvis omnibus conveniat, videlicet propter erroris exclusionem et propter veritatis manifestationem, quae sunt duae causae faciendi appropriationem.

Ad illud quod obicitur, quod magis deberet isti appropriari verbum requiescendi, dicendum quod donum timendi praeparat locum alii ; et quia locus non dicitur proprie quiescere, sed magis locatum in loco : hinc est quod verbum quiescendi magis attribuit Spiritui in aliis donis quam in dono timoris.

 

Dub. II.

Item quaeritur de hoc quod dicit : Servilis timor principium est sapientiae Hoc enim videtur falsum, quia sapientia non est in peccatore, servilis autem timor in peccatoribus reperitur : ergo male dicitur quod timor servllis sit principium sapientiae.

Item, nobilius est principium quam principiatum vel saltem aeque nobile ; sed timor servilis non est magis nobilis nec tantum quantum sapientia : ergo male dicitur quod sit principium sapientiae.

Respondeo : Dicendum quod timor dicitur esse principium sapientiae, pro eo quod disponit ad suscipiendam sapientiam et recedendum a culpa. Unde sicut dispositio potest quodam modo dici principium respectu eius ad quod disponit, sic etiam timor dicitur sapientiae esse principium.

Ad illud ergo quod obicitur, quod principium et principiatum possunt se compati in eodem, dicendum quod est principium intra et principium extra. De principio intra habet veritatem ; de eo autem quod est principium extra, solummodo locum praeparans, veritatem non habet. Et hoc modo, non primo, dicitur timor principium sapientiae. Ad illud quod obicitur, quod principium est magis nobile vel aeque quam principiatum, dicendum quod est principium disponens et principium efficiens et perficiens ; illud autem, verum est de principio perficiente, non autem verum est de principio disponente.

 

Dub. III.

Item quaeritur de hoc quod dicit : Quidam tantum secundum effectum fimorem in Christo et in angelus esse contendunt. Et videtur quod dicant veritatem, quia, secundum quod dicitur I Ioannis 4, 18 affectus timoris poenam habet ; sed in christo iam glorificato et in angelis beatis nulla est affectio poenalis : ergo non est timor quantum ad affectum, sed solum quantum ad effectum, ut dicunt.

Sed in contrarium huius arguitur, quia unumquodque donum nobilius est quantum ad sui essentiam quam quantum ad effectum. Si ergo donum timoris est in Christo et in angelis quantum ad effectum, multo fortius est in illis quantum ad affectum.

Respondeo : Dicendum quod in timore duplex est affectus et duplex etiam effectus. Est enim affectus unus, qui attenditur in quadam resilitione mentis a maio ; alius, qui attenditur in quadam resilitione a summe arduo. Primi timoris effectus est malum respuere ; secundi timoris effectus est facere Deo subiacere : et eidem obedire. Unus autem solus istorum affectuum convenit patriae, licet uterque affectus conveniat isti statui. Et sic rationes ad utramque partem possunt dissolvi.

 

 

PARS II

De dono timoris specialiter.

 

DIVISIO TEXTUS

Supra egit Magister de donis in generali, in hac vero parte agit de dono timoris in speciali.

Dividitur autent ista pars in partes tres.

In quarum prima Magister assignat diversos modos timendi.

In secunda vero inquirit diversitatem illorum modorum, ibi : De his eisdem timoribus latius etc.

In tertia vero quaerit secundum quam istarum differentiarum timor in Christo fuerit, ibi : Illud quoque diligenter notandum est etc.

 

Prima pars dividitur in duas.

In quarum prima ponit distinctionem timorum secundum quatuor differentias.

In secunda vero reducit illas quatuor ad duas, ibi : Et attende quod hic quatuor distinguuntur timores etc.

 

Secunda vero pars principalis, in qua inquirit differentiam inter membra prius assignata, dividitur in partes quatuor hi quarum prima assignat differentiam inter timorem servilem et castum.

In secunda vero inducit quamdam auctoritatem, quae videtur esse praecedentibus contraria, et intellectum eius determinat, ibi : Est autem et alia sententia, quae videtur esse huic contraria.

In tertia vero ad maiorem istorem evidentiam subiungit exempta, ibi : Non potes melius explanare etc.

In quarta vero et ultima subiungit cuiusdam alterius auctoritatis expositionem ad habendum de praedictis evidentiam plenariam, ibi : Sciendum tamen est quod uterque timor etc.

 

Tertia vero pars principalis dividi habet in partes duas.

In quarum prima ostendit quod in Christo fuit timor reverentiae.

In secunda vero inquirit qualiter in Christo fuerit timor poenae, ibi : Cum autem in Christo fuerit timor poenae etc.

 

Ad intelligentiam autem huius partis, in qua agitur de dono timoris, incidit hic quaestio circa duo.

Primo enim quaeritur de timore informi sive servili, qui est cum peccato.

Secundo vero quaeritur de timore gratuito, qui datur cum Spiritu Sancto.

 

Circa primum quaernntur tria.

Primum est de timore servili per comparationem ad suum principium.

Secundum est de timore servili per comparationem ad suum usum.

Tertium est de eodem timore per comparationem ad gratiae complementum.

 

 

ARTICULUS I

De timore informi sive servili.

 

QUAESTIO I.

Utrum timor servilis sit donum Spiritus Sancti divinitus datum.

 

Circa primum sic proceditur et quaeritur de timore servili per comparationem ad eius principiitm, utrum scilicet sit donum Spiritus Sancti divinitus datum.

Et quod sic, videtur.

1. Primo, per Glossam super illud ad Romanos 8, 15 : Non accepistis spiritum servitutis iterum in timore, ibi Glossa : Cave, ne ex eo quod ait spiritum servitutis et spiritum adoptionis, diversum intelligas spiritum, cum sit unus atque idem Spiritus Si ergo spiritus adoptionis est donum Spiritus Sancti, ex hac Glossa videtur necessario posse concludi quod ab eodem sit timor servilis.
2. Item, Augustinus dicit, et habetur in littera : Bonus est timor servilis et utilis, per quem fit paulatim consuetudo iustitiae ; sed omne datum optimum et omne donum perfectum est desursum : ergo timor servilis desursum descendit.
3. Item, hoc ipsum videtur probari auctoritate Veteris Testamenti, quia, sicut dicitur Ecclesiastici 1, 25 : Radix sapientiae est timere Deum ; et Proverbiorum 15, 21 : In timore Domini declinat omnis a malo ; et Isaiae 26, 11 : A timore tuo, Domine, concepimus et parturivimus spiritum salutis. Si ergo timor servilis est initium sapientiae et facit declinare a malo et bonum concipere, et hoc totum non est nisi a dono Dei, videtur ergo quod timor servilis sit donum Spiritus Sancti.
4. Item, non solum a Deo est gratia cooperans, sed etiam gratia voluntatem praeparans. Ergo non solummodo a Deo erit timor ille qui regit hominem in statu iustitiae, sed etiam qui praeparat ad illum statum. Cum ergo timor servilis sit huiusmodi, videtur quod timor servilis sit donum Spiritus Sancti.
5. Item, plus est timere Deum quam credere : multi enim credunt qui non timent ; sed fides, qua quis credit, etiam in statu peccati datur homini desursum : ergo et donum per quod timet. Sed timor servilis est huiusmodi : ergo etc.

 

Sed contra :

1. Omne donum Spiritus Sancti potest stare cum Spiritu Sancto, quia Spiritus Sanctus non repugnat suis donis ; sed quando Spiritus Sanctus infunditur, tunc timor servilis expellitur, sicut dicit Augustinus, et habetur in littera : ergo timor servilis non est donum Spiritus Sancti.
2. Item, omne donum Spiritus Sancti habet exemplar correspondens in Deo ; sed timor servilis non habet exemplar correspondens in Deo, nec in quantum timor nec in quantum servilis ; in Deo enim nullus est pavor, nulla est servitus : ergo etc.
3. Item, omne donum Spiritus Sancti datur ad habilitandum animam ad aliquid arduum et excellens ; sed timor potius consistit in depressione quam in aliqua erectione et potius est ex virtutis indigentia quam ex sufficientia : videtur ergo quod timor servilis non sit donum Spiritus Sancti.
4. Item, sicut contingit Deum timere propter poenas quas infligit, sic etiam contingit amare propter beneficia quae nobis tribuit etiam in statu peccati ; sed amor ille qui est propter temporalia non ponitur inter Spiritus Sancti dona : ergo nec timor servilis, qui principaliter habet oculum ad poenam.
5. Item, sicut aliquis dimittit transgredi mandata Dei propter timorem poenarum aeternarum, sic latro dimittit transgredi edictum regis propter timorem furcarum ; sed timor, quo latro timet furari, ne suspendatur, non ponitur esse donum Spiritus Sancti : ergo similiter videtur de illo timore quo quis timet peccare, ne aeternaliter puniatur, immo videtur multo fortiori ratione, qui, si malum faciliter timetur, maius malum multo facilius timetur. Cum ergo maius malum sint poenae aeternae quam temporales, si non egemus dono ad timendum poenas temporales, multo magis videtur quod non indigeamus ad timendum poenas aeternas.

 

Respondeo : Dicendum quod absque dubio timor servilis est donum Spiritus Sancti.

Et ratio huius est, quoniam sicut donum Dei est nosse sive credere poenas fuuras, pro eo quod est ibi quaedam cordis illuminatio et directio, sic donum Dei est illas poenas aeternas refugere et timere, pro eo quod ex tali dono est quaedam cordis emollitio et fluxus concupiscentialis restrictio et in hoc quaedam rectificatio. Quod enim ibi sit emollitio, satis innuit Isaias [63, 11] propheta, cum dicit : Indurasti cor nostrum, ut non timeremus te. Quod ibi sit fluxus concupiscentialis restrictio, innuit Propheta, in Psalmo [118, 120], cum dicit : Confige timore tuo carnes meas ; quod quidem non solum fit timore casto, sed etiam servili, quo timentur aeterna supplicia et timentur divina iudicia. Et propter illorum timorem cessat homo a peccatorum perpetratione, licet non omnino cesset a voluntate, sicut dicit Glossa ; quod totum est ex divino munere.

Ideo concedendae sunt rationes ad hanc partem inductae.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud ergo quod primo obicitur in contrarium, quod timor servilis non manet cum Spiritu Sancto, dicendum quod dona Spiritus Sancti sunt in multiplici differentia. Quoddam namque donum est a Spiritu Sancto, sed non cum Spiritu Sancto, quia praeparat ad Spiritum Sanctum ; et tale donum est timor servilis secundum quod huiusmodi. Quoddam autem est donum, quod est a Spiritu Sancto et semper cum Spiritu Sancto, quia per ipsum consecratur habitaculum Spiritui Sancto, sicut est donum caritatis. Quoddam vero est donum, quod est a Spiritu Sancto et aliquando cum Spirito Sancto, aliquando sine Spiritu Sancto, sicut donum quod est ad Spiritus Sancti manifestationem, et est ordinatum non solum ad propriam utilitatem, sed etiam ad alienam, sicut donum prophetiae et donum scientiae, quae aliquando in bonis, aliquando in malis reperiri habent.

Cum ergo dicitur quod donum Spiritus Sancti compatitur se cum Spiritu Sancto, dicendum quod illud habet instantiam in eo dono quod ordinatur ad habitationem Spiritui Sancto praeparandam.

Posset etiam aliter dici quod timor servilis, etsi, in quantum servilis est, non possit stare cum Spiritu Sancto propter annexam imperfectionem, quae dicit repugnantiam ad statum gratiae, tamen quantum ad aliquid sui nihil prohibet ipsum cum Spiritu Sancto stare, sicut infra melius manifestabitur ; et quantum ad hoc est donum eius.

2. Ad illud quod obicitur, quod omne donum Spiritus Sancti habet exemplar correspondens in Deo, dicendum quod, si illud specialiter intelligatur quantum ad omnem eius proprietatem, sic non est verum ; sed si generaliter intelligatur, utpote quod dicatur illud habere exemplar in Deo quod habet aliquid correspondens sibi vel secundum se vel secundum suum genus, sic veritatem habere potest. Et hoc modo timor potest habere exemplar in Deo, quia qui timet elongatur a malo et stat intra fines proprios, ita quod supra se non erigitur. Utrumque autem istorum contingit reperire in Deo, quia Deus a malo maxime elongatur et nullo modo supra se ipsum erigitur : ideo, dum per timorem Deo subicimur, eidem assimilamur ; et talis assimilatio sufficit ad hoc quod timor habeat sufficientem rationem doni.
3. Ad illud quod obicitur, quod omne donum Spiritus Sancti datur ad habilitandum animam ad aliquod arduum et excellens, dicendum quod sicut inordinate amare est magnae lasciviae, sed ordinate amare est magnae virtutis et excellentiae, sic inordinate timere est segnitiei et ignaviae, ordinate vero timere magnae est excellentiae. Qui enim Deum veraciter timet nihil terrenum et caducum timet, immo ex ipso timore Dei ipsis timoribus supereffertur. Ideo, licet actus timoris videatur pertinere ad quamdam defectibilitatem, secundum veritatem tamen pertinet ad excellentiam et nobilitatem ; et quia in timore servili incipit homo Deum ipsum timere, hinc est quod donum Spiritus Sancti est, licet imperfectum.
4. Ad illud quod obicitur, quod sicut contingit Deum timere propter poenas, ita et amare propter beneficia, dicendum quod sicut beneficia quaedam sunt praesentia, quaedam futura, quaedam quae videntur, quaedam quae exspectantur, sic etiam et poenae. Et si quis timeat Deum solummodo propter poenas praesentes quas iam expertus est, hoc non habet necessario ex dono ; sed cum timet propter supplicia futura, quae credit infligenda esse omnibus qui contemnunt divinam iustitiam, sic et in amore intelligendum est quod amor aeternorum bonorum etiam donum Dei est ; amor vero praesentium potest esse ex ipso naturali affectu. Et ideo ex hoc non potest concludi quod timor servilis non sit donum, quia timore servili non timentur tantum temporalia supplicia, sed etiam aeterna, sicut factum est supra.
5. Ad illud quod obicitur de latrone, qui timet furari propter suspendium, dicendum quod non est simile, sicut iam tactum est, quia naturali cognitione et aestimatione latro cognoscit illud supplicium et reformidat ; non sic autem est de supplicio inferriali, immo oportet quod iuvetur per fidem ; et amplius, quod cor quodam modo mollificetur, ut exhorreat illa supplicia ad fidei instinctum. Propterea ratio illa non valet, quia non est simile hinc et inde.

 

 

QUAESTIO II.

Utrum usus timoris servilis sit bonus an malus.

 

Secundo quaeritur de timore servili in comparatione ad eius usum, et est quaestio, utrum usus timoris servilis sit bonus an malus.

Et quod bonus sit, videtur :

1. Quia quales sunt habitus, tales sunt actus ; sed timor servilis, cum sit donum Spiritus Sancti, est bonus : ergo, per documentum moralis Philosophi, actus eius est bonus.
2. Item, maxima est Philosophi quod cuius usus bonus, ipsum quoque bonum et cuius usus malus, ipsum est malum. Ergo, si usus timoris servilis est malus, ipse timor servilis esset malus ; sed non est malus, cum detur divinitus : ergo actus eius est bonus.
3. Item, omnis habitus, cuius usus praeparat hominem ad susceptionem gratiae, est bonus quantum ad usum ; sed timor servilis est huiusmodi, quia per usum eius introducitur caritas, sicut dicit Augustinus, et habetur in littera : ergo etc.
4. Item, nullus actus, quo quis vitat peccatum, est peccatum ; sed actu timoris servilis recedit homo a peccato : ergo actus timoris servilis non est peccatum : non est ergo malus. Et est malus vel bonus : ergo est bonus.

 

Sed contra :

1. Super illud Psalmi [118, 120] : Confige timore tuo carnes meas, Glossa : Timor servilis carnem non crucifigit, quiavivit in eo peccandi voluntas, et sequeretur opus, si speraretur impunitas : mallet enim licere et dolet non licere quod lex vetat. Sed omnis talis motus est directe contra iustitiam, quia vellet iustitiam non esse ; omnis vero motus contra iustitiam est malus : ergo actus et usus timoris servilis est malus.
2. Item, Gregurius, in Moralibus : Cum poena timetur et Dei facies non amatur, timor ex tumore est, non ex amore. Sed omnis actus, qui procedit ex radice tumoris et superbiae est actus malus et damnabilis : ergo usus timoris servilis non est bonus, sed culpabilis.
3. Item, nullus actus incompossibilis caritati est bonus ; sed timere serviliter est actus incompossibilis caritati ergo timere serviliter non est bonum.

Maior manifesta est, quia caritas bono non repugnat, sed malo. Minor autem manifesta est secundum verba Augustini et Apostoli, quia spiritus servitutis non stat cum spiritu adoptionis.

4. Item, omnis timor ortum habet ex amore, ergo timor servilis ex amore habet ortum ; sed omnis amor aut est naturalis aut libidinosus aut gratuitus : cum ergo timor servilis non possit habere ortum ex amore gratuito, quia est in peccatore ; nec ex amore naturali potest, constat, quia iam esset timor naturalis : restat ergo quod ex amore libidinoso. Sed omnis actus qui exit ex amore libidinoso est malus et culpabilis : ergo actus timoris servilis est malus.
5. Item, amare Deum propter temporalia principaliter est peccatum et malum, ergo similiter timere Deum propter poenas principaliter est malum ; sed hoc est timere serviliter : videtur ergo quod actus timoris servilis semper sit culpabilis.
6. Item, timor servilis non dicitur servilis nisi a servitute peccati. Ergo pari ratione nullus dicitur timere serviliter nisi circa illum actum sit annexa circumstantia peccati ; sed circumstantia peccati annexa actui facit totum actum deformem : ergo videtur quod actus et usus timoris servilis semper sit culpabilis et deformis.

 

Respondeo : Ad praedictorum intelligentiam est notandum quod, cum dico timorem servilem, duo dico, videlicet ipsum habitum, quo anima disponitur ad timendum Deum ut punientem eos qui praevaricantur ; et ulterius nomine servilitatis importatur deformitas peccati, quae annexa est illi habitui in eodem homine, ratione cuius ille homo dicitur esse servus peccati, et timor in eo existens dicitur esse timor servilis. Per hunc etiam modum, cum dico aliquem timere serviliter, duo dico, videlicet actum ab illo habitu egredientem et voluntatis servilitatem sive deformitatem concomitantem.

Sed attendendum quod hoc potest esse dupliciter : aut ita quod deformifas illa voluntatis concomitetur quantum ad habitum aut quantum ad actum. Si concomitatur solum quantum ad habitum, sic potest esse quod aliquis serviliter timeat et tamen motu illo non peccabit, quia, si ex recogitatione poenarum aliquis abhorret offendere Deum, hoc potest esse praeter omne peccatum.

Si autem concomitatur in actu, quamvis ipsum timere de se non sit malum, tamen ratione deformitatis actualiter annexae depravatur, sicut aliquis, qui timet poenas et timendo dolet quod tales poenae infliguntur pro culpa, et actu etiam concupiscit peccare, si non esset illa poena ; et hoc modo timere serviliter est peccatum et malum. Hoc autem non est semper cum quis movetur timore servili, alioquin per usum illius doni magis homo se a gratia elongaret quam praepararet ; quod plane falsum est.

 

Et ideo concedendum est quod usus timoris servilis potest esse bonus, licet non sit bonus bonitate meriti, sed magis bonitate praeparante vel ordinante ad meritum, quae simul stat cum peccato. Unde et rationes quae hoc ostendunt concedendae sunt, licet ratio ultima sit sophistica, quia procedit ex suppositione falsa.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud vero quod primo obicitur in contrarium quod in timore servili vivit voluntas peccandi et quod dolet de eo quod lex vetat, dicendum quod illud verbum Augustini non intelligitur quod semper, quando timet, doleat actu, et similiter quod voluntas peccandi semper sit in actu, sed hoc dicit, quia manet in habitu et radice. Licet autem voluntas sit per peccatum deformata et regnet in ea malus amor, potest tamen aliquando moveri ad aliqua bona opera in genere vel ex circumstantia per aliquam gratiam gratis datam, non committendo culpam, sicut patet per multa exempla ; et sic potest esse in parte ista.
2. Ad illud quod obicitur, quod timere serviliter est ex tumore, sicut dicit Gregorius, non ex amore, dicendum quod « ex » non dicit ibi causam, sed concomitantiam ; et cum dicit concomitantiam in actu, tunc deformat actum timoris servilis ; cum dicit concomitantiam in habitu, non oportet quod deformet, sed tamen facit ipsum deficere a meriti perfectione.
3. Ad illud quod obicitur, quod actus incompossibilis caritati est malus, dicendum quod aliquis actus potest esse incompossibilis alicui ratione circumstantiae propriae quam habet ex proprio habitu vel ratione alicuius annexi. Cum ergo dicitur quod actus timoris servilis est incompossibilis caritati, hoc non est ratione ipsius actus per se et secundum se, quia habens caritatem potest bene timere Deum ratione poenae ; sed hoc intelligitur ratione annexi, quod facit ipsum deficere a merito caritatis. Et ideo ex hoc non sequitur quod actus timoris servilis sit malus, sed vel est malus vel est in homine secundum statum malum ; et conclusio est vera ratione alterius partis.
4. Ad illud quod obicitur, quod timor servilis habet ortum ex amore, dicendum quod non habet ortum ex amore libidinoso, sed potest habere ortum ex amore naturali. Amor enim naturalis dupliciter dicitur : uno modo, qui est cum ipsa natura plantatus ; alio modo, qui est ex naturali affectu et voluntario exercitio acquisitus sine gratiae dono ; et ex tali amore potest homo peccator etiam se ipsum sine peccato amare et mala sua fugere, sive praesentia sive futura : et ex tali amore timor servilis habet procedere. Si enim homo amat se ipsum ad hoc ut acquirat salutem et ex hoc timeat aeterna tormenta incurrere ; talis affectio amoris, quamvis non sit ex caritate, potest esse absque libidine.

Aliter potest dici quod sicut timor mundanus, quo quis timet amittere mundana, est ex amore mundi et timor humanus ex amore temporalis salutis, sic timor servilis, cum quis timet incurrere aeterna tormenta, est ex amore aeternae salutis et beatitudinis ; et iste amor, quantum est de se, non est culpabilis, sed est vel naturalis vel gratuitus a gratia gratis data vel gratuitus a gratia gratum faciente ; et timor servilis bene potest esse ex amore salutis primo vel medio modo dicto. Et ideo falsum supponit, cum dicto quod est ex amore libidinoso.

5. Ad illud quod obicitur, quod amare Deum propter temporalia principaliter est peccatum, dicendum quod non est simile de amore et timore, quia amor est ille : qui facit frui, quia eius est quietare vel ad aliud inclinare ; et ideo peccat qui diligit Deum propter temporale principaliter, quia facit de via finem et de fine viam ; non sic autem est ex parte timoris.

Alia est ratio, quia, cum quis amat Deum propter temporalia, duo sunt ibi amata ; sed, cum quis timet Deum propter poenas quas infligit, unus solus est quem timet : qui enim timet habentem cultellum, uno et eodem timore timet cultellum sive plagam cultelli et actionem percutientis ; et ideo non est simile hinc et inde.

6. Ad illud quod ultimo obicitur, quod timere serviliter est timere cum circumstantia peccati, dicendum quod illa circumstantia sive deformitas peccati potest poni circa actum timendi ratione ipsius actus vel ratione timentis. Et si ponatur ratione ipsius actus, tunc utique actus deformatur et efficitur malus ratione annexi, sicut prius fuit expositum. Sed si ita sit quod ponatur ratione ipsius timentis, sic potest esse quod actus non sit actus deformatus, sed quia deformitas est circa timentem, licet secundum illam deformitatem non actualiter moveatur. Et propterea non est opportunum quod semper timere serviliter sit peccatum, immo hoc potest esse utile et praeparatorium respectu gratiae.

 

 

QUAESTIO III.

Utrum timor servilis expellatur, gratia adveniente.

 

Tertio quaeritur de timore servili in comparatione ad gratiae complementum, et est quaestio, utrum timor servilis expellatur, gratia adveniente.

Et quod sic, videtur.

1. Primo, auctoritate Augustini, quam Magister adducit in littera : Timor locum praeparat caritati ; cum autem venerit caritas, pellitur timor qui ei praeparavit locum Sed constat quod hoc intelligitur de timore servili : ergo timor servilis pellitur, superveniente gratia.
2. Item, spiritus libertatis repugnat spiritui servitutis ; sed spiritus gratiae et caritatis est spiritus libertatis, spiritus vero timoris servilis est Spiritus servitutis : ergo, superveniente gratia, pellitur timor servilis.
3. Item, nullus habens gratiam et caritatem principaliter intuetur poenam, quia principalius intuetur divinam complacentiam ; sed timor servilis principaliter facit intueri poenam : ergo timor servilis non potest stare cum gratia.
4. Item, sicut se habet amor qui est ante gratiam ad amorem qui est ex gratia, sic se habet timor servilis ad timorem. gratuitum ; sed amor gratuitus alius est ab amore acquisito vel gratis dato : ergo timor initialis alius est a timore servili. Si ergo timor servilis non potest fieri initialis, videtur quod manere non possit, cum caritas supervenit.

 

Sed contra :

1. Sicut se habet fides informis ad fidem formatam, sic se habet timor servilis ad timorem gratuitum ; sed fides informis formatur, secundum quod habitum est in praecedentibus : ergo videtur quod timor servilis gratificetur, cum gratia infunditur.
2. Item, plus distat gratia gratum faciens a natura quam distat a dono gratiae gratis datae ; sed gratia superveniens naturam non excludit, sed potius perficit : ergo, cum timor servilis sit donum gratiae gratis datae, videtur quod non expellatur sed potius perficiatur, adveniente caritate.
3. Item, timore servili timetur poena, timore initiali timetur poena et Dei offensa. Ergo timor initialis se habet ex quadam additione ad timorem servilem ; sed quod se habet ex additione ad alterum continet illud in se et adhuc amplius : ergo in timore initiali continetur timor servilis ; et si hoc, timor servilis non expellitur per adventum caritatis.
4. Item, gratia, quantum est de se, non repugnat nisi peccato vel ei quod ex peccato trahit originem, sicut est vitium et sequela ; sed timor servilis non est peccatum nec ex peccato trahitur : ergo ei gratia non repugnat ; et si hoc, tunc non videtur expelli per gratiam.

 

Respondeo : Ad praedictorum intelligentiam est notandum quod circa hoc est duplex modus dicendi. Unus namque modus dicendi est quod, cum dico timorem servilem, duo dico, sicut tantum est prius, videlicet ipsum donum et defectum deformitatis eidem dono annexum, non ratione ipsius doni, sed ratione eius in quo est. Cum ergo gratia supervenit, expellit ipsum quantum ad defectum deformitatis annexum, non autem in quantum est donum divinitus gratis datum, sicut in praecedentibus dictum fuit de fide informi.

 

Alius autem dicendi modus est quod timor servilis omnino expellitur, adveniente gratia, non solum quantum ad id quod habet servilitatis, sed quantum ad hoc quod habet habilitatis.

Et ratio huius est, quia huic timori servilitas quodam modo essentialiter est annexa. Habet enim ortum magis ex amore sui quam ex amore Dei ; unde et timor iste facit poenam principaliter intueri. Et ideo, sicut fides propter repugnantiam aenigmatis sibi annexi ad gloriam evacuatur ipsa superveniente, sic habitus timoris servilis expellitur, superveniente caritate. Et huic modo dicendi videtur consohare verbum Augustini, quo dicit quod timor servilis respectu caritatis introducendae se habet sicut seta respectu fili.

 

Ex his autem duobus modis dicendi potest elici tertius modus, quasi commixtus ex utroque et tenens medium inter utrumque, Valde enim difficile videtur dicere quod ille habitus, quo quis habilis erat ad cessandum a culpa, superveniente gratia, statim recedat, cum contrarium huius dictet ipsa experientia. Difficile etiam videtur dicere et sustinere quod timor servilis sfmpliciter maneat, adveniente gratia, cum sit alia timoris differentia quam timor initialis nec videtur ab eodem trahere originem et verba Augustini satis videntur contradicere.

Et propterea possumus dicere quod timor servilis tres habet conditiones : unam sicuti materialem et substratam, et hoc est timere poenam aeternam ; alteram sicut formalem et completivam, et hoc est principaliter intueri illam poenam ; tertiam sicut aµnexam, et hoc est habere voluntatem deformem coniunctam. Cum igitur gratiae donum superinducitur, timor servilis, quantum ad hoc quod materiale erat in ipso, hoc est, in quantum habilitabat ad timendum poenam, manet cum gratia, quia gratiae non repugnat. Quantum vero ad alias duas conditiones, videlicet quantum ad completivam et quantum ad annexam, pellitur per ipsam gratiam, quia, cum gratia supervenit, nec principaliter intuetur poenam nec habet annexam voluntatem malam. Et sic haberi potest quod donum timoris servilis, quantum ad aliquid sui, adveniente gratia, pellitur, et quantum ad aliquid manet.

Et hoc viso, patet responsio ad quaestionem ; patet etiam pro magna parte responsio ad obiectiones ad utramque partem, quia neutrae simpliciter concludunt veritatem ; ideo oportet respondere hinc et inde.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud quod primo obicitur de auctoritate Augustini, qua dicit quod timor servilis expellitur, adveniente caritate, dicendum quod hoc non dicit quod totaliter pellatur, sed quia servilitatis dominium, qua principaliter poenam intuetur, ab ipso timore, adveniente caritate, aufertur.
2. Ad illud quod obicitur, quod spiritus servitutis repugnat spiritui libertatis, dicendum quod verum est quantum ad id quod est in eo servitutis ; sed timor servilis aliquid habet in quo communicat cum. timore initiali, et ratione illius non oportet ipsum expelli.
3. Ad illud quod tertio obicitur, quod timoris servilis principaliter est intueri poenam, iam patet responsio, quia quantum ad illam conditionem habet expelli, qua videlicet poenam intuetur principalicer ; sed propter hoc non sequitur quod expellatur totaliter.
4. Ad illud quod obicitur, quod sicut se habet amor peccatoris respectu amoris gratuiti, sic timor servilis respectu timoris casti, dicendum quod non est simile, quoniam, sicut in praecedentibus habitum fuit, caritas non potest fieri informis, sed timor bene fieri potest informis, ut patet, quando aliquis cadit a caritate et tamen post lapsum remanet sibi timor aeternorum suppliciorum.

Et si tu obicias, quod amor est radix timoris, ergo debent currere pari passu, dicendum quod non valet, quia similiter est radix spei et tamen spes potest esse informis et formata ; et ratio huius assignata fuit supra.

Et sic patet quod rationes istae non concludunt quod timor totaliter expellatur.

 

1. Ad illud vero quod obicitur, quod simpliciter manet per simile et in fide informi et formata, dicendum quod non est simile ex parte ista et ex illa, quoniam fides informis assentit propter se et super omnia eidem et in omnibus, cui consentit fides formata. Non sic autem est de timore servili et de timore initiali, quia timor servilis principaliter intuetur poenam, timor autem initialis non principaliter intuetur poenam, sed principaliter intuetur divinam offensam.
2. Ad illud quod obicitur, quod natura non pellitur a gratia ; dicendum quod non est simile, quoniam naturalia sunt inseparabilia et quasi dantur ad semper, et ideo non auferuntur, superveniente gratia ; quaedam autem sunt gratis super addita, quae dantur solummodo ad tempus et pro statu determinato, et ideo pelluntur et cessant, recedente statu illo. Et sic est reperire in proposito.
3. Ad illud quod obicitur, quod timor initialis addit supra servilem, dicendum quod quaedam est additio simpliciter complens, quaedam est additio distrahens. Timor initialis addit supra servilem, et hoc quidem non solum complendo, verum etiam distrahendo, quia, sicut dictum est, aufert ei defectum concomitantem, qui quidem est voluntas deformis, et conditionem etiam complentem, quae quidem erat secundum statum illum principaliter intueri poenam, sicut tactum est supra. Et ideo sic supra ipsum addit quod aliquid de ipso diminuit et expellit.
4. Ad illud quod obicitur, quod gratia non repugnat nisi peccato vel ei quod habet originem a peccato, dicendum quod non solum huic repugnat, sed ei quod habet annexum peccatum. Timor autem servilis peccatum habet annexum ; et propter hoc, quantum ad hoc quod poenam habet et formidat poenam futuram, introductum est ex culpa ; et ideo non est mirum si aliquo modo pellitur, adveniente gratia. Quia tamen non habet totaliter ex culpa introduci, verum etiam ex dono Dei secundum aliquid sui, hinc est etiam quod sic pellitur quod non totaliter destruitur.

Et secundum hoc satis de plano responderi potest auctoritatibus et ratioriibus quae hinc et inde introducuntur.

 

 

ARTICULUS II.

De timore gratuito.

 

Consequenter quaeritur de timore gratuito ; et circa hoc quaeruntur tria.

Primo quaeritur de ipso timore quantum ad eius divisionem.

Secundo quaeritur de eodem quantum ad eius diminutionem.

Tertio et ultimo quaeruntur quantum ad eius evacuationem.

 

 

QUAESTIO I.

Utrum timor initialis et filialis sint diversae timoris species.

 

Circa primum sic proceditur, et est quaestio de timore gratuito quantum ad dfvisionem eius, qua dividitur in initialem et filialem, utrum istae sint diversae timoris species.

Et quod sic, videtur.

1. Primo, per divisionem Magistri, qua dividit timorem in quatuor differentias ; et omnes aliae differentiae sunt formaliter differentes : videtur ergo quod similiter sit reperire circa timorem initialem et filfalem.
2. Item, hoc ipsum videtur ratione, quia timor initialis et filialis aut distinguuntur quantum ad essentialem differentiam aut solum quantum ad stattim. Si primo modo, tunc habeo propositum. Si secundo modo, contra ; quia timor habet esse in triplici statu, secundum quod triplex est status hominis iusti, videlicet in statu incipientis, proficientis et perfecti. Cum ergo Magister illam differentiam non apponat videtur quod aut est insufficiens aut istas differentias timoris non assignat solummodo quoad statum. Nec tantum divisio Magistri videtur esse insufficiens, immo etiam divisio Augustini et aliorum qui de hac materia loquuntur, qui solummodo in has species dividunt timorem gratuitum.
3. Item, diversitas habituum venit ex diversitate obiectorum ; sed, sicut Magister innuit et communiter etiam tenetur, quod timor initialis habet oculum ad poenam, timor vero filialis habet oculum ad offensam : ergo videtur quod hic timor et ille sint diversae species timoris.
4. Item, timor initialis medium tenet inter servilem et filialem et quantum ad rationem deveniendi, quia per servilem devenitur ad filialem mediante initiali, et etiam quantum ad modum timendi. Cum ergo timor initialis sit diversa species a timore servili, videtur ergo quod etiam sit diversa species a filiali.

 

Sed contra :

1. Si unum oppositorum dicitur multipliciter, et reliquum ; et si unum non dicitur multipliciter, nec reliquum ; sed spes non habet multiplicari per species et differentias : ergo nec timor.

2 Item, magis perfectum et minus perfectum non diversificant rem quantum ad speciem ; sed timor initialis et filialis differunt sicut magis perfectum et minus perfectum : ergo secundum speciem non distinguuntur.

3. Item, sicut contingit ponere timorem initialem et filialem, qui est perfectorum, sic etiam contingit ponere amorem initialem et consummatum et perfectum. Cum ergo amor per has differentias non habeat secundum species diversificari, videtur similiter quod nec timor.
4. Item, quae habent ortum ab eodem secundum speciem sunt eiusdem speciei, quia, si causa est univoca ; et effectus univocus ; sed timor initialis et castus ortum habent ab amore gratuito, secundum quod vult Augustinus, et iste est unus amor tantum secundum speciem ergo videtur quod similiter sit et in timore.
5. Item, si plures sint timores gratuiti diversi secundum speciein, cum quilibet eorum sit donurn Spiritus Sancti, tunc videtur quod dona Spiritus Sancti sint plura quam septem.
6. Item, si timor initialis et gratuitus differunt, hoc non est nisi quia iste habet oculum ad poenam, ille ad offensam, sicut Magister tangit in littera. Sed contra : una et eadem species timoris est qua quis timet Deum offendere et a Deo separari. Cum ergo ista sint diversa, et tamen timor non diversificetur respectu horum, videtur similiter quod diversificari non habeat respectu poenae et offensae, maxime cum videamus quod timor initialis habeat ad utrumque aspicere.

 

Respondeo : Ad praedictorum intelligentiam est notandum quod hic est duplex modus dicendi.

Quidam enim voluerunt dicere quod timor initialis et filialis non differunt nisi quantum ad statum, sicut et amor, ex quo timor sub his differentiis trahit originem. Unde sicut amor incipiens et perficiens esserttialiter est idem, licet status sit diversus hic et ibi, sic voluerunt dicere se habere in timore initiali et filiali.

Sed illud non videtur sufficere, pro eo quod tertius posset timor assignari inter hos duos, videlicet timor proficiens. Et iterum, non videmus talem modum distinguendi sive dividendi esse in aliis donis gratuitis, cum tamen in eis sit istos duos status invenire.

Et propterea est alius modus dicendi quod timor initialis et timor filialis sunt diversae species timoris et diversus est utrobique modus timendi et ad diversa intuetur homo secundum illos duos timores. Et huiusmodi signum est, quia unus evacuatur et alter manet in patria, secundum quod Magister dicit in littera ; quod quidem non esset, si essent idem in essentia.

Verumtamen adhuc istud videtur valde difficile bene intelljgere quo modo secundum profectum hominis in statu gratiae habent esse in eo diversi habitus tiinoris formaliter differentes.

Et ideo neuter istorum modorum videtur plane ipsi intellectui satisfacere.

 

Possumus igitur viam mediam eligere, ut dicamus quod timor filialis et ipitialis non adeo differunt sicut duae species formaliter differentes, cum unus quodam modo sit materialis respectu alterius et quodam modo claudatur in altero. Timor enim initialis timet poenam et offensam ; timor vero filialis offensam quidem timet et attendit summi Patris reverentiam ; et sic unus quodam modo se habet ex additione ad alterum. Et ideo non differunt sicut duae species e diverso unum genus dividentes. Nec tamen est ibi differentia solum quantum ad statum, pro eo quod timor initialis principaliter aspicit offensam ; timor vero filialis, etsi unum oculum habeat ad offensam, principaliorem tamen habet oculum ad Dei reverentiam. Et quia diversa habent principalia motiva, hinc est quod sunt diversi modi timendi. Quia vero unum clauditur in altero et alteri substernitur, hinc est quod, prpprie loquendo, non sunt alterius et alterius speciei. Possunt tamen dici diversi timores, tum ratione status, tum ratione modorum timendi, tum etiam ratione principalium motivorum, sicut rationes ad primam partem inductae ostendunt, et ideo concedi possunt.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud ergo quod obicitur in contrarium, quod spes non habet dividi, ergo nec timor, dicendum quod ratio illa non valet, quia illud intelligitur non de divisione univoci, sed de divisione multiplicis, sicut patet ex intellectu illius considerationis quam Philosophus ponit. Si autem quaeras quare magis timor habet dividi quam spes, dicendum quod spes semper principaliter intuetur unum solum et summum bonum ; timor autem secundum diversos status modo principaliter intuetur poenam, modo principaliter Dei offensam, modo principaliter Dei reverentiam ; et ideo non est simile ex ista parte et ex illa.
2. Ad illud quod obicitur, quod magis perfectum et minus perfectum non diversificant rem, dicendum quod, proprie loquendo, non est ibi differentia secundum speciem, secundum quod dictum est. Verumtamen ratio illa non valet, quia non solum differunt penes perfectum et imperfectum, sed etiam penes aliud et.aliud principale motivum, licet unum quodam modo praesupponat alterum et quod erat formate respectu unius fiat materiale respectu alterius.
3. Ad illud quod obicitur de amore, iam patet responsio, quia non est simile, quia amor non habet differentiam penes motivum, sed solummodo penes statum ; et ideo non distinguitur sicut timor.
4. Ad illud quod obicitur, quod illa quae habent ortum ab eodem secundum speciem sunt eiusdem speciei, dicendum quod illud habet veritatem in his quae generantur secundum generationem univocam ; cum autem timor ex amore generatur, non est generatio univoca, et propterea ex uno amore secundum speciem non tantum possunt generari diversi timores, immo possunt generari quatuor genera affeetionum, secundum Augustinum, quae formaliter distinguuntur.
5. Ad illud quod obicitur, quod tunc erunt diversa dona, dicendum quod unus istorum timorum, quantum ad illud quod habet nobilitatis et completionis, clauditur in alio ; et ideo sub uno dono omnes habent comprehendi, videlicet sub spiritu timoris Domini.
6. Ad illud quod ultimo obicitur, quod si ratione diversorum motivorum diversificantur, tunc timor initialis et filialis distinguerentur in duos, dicendum quod non est simile, quoniam, etsi timor initialis ad duo habet oculos suos, ad unum habet principaliter, ad alterum ex consequenti, similiter et timor filialis : et ideo ratione illius motivi, ad quod principaliter intuetur, unusquisque illorum habet simpliciter unitatem. Sic autem non est in proposito, quia initialis timor principaliter aspicit ad unum, videlicet ne offendat iustitiam, filialis autem principaliter aspicit ad aliud, videlicet ad Patris reverentiam ; et ideo non est simile ex hac parte et ex illa.

 

 

QUAESTIO II.

Utrum, crescente caritate, timor decrescat.

 

Secundo quaeritur de timore gratuito quantum ad eius diminutionem, et est quaestio utrum, crescente caritate, timor decrescat.

Et quod sic, videtur.

1. Prima, ex auctoritate beati Iomnis in I canonicae 4 capitulo, 18 : Perfecta caritas foras mittit timorem. Super quod dicit Augustinus : Quantum caritas crescit, tantum timor decrescit ; et quantum illa fit interior, tantum ille pellitur foras ; maior caritas, minor timor Sed constat quod hoc non potest intelligi de timore servili, quia ille non stat cum caritate : ergo quantum caritas crescit, tantum timor gratuitus decrescit.
2. Item, quanto quis magis amat, tanto magis sperat ; et quanto magis sperat, tanto minus timet : ergo quanto plus crescit in caritate, tanto magis decrescit in timore.
3. Item, quanto magis crescit caritas, tanto strictius et fortius homo alligatur Deo ; et quanto strictius se sentit alligatum, tanto minus timet separari. Si ergo timor gratuitus est ille quo quis timet separari a Deo, quanto caritas magis intenditur, tanto timor magis remittitur.
4. Item, crescente amore, crescit gustus et delectatio ; sed quanto plus crescit delectatio, tanto minuitur poena : si ergo timor poenam habet, videtur quod, quantum caritas crescit, tantum necesse sit timorem decrescere.

 

Sed contra.

1. Augmentata causa, augmentatur effectus ; sed fides et amor causant timorem gratuitum : ergo, fide et caritate crescente, necesse est pariter et timorem crescere.
2. Item, quanto magis aliquis amat aliquid, tanto magis dolet, si illud amiserit ; sed sicut dolor est de bono amisso, sic timor est de futuro ne amittatur : ergo quanto aliquis magis amat aliquid, tanto magis timet ne amittat illud : ergo, crescente caritate, necesse est timorem crescere.
3. Item, quanto quis maiorem caritatem habet, tanto humilior est, quia quanto sumus a tumore superbiae inaniores, tanto sumus dilectione pleniores, sicut dicit Augustinus ; sed, crescente humilitate, crescit timor Dei : ergo a primo, crescente caritate, necesse est timorem Dei crescere.
4. Item, quanto aliquis maioris caritatis est, tanto sollicitior est ut serviat Deo et ne faciat aliquid quod Deum offendat, iuxta illud Michaeae 6, 8 : Indicabo tibi, homo, quid Deus requirat a te ; et post : Et sollicitum ambulare cum Domino Deo tuo. Sed quanto maior est sollicitudo vitandi culpam, tanto. maior est timoris abundantia : ergo etc.

 

Respondeo : Ad praedictorum intelligentiam est notandum quod hic, sicut in praecedentibus, diversi diversa sentiunt.

Quidam enim volunt dicere quod est loqui de timore quantum ad habitum et quantum ad usum. Si loquamur de ipso quantum ad habitum, verum est quod, crescente caritate, crescit, propter hoc quod habitus gratuiti sunt aequales. Si vero loquamur quantum ad usum, sic dixerunt quod, crescente caritate, decrescit timor, quia quanto magis viget in nobis usus caritatis, tanto minus viget usus timoris. Et illud per experientiam est manifestum. Nam homo in principio conversionis multa ex timore facit ; sed cum gustavit spiritum devotionis et dulcedinis, quae est in amore, approximans ad statum perfectionis, iam ad bene operandum magis trahitur liberalitate amoris, quam stimuletur poenalitate timoris. Sed in hoc modo dicendi videntur duo opposita implicari. Si enim magnitudo habitus attenditur et dignoscitor penes magnitudinem actus et usus, decrescente dono quantum ad usum, videtur quod necesse sit ipsum decrescere quantum ad habitum ; aut si crescit quantum ad habitum, videtur quod necesse sit ipsum crescere quantum ad usum et actum.

 

Propterea est et alius modus dicendi quod, sicut prius dictum est ; timor gratuitus dividi habet in initialem et filialem. Et cum quaeritur utrum, crescente caritate, decrescat timor, responderi potest quod verum est de quodam timore et falsum de alio. De timore, inquam, initiali verum est quia quodam modo communicat cum servili in hoc quod formidat poenam ; de filiali vero non est verum, quia quanto quis maioris caritatis est, tanto magis refugit divinam offensam et cum Deo sollicitius ambulat, iuxta illud Apostoli : Qui se existimat stare videat ne cadat.

Sed adhuc illud non videtur omnino satisfacere, quoniam timor filialis, quo quis timet Deum offendere, poenam habet et multum affligitur anima in illa formidine ; beatus autem Ioannes dicit quod perfecta caritas foras mittit timorem propter annexam poenalitatem.

 

Et propterea potest adhuc aliter dici quod duplex est usus ipsius timoris gratuiti : unus, inqua, quo cor hominis sollicitatur ex consideratione suae fragilitatis ; alius, quo humiliatur ex consideratione suae parvitatis et divinae magnitudinis. Et primus usus minuitur, cum caritas perficitur, quia confidentia consurgit ex perfectione caritatis, ut iam homo dicat illud Apostoli ad Romanos 8, 35 : Quis nos separabit a caritate Christi ? etc. Alius vero usus crescit, caritate crescente, sicut et timoris habitus ; unde quanto aliquis plus habet de spiritu.amoris, tanto plus habet de spiritu timoris, quia tanto magis elongatur a spiritu superbiae sive tumoris, secundum quod dicit Augustinus.

 

[Ad obiecta] :

Et per hoc patet responsio ad quaestionem propositam ; patet etiam responsio ad obiecta. Rationes enim ad utramque partem inductae verum concludunt, quia quantum ad diversas vias procedunt, sicut patet de rationibus quae ad primam partem inducuntur, quae ostendunt timorem minui, caritate crescente. Procedunt enim de timore quantum ad usum qui habet poenam ; hoc est quantum ad illum usum quo quis sollicitatur ne pro sua fragilitate cadat in culpam et pro sua culpa deiciatur in poenam sicut patet in discurrendo per singulas.

1-3. Rationes autem quae ad oppositum adducuntur procedunt de timore secundum illum usum secundum quem perfectae caritati est consonus ; et verum est quod crescit quantum ad illum, sicut patet in primis tribus rationibus.

4. Ad illud tamen quod ultimo obicitur, quod, crescente caritate, crescit sollicitucto, dicendum quod non omnis sollicitudo est ex timore. Sollicitudo enim, qua quis suspenditur animo ut semper placeat Deo et faciat quae sunt Deo accepta, magis procedit ex amore quam ex timore.

Sed si ulterius obiciat, quia non solum talis est sollicitus ut placeat, sed etiam est sollicitus ne offendat, dicendum quod illa sollicitudo et prudentiae et diligentiae, quae, etsi habeat affectum timoris annexum, in viris tamen perfectis propter securitatem, quam ex perfectione amoris concipiunt ; non ita viget sicut in imperfectis, loquendo simpliciter, nisi forte dispensative et ad tempus. Aliquando enim viri perfectissimi ex consideratione divinorum iudiciorum ex intimis visceribus concutiuntur.

Et ex hoc posset adhuc elici praeter praedictos modos alius modus dicendi, quod usus alicuius habitus potest dici dupliciter crescere vel decrescere : vel motus intensione vel actuum numerositate. Et eum dicitur quod, crescente caritate, timor decrescit quantum ad usum sollicitudinis de casu, hoc non intelligitur de intensione, sed magis motuum numerositate, quia non adeo indiget vir perfectus sollicitari secundum quod imperfectus, quia habet unde magis timeat, tum ratione culpae praeteritae, ne forte non sit indulta, tum ratione futurae, ne ex fragilitate et defectu amoris cadat.

In hoc igitur stat summa totius responsionis, qualitercumque varietur modus dicendi, quod timor gratuitus, crescente caritate uno modo crescit, alio modo decrescit etiam quantum ad usum.

 

 

QUAESTIO III.

Utrum timor gratuitus in patria maneat.

 

Tertio quaeritur de timore gratuito quantum ad evacuationem, et quaeritur, utrum in patria maneat an evacuetur.

Et quod maneat, videtur :

1. Per illud Psalmi [18, 10] : Timor Domini sanctus permanet in saeculum saeculi. Si ergo in saeculum saeculi permanet, non ergo evacuatur, adveniente beatitudine.
2. Item, Isaiae 11, 2 dicitur de Christo : Requiescet super eum spiritus timoris Domini. Si ergo Christus fuit perfectissimus comprehensor, et in eo fuit timor, videtur quod donum timoris non evacuetur.
3. Item, Ecclesiasticus [23, 37] : Nihil melius quam timere Deum ; et 1, 20 eiusdem : Plenitudo sapientiae timor Domini. Si ergo omne bonum perfectum, et maxime plenitudo sapientiae, erit in summa beatitudine, videtur quod donum timoris nullo modo habeat evacuari.
4. Item, sicut summae Bonitati debetur summus amor, sic summae Maiestati debetur summus timor, secundum illud Malachiae 1, 6 : Si ego Dominus, ubi est timor meus ? Sed in patria exsolvemus Deo omnia quae debemus : si ergo ibi erit amor summae Bonitatis, videtur etiam quod ibi sit timor summae Maiestatis.

 

Sed contra :

1. Tanta vel maior est perfectio in spe, quanta est in timore ; sed spes evacuabitur in patria, sicut dictum est supra : ergo et timor.
2. Item, sicut spes est respect futuri boni, sic timor est respect futuri mali ; sed in patria nec erit aliquod malum futurum nec poterit esse : ergo ibi nullus erit timor.
3. Item, sicut dicit Augustinus super illud Ioannis 10, 13 : Mercenarius fugit etc. : Timor est fuga animi, ne amittat quod amat. Sed in patria nullo modo erit huiusmodi fuga nec possibilitas ad amissionem boni : ergo nullus erit ibi timor.
4. Item, sicut paci opponitur inquietudo, sic securitati opponitur timor. Ergo sicut ubi est summa pax, ibi nulla est inquietudo, sic ubi erit summa securitas, ibi nullus timor ; sed hoc erit in patria : ergo etc.
5. Item, cum triplex sit differentia timoris-doni. videlicet servilis, initialis et filialis, servilis non manet, quia expellitur a gratia ; initialis non, quia expellitur a caritate perfecta ; filialis non, quia timet ne oculos Patris offendat. Ergo non videtur quod timor secundum aliquam sui differentiam maneat in patria.
6. Item, plus excedit perfectio glorae ipsum timorem filialem quam excedat perfectio caritatis ipsum timorem initialem ; sed timor initialis non stat cum caritate perfecta, ut ostensum fuit supra : ergo nec timor filialis cum gloria. Nec est alia differentia timoris quae ibi remaneat : ergo donum timoris simpliciter evacuabitur in patria.

 

Respondeo : Dicendum quod, sicut tactum fuit in praecedentibus, timoris est intueri tria, videlicet poenam, ut fugiat ; offensam, ut illam caveat ; Maiestatem summam, ut illi subiaceat exhibendo reverentiam. Et secundum hoc triplex est doni timoris differentia : unus, qui principaliter aspicit poenam, et iste est servilis ; alius vero, qui unum oculum habet ad poenam, sed tamen principaliorem habet ad offensam vitandam, et hic est initialis ; tertius autem, qui unum oculum habet respectu offensaa vitandae, alium vero respectu reverentiae exhibendae, et hic est filialis ; cuius etsi unus usus sit in refugiendo, ne separetur a Deo, alter excellentior et magis praecipuus est in reverendo Deum, resiliendo a summa Maiestate in propriam parvitatem. Et hic quidem usus fuit in Christo et est in sanctis angelis et erit in omnibus Beatis.

Et quantum ad istum oculum et usum manet donum timoris in patria ; quantum vero ad alios inferiores tollitur, quia isti competunt ei secundum statum imperfectionis. Quia vero remanet ei usus principalis, hinc est quod non dicitur evacuari, sed magis perfici et salvari.

Unde et rationes quae hoc probant possunt concedi.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud ergo quod primo, obicitur in contrarium, quod aeque nobilis est spes sicut timor, dicendum quod verum est de timore quantum ad aliquem eius usum, qui quidem consistit in fuga mali, secundum quem modum timor et spes habent ad invicem dividi ; et quantum ad hunc usum verum est quod in patria non manebit sicut nec spes. Est et alius eius usus, qui est revereri summam Maiestatem resiliendo in propriam parvitatem ; et quantum ad hunc timor non ita opponitur statui gloriae sicut spes ; et ideo non oportet quod evacuetur in patria. Quantum enim ad hunc usum maior reperitur excellentia in timore quam in spe, quia minus dissonat statui gloriae.
2. Ad illtid quod obicitur, quod sicut spes est respectu futuri boni, sic timor respectu futuri mali, iam patet responsio, quia ratio ista non procedit de tirttore generaliter, qui est respectu summi ardui, sed quantum ad illum usum, quem habet in praesenti respectu mali.
3. Ad illud quod obicitur de auctoritate Augustini, dicendum similiter quod illa non est generalis definitio timoris, sed solum datur de timore secundum usum et statum viae, et hoc non secundum omnem, sicut praetactum est.
4. Ad illud quod obicitur, quod sicut paci opponitur inquietudo, sic securitati timor, dicendum quod, si hoc intelligatur de timore separationis, veritatem habet ; sed si intelligatur de timore reverentiae, non habet veritatem, quia reverentia et securitas nullatenus opponuntur.
5. Ad illud quod obicitur, quod nulla differenia timotis manebit in patria, breviter respondeo quod immo timor filialis remanebit. Nec valet quod obicit, quod ibi non erit timor separationis vel offensae. Nam etsi filialis timor hoc fotueatur aliquo modo, aliud tamen intuetur magis principaliter.
6. Ad illud quod obicitur, quod perfectio gloriae plus excedit timorem filialem quam caritas perfecta initialem, dicendum quod maior excessus et minor non facit habitum evacuari, sed potius perfici et consummari, sed oppositio aliqua, quae est reperta inter illud quod evacuat et expellit et illud quod evacuatur et expellitur. Ideo ratio illa non valet, quoniam, etsi perfectio gloriae plus excedat timorem filialem quam caritas viae initialem, tamen timor initialis, ratione eius quod oculum habet ad poenam, plus opporiitur perfoctioni caritatis quam timor reverentiae opponatur perfectioni beatitudinis.

 

 

DUBIA CIRCA LITTERAM MAGISTRI

Dub. I.

In parte ista sunt quaestiones circa litteram. Et primo quaeritur super hoc quod dicit in principio : Et quia de timore tractandi occurrit nobis locus, sciendum est, quatuor esse timores. Videtur quod inordinate procedat in tractando, quoniam via definitiva praecedit divisivam : ergo prius. est timorem definire quam dividere. Si tu dicas quod non est unam communem definitionem ipsius timoris assignare, in contrarium huius opponitur, quia, cum timor habeat ortum ex amore, et unam sit assignare definitionem amoris, sicut Dionysius definit amorem per vim unitivam, videtur quod similiter sit ex parte timoris.

Sed in contrarium huius opponitur, quia, quando aliquid in una sui acceptione est passio ; in altera vero est habitus, aequivoce dicitur ; sed timor, qui est donum, est habitus ; timor vero naturalis est passio : ergo de timore non potest assignari una communis ratio. Item, Augustinus et Damascenus timorem definiunt. Augustinus, super 10, 8 Ioannis sic : Timor est fuga animi, ne amittat quod habet ; Damascenus sic : Timor est exspectatio futuri mali. Sed neutrum convenit timori in statu patriae, sicut patet : ergo non videtur quod sit generalem rationem ipsius timoris invenir.

Iuxta hoc quaeritur de istis duabus definitionibus praetactis, quoniam videntur sibi contrariari. Si enim fuga et expectatio opponuntur, et timor est fuga, secundum Augustinum, non ergo est exspectatio, ut dicit Damascenus.

Ulterius quaeritur iuxta hoc, utrum timor secundum generalem sui acceptionem habeat unum obiectum commune. Quod sic, videtur, quia naturalis timor conformis est gratuito et gratuitus glorioso ; alioquin nec timor naturalis perficeretur a gratuito nec gratuitus a glorioso ; hoc autem esse non posset, nisi haberent unum obiectum commune : ergo etc.

Item, tantae generalitatis est amor, quantae generalitatis est timor ; sed omnis amor est respectti obiecti sub una ratione, videlicet sub ratione boni : ergo videtur similiter de timore.

Sed contra est quod timor viae est respectu mali, timor autem patriae non potest esse respectu mali, cum ibi nullum sit malum : ergo non videtur quod timoris viae et timoris patriae possit esse unum obiectum commune, ac per hoc nec ima communis ratio assignari.

Item, timor viae est respectu : futuri, timor autem patriae respectu futuri non potest esse : ergo non possunt communicare in ratione unius obiecti.

Respondeo : Dicendum quod timor, cum multas habeat differentias, de illis nec dicitur omnino univoce nec aequivoce, sed secundum quamdam analogiam. Ubi autem est analogia, ibi est comparatio ad aliquid unum secundum prius et posterius, maxime ubi est dicere proptie analogia ; et ideo timor secundum omnes suas differentias habet aliquod obiectum unum sive unam rationem obiecti, circa quod consistit eius actus secundum prius et posterius. Obiectum autem timoris sub ratione sua generali est arduum ; actus vero communis est resilitio ab illo arduo ; et hoc est in omni timore reperire. Unde una communis ratio potest de omni timore assignari, ut dicatur quod timor est resilitio ab aliquo arduo sive excellente, sive illud arduum sit in genere boni sive sit in genere malt Sed cum est in genere boni, est resilitio cum reverentia ; cum vero est in genere mali, est resilitio cum fuga.

Sed quia iuxta analogiam frequenter latet aequivocatio quaedam, secundum Philosophum, propter tollendam ambiguitatem Magister primo maluit dividere quam definire, quia in multiplicibus primo est dividendum et postea definiendum.

Et hinc est quod Augustinus et Damascenus timorem definiunt non quidem in sua generalitate, sed respectu mali. Et quia timor respectu mali duplicem actum habet, unum antecedentem, qui est aestimatio sive suspicio, qua quis credit malum sibi superventurum ; alium consequentem, qui est fuga illius mali aestimati : hinc est quod unus illorum definit per exspectationem, alter vero per fugam, ita quod nulla est ibi controversia. Accipitur enim ibi exspectatio large pro quacumque aestimatione sive credulitate de adventu mali.

Et per hoc patet responsio ad primum quod quaerebatur de timoris notificatione.

Ad illud vero quod quaerebatur ulterius de timoris obiecto, dicendum quod obiectum eius est arduum sub ratione ardui et excellentis et quodam modo superexcellentis.

Unde quod obicit de malo et de futuro non valet, quia illa ratio non respicit timorem nisi quantum ad statum viae, nec adhuc generaliter ; in statu enim viae est timor reverentiae, sicut ex praecedentibus habitum est.

 

Dub. II.

Item quaeritur de hoc quod dicit : Sciendum est, quatuor timores esse, scilicet mundanum et humanum etc. Et obicitur contra hoc primo, quia videtur Magister esse insufficiens ; omittit enim timorem naturalem.

Item, obicitur, quia videtur sibi contradicere : primo enim dicit quatuor esse timores et postmodum subiungit quinque. Quodsi tu dicas quod ipse enumerat pro uno mundanum et humanum, contra : timor mundanus surgit ex concupiscentia oculorum, timor humanus ex concupiscentia carnis ; sed istae concupiscentiae sunt diversae : ergo et illi timores.

Iuxta hoc quaeritur, cum sex differentiae assignantur, videlicet naturalis, mundanus et humanus, servilis, initialis et filialis, penes quid sumantur et quomodo distinguantur.

Respondeo : Dicendum quod sex differentiae timoris habent distingui secundum differentiam suarum originum. Timor enim aut est ex natura aut ex libidine sive concupiscentia aut ex gratia.

Si est ex natura, tunc est timor naturalis.

Si est ex concupiscentia, hoc dupliciter : aut est ex nimio amore sui aut ex nimio amore suorum. Si ex nimio amore sui, sic est humanus ; ex nimio amore suorum, sic est mundanus.

Si autem ex gratia, aut ex gratia gratis data, et sic est servilis ; aut ex gratia gratum faciente, sed inchoata, et sic est initialis ; aut est ex gratia perfecta, et sic est filialis.

Et sic patet quod sex sunt differentiae timoris secundum suam generalem divisionem ex parte. suae originis. Ad illud ergo quod obicitur, quod Magister est insufficiens, quia non ponit nisi quatuor, dicendum quod Magister, cum intendat hic agere de timore-dono, non dividit timorem nisi eatenus quatenus ad propositum suum spectat. Timor autem donum quadrupliciter habet considerari : aut per comparationem ad suum oppositum quod expellit ; et hic est timor malus, qui opponitur dono Spiritus Sancti, ut mundanus et humanus, quos Magister non dividit, licet sint timores diversi, quia sub una ratione eos considerat, videlicet in quantum oppositionem habent ad demum timoris.

Aut per comparationem ad obiectum minus principale, et hoc quidem est malum poenae ; et sic est timor servilis.

Aut per comparationem ad obiectum magis principale, quod quidem est malum culpae sive offensae ; et sic est timor initialis.

Aut per comparationem ad obiectum maxime principale, quod quidem est excellentia Maiestatis divinae ; et quantum ad hoc est timor filialis.

Et sic patet quod secundum quadruplicem comparationem ipsius timoris-doni assignantur quatuor timoris differentiae ; et Magister sufficienter dividit timorem quantum spectat ad propositum.

Aliter potest dici quod timor sub ratione doni potest secundum aliam considerationem quadrupliciter dividi, quia timor aut est simpliciter oppositum dono, et sic est una differentia, videlicet mundanus et humanus ; aut est donum, tamen cum opposito doni, et sic est timor servilis ; aut est donum non cum opposito, tamen cum quadam approximatione ad oppositum, et sic est timor initialis ; aut est perfectum donum, et sic est timor filialis.

Et sic patet sufficientia horum membrorum et dissolutio obiectorum.

 

Dub. III.

Item quaeritur de hoc quod dicit : Attende quod hic quatuor distinguuntur timores, cum supra Beda dixerit, duos esse ; ex hoc enim videtur, quod vel Magister sit superfluus vel Beda diminutus.

Item, iuxta hoc quaeritur de divisione quam ponit Damascenus, ubi dividit timorem in sex differentias, quarum nullam ponit nec Magister nec Beda. Dicit enim quod sex sunt genera timorum, videlicet segnities, erubescentia, verecundia, admiratio, stupor et agonia. Videtur enim secundum hoc quod aut ipse Damascenus aut Magister in dividendo non recte procedit.

Iuxta hoc etiam quaeritur de sufficientia membrorum quae ponit Damascenus.

Respondeo : Dicendum quod est loqui de timore secundum quod est donum Praecise aut secundum quod est donum et oppositum dono aut secundum quod comprehendit donum et oppositum dono et passionem naturae aut specialiter de ipso secundum quod timor est passio.

Si secundum quod est donum, sic dividitur in duo membra, et sic accipit Beda, dividens timorem in servilem et castum, quia potest esse donum gratuitum aut gratis datum.

Si secundum quod comprehendit donum et oppositum dono, sic est divisio Magistri in quatuor membra, secundum quod dictum fuit supra ; et quia Magister largius accipit, ideo plura membra ponit. Si autem accipitur prout comprehendit donum et oppositum dono et etiam passionem naturae, sic dividitur in sex membra prius posita.

Si vero prout accipitur specialiter pro passione naturae, sic est divisio Damasceni, quae est quasi subdivisio respectu praecedentis.

Sufficientia autem et numerus horum membrorum sic patet, quia timor-passio aut est respectu mali aut respectu ardui. Si respectu mali, hoc est dupliciter : aut respectu mali poenae aut respectu mali culpae.

Si respedu mali poenae, hoc est duplicjter, quia aut respectu mali poenae in se aut respectu mali poenae in ordine ad culpam.

Si respectu mali poenae in se, hoc est dupliciter : aut prout timetur difficultas in opere superexcedens vires nostras ; et sic est segnities, de qua dicit ipse Damascenus, quod segnities est timor futurae operationis ; aut prout tinetur malum poenae, nec tamen est a nobis, sed potius a fortuna et per accidens ; et sic est ipsa agonia, de qua dicit ipse Damascenus quod agonia timor est per casum sive infortunium.

Si autem est timor respectu mali poenae in comparatione ad culpam, hoc potest esse dupliciter : aut respectu culpae quae iam est, et sic est verecundia, de qua dicit Damascenus quod verecundia est timor in turpi actu ; aut respectu culpae quae iam non est, sed potest esse, et sic est erubescentia, de qua dicit Damascenus quod erubescentia est timor in exspectatione convitii. Si autem est respectu ardui sive magni, aut est magnum, in quod non possumus cognoscendo et operando propter defectum. cognitionis ; tunc est admiratio, de qua dicit Damascenus quod admiratio est timor in magna imaginatione phantasiae ; aut est arduum, ad quod inassueti sumus, et sic est stupor, de quo dicit quod stupor est timor ex inassueta imaginatione .

Vel aliter : timore-passione aut timetur quod est vere timendum aut timetur quod de se timendum non est, sed propter defectum a parte timentis. Si timetur quod est timendum de se, hoc potest esse tripliciter, quoniam aut est praesens, et sic est verecundia ; aut futurum certum, et sic est erubescentia ; aut futurum dubium, et sic est agonia. Si autem timetur aliquid propter defectum a parte timentis, hoc potest esse tripliciter : aut propter defectum virtutis, et sic est segnities ; aut propter defectum cognitionis, et sic est admiratio ; aut propter defectum consuetudinis, et sic est stupor.

Et sic patet praedictorum numerus et sufficientia ; et per hoc etiam patet responsio ad obiecta.

 

Dub. IV.

Item quaeritur de hoc quod Beda vocat amicabilem timorem castum. Videtur enim quod alius sit timor castus et alius timor amicabilis et alius timor filialis. Aliud enim timet sponsa et aliud amicus et aliud filius ; Filius enim timet patris indignationem, amicus voluntatum dissensionem, sponsa complexuum separationem. Ergo videtur quod illi sunt diversi timores.

Iuxta hoc quaeritur : propter quid timor perfectus sortitur illa tria vocabula et quare magis vocatur amicabilis quam socialis ?

Respondeo : Dicendum quod, licet isti timores in his sensibilibus habeant differentiam, tamen respectu Dei unus et idem timor censetur hoc triplici nomirie. Sicut enim una est gratia quae facit esse filium Dei per adoptionem, facit etiam amicum et desponsat animam in coniugium, sic etiam in proposito est intelligendum, quoniam unus et idem timor est quo quis timet amittere Deum sive separari a Deo sub hac triplici ratione.

Et ex hoc patet quare iste timor hoc triplici nomine nominetur ; patet etiam responsio ad obiecta.

 

Dub. V.

Item quaeritur de hoc quod dicit quod uterque timor, scilicet initialis et servilis, dicitur initium sapientiae. Si enim timor initialis dicitur, quia in eo inchoatur sapientia et gratia ; timor autem servilis est huiusmodi : videtur ergo quod timor servilis sit initialis ; quod falsum est.

Iuxta hoc quaeritur : propter quid timor in Sacra Scriptura potius dicitur initium sapientiae quam aliud donum ; et quare magis dicitur initium sapientiae quam alicuius alterius doni aut virtutis aut gratiae ?

Respondeo : Dicendum quod cum duplex sit initium, videlicet intra vel extra, initialis denominatur a principio intra, quod est naturae principium intrinsecum ; servilis autem habet rationem principii extra, et propterea nec est nec debet dici initialis.

Ad illud quod quaeritur quare magis dicitur principium sapientiae quam aliud donum et quare magis sapientiae quam alterius doni, dicendum quod in proficiendo in bonum donum timoris est primum inter omnia dona et donum sapientiae est supremum. Quia ergo ratio initii et principii debet attribui primo, hinc est quod ratio initii debet attribui timori.

Quia vero in summo est status, hinc est quod timor magis dicitur principium sapientiae quam alicuius alterius doni.

Alia vero quae dicuntur in littera sunt satis plana.

Ex his autem quae in littera dicta sunt possent formari sex problemata de timore, ut primum sit de timoris definitione ; secundum de obiecto ; tertium de divisione Magistri ; quartum de divisione Damasceni ; quintum de doni gratuiti nominatione ; sextum et ultimum de eius comparatione ad donum sapientiae.