DISTINCTIO XXXIII

Post praedicta de quatuor virtutibus etc.

 

 

DIVISIO TEXTUS.

Pars ista, in qua Magister determinat de habitibus gratuitis prout ab invicem distinguuntur, divisa fuit in tres partes.

In quarum prima determinat de habitibus virtutum theologicarum ;

in secunda de habitibus virtutum cardinalium ;

in tertia de habitibus donorum.

 

Prima parte terminata, hic incipit secunda pars, quae continet distinctionem praesentem. Dividitur autem pars ista in partes quatuor secundum quatuor quae determinat de ipsis virtutibus cardinalibus.

In quarum prima determinat de ipsis quantum ad numerum et distinctionem.

In secunda vero quantum ad nominis rationem, ibi : Hae virtutes cardinales dicuntur etc.

In tertia vero movet quaestionem de ipsarum virtutum evacuatione, ibi : Verumtamen, an hae virtutes etc.

In quarta vero subiungit quaestionis determinationem, ibi : Quibusdam visum est, desituras etc.

 

Et illa ultima pars subdividi posset in partes quatuor.

In quarum prima respondet ad quaestionem propositam quantum ad iustitiae habitum.

In secunda vero quantum ad habitus aliarum trium, ostendens secundum quos actus in patria remanebunt, ibi : Forfasse et aliae virtutes.

In tertia vero praedeterminata epilogat, ibi : Ecce aperte Augustinus.

In quarta vero auctoritatem confirmat, ibi : Cui Beda consentit, super Exodum etc.

 

 

TRACTATIO QUAESTIONUM

Ad intelligentiam autem huius partis totalis et distinctionis brevis incidit hic quaestio de virtutibus cardinalibus in generali ; et circa hoc breviter possunt sex quaeri.

Primo quaeritur de ipsis virtutibus cardinalibus quantum ad earum necessitatem sive utilitatem.

Secundo, quantum ad diversitatem.

Tertio, quantum ad subiectum.

Quarto, quantum ad numerum.

Quinto quaeritur de ipsis quantum ad originem.

Sexto et ultimo, quantum ad durationem finalem.

 

 

ARTICULUS UNICUS.

De virtutibus cardinalibus in generali.

 

 

QUAESTIO I.

Utrum opportunum sit praeter virtutes theologicas cardinales ponere.

 

Circa primum sic proceditur et quaeritur, utrum opportunum sit praeter virtutes theologicas cardinales ponere.

Et quod sic, videtur.

1. Sapientiae 8, 1 dicitur in commendationem sapientiae quod sobrietatem et prudentiam et iustitiam et virtutem docet, quibus utilius in vita nihil est hominibus. Sed per illa quatuor intelliguntur quatuor viitutes cardinales : ergo sunt nobis maxime utiles et opportunae.
2. Item, privationes harum virtutum sive vitia eis opposita perducunt ad mortem, sicut gula, luxuria et avaritia ; sed sicut privationes sunt perniciosae, sic positiones sunt utiles et opportunae : ergo videtur quod magna sit necessitas habendi virtutes cardinales.
3. Item, nullus potest pertingere ad regnum caelorum nisi per impletionem mandatorum Dei ; sed quaedam sunt mandata, ad quorum impletionem virtutes cardinales habilitant, utpote sunt mandata secundae tabulae : ergo videtur quod ad obtinendam salutem valde sunt nobis necessariae.
4. Item, sicut perdit quis vitam per peccatum in Deum, ita etiam potest perdere per peccatum in proximum. Ergo sicut necessarium est habere virtutes ordinantes ad Deum, ita necessarium est habere virtutes ordinantes ad proximum et ad se ipsum ; sed virtutes ordinantes ad Deum sunt theologicae, ordinantes ad se et ad proximum sunt cardinales : ergo virtµtes cardinales sunt necessariae.

 

Sed contra :

1. Ad Romanos 13, 8 : Qui diligit proximum Legem implevit ; sed qui Legem implet habet omne illud quod sibi necessarium est ad salutem : ergo qui habet caritatem non indiget alia virtute ad proximum ordinante : habitis ergo virtutibus theologicis, videtur quod superfluant cardinales.
2. Item, virtutes sunt necessariae principaliter ad ordinandum animae affectionis, secundum quod dicit Augustinus, in libro De spiritu et anima ; sed omnium affectionum principium est amor, secundum quod dicitur, in XIV De civitate Dei : cum ergo caritas sufficienter ordinet amorem, videtur quod qui habet rectitudinem caritatis non indiget rectitudine alterius virtutis.
3. Item, virtutes sunt ad reformandum potentias animae ; sed potentiae animae reformantur per gratiam et tres virtutes theologicas, in quibus attenditur imago reformationis ? per gratiam : ergo videtur quod, illis habitis, nulla sit necessitas vel utilitas cardinalis virtutis.
4. Item, virtutes sunt ad dirigendum in actionibus et passionibus ; sed per fidem sufficienter dirigitur intellectus et per cartitatem dirigitur affectus : ergo, virtutibus theologicis habitis, videtur quod cardinales superfluant.

 

Respondeo : Dicendum quod generalis necessitas virtutis est ad rectificandum potentias animae contra obliquitatem et ad vigorandum contra difficultatem. Virtus enim facit potentiam rectam et vigorosam. Et quoniam contingit hominem ordinari ad Deum, contingit nihilominus hominem ordinari ad proximum et se ipsum, et in his eisdem potest obliquari et impediri sive retardari : hinc est quod non solum indiget habitibus ipsum vigorantibus et rectificantibus, prout directe tendit in Deum, cuiusmodi sunt habitus virtutum theologicarum, sed etiam indiget habitibus : ipsum regulantibus et rectificantibus, prout ordinatur ad se ipsum et ad proximum. Et tales sunt habitus virtutum cardinalium. Unde sicut praeter praecepta primae tabulae, quae directe ordinant in Deum, opportunum fuit ponere praecepta secundae tabulae, quae ordinant ad proximum, sic etiam in habitibus est intelligendum. Et propterea praeter habitus virtutum theologicarum necessarium est ad salutem ponere habitus virtutum cardinalium, sicut rationes ad primam partem inductae ostendunt, quae concedendae sunt, quoniam verum concludunt.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud vero quod primo obicitur in contrarium, quod qui diligit proximum Legem implevit, dicendum quod hoc non dicitur propter hoc quod implere Legem sit ipsius dilectionis tantum ratione sui, sed hoc est quia habet alios habitus annexos, qui, ad ipsius dilectionis et caritatis imperium quodam modo moti, dirigunt et habilitant ad observanda opera mandatorum, sicut mandatum de non fornicando observat quis per castitatem elicitive, sed per caritatem imperative. Hoc autem attribuit Apostolus dilectioni et caritati, quoniam ipsa est mater, forma et finis omnium virtutum, sicut superius fuit tactum et in sequentibus suo loco melius explanabitur.
2. Ad illud quod obicitur, quod omnis affectio ortum habet ab amore, dicendum quod, etsi omnis affectio ortum habeat ab amore tamquam ex affectione principali ipsius animae, amor tamen non est tota causa aliarum affectionum ; ideo nec regula ipsius amoris in se sufficit ad rectificationem animae, nisi sint virtutes in ea alios affectus regulantes et dirigentes. Et propterea illa ratio potest dissolvi, quia procedit ab insufficienti.
3. Ad illud quod obicitur, quod virtutes sunt ad reformandum potentias, dicendum quod verum est ; sed facies potentiarum animae duplex est secundum duplicem portionem et duplicem eius conversionem, videlicet ad inferius et ad superius, ad bonum creatum et ad bonum increatum, et ad finem et ad id quod est ad finem. Ideo, cum dicit quod anima sufficienter formatur et reformatur per virtutes theologicas, dicendum quod verum est per comparationem ad superius ; sed ex hoc non sequitur quod cardinales virtutes superfluant, quia ipsam animam informant et reformant per comparationem ad creatum et ad id quod est ad finem ordinatum.

Et si tu obicias, quod virtutes theologicae non tantum in finem, sed etiam in his quae sunt ad finem ordinant, sicut patet in caritate, dicendum quod illud non est principaliter, sed ex consequenti.

4. Ad illud quod obicitur, quod virtutes sunt ad dirigendum actus potentiarum, dicendum quod vires animae quosdam actus habent ordinatos ad vitam contemplativam, quosdam ad vitam activam ; et utrosque actus necessarium est ordinare, quia uterque modus vivendi necessarius est ad hoc quod possit quis beatitudinem promereri. Cum ergo dicit quod fides et caritas dirigunt actus potentiarum animae, dicendum quod, etsi hoc possit concedi in actibus qui spectant ad vitam contemplativam, non tamen verum est in agendis sive in actibus qui spectant ad vitam activam ; et ideo non sequitur quod virtutes cardinales superfluant.

 

 

QUAESTIO II.

Utum omnes virtutes cardinates sint una virtus an diversae.

 

Secundo quaeritur de virtutibus cardinalibus quantum ad ipsarum diversitatem, et quaeritur, utrum omnes virtutes cardinales sint una virtus an diversae.

Et quod sint diversae, ostenditur.

1. Primo, per potentias quas dirigunt, quia prudentia dirigit rationalem, temperantia concupiscibilem, fortitudo irascibilem. Cum ergo potentiae sint propria subiecta habituum, et, propriis subiectis diversificatis formaliter, necesse est ipsarum habitus formaliter diversificari, et praedictae potentiae animae sunt diversae, videtur quod necesse sit cardinales virtutes esse distinctas et essentialiter diversas.
2. Item, hoc ipsum videtur per actus quos eliciunt, quoniam alius est actus ipsius prudentiae, formaliter loquendo, alius temperantiae, sicut patet. Cum ergo habitus diversificentur per actus diversificatione formali et essentiali, videtur quod necessarium sit habitus cardinalium virtutum essentialiter distingui.
3. Item, hoc ipsum ostenditur per obiecta, quia temperantia est circa delectationes et fortitudo circa passiones. Cum ergo prima distinctio habituum ortum habeat ab obiectis, videtur ergo idem quod prius.
4. Item, hoc ipsum quarto loco ostenditur per vitia contra quae sunt. Si enim vitia, quibus opponuntur huiusmodi virtutes, simpliciter sunt diversorum generum, et privationes distinguuntur et diversificantur secundum ipsos habitus, videtur ergo quod necessarium sit habitus virtutum cardinalium formaliter et essentialiter ab invicem distingui.
5. Item, hoc ipsum ostenditur per medietates, secundum quas huiusmodi virtutes attenduntur. Si enim huiusmodi virtutes cardinales habent medietates forinaliter differentes, cum medietates respiciant virtutes secundum ipsarum rationem formalem, videtur ergo quod necesse sit ipsas virtutes cardinales essentialiter et formaliter esse differentes.

 

Sed contra :

1. Augustinus, De moribus Ecclesiae : lllud quod quadripartita dicitur virtus, ex ipsius amoris vario quodam affectu, quantum intelligo, dicitur. Sed hoc non dicit diversitatem secundum essentiam, sed solum secundum relationem : ergo videtur quod virtutes cardinales solummodo secundum eomparationem habeant distingui, non secundum essentiam absolutam.
2. Item, Augustinus, in libro De quantitate animae : Virtus est aequalitas vitae undique rationi consentiens. Sed aequalitas vitae undique non potest esse secundum unam solam comparationem, sed secundum comparationem ad omnem actum et ad omne obiectum : ergo, si haec est definitio virtutis recte assignata, videtur quod quaelibet virtus ad omnem actum et ad omne obiectum habeat animam ordinare. Sed hoc non esset, si virtutes distinguerentur penes actus et obiecta : ergo videtur quod virtutes cardinales non habeant aliquam essentialem differentiam.
3. Item, nullae formae ad invicem disparatae et diversae se ipsas denominant : quamvis enim vere dicatur quod musicum sit album, tamen nullo modo conceditur quod musica sit alba ; sed virtutes cardinales, secundum quod vult Bernardus et Augustinus, se ipsas denominant, quia fortitudo est prudens et prudentia fortis : ergo videtur quod non habeant essentialem differentiam.
4. Item, iustitia, secundum quod dicit Anselmus, est rectitudo voluntatis ; sed omnis cardinalis virtus est rectitudo voluntatis : ergo omnis cardinalis virtus est iustitia. Si ergo iustitia nominat unam speciem virtutis, videtur quod cal.dinales virtutes non habeant essentialem diversitatem sive formalem.
5. Item, cuilibet virtuti essentiale est inspicere medium, cuilibet etiam essentiale est medium servare, cuilibet etiam essentiale est aggredi difficile, cujuslibet etiam est ordinare. Si ergo medium inspicere est ipsius prudentiae, medium servare temperantiae, aggredi difficile fortitudinis, ordinar ipsius iustitiae, videtur quod quaelibet istarum virtutum intret essentiam alterius : non ergo formaliter distinguuntur.

 

Respondeo : Dicendum quod est loqui de virtutibus cardinalibus quantum ad formam per quam sunt gratuitae et quantum ad formam per quam sunt meritoriae et quantum ad formam per quam sunt ad speciales actuum differentias ordinatae.

Si loquamur de forma per quam sunt gratuitae, sic in illa potius uniuntur quam distinguuntur, quia illa forma est gratia gratum faciens, quae, licet sit una, tamen gratam reddit Deo animam cum universis eius potentiis et habitibus virtuosis, sicut in secundo libro ostensum fuit, distinctione vigesima septima.

Similiter, si loquamur de ipsis virtutibus cardinalibus quantum ad formam per quam sunt meritoriae et habent rationem merendi perfecte, sic magis connectuntur et uniuntur quam distinguantur, quia illa forma est caritas, per quam virtutes ceterae tamquam pondere unico ad unum finem ultimum inclinantur quasi ad locum proprium : et hoc infra melius ostendetur, in tractatu de connexione virtutum.

Si vero loquamur de ipsis virtutibus secundum formam per quam sunt ad speciales actuum differentias ordinatae, sic dico quod virtutes cardinales essentialiter et formaliter distinguuntur. Et earum diversitas colligitur ex quinque comparationibus, sicut in obiciendo fuit ostensum, videlicet ex diversitate potentiarum quas informant et perficiunt et ex diversitate actuum quos eliciunt et ex diversitate obiectorum ad quae ordinantur et ex diversitate medietatum circa quas consistunt et ex diversitate vitiorum oppositorum quae excludunt. Et ideo rationes quae ad hanc partem inducuntur concedendae sunt, quia verum concludunt.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud vero quod primo obicitur in contrarium, quod virtus non est aliud quam varius affectus amoris, dicendum quod Augustinus loquitur ibi de virtutibus cardinalibus secundum quod reduci habent ad unam radicem caritatis, per quam habent perfecta ordinatione ad ipsum Deum ordinare, et ex hoc sortiuntur quamdam connexionem et unitatem. Et hoc patet per litteram sequentem, qua definiens temperantiam dicit : Temperantiam dicainus esse amorem Deo sese integrum incorruptumque servantem, fortitudinem amorem omnia propter Deum facile perferentem, et sic de aliis. Talis autem relatio temperantiae et fortitudinis in Deum per amorem non est virtutum cardinalium, nisi in quantum a caritate reguntur et informantur et imperantur. Et hoc modo verum est quod habent quamdam unitatem ratione unius motoris ; sed propter hoc non sequitur quod non diversificentur propriis formis.
2. Ad illud quod obicitur, quod virtus est aequalitas vitae undique rationi consentiens, dicendum quod per hoc quod est undique dupliciter potest intelligi quod fiat distributio. Aut ita quod hoc quod est undique distribuat pro duabus extremitatibus consistentibus circa medietatem ; et sic convenit cuilibet virtuti cardinali per se, quia nec declinat ad superfluum nec ad diminutum. Alio modo hoc quod est undique potest distribuere pro omnibus partibus potentialibus animae ; et sic non competit alicui virtuti cardinali absolute, sed in quantum habet connexionem cum alia. Et ex hoc non potest concludi quod omnes virtutes sint una virtus essentialiter, sed quod possunt dici una per quamdam connexionem et aggregationem. Sicut omnes potentiae anima, quamvis sint diversae, dant tamen ipsi animae unum integrum posse, ita quod una sine altera non posset animam facere potentem ; sic intelligendum est de aequalitate vita, quae consistit penes unam virtutem partialiter, penes autem omnes consistit integre et perfecte.
3. Ad illud quod obicitur, quod una virtus denominat aliam, dicendum quod est praedicatio multiplex, videlicet per causam et per essentiam et per concomitantiam. Et cum dicitur quod una virtus denominat alteram, hoc non est propter essentialem convenientiam, sed hoc est propter hoc quod concomitantur se circa unum animae subiectum et circa potentias quae se mutuo circumincedunt.

Et si tu obicias, quod concomitantia non sufficit, quia non conceditur quod musica sit alba, dicendum quod concomitantia non sufficit simpliciter, sed concomitantia cum simplicitate subiecti, per quam subiectum potest reflectere se super se et super omne illud quod est in se ; sicut patet quod anima intellectiva simpliciter potest se convertere super se per actuin intelligendi et similiter per actum diligendi. Et hinc est quod virtutes in talibus potentiis existentes possunt se mutuo denominare ; et ideo non est simile de omnibus actibus, etiam si circa idem subiectum habeant consistere.

4. Ad illud quod obicitur, quod omnis cardinalis virtus est quaedam voluntatis rectitudo, ita quod omnis virtus cardinalis est iustitia, dicendum quod iustitia dupliciter accipitur, quia est iustitia generalis et est iustitia specialis. Et iustitia generalis complectitur omnes virtutes, non solum cardinales, sed etiam theologicas iustitia vero specialis non est simpliciter rectitudo voluntatis, sed rectitudo voluntatis ordinans ad alterum ; et hoc non competit cuilibet virtuti cardinali ; et propterea non sequitur quod crdinales virtutes non habeant ad invicem distingui.
5. Ad illud quod obicitur de illis quatuor conditionibus quae sunt in qualibet virtute, responderi potest quod verum est ; sed tamen ex hoc non sequitur quod virtutes non sint distinctae, quia quod quaelibet illarum conditionum attribuatur alicui virtuti speciali hoc non est per proprietatem, sed magis per appropriationem. Cuiuslibet enim virtutis est medium tenere ; sed hoc appropriatur temperantiae, quia maxime opportunum est circa delectationes medium custodire ; sic et de aliis conditionibus intelligendum est.

Si tamen obiciat, quod inspicere medium hoc est proprium ipsius prudentiae, et ita videtur quod prudentia sit de essentia aliarum virtutum cardinalium, dicendum quod inspectio medii est duobus modis : vel per modum considerationis discretae vel per modum inclinationis determinatae. Primo modo medium inspicere est proprium ipsius prudentiae, quae perficit potentiam rationalem, cuius est considerare et discernere : et hoc modo inspicere medium non convenit virtuti cardinali per sui essentiam, sed per concomitantiam, quia habet prudentiam directivam. Unde sicut oculus videt sibi et aliis membris, sic prudentia inspicit sibi et virtuti bus ceteris.

Alio modo inspicere medium est per modum inclinationis determinatae ; et sic non tantum est prudentiae, sed etiam cuiuslibet virtutis, quia quaelibet virtus est quoddam pondus recte inclinans et movens ad medium circa quod habet consistere. Unde sicut gravitas lapidis recte dicitur inspicere locum deorsum sive medium mundi, sic quaelibet virtus rationabiliter potest dici inspicere medium recte vivendi ; et ex hoc non potest concludi quod prudentia ab aliis virtutibus non habeat diversificari.

 

 

QUAESTIO III.

Utrum virtutes cardinales sint in parte animae rationali an in ea parte quae solum obtemperat rationi.

 

Tertio quaeritur de virtutibus cardinalibus quantum ad subiectum, et est quaestio, utrum sint in parte animae rationali, an in ea parte quae solum obtemperat rationi.

Et quod sint in parte animae rationali, videtur.

1. Primo, per auctoritatem Augustini, in Soliloquiis : Virtus est ratio recta perducens in finem ; sed constat quod hic est praedicatio causalis sive materialis : ergo videtur quod subiectum virtutis sit ipsa ratio sive potentia rationalis.
2. Item, virtus est principium merendi et operis meritorii et laudabilis. Ergo circa illam potentiam habet esse circa cuius actum consistit laus et meritum ; sed talis est potentia rationalis, scilicet liberum arbitrium : ergo videtur idem quod prius.
3. Item, in eo subiecto est virtus in quo anima habet imaginem Dei, cum virtutes ceterae habeant ortum a gratia, cuius anima est capax per hoc quod est imago ; sed non est imago nisi per potentiam rationalem : ergo etc.
4. Item, omnis virtus consistit circa electionem boni et fugam mali ; sed habitus electivus est solius potentiae rationalis proprie dictae : ergo videtur quod omnis virtus proprie sit in rationali parte ipsius animae.
5. Item, virtus est in genere honesti, secundm quod vult Tullius ; sed bonum, quod est honestum, et eius oppositum est obiectum solius rationalis virtutis, quia potentiae sensitivae solummodo feruntur ad ea bona quae sunt de genere commodi : ergo videtur quod virtus sit solum in parte animae rationali.

 

Sed contra :

1. Fortitudo est in irascibili et temperantia in concupiscibili ; sed istae non sunt rationales nisi quia obtemperantes rationi, secundum quod dicit Philosophus, in fine Novae Ethicae : ergo videtur quod cardinales virtutes non habeant esse in parte rationali, sed potius in parte sensibili.

2, Item, in ea parte est habitus virtutis expediens et rectificans circa quam habet esse pronitas et obliquitas ; sed haec duo sunt maxime circa motivam sensibilem, quae quidem sunt irascibilis et concupiscibilis : ergo videtur quod in illis habeat collocari virtus cardinalis.

3. Item, in ea parte est habitus virtutis tamquani in subiecto proprio quae im mediatius et proximius elicit actum ipsius virtutis ; sed temperantiae et fortitudinis actus eliciuntur immediate a concupiscibili et irascibili, quae sunt obedientes rationi : ergo videtur quod in eis virtutes cardinales habeant poni.
4. Item, virtutes cardinales distinguuntur a theologicis sicut consuetudinales ab intellectualibus ; sed intellectuales, ut sapientia et intelligentia et phronesis, ponuntur in ratione proprie dicta, consuetudinales vero in ea parte quae obtemperat rationi : ergo videtur similiter quod theologicae debent reponi in parte rationali et cardinales in parte sensibili secundum quod rationi obedit.
5. Item, in ea parte maxime habet reponi habitus virtutis quae magis indiget rectificari ; sed pars, quae magis indiget rectificari, est pars sensitiva, quoniam, secundum quod dicit Philosophus, intellectus semper est rectus, phantasia recta et non recta : cum ergo phantasia nominet potentiam sensitivam, videtur quod circa ipsam habeant esse virtutes cardinales.

 

Respondeo : Ad praedictorum intelligentiam est notandum quod, cum rationale dicatur dupliciter, secundum quod vult Philosophus, videlicet quod rationem participat et quod rationi obedit, si large accipiatur pars rationalis, sic non est dubium quin omnes virtutes in parte rationali sint, sive theologicae sive cardinales sive intellectuales sive consuetudinales.

Si vero rationale dicatur proprie, secundum quod participat rationem, sic voluerunt aliqui dicere quod quaedam virtutes cardinales sunt in parte rationali ; utpote prudentia et iustitia ; quaedam vero non, sed in potentia inferiori, quae est rationalis largo modo dicta, quia obtemperat rationi, ut fortitudo et temperantia, quae sunt in irascibili et concupiscibili.

 

Licet autem hic modus dicendi aliquo modo probabilis videatur secundum morales philosophos, tamen secundum theologum non videtur rationabiliter dici quasdam virtutes cardinales reponi in parte superiori et quasdam in inferiori, cum omnes virtutes cardinales aequales sint quantum ad meriti dignitatem ; omnes etiam sunt principium merendi. Et propterea, cum meritum consistat radicaliter circa liberum arbitrium, in solis illis potentiis habent esse virtutes, sive cardinales sive theologicae, in quibus reperitur libertas arbitrii.

Propter quod, cum libertas arbitrii non sit nisi in parte animae rationali, secundum quod rationale dicitur quod participat rationem, necesse est ceteras virtutes cardinales in parte illa reponi. Et hoc necessario exigit earum dignitas, cum ipsae habeant ortum a gratia et sint perfectiones animae multo nobiliores quam ipsa scientia, quae ponitur tamquam in subiecto in parte animae rationali et intellectiva.

Et propterea concedendae sunt rationes quae sunt ad partem istam.

 

[Ad obiecta] : Ad evidentiam vero obiectorum quae in contrarium opponuntur notandus est alius modus distinguendi rationale secundum theologum. Uno enim modo distinguitur rationale contra partem sensitivam ; alio modo distinguitur contra potentiam affectivam. Secundum quod distinguitur contra potentiam sensitivam, sic sunt in parte ista rationali omnes virtute. Secundum vero quod distinguitur contra potentiam affectivam, sic non sunt in ea omnes virtutes, sed illae solum quae diligunt in discernendo, sicut fides et prudentia ; aliae vero reponuntur in potentia affectiva, quae quidem pars est liberi arbitrii et elicitur voluntas, secundum quod est coniuncta rationi ; dicitur etiam concupiscibilis et irascibilis, secundum quod diversimode habet affici et moveri. Nihil enim aliud est voluntas quam affectus sive appetitus ratiocinatus. Omnis autem affectus sive appetitus vel est vis irascibilis vel concupiscibilis, quae duae vires, secundum quod sunt liberi arbitrii partes, rationales sunt ; et in ipsis possunt esse virtutes theologicae et cardinales : theologicae, in quantum immediate elevantur in Deum, ipsum diligendo et ipsi innitendo ; cardinales vero, in quantum versantur circa bonum creatum. Et per hoc pro magna parte patet responsio ad obiecta.

1. Ad illud quod primo obicitur in contrarium, quod fortitudo et temperantia sunt in irascibili et concupiscibili, et istae solum sunt rationales, quia obtemperant rationi, dicendum quod absque dubio istae duae virtutes cardinales quantum ad habitus substratos in illis duabus viribus reponuntur, licet quantum ad rationem primariam merendi et ordinandi omnis virttis in libero arbitrio ponenda sit. Et ista duo sunt compossibilia, pro eo quod liberum arbitrium non est potentia distincta a rationali, concupiscibili et irascibili secundum rem. Et propterea illa assumptio est falsa, quod concupiscibilis et irascibilis solummodo sunt rationales, quia obtemperant rationi.

In nobis enim est duplex irascibilis et concupiscibilis, videlicet rationalis et sensibilis : rationalis, secundum quam immediate nati sumus in Deum ferri ei in qua communicamus cum angelis et in qua secundum diversas comparationes habet reponi theologica virtus et cardinalis. Alia vero est irascibilis et concupiscibilis sensibilis, quae solummodo dicitur rationalis, quia obtemperat rationi. Et in his non consistit libertas arbitrii nec in his sicut in subiecto ponitur virtus cardinalis, licet per frequentem assuefactionem aliquo modo illae potentiae non incongrue dicantur habilitari ; illa tamen habilitatio non est de virtutis essentia, sed potius sibi annexa.

2. Ad illud quod obicitur, quod pronitas et obliquitas habent esse circa partem sensibilem, quia nata est rationi subiacere, dicendum quod obliquitas habet esse circa aliquam potentiam dupliciter : aut quia in ea inchoatur aut quia consummatur. Primo modo est obliquitas in parte sensibili, scilicet quantum ad inchoationem, et hoc propter fomitis inclinationem. Secundo vero modo est in parte rationali propter consensum et deliberatam electionem, et in hac principaliter residet obliquitas vitii et per oppositum rectitudo virtutis, ét ideo non in parte sensibili, sed magis in rationali.
3. Ad illud quod obicitur, quod actus virtutis fortitudinis et temperantiae immediate eliciuntur a concupiscibili et irascibili, dicendum quod illud verum est, loquendo de concupiscibili et irascibili humana ; sed, si loquamur de coneupiscibili et irascibili, brutali et sensibili, sic per illas potentias non immediate elicitur actus istarum virtutum, immo quasi consequenter, quia, rectificata concupiscibili et irascibili rationali per habitum virtutis, per consequens rectificatur ipsa concupiscibitis et irascibilis brutalis, quae illis habent subici et famulari.

Unde sicut, rectificata voluntate in dispensando, per consequens rectificatur manus ad tribuendum beneficium, tamen largitas non est in manu sicut in subiecto, sed in ipsa voluntate, sic intelligendum est in proposito.

4. Ad illud quod obicitur, quod consuetudinales virtutes reponuntur in ea parte quae obtemperat rationi, dicendum quod hoc non est quia habitus consuetudinalis virtutis, secundum quod virtus est, habeat esse in illa parte sensibili quae rationali obtemperat, sed quia ex quadam consuetudine bene faciendi in parte illa relinquitur quaedam habilitas. Et ideo potest dupliciter ad rationem illam responderi. Primum quidem, quia non est simile de virtute cardinali et consuetudinali, secundum quod consuetudinalis est, quia cardinalis virtus nominat habitum dirigentem in operibus electivae, consuetudinalis vero praeter hoc nominat habitum acquisitum ex frequenti bene agere.

Aliter etiam responderi potest per interemptionem minoris, quia consuetudinalis virtus, etsi aliquo modo sit in parte sensibili quasi in exsequente et subiacente, in rationali vero est principaliter tamquam in imperante actum virtutis et potentiae sensibili praesidente.

5. Ad illud quod obicitur, quod potentia sensibilis magis indiget rectificari quam intellectualis, dicendum quod falsum est, quia rectitudo et obliquatio, quae homini imputatur, haec est quae habet ortum a parte rationis.

Et quod obicit, quod intellectus semper est rectus, dicendum quod hoc intelligitur de intellectu secundum quod respicit leges aeternas et ab ipsis recipit et in eis speculatur, non autem qualitercumque ex se movetur, immo frequenter est obliquus et erroneus.

Vel potest dici quod hoc intelligitur de intellectu secundum quod est acceptio principiorum notissimorum in qualibet scientia, utpote dignitatum, circa quae non contingit errare, non autem prout habet applicari ad opera specialia ; et ideo ad ipsarum directionem virtutes sunt sibi necessariae. Et propter hoc ratio illa non concludit, quia procedebat ex falsa assumptione.

 

 

QUAESTIO IV.

Utrum virtutes cardinales debeant esse tantum quatuor an plures.

 

Quarto quaeritur de virtutibus cardinalibus quantum ad numerum, et est quaestio, utrum tantum debeant esse quatuor an plures vel pauciores.

Et quod tantum sint quatuor, videtur.

1. Per illud quod dicitur Sapientiae 8, 7, quod sapientia docet sobrietatem prudentiam, iustitiam et fortitudinem. Si ergo nomimit virtutes cardinales sufficienter, videtur quod sint quatuor, et non plures nec pauciores.
2. Item, hoc ipstim probatur per Glossam, Genesis 2, 10, ubi dicitur quod fluvius, qui egrediebatur de paradiso, dividebatur in quatuor capita ; ibi dicit Glossa quod per illa quatuor capita intelliguntur quatuor virtutes cardinales.
3. Item, hoc ipsum ostenditur per Augustinum, qui, in libro De moribus Ecclesiae, dicit affectum virtutis esse quadripartitum ; sed constat quod hoc non potest intelligi nisi de cardinalibus : ergo etc.
4. Item, hoc ipsum ostenditur per Philosophum et per alios tractatores qui de hac materia loquuniur, qui omnes virtutes consuetudinales et politicas reducunt ad numerum quaternarium.

 

Sed contra :

1. Virtutes theologicae sunt tres propter trinitatem obiectorum et potentiarum ; sed in eisdem potentiis sunt virtutes cardinales et theologicae, licet secundum aliam et aliam comparationem : ergo videtur quod sint tantum tres.
2. Item, virtus quae ordinat ad alterum est tantum una, videlicet iustitia ad proximum. Ergo videtur quod una sit tantum virtus per quam homo ordinatur ad se ipsum ; aut si tres sunt virtutes per quas ordinatur in se, videtur quod tres sint per quas ordinetur homo ad proximum, ita quod non tantum sint quatuor, sed etiam se extendant usque ad numerum senarium.
3. Item, super illud Matthaei 15, 38 : Erant qui manducaverunt quasi quatuor millia hominum, Glossa : Per prudentiam est cognitio rerum appetendarum et vitandarum ; secunda est refrenatio cupiditatis ab his quae temporaliter delectant ; tertia est firmitas contra molestias saeculi ; quarta vero, quae per omnes diffunditur, est dilectio Dei et proximi. Si ergo dilectio Dei et proximi ponitur una inter cardinales virtutes, videtur quod sint plures quam quatuor.
4. Item, humilitas, patienti et obedientia sunt magnae virtutes nec tamen sunt aliqua praedictarum nec videntµr theologicae. Ergo videtur quod cardinalis virtus non sufficienter dividatur per quatuor membra. Est ergo quaestio de praedictarum virtutum cardinalium numero et sufficientia.

 

Respondeo : Dicendum quod absque dubio numerus et sufficientia virtutum cardinalium consistit in quaternario.

Huius autem numeri ratio et sufficientia assignatur multis modis, qui, etsi per omnia non sint rationabiles, tamen conficiunt unum modum dicendi rationabilem et sufficientem. Possunt autem hi modi dicendi ad quatuor reduci secundum quadruplicem comparatioriem ipsius cardinalis virtutis, videlicet ad proprium subiectum, ad actum intrinsecum, ad suum oppositum et ad proprium obiectum.

 

Primus igitur modus sumendi est penes diversitatem subiectorum. Subiecta enim proxima et immediata ipsarum virtutum sunt potentiae animae sive vires, quae sunt tres, videlicet rationalis, concupiscibilis et irascibilis, ita quod fortitudo est in irascibili, temperantia est in concupiscibili, sed iustitia et prudentia sunt in rationali, secundum quod dupliciter habet ad alias vires comparari : vel in ratione consiliantis, et sic est prudentia ; vel in ratione sententiantis, et sic est iustitia ; sive secundum quod habet considerari in se, et sic perficitur habitu prudentiae ; vel secundum quod habet alias regere et ordinare, et sic perficitur habitu iustitiae.

 

Secundus autem modus sumendi sufficientiam virtutum attenditur se : cundum diversitatem actuum intrinsecorum. Tres enim sunt actus qui necessario concurrunt ad virtutem, videlicet scire, velle et impermutabiliter operari. Scire autem quid sit agendum est ipsius prudentiae ; velle vero bonum est ipsius iustitiae ; impermutabiliter vero operari est temperantiae et fortitudinis, sed temperantiae in prosperis, fortitudinis in adversis.

 

Tertius vero modus sumendi attenditur penes comparationem ad opposita, quae sunt quatuor nobis per peccatum inflicta, videlicet ignorantia, concupiscentia, infirmitas et malitla. Et contra ignorantiam est virtus prudentiae, contra concupiscentiam est virtus temperantiae, contra infirmitatem est virtus fortitudinis, et contra malitiam est virtus iustitiae. Et hic modus dicendi videtur satis rationabilis esse ; verumtamen a posteriori sumptus est, quia non virtutes per vitia, sed vitia per virtutum merita distinguuntur.

 

Quartus autem modus sumendi est ex parte ipsorum obiectorum, et iste modus sumendi videtur esse rationabilior, quia habitus per actus, et actus per obiecta diversificari habent. Et hic modus sumendi habet quadruplicari. Uno modo sic : nam virtutes aut sunt circa passiones aut circa actiones. Si circa passiones, aut illatas, et sic est fortitudo ; aut innatas, et sic est temperantia. Si circa actiones, aut circa actiones intrinsecas, quae quidem consistunt in eligendo, et sic est prudentia ; aut circa extrinsecas, quae quidem consistunt in exsequendo, et sic est iustitia, ad quam spectat unicuique tribuere iura sua.

Alio modo potest sumi sic a parte obiecti, quia virtus aut negotiatur circa malum aut circa bonum. Si circa malum, aut est innatum, et sic est temperantia ; aut illatum, et sic est fortitudo. Si circa bonum, aut ratione utilis et expedientis, et sic est prudentia ; aut ratione honesti et laudabilis, et sic est iustitia.

Alio vero modo sumitur sic : quia virtus cardinalis aut ordinat ad proximum aut ordinat ad se ipsum. Si ad se ipsum, aut in eligendis, et sic est prudentia ; aut in respuendis, et sic est temperantia. Si vero ordinat ad proximum, aut hoc est in reddendis, et sic est iustitia ; aut in sustinendis, et sic est fortitudo.

 

Omnes tamen hi modi dicendi aliquam videntur habere calumniam nec usquequaque attingere ad rationem propriam. Et ideo adhuc restat alius modus dicendi, qui respectu praedictorum est septimus et omnibus praedictis videtur esse magis idoneus. Cum enim virtus cardinalis dicatur quia ordinat hominem circa ea quae sunt ad finem sive circa quid creatum, cum homo habeat comparari ad se ipsum et ad alterum, virtus cardinalis aut est regulativa actuum hominis respectu sui aut respectu proximi. Si respectu sui, hoc potest ese tripliciter secundum actum principalem triplicis virtutis, videlicet rationalis, circa quam est prudentia ; concupiscibilis, circa quam est temperantia ; et irascibilis, circa quam fortitudo consistit.

Si vero ordinet ad alterum, sic est una virtus, quae quidem dicitur iustitia, quia una est ratio secundum quam ad alterum ordinat, videlicet ratio debiti. Et quia haec ratio potest aftendi secundum actum cuiuslibet potentiae, hinc est quod iustitia cardinalis circuire dicitur omnes vires et tamen una est propter unam rationem ordinandi ad alterum.

Et sic patet numerus et sufficientia praedictarum quatuor virtutum.

 

[Ad obiecta].

1. Ad illud vero quod primo obicitur in contrarium, quod virtutes theologicae sunt tres secundum trinitatem potentiarum etc., dicendum quod non est simile, quia virtutum theologicarum est ordinare hominem ad Deum, qui solus est finis omnium bonorum ; cardinalium vero est hominem ordinare ad se et ad proximum : et ideo necesse est plures virtutes reperiri ex parte ista quam ex illa, propter unam comparationis differentiam superadditam, ratione cuius attenditur iustitia.
2. Ad illud quod obicitur, quod iustitia, quae ordinat ad alterum, est tantum una : ergo similiter et aliae virtutes cardinales, quae ordinant hominem ad se ipsum, dicedum quod non est simile. Et ratio huius est, quia virtutes, quae respiciunt hominem in se, attenduntur penes actus virium principales, qui quoniam diversi sunt, necesse est illas esse diversas ; sed virtus, quae ordinat ad alterum, non sumit rationem distinctionis ab actibus principalibus ipsarum virium, pro eo quod per eosdem actus, secundum quos, ordinatur homo in se, ordinatur etiam ad proximum : et ideo distinctionem sumit ex ratione comparandi ad alterum. Et quia ratio illa, ut dictum est, unica est, ideo virtus iustitiae, quae est ad alterum ordinativa, habet unitatem ; nec ex hoc oportet de aliis similiter concludere, quia non est simile bine et inde.
3. Ad illud quod obicitur, quod praeter has virtutes cardinales Glossa ponit dilectionem Dei et proximi, dicendum quod ipsa dilectio proximi non ponitur ibi quia sit virtus cardinalis, sed quia ipsa est quae maxime adiuvat iustitiam virtutem, ut affectum nostrum possit respectu proximi recte regulare. Nisi enim quis proximum suum diligat, non est facile ut ius debitum sibi reddat.
4. Ad illud quod obicitur de aliis virtutibus, utpote de humilitate, patientia et obedientia, dicendum quod omnes illae virtutes pro magna parte reduci habent ad istas sicut ad radicalia principia, in quibus residens est ratio movendi et dirigendi primaria ; propter quod etiam cardinales, a cardine nuncupantur. Unde patientia ad fortitudinem reducitur et aliae plures, quae sunt ipsius species materiales, secundum quod innuunt tractatores morales. Humilitas vero et obedientia reduci habent ad ipsam iustitiam.

Et si tu obicias, quod humilitas non semper ordinat ad alterum ; et similiter patientia, responderi potest quod idem homo sortitur rationem duplicis personae, sicut patet : homo cum accusat se ipsum, idem est accusator et reus ; et cum iudicat se ipsum, idem est iudex et condemnatus. Sic intelligendum est in humilitate et patientia et aliis etiam speialibus virtutibus, quae reduci habent ad ipsam iustitiam, secundum quod est virtus cardinalis et specialis. Dicitur tamen omnes vires circuire, quia aliqui habitus, qui ad ipsam reducuntur, spectant ad partem rationalem, sicut veritas ; aliqui ad concupiscibilem, sicut largitas ; aliqui ad irascibilem, sicut ira per zelum et poenitentia, secundum quod in quarto libro, distinctione decima quarta dicitur. Et per hoc patet responsio ad obiecta.

 

 

QUAESTIO V.

Utrum virtutes cardinales sint a Dei dono vel ab assuetudine.

 

Quinto quaeritur de virtutibus cardinalibus quantum ad originem, et est quaestio, utrum huiusmodi virtutes sint a Dei dono vel ab assuetudine.

Et quod sint ab assuetudine, videtur.

1. Eadem est virtus cardinalis et consuetudinalis secundum rem et essentiam ; sed virtus consuetudinalis completum esse habet ab assuefactione, secunduni quod dicit Philosophus, in principio Veteris Ethicae : Innatis nobis a natura, perfectis vero ab assuefactione : ergo etc.
2. Item, secundum quod vult Philosophus et ostendit, ex eisdem ipsis unaquaeque res generatur per quae in esse salvatur et promovetur. Sed per bonorum operum multiplicationem cardinales virtutes habent in nobis conservari et ad melius promoveri : ergo per bona opera habent in nobis generari.
3. Item, hoc ipsum videtur experimento. Videmus enim quod malus homo, dum in bono exercetur et assuescit, semper plus et plus ad bonum habet disponi et habilitari et facilior reddi ; sed hoc non esset nisi per assuefactionem in bono acquireretur habitus, qui ad bonum habilitaret : cum igitur tales sint virtutes cardinales, videtur quod originem trahant ex frequenti bene agere.
4. Item, multi habent et habuerunt huiusmodi virtutes cardinales et consuetudinales qui nunquam crediderunt in Christum nec sunt membra eius. Si ergo vera gratia per Christum habet derivari in eius membra, videtur ergo quod cardinales virtutes acquiri possint per humanam industriam.
5. Item, sicut intellectus perficitur et dirigitur et rectificatur per habitum scientiae, sic et affectus per habitum virtutis ; sed quamvis intellectus noster propria virtute non possit venire in cognitionem aeternorum, tamen per ea quae naturaliter habet potest venire in cognitionem istorum inferiorum : ergo pari ratione, quamvis affectus non possit habere virtutes quae elevent ipsum ad superna, videtur tamen quod possit habere virtutes dirigentes ipsum et rectificantes circa ista inferiora. Sed cardinales virtutes sunt huiusmodi : ergo etc.

Si tu dicas quod non est simile, quia perfectio affectus multo nobilior est quam perfectio intellectus, obicitur contra hoc quod talis perfectio non videtur esse excellentior quam perfectio cognitionis. Videmus enim quasdam creaturas irrationales huiusmodi virtutes quasi naturaliter possidere. Quoddam enim animal est quod viget in liberalitate ; quoddam, quod in prudentia ; quoddam , quod in mansuetudine ; quoddam, quod in virtutis strenuitate ; quoddam, quod in castitate, sicut per exempta patet. Ergo, si natura hominis dignior est quam natura bestiarum, multo fortius videtur quod homo istas virtutes cardinales aut habeat simpliciter sibi innatas aut .per illud quod est innatum cum rationis industria possit acquirere.

 

 

Sed contra :

1. Iacobi 1, 11 : Omne datum optimum et omme donum perfectum desursum est ; sed dona virtutum sunt dona optima, secundum quod innuit ipsa Glossa : ergo non videtur quod huiusmodi virtutes sint a nostra assuefactione, sed potius ex divino munere.
2. Item, Sapientiae 8, 21 : Scio quod aliter non possum esse continens, nisi Deus det. Ergo continentia non potest obtirteri nisi per divinum munus ; pari ratione nec alia cardinalis virtus : redit ergo idem quod prius.
3. Item, hoc ipsum videtur ratione : agens nobilius est patiente, et prillcipium effectu ; sed virtus interior animi nobilior est quam operatio exterior : ergo ex frequenti bona operatione non videtur quod contingat acquirere aliquam virtutem cardinalem.
4. Item, si virtus acquiritur per operationes, aut per unicam operationem aut per plures ; constat quod per unicam non : ergo per plures. Sed contra : quando una illarum operationum incipit esse, alia desinit : ergo, si nunquam operationes sunt simul, si una non potest facere, ergo nec plures, cum, novis operationibus supervenientibus, aliae transeant in praeteritum.
5. Item, si virtus cardinalis generari habet ex operibus, aut ergo ex operibus virtuosis aut non virtuosis. Ex operibus virtuosis non, quia opera virtuosa sive stuqiosa a virtute habent originem : ergo non sunt virtutis principium. Si ex operibus non virtuosis, sed contra : quales sunt actus, tales sunt habitus : ergo, si opera illa non sunt virtuosa, non generabunt habitum virtuosum : ergo videtur quod nulla virtus possit ex operibus generari.

 

Respondeo : Ad praedictorum intelligentiam est notandum quod virtutes cardinales uno modo dicuntur virtutes, quia habilitant ad opera moralia ; alio modo dicuntur virtutes non solum quia habilitant ad huiusmodi opera, sed etiam quia elevant ad opera meritoria. Secundum autem quod virtutes cardinales dicuntur virtutes, quia potentiam elevant, sic non habent ortum ab assuefactione, sed a divino munere ; non a natura, sed a gratia. Quia enim elevant potentiam supra se, sunt supra naturam et actum ipsius potentiae qui inest ei per se ; et ideo necesse est quod ab aliquo superiori et potentia et actu ipsius potentiae trahant originem. Et hoc modo cardinales virtutes sunt virtutes gratuitae.

 

Alio modo est loqui de cardinalibus virtutibus secundum quod habilitant ad opera moralia, et sic huiusmodi virtutes cardinales sunt virtutes politicae et radicaliter sunt a natura, sed completive sunt vel ab operum frequentia et perseverantia vel a gratiae influentia et praesidentia vel ex utraque causa. A natura, inquam, sunt radicaliter, quia plantatam habemus in nostra natura rectitudinem, per quam apti sumus, licet imperfecte, ad opera virtutis et honestatis ; sed dum assuescimus, paulatim efficitur nobis facile quod prius erat difficile, secundum quod dicit Bernardus, Ad Eugenium, quod nihil est adeo difficile quod consuetudo non reddat facile.

Nec solum ex assuefactione ducitur illa habilitas semiplena ad complementum, sed etiam per gratiae adiutorium. Nam, cum ipsa gratia sit animae rectificativa, rectitudo superveniens naturae rectitudinem qualeincumque prius existentem amplificat et amplificando confirmat.

Ex utraque etiam causa virtus politica potest suscipere complementum, videlicet quando concurrit divinae gratiae adiutorium et bonae consuetudinis exercitium, per quae duo virtus cardinalis radicata in natura ducitur ad coniplemeritum perfectum.

Et sic virtus cardinalis, in quantum est politica, ortum habens a natura, ducitur ad quoddam complementum ex assuefactione subsequente, ad maius complementum dicitur ex gratia superveniente, sed ad perfectum complementum ducitur ex utraque causa concurrente, videlicet gratia et assuefactione.

 

Et potest huiusmodi exemplum inveniri satis manifestum. Videmus enim quod aliquis equus ex sua naturali compositione aptitudinem habet ad bene portandum et ambulandum ; sed illa aptitudo ad complementum potest reduci per ipsius equi assuefactionem vel per ipsius sessoris industriam, qui scit freno equum circumducere, vel per utramque. Sic et in proposito intelligendum est, quia, secundum Augustinum, liberum arbitrium assimilatur equo et gratia assimilatur sessori et bona operatio rectae ambulationi.

 

Sic igitur patet quod loquendo de virtute cardinali secundum quod est politica et secundum quod est intentionis philosophicae determinare de ipsa, concedi potest quod a natura et assuefactione trahit originem, secundum quod ipse Philosophus dicit et rationes ostendunt ad primam partem inductae. Si autem loquamur de virtutibus cardinalibus secundum quod sunt gratuitae et secundum quod de eis intendit theologus, sic sunt a divino munere.

Sed contra hoc non sunt rationes quae ad primam partem inducuntur, quia solilm procedunt de virtute secundum quod dicit quemdam habitum facilitantem potentiam animae. Et ideo rationes illae sunt concedendae.

 

[Ad obiecta] :

1 : Ad illud vero quod obicitur in contrarium, quod omne datum optimum et omne donum perfectum etc., et virtutes sunt dona optima, responderi potest dupliciter. Primo, quia Glossa intelligit de virtutibus, non quibuscumque et per omnem modum, sed in quantum sunt gratuitae et meritoriae, per qtiem modum dictum est cardinales virtutes esse a solo munere gratiae.

Aliter etiam potest dici quod per illam auctoritatem non probatur quod tales virtutes non sint a nobis, quia tam naturalia quam gratuita dicuntur esse a Deo, sicut Glossa exponit ibi. Et propterea ex hoc haberi non potest quod non snt ab operatione nostra. Opus enim nostrum non excludit opus et munus divinum, immo praesupponit et necessario exigit, secundum quod in secundo libro fuit ostensum, ubi quaesitum fuit utrum omnis actio sit a Deo.

2. Ad illud quod obicitur de auctoritate Sapientiae, iam patet responsio, quia vel intelligitur de continentia secundum quod est Deo accepta et meritoria vel intelligitur de actione Dei, qua Deus dicitur dare aliquid cooperando et adiuvando, non de illa speciali, quia dicitur dare ipsum habitum infundendo. Philosophi enim continentes fuerunt, et hoc Deo dante, non per ipsius continentiae infusionem, sed per liberalem et benevolam cooperationem.
3. Ad illud quod obicitur, quod agens nobilius est patiente et principium effectu, dicendum quod illud habet veritatem quando agens et movens substantialiter differt a patiente ; sed quando sic est quod idem movet ipsum, non oportet quod veritatem habeat nisi secundum quid, ut idem ipsum sit magis nobile et minus secundum diversas comparationes. Unde liberum arbitrium, se ipsum assuefaciens ad bonum per actum suum, magis nobile est in quantum se movet et assuefacit, et minus nobile in quantum assuescit. Et hoc modo respondendum est in omnibus habitibus acquisitis.

Et si ulterius insistat quod actus exterior non est nobilior habitu interius generato, dicendum quod virtus politica non perducitur ad complementum per sponit ad habitum virtutis. Et hoc actum exteriorem, sed per actum exteriorem ; sicut patet, cum aliquis largitur eleemosynam, est ibi operatio manus exterius exsequentis, et ista non est principium virtutis, sed signum : et est operatio voluntatis interioris moventis et dirigentis, qua vult largiri alii, et ex ista operatione frequentata cum perseverantia ad complementum habet duci virtus consuetudinalis sive politica.

4. Ad illud quod quaeritur, utrum una operatio an plures perducant ad virtutis completionem, dicendum quod plures, quia non ex una operatione generatur habitus, sed ex multis.

Et si obiciat, quod, una superveniente, reliqua transit et nunquam erunt simul plures, dicendum quod, etsi prima operatio transeat quantum ad actum, manet tamen quantum ad effectum, qui quidem effectus per se ipsum non est tantus ut mereatur dici dispositio vel habitus ; sed, prout ab actibus sequentibus adiuvatur et promovetur crescit in dispositionem et de dispositione crescit in habitum ; sicut videmus quod una gutta non sufficit ad cavandum, frequens tamen stillatio guttae facit foveam, secundum illud poeticum :

Gutta cavat lapidem non vi, sed saepe cadendo.

Sic etiam intelligendum est in proposito.

5. Ad illud quod obicitur, quod virtus cardinalis non potest generari ex operibus virtuosis, dicendum quod generari habet ex operibus virtuosis. Sed opus virtuosum tum studiosum, ut proprius loquamur, quoddam est virtuosum plene, quodam semiplene. lllud est virtuosum plene, quod procedit ab habitu virtutis iam completo ; illud est virtuosum semiplene, quod disponit ad habitum virtutis. Et hoc quidem opus non necesse est esse a virtute, sed potest esse ab aliquo quod est virtuti consonum, utpote a voluntate deliberativa consonante naturali rectitudini, videlicet iudicio conscientiae et inclinationi synderesis, quibus virtus conformatur, sicut patet. Definitur enim virtus quod est habitus mentis in modum naturae rationi consentiens. Et sic patet quod ratio illa non cogit, quia procedit ex suppositione falsi.

 

 

QUAESTIO VI.

Utrum virtutes cardinales in patria maneant an evacuentur.

 

Sexto et ultimo quaeritur de virtutibus cardinalibus quantum ad durationem, et est quaestio, utrum in patria maneant an evacuentur.

Et quod maneant, videtur.

1. Sapientiae 1, 15 : Iustitia est perpetua et immortalis : si ergo iustitia manet, quae ordinat ad alterum, multo fortius manent virtutes cardinales, quae ordinant ad se ipsum.
2. Item, hae virtutes cardinales plenissime fuerunt in Christo. Si ergo Christus habuit caritatem comprehensoris, videtur quod huiusmodi virtutes in statu gloriae habeant salvari.
3. Item, hoc ipsuin videtur auctoritate Bedae, quam Magister inducit in littera, quae dicit quod potestates caeli quatuor eximiis virtutibus sunt praeclarae : fortitudine, prudentia, temperantia, iustitia.
4. Item, secundum Macrobium, istae quatuor virtutes cardinales respiciunt quadrifariam distinctionem, quia quaedam sunt exemplares, quaedam politicae, quaedam purgatoriae, quaedam animi iam purgati . Si ergo virtutes exemplares sunt in Deo, et mens ad perfectionem purgationis non habet perduci in statu miseriae praesentis, videtur quod istae virtutes cardinales potissime in Beatis habent reperiri, cum et ipsi Beati per gloriam fuerunt deiformes effecti.

 

Sed contra :

1. Augustinus dicit, et habettir in littera, quod prudentia est in praecavendis insidiis ; iustitia in subveniendo miseris, fortitudo in perferendis molestiis, et temperantia in coercendis delectationibus pravis. Sed nullum istorum in patria invenitur : ergo habitus virtutum cardinalium in patria non manebunt.
2. Item, virtutes cardinales minus nobiles sunt quam theologicae. Si ergo virtutes theologicae evacuantur, utpote fides et spes, videtur quod et virtutes càrdinales similiter.
3. Item, virtutes cardinales habent pro obiecto ea quae ordinant se ad finem et per quae pervenitur ad finem ; sed, cum perventum est ad finem, iam non oportet versari in his quae ad finem perducunt : ergo videtur quod iam amplius non maneant virtutes cardinales in suis actibus. Sed habitus sine actu est incompletus ; in patria autem nihil est incompletum : ergo necesse est ibi evacuari habitus virtutum cardinalium.
4. Item, secundum quod dicit Apostolus, scientia destruetur. Si ergo maioris perfectionis est scientia quam prudentia, ergo in patria non stabit prudentia. Sed prudentia est prima inter omnes virtutes cardinales : si ergo ipsa non manebit, nec aliae.

 

Respondeo : Dicendum quod in patria aliqua virtus dicitur manere multipliciter. Quaedam namque virtus manet in patria quantum ad praemium, ita quod ipsa sibi ipsi est praemium secundum perfectiorem statum, sicut caritas, quae, prout erat imperfecta in via, meriti erat principium ; sed, prout ipsa eadem est consummata in patria, est praemii complementum.

Quaedam autem virtus manet quantum ad praemium ; verumtamen nec ipsa sibi ipsi est praemium nec cum praemio suo se ipsam compatitur, sicut fides et spes, quae in patria praemiantur et ideo non pereunt ; non sunt tamen praemium propter suam imperfectionem nec secum praemium compatiuntur propter quamdam oppositionem. Nam praemium ipsum est videre et tenere Deum ; et primum repugnat fidei, quae est de non viso ; secundum repugnat spei, quae est de futuro et non habito.

Quaedam vero virtus manet medio modo, quia manet quantum ad praemium et cum praemio ; ipsa tamen non est sibi praemium, sed dispositio ad praemium ; et sic manet virtus cardinalis.

 

Nam praemium essentiale ipsarum virtutum est ipsum bonum summum, quod Deus est, secundum quod videtur, diligitur et tenetur, ita quod penes istos tres actus tres dotes animae accipiuntur. Nullus autem istorum actuum est actus virtutum cardinalium, quia cardinales virtutes nunquam tantum elevantur quod Deum habeant pro obiecto, alioquin transirent in theologicas virtutes et desinerent esse cardinales.

Respectu tamen horum actuum gloriosorum virtutes cardinales erunt sicut dispositiones ; ut sicut in via, licet per virtutes cardinales non fruamur, tamen per eas disponimur ut fruamur ; sic et in patria. Unde omnes actus nostri gloriosi erunt fortes et iusti, prudentes et casti, ita quod iustitia excludit omnem obliquitatem, prudentia excludit omnem errorem, fortitudo omnem molestiam, temperantia omnem libidinum repugnantiam, secundum quod dicit Augustinus et Magister tangit in littera.

Et sic patet quod virtutes cardinales excellentiori modo manebunt in patria quam sunt in via. Unde et rationes concedendae sunt quae sunt ad partem istam

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud ergo quod primo obicitur in contrarium de actibus istarum quatuor virtutum, dicendum quod illi actus non sunt actus earum generales, sed solum secundum statum viae ; alios vero actus habebunt in patria multo excellentiores, quos etiam in via aliquo modo habent, licet semiplene : et ideo virtutes istae non tollentur, sed perficientur.
2. Ad illud quod obicitur, quod virtutes theologicae perfectiores sunt cardinalibus, dicendum quod illud verum est quantum est ex parte obiecti ; verumtamen quantum ad modum movendi et habilitandi non habet veritatem generaliter, quia fides et spes de sua primaria ratione important imperfectionem, quae repugnat statui gloriae, pro eo quod habilitant respectu absentis et non respectu praesentis. Et hinc est quod magis evacuantur theologicae quam cardinales, sicut satis apparet ex his quae dicta sunt distinctione trigesima prima.
3. Ad illud quod obicitur, qµod virtutes cardinales ordinant in ea quae tendunt in finem, dicendum quod verum est, quia ordinant ad se et ad proximum ; sed ista, ad quae ordinat virtus cardinalis, non cessabunt in patria, imo manebunt multo melius ordinata. Ad hoc enim quod homo recte ordinetur in Deum, necesse est quod etiam ad se ipsum et ad proximum ordinetur ; et ideo, licet in patria perveniatur usque in finem, non tamen oportebit habitus istarum virtutum non remanere.
4. Ad illud quod obicitur, quod scientia cessabit in patria, dicendum, sicut in praecedentibus dictum fuit, quod non cessabit quantum ad habitum, sed quantum ad modum, qui attenditur per collationem et decursum. Praeterea, scientia illa, de qua loquitur Apostolus, non est nobilior quam sit habitus virtutum cardinalium. Et iterum, scientia, quantum est de ratione sui nominis, in via imponitur a collatione praemissarum ad conclusionem secondum quod dicitur quod scientia est conclusionum et intellectus est habitus principiorum ; nomen autem virtutis cardinalis non sic imponitur : et ideo non sic dicuntur destrui in patria secundum quod scientia.

 

 

DUBIA CIRCA LITTERAM MAGISTRI

Dub. I.

In parte ista sunt quaestiones circa litteram. Et primo quaeritur de illa definitione iustitiae quam ponit : Iustitia est in subveniendo miseris. Et videtur quod male definiat, quia iustitia distinguitur contra misericordiam aut misericordia est pars iustitiae-virtutis. Cum ergo ipsius misericordiae sit subvenire miseris, videtur male hic notificari habitus iustitiae-virtutis.

Item, iustitiae est reddere unicuique quod suum est ; sed aliquibus debernus honorem, aliquibus subventionem : ergo praedicta notificatio non convenit universaliter iustitiae. Obedientia enim est pars iustitiae, tamen obedientia non est in subveniendo miseris, sed in obediendo mandatis.

Respondeo : Dicendum quod Magister sive Augustinus, cuius haec verba sunt, non intendit definire ipsam virtutem generaliter, sed secundum suum potissimum statum, in quo et secundum quem conformamur ad Christum. Et quoniam in isto actu iustitiae, etsi multi sint, maxime conformamur Christo, scilicet in subveniendo miseris, ideo iustitia per actum istum notificatur, non quia generaliter omni iustitiae convenit, sed quia convenit iustitiae in suo potissimo statu.

Ex hoc tamen potest colligi generalis eius notificatio, quia, sicut miseris debemus subventionem, ita aliis generibus hominum alia et alia debemus. Unde generalis notificatio ipsius iustitiae ex hoc potest elici quod iustitia est virtus reddens unicuique quod suum est.

Et sic patet responsio ad illa duo obiecta.

 

Notandum est tamen quod subvenire miseris potest aliquis dupliciter : aut prout movetur sub ratione debiti aut prout simpliciter considerat necessitatem proximi cui compatiendum est. Et primum est iustitiae, secundum misericordiae. Verumtamen, sicut dictum est, misericordia continetur sub iustitia cardinali, licet aliquo modo iustitia distinguatur contra misericordiam.

Propter quod nota quod iustitia dicitur multis modis. Uno modo large, prout dicit generaliter rectitudinem animi, sive in declinando a malo sive in faciendo bonum ; et hoc modo iustitia est virtus generalis, secundum quam quilibet homo sanctus dicitur esse iustus. Alio modo dicitur iustitia rectitudo ordinans ad alterum in reddendo ei quod suum est ; et sic est virtus cardinalis. Tertio modo dicitur iustitia magis proprie, secundum quod dicit rectitudinem in reddendo id quod est poenae ; et accipitur ibi iustitia pro severitate. Et sic iustitia distingu.itur confra misericordiam et est pars iustitiae cardinalis.

Si autem quaeras quare iustitia magis accipiatur generaliter quam aliqua virtus, hoc est quia nomen iustitiae imponitur ab ordine rectitudinis, qui generaliter convenire potest omni virtuti.

 

Dub. II.

Item quaeritur de alia notificatione quam ponit : Prudentia est in praecavendis insidiis. Contra hoc est, quia, cum insidiae sint de contingentibus futuris et occultis, et ista non cognoscantur per virtutem aliquam, sed potius per donum prophetiae, non videtur quod notificatio illa conveniat prudentiae.

Item, tres sunt partes prudentiae, sicut dicit Tullius, videlicet memoria, intelligentia et providentia ; et sola providentia est respectu futuri : igitur ipsa sola est in praecavendis insidiis : ergo non videtur quod ista notificatio ipsius prudentiae sit communis et generalis.

Respondeo : Dicendum quod, sicut praedictum est de iustitia, ita intelligendum est de prudentia quod, quia summus actus prudentiae consistit in praecavendo insidias, ideo Magister per actum illum definit prudentiam. Unde verum est quod notificatio ista, accipiendo praecise, convenit uni soli prudentiae parti, quae est providentia ; tamen, large accipiendo, omnes partes prudentiae ordinantur ad istam, quia memoria praeteritorum ordinat ad cautelam futurorum ; parum enim valet esse circumspectum in his quae facta sunt, nisi per haec fiat homo circumspectior in his quae sunt facienda.

Ad illud ergo quod obicitur, quod nemo potest praescire futuras insidias nisi propheta, dicendum quod, quamvis non possit praescire cognitione certitudinali, potest tamen praescire cognitione coniecturae, sicut in signis praesentibus prognosticat homo futurum eventum.

 

Dub. III.

Item quaeritur de notificatione quam ponit de fortitudine, dicens quod fortitudo est in perferendis molestiis. Videtur enim male assignata, quia, secundum quod dicit Philosophus, in hoc distinguitur patiens a forti quod patiens patitur, sed non deducitur, fortis nec patitur nec deducitur. Ergo non videtur quod fortitudo sit in perferendis molestiis.

Item, omnis virtus est circa delectationes et tristitias : ergo fortitudo non tantum est circa ea quae molestant, sed etiam circa ea quae delectant.

Et rursus, cum omnis virtus sit circa delectationes et tristitias, videtur quod praedicta notificatio omni virtuti conveniat.

Respondeo : Dicendum quod perferre molestias, etsi habeat iunctum sibi pati, tamen plus dicit actionem quam passionem. Ille enim dicitur molestias perferre qui perfecte eas fert, hoc est qui in eis non succumbit, sed qui eis supereffertur ; et talis vere dicitur fortis, quia non solum non deducitur, verum etiam magis agit quam agatur ; et hoc est proprium ipsius fortitudinis. Licet etiam omnis virtus circa delectationes et tristitias consistat per modum electionis et fugae, sola tamen virtus fortitudinis consistit per modum supportationis et tolerantiae.

Et sic manifesta sunt illa duo quae opponit.

 

Dub. IV.

Item quaeritur de quarta definitione quam assignat ; quod temperantia est in coercendis delectationibus pravis. Sed contra : Christus potissime habuit temperantiam, et Adam in statu primo ; tamen nec iste nec ille pro tempore illo delectationes pravas arcebat : ergo non videtur quod praedicta notificatio sit recte assignata.

Item, perfecte coercere delectationes pravas, hoc est ipsas non sentire ; sed hoc est privatio, non positio : ergo, cum quaelibet virtus habeat actum positivum per quem notificatur, videtur quod temperantia male definiatur.

Respondeo : Dicendum quod hic definitur temperantia secundum statum naturae lapsae, in qua delectationes pravae oriuntur et per virtutem temperantiae refrenantur ; et circa hoc consistit maxima difficultas temperantiae in viatoribus ; et in hoc conformamur Christo, licet non omnino, quia Christus huiusmodi delectationes nec sensit nec eis consensit ; nos autem, si non consentimus, licet eas sentiamus aliquo modo eidem conformamur et tunc delectationes huiusmodi coercemus. Unde coercere potest dicere quamdam resistentiam respectu huiusmodi delectationum, quae est in ipsarum repressione ; vel potest dicere omnis inordinatae delectationis absentiam et privationem. Et primum est hominis in statu naturae lapsae, secundum vero potest esse Christi et hominis instituti.

Ad illud ergo quod obicitur, quod omnis actus virtutis est positivus, dicendum quod est loqui de actu interiori et de actu exteriori. Cum ergo dicitur quod omnis actus virtutis est positivus, dicendum quod verum est de actu interiori, sed de actu exteriori non est generaliter verum. Velle enim carere aliquo quod non decet virtutis est, et velle abstinere ab aliquo quod non licet ; et sic ad virtutem spectant silentium et ieiunium. Quamvis enim non loqui et non manducare sint privationes, tamen velle non loqui et non manducare est positionis et actus virtutis.

 

Dub. V.

Item quaeritur de illa ratione, quam assignat Hieronymus in littera, dicens quod hae virtutes cardinales dicuntur, quibus in hac vita mortali bene vivitur et post ad aeternam vitam pervenitur, quia non videtur recta ratio assignari. Per hanc enim rationem videtur omnis virtus cardinalis esse, quia omni virtute recte vivitur et omnis virtus est via perveniendi in regnum.

Item, cum cardinales dicantur quia sunt principales et principium movendi, cum caritas sit magis principale principium movendi, videtur quod caritas debet dici virtus cardinatis.

Item, cum prudentia sit non tantum virtus, sed etiam auriga virtutum et aliarum directiva, videtur quod ipsa possit dici cardinalior aliis.

Iuxta hoc quaeritur : quare huiusmodi virtutes cardinales dicuntur politicae magis quam theologicae ?

Respondeo : Dicendum quod huiusmodi virtutes dicuntur consuetudinales, politicae et cardinales. Consuetudinales dicuntur ratione sui principii originalis, secundum quod acquiruntur ex frequenti bene agere. Politicae vero dicuntur ratione operationis et exercitii sibi debiti, quia, sicut theologicae dicuntur quia ordinant hominem ad divina et quasi faciunt hominem divinum, sic istae virtutes dicuntur politicae, quia reddunt hominem bene ordinatum ad vivendum inter homines ; unde politica virtus dicitur a polis, quod est pluralitas. Cardinales autem dicuntur ratione finis ultimi, quia per istas est ingressus ad caelestia regna. Duplex est enim porta ingrediendi in caelum, videlicet per observantiam mandatorum, secundum illud Matthaei 19, 11 : Si vis ad vitam ingredi, serva mandata ; et per tolerantiam tribulationum, secundum illud Actuum 14, 21 : Per multas tribulationes oportet nos etc. Quantum ad quae duo principaliter ordinant istae quatuor virtutes ; ideo dicuntur principales et cardinales. Ideo autem istae virtutes principaliter ordinant, quia sumuntur a rationibus praecipuis, secundum quas homo debet versari in agendis et patiendis. In omnibus enim agendis et patiendis debet homo attendere arduitatem, secundum quam conditionem attenditur fortitudo ; et aequitatem, secundum quam attenditur iustitia ; et honestatem, secundum quam attenditur temperantia ; et utilitatem, secundum quam attenditur prudentia. Et quia istae quatuor rationes sunt quasi quatuor cardines, ad quos reducuntur omnes virtutes, quae movent ad recte agendum vel patiendum, ideo istae quatuor virtutes dicuntur cardinales et principales. Et sic patet quare istae virtutes sic nominentur et quod ratio Hieronymi, quae ponitur in littera, est valde bona.

 

Nec valet illud quod obicit de virtutibus theologicis et de caritate, quoniam ipsae theologicae virtutes tamquam excellentiores sortiuntur nobilius nomen. Praeterea, non sumuntur secundum illas quatuor conditiones principales quae requiruntur ad virtutem, ratione quarum istae vocantur cardinales. Et per hoc patet illud quod obiciebatur primo et secundo.

Ad illud vero quod obiciebatur tertio, similiter patet responsio, quia omnes virtutes istae aequaliter dicuntur cardinales, pro eo quod omnes istae rationes, penes quas accipiuntur, aequaliter sunt necessariae ad virtutem, videlicet ratio ardui et debiti et honesti sive pulcri et eligibilis.

 

Dub. VI.

Item quaeritur de hoc quod dicit ibi quod iustitia in illa beatitudine non desit, nec aliae tres virtutes, videlicet prudentia, fortitudo et temperantia. Et quaeritur ratione huius de ordine istarum quatuor virtutum, quia Magister semper hic praemittit iustitiam et secundo subiungit prudentiam, tertio fortitudinem et quarto temperantiam. Sed in contrarium huius est, quia PhiIosophus in prosecutione harum virtutum primo ordinat fortitudinem et secundo temperantiam.

Item, videtur quod prudentia deberet omnibus aliis praemitti, quia ostendit viam aliis : ergo sicut palpebrae debent praecedere gressus, sic videtur quod pruderitia ordinanda esset ante alias.

Item, in libro Sapientiae 8, 7, praemittitur continentia et subiungitur prudentia et tertio iustitia. et quarto fortitudo. Ait enim sic : Sobrietatem docet et sapientiam et iustitiam et virtutem.

Respondeo : Dicendum quod istae virtutes possunt quadrupliciter considerari, secundum quod quatuor sunt, et secundum quadruplicem considerationem quaelibet primo loco potest ordinari. Habet enim virtus comparari ad subiectum et habet comparari ad obiectum. Ad subiectum autem comparatur dupliciter : aut secundum ordinem in acquirendo ; et sic oportet incipere a continentia, quia, sicut mundus color aliis coloribus substernitur, sic munditia carnis praemitti debet aliis virtutibus ; et iste ordo consideratur in libro Sapientiae, ubi praemittitur aliis.

Alio modo comparantur virtutes ad subiectum secundum ordinem in perficiendo ; et quia in perfecto exercitio virtutis cognitio praecedit, sic prudentia omnibus aliis habet praeponi. Et sic praemittit eam Bernardus, Ad Eugenium, dicens quod non tantum est virtus, verum etiam auriga virtutum .

Si autem considerentur virtutes per comparationem ad obiectum, hoc similiter potest esse dupliciter, quia obiectum virtutis est bonum et difficile, secundum quod dicit Philosophus. Si comparentur ad obiectum sub ratione difficilis, sic prima est fortitudo, quae magis considerat difficile ; et hoc modo ordinat Philosophus, in Ethicis, praemittens fortitudinem aliis et deinde gradatim descendens, secundum quod magis et minus habent rationem difficilis.

Si autem comparentur sub ratione boni, sic prima omnium virtutum est ipsa iustitia, cuius maxime est ordinem considerare et aliis bonum suum communicare ; et hoc modo ordinat Augustinus et Magister in littera.

Et per hoc patet responsio ad obiecta, patent etiam ea quae dicuntur in littera.

Et ex his quae quaesita sunt possent formari sex problemata praeter illa quae quaesita sunt, quatuor videlicet de definitionibus harum quatuor virtutum et duo sequentia de earum virtutum nomine et ordine. Et ista sufficiant de virtutibus cardinalibus in sua generalitate.