DISTINCTIO XXVI

Est autem spes virtus etc.

 

 

DIVISIO TEXTUS.

In praecedentibus determinavit Magister de prima virtutum theologicarum, videlicet de fide. In hac parte intendit agere de secunda, videlicet de spe. Dividitur autem pars ista in duas partes.

In quarum prima determinat Magister de ipsa spe secundum considerationem absolutam, ostendens quid ipsa sit definitione.

In secunda vero determinat de ipsa secundum considerationem relatam, ibi : Et sicut fides, ita et spes etc.

 

Prima pars posset dividi in duas secundum duas notificationes quas ponit.

Prima ponitur ibi : Est autem spes virtus ;

secunda ibi : Est enim spes certa exspectatio etc.

 

Secunda vero pars principalis dividitur in partes duas.

In quarum prima determinat de ipsa spe per comparationem ad alterius virtutis habitum.

In secunda determinat de ipsa in comparatione ad proprium subiectum, ibi : Post haec superest investigare etc.

 

In prima parte duo facit.

Primo comparat spem ad ipsam fidem secundum convenientiam ;

secundo vero secundum differentiam, ibi : Distinguitur tamen fides a spe.

Similiter et in parte reliqua duo facit.

Primo inquirit utrum spes et fides fuerit in Christo.

Secundo inquirit utrum fuerit in illis Patribus qui fuerunt in limbo, ibi : De antiquis vero Patribus, qui apud inferos etc.

 

 

TRACTATIO QUAESTIONUM.

Ad intelligentiam autem huius partis incidit hic quaestio de virtute spei. Et circa ipsius inquisitionem dupliciter procedendum est secundum processum ipsius Magistri.

Primo enim quaeritur de ipsa spe secundum considerationem absolutam.

Secundo quaeritur de eadem secundum considerationem relatam.

 

Circa primum quaeruntur quinque.

Primo quaeritur, utrum spes sit vitus gratuita.

Secundo quaeritur, utrum spes sit virtutis genus, an species speciatissima.

Tertio quaeritur, utrum spes sit virtus cardinalis, an theologica.

Quarto quaeritur, utrum aliquando sit virtus informis, an semper formata.

Quinto quaeritur, utrum in actu suo sit certitudinalis, an dubia.

 

 

ARTICULUS I

De spe secundum considerationem absolutam.

 

 

QUAESTIO I.

Utrum spes sit virtus gratuita.

 

Circa primum sic proceditur et quaeritur, utrum spes sit virtus gratuita.

Et quod sic, videtur.

1. Ad Romanos 8, 24 : Spe salvi facti sumus ; quod autem nos facit pervenire ad salutem, illud praecipue tenet rationem virtutis gratuitae : si ergo spes est huiusmodi, ergo est virtus gratuita.
2. Item, in Psalmo [146, 11] : Beneplacitum est Domino super timentes eum, et in eis qui sperant super misericordia eius ; sed quod reddit acceptum Deo vel est virtus gratuita vel habitus excellentior ipsa, sicut habitus doni vel beatitudinis : si ergo spes non computatur inter habitus donorum et beatitudinum, necesse est eam computari inter habitus virtutum gratuitarum.
3. Item, habitus directe repugnans culpae habet in se rationem virtutis gratuitae ; sed spes undique repugnat culpae, quia repugnat praesumptioni et desperationi : ergo etc.
4. Item, sicut difficile est credere quod est supra rationem, sic difficile est exspectare quod est supra omnem aestimationem ; sed per spem exspectatur illud bonum, quod nec oculus vidit, nec auris audivit, nec in cor hominis ascendit : ergo sicut fides est virtus qua creduntur invisibilia, sic videtur quod spes est virtus qua exspectantur inaestimabilia, hoc est bona spiritualia et aeterria.
5. Item, quod maxime firmat animam et rectificat et delectat, illud potissime habet rationem virtutis gratuitae : virtus enim est habitus potentiae regulativus et confirmativus, qui facit ipsam animam gaudere circa ea quae recta sunt, secundum quod vult Philosophus ; sed spes est huiusmodi : ipsa enim confirmat et delectat, secundum quod dicitur ad Hebraeos 6, 18 : Fortissimum habemus solatium, per quod confugimus ad propositam nobis spem, quam sicut ancoram etc., et ad Romanos 12, 12 : Spe gaudentes. Videtur igitur manifeste quod spes sit in genere virtutis gratuitae.

 

Sed contra :

1. Nulla passio est virtus ; spes est una de quatuor passionibus, secundum quod dicit Boethius, De consolatione : ergo spes non est virtus. Prima probatur per illud quod dicit Philosophus quod, cum tria sint in anima, potentiae, passiones et habitus, virtus non est in genere passionis, sed in genere habitus. Si ergo spes non est virtus, constat quod nec virtus gratuita.
2. Item, sicut contingit exspectare futura, sic contingit rememorari praeterita ; sed rememoratio de praeteritis non est virtus, nec circa eam consistit aliqua virtus specialis : ergo nec circa exspectationem futurorum aliqua virtu consistit. Sed exspectatio futurorum vel est ipsa spes vel procedit ab ipsa : ergo videtur quod ipsa spes non habeat esse virtus.
3. Item, sicut contingit sperare recte etnon recte, sic contingit etiam timere recte et non recte ; sed habitus qui dirigit animam in timendo non reponitur in genere virtutis, utpote timor : ergo nec habitus qui dirigit in sperando : ergo spes, etiam secundum quod nominat habitum, non est in genere virtutis.
4. Item, omnis virtus moralis consistit circa bonum et difficile, ut vult Philosophus. Ergo multo fortius gratuita ; sed in expectatione bonorum promissorum nulla est difficultas : ergo, cum spes non consistat circa difficile, non videtur esse in genere virtutis gratuitae.
5. Item, nulla virtus gratuita in sua actu repugnat perfectioni meriti ; sed spes in suo actu perfectioni meriti repugnat : ex imperfectione enim procedit. quod quis servit Deo propter retributionem futuram, quia, secundum quod dicit Bernardus, caritas praemium non intuetur. Si ergo spes facit exspectare retributionem futuram, videtur perfectioni meriti repugnare : ergo non est in genere virtutis gratuitae.

 

Respondeo : Dicendum quod nomine spei potest intelligi affectio animae, iuxta illud quod philosophi et Sancti dicunt quatuor esse animi affectiones, videlicet gaudium et dolorem, spem et timorem. Potest etiam nomine spei intelligi ipsa res exspectata ; iuxta illud ad Titum 2, 13 : Exspectantes beatam spem. Potest nihilominus sumi pro habitu, qui dirigit animae motum .et affectum in illud quod exspectandum est. Et isto tertio modo dicendi spes, non tantum est virtus gratuita, immo etiam virtutum gratuitarum sustentamentum et ancora.

Virtus quidem gratuita est, quoniam in hoc quod facit, animam exspectare ea quae sunt supra omnem aestimationem humanam et ea quae promisit largitas divina, facit omnino confidere et inniti summae et immensae largitati, sicut fides facit assentire primae Veritati et caritas facit adhaerere summae Bonitati ; et dum anima ipsi immensae largitati innititur propter se et super omnia, rectificatur et super se elevatur et Deo accepta efficitur. Necesse est ergo quod habitus, quo mediante fit illud, rationem habeat virtutis gratuitae.

Et quia, cum anima innititur ei qui non potest deficere, quamvis ipsa in se sit deficiens et vacillans, fundatur tamen per spem quasi super firmam petram ; et propterea dixi quod spes non tantummodo est in genere virtutum gratuitarum, sed etiam est earum ancora et sustentamentum.

Unde concedendae sunt rationes quae hoc ostendunt.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud vero quod primo obicitur in contrarium, quod spes est passio, iam patet responsio, quia nomen spei aequivoce accipitur, videlicet pro ipsa affectione et pro habitu regulante illius affectionis motum. Unde spes, secundum quod est virtus, est habitus, qui est principiutil motus qui est ab anima ; passio autem magis est ad animam ; et secundum quod motus expectationis sive spei ab anima est, sic potest fieri recte et non recte, secundum imperium liberi arbitrii. Et quantum ad hoc habet circa ipsum attendi perfectio virtutis vel deformatio vitii.
2. Ad illud. quod obicitur, quod sicut se habet exspectatio ad futura, sic rememoratio ad praeterita, dicendum quod non est usquequaque simile de rememofatione praeteritorum et de exspectatione futurorum. Non enim sic consistit rectificatio et obliquatio animae principaliter circa ea quae sunt praeterita sicut circa ea quae sunt futura, nisi ex consequenti. Virtus enim proprie magis ordinat ad id quod agendum est quam ad id quod actum est.

Praeterea, alia dissimilitudo est, quia rememoratio respicit actum cognitivae, exspectatio, autem motum affectivae ; rectitudo autem virtutis non sic attenditur penes ea quae sunt cognitionis, sicut penes ea quae sunt affectionis. Unde etiam rememorationi, secundum quod iungitur affectioni, annectitur actus virtutis, utpote prudentiae vel poenitentiae vel caritatis sive benevolentiae, secundum quod recordatur praeteritorum factorum, ut futura melius agat, vel praeteritorum malorum, ut doleat ; vel praeteritorum beneficiorum, ut gratias agat.

3. Ad illud quod obicitur, quod timor non est in genere virtutis, etiam in quantum habitus, ergo nec spes, dicendum quod non est simile, quia affectio ipsius timoris consistit in quadam resilitione, sed affectio spei consistit in quadatn protensione ; et ideo affectio timoris plus habet de passione, affectio vero spei plus habet de actione. Et quoniam habitus virtutum dirigunt animam in actibus, in quibus consistit rectitudo vitae, iuxta illud quod dicitur quod virtus est bona qualitas mentis, qua recte vivitur, hinc est quod spes magis est in genere virtutis quam timor.

Et ex hac eadem causa patet quare magis circa affectionem spei consistit habitus virtutis quam circa aliquam aliarum trium affectionum. Gaudium enim et dolor, quia habent obiecta sibi coniuncta, magis sunt in suscipiendo ; affectio vero spei inter ceteras est quae plus habet de ratione agendi et quae magis dicit motum ab anima, quamvis et ipsa secundum aliquid sui dicat passionem circa animam ; et secundum illud non habet circa ipsam consistere habitus virtutis, sed magis secundum quod dicit rationem motus et protensionis ipsius animae in ipsam rem speratam.

4. Ad illud quod obicitur, quod exspectare bonum non est difficile, dicendum quod sicut credere quod videtur non habet difficultatem, credere tamen firmissime quod non videtur habet magnam difficultatem, sic intelligend um est quod, quamvis sperare bona praesentia, quae aliquo modo videntur in se vel in suo simili, non est multum difficile ; bona tamen invisibilia et aeterna, quae oculus non vidit, exspectare certa fiducia et pro illis temporalia bona contemnere et his omnibus quae videntur superferri, hoc magnam habet difficultatem et magnam dignitatem. Et ideo indubitanter verum est spem esse in genere virtutis gratuitae.
5. Ad illud quod obicitur ultimo, quod spes in suo actu impedit meriti perfectionem, dicendum quod falsum est, immo, sicut ostendit Apostolus, consurgit ex perfectione meriti ; quanto enim aliquis maiora et meliora habet merita, tanto firmius et certius sperat.

Et si obiciatur, quod caritas praemium non intuetur, dicendum quod illud intelligitur de praemio creato ; de praemio autem increato non habet veritatem, quia maxima caritas maxime desiderat uniri Deo et habere Deum. Spes autem perfecta magis aspicit mercedem increatam, de qua dixit Dominus Abrahae, Genesis 15, 1 : Ego merces tua, quam creatam. Eum enim exspectat quis per spei habitum tenere in patria cui per caritatem in via uniri desiderabat.

Alius est etiam modus respondendi distinguendo in mercimonia, qua quis servit Deo propter praemium quod exspectat, quia quaedam est mercimonia quae constituit finem in proprio commodo ; et ista est mercimonia mala et non procedit a spe recta et formata. Quaedam etiam est quae non constituit finem in proprio bono, sed totum confert et ordinat ad Bonum summum ; et hanc mercimoniam facit spes, quae est virtus gratuita ; et haec merito non repugnat.

Primus tamen modus dicendi videtur esse rationabilior, quia spes stare potest, exclusa omni intentione dilectionis mercenariae. Quantumcumque enim amor sit perfectus in via, est sibi virtus spei coniuncta. Unde simpliciter dicendum est quod exspectatio boni aeterni, non est mercenaria nec minuit meritum nec facit ad imperfectionem caritatis vel meriti, nisi in quantum mens hominis multum affectuose et intense aspicit ad commodum proprii boni. Multi autem sunt qui beatitudinem exspectant, et tamen parum de se et multum de Deo curant.

 

 

QUAESTIO II

Utrum spes sit genus virtutis an species specialissima.

 

Secundo quaeritur utrum spe sit, genus virtutis vel species specialissima.

Et quod species specialissima, videtur.

1. Una est virtus ab unitate obiecti ; sed in uno solo sperandum est, videlicet in Deo, iuxta illud quod saepe dicitur in Scriptura, quod in Domino sperandum est, non in aliqua creatura : ergo videtur quod spes sit virtus unica, nullo modo plurificata.
2. Item, merces omnium una est et omnes unum et summum Bonum exspectant, in quo non cadit diversitas secundum speciem sive secundum formam.

Ergo, si spes est exspectatio aeternae mercedis, videtur quod exspectatio illa nullo modo habeat formaliter diversificari : ergo spes non habet sub se alias species differentes : ergo habet in se unitatem speciei specialissimae.

3. Item, pauciora sunt speranda quam sint credenda : credimus enim praemia et supplicia, sed non speramus nisi tantum praemia. Ergo maior videtur esse unitas in spe quam in fide vel etiam tanta ; sed fides est una unitate speciei specialissimae : ergo et spes.
4. Item, spei succedit perfecta tentio sicut fidei succedit visio ; sed perfecta tentio summi Boni est una secundum speciem in omnibus Beatis nec habet diversificari per alias dotes specie differentes : ergo nec spes habet subdividi in alias virtutes. Igitur spes est virtus specialis et habet in se unitatem speciei specialissimae.

 

Sed contra :

1. Diversorum actuum diversi sunt habitus ; sed confidere et exspectare sunt actus formaliter differentes : si ergo ad spem, pertinet condere, secundum quod dicimur sperare in Domino, ad spem etiam pertinet exspectare, secundum quod dicimur sperare futuram gloriam : videtur ergo quod spes habeat diversificari formaliter et ita subdividi in alias species.
2. Item, spes est exspectatio futurae beatitudinis, secundum quod dicit Magister in littera, et habetur in Glossa ad Romanos 5, 4 ; sed beatitudo est status omnium bonorum aggregatione perfectus : ergo spes exspectat omne bonum. Sed exspectatio diversificari habet secundum diversitatem boni exspectati, et spes non tantum exspectat unum bonum, immo congregationem omnium bonorum : ergo vicletur quod ipsa includit in se universitatem omnium virtutum.
3. Item, omnis virtus meritoria facit hominem tendere ad finem suum assequendum, quem tamen nondum habet ; sed spes est virtus illa qua quis exspectat praemium omnium meritorum : ergo videtur quod virtus spei communis sit ad omnes virtutes : ergo non habet unitatem speciei specialissimae.
4. Item, sicut se habet gaudium respectu boni praesentis, sic se habet spes respectu boni futuri ; sed gaudium, quo quis gaudet de actu virtutis praesentis, non habet distingui ab ipsa virtute, immo est omnibus virtutibus generale : castus enim est qui continet et hoc ipso gaudet : ergo pari ratione videtur quod spes de futuro bono sit communis ad omnes virtutes : ergo virtus spei non habet unitatem speciei specialissimae.

 

Respondeo : Dicendum quod quemadmodum fides, licet sit circa multa credibilia, una tamen virtus est, quia una est principaliter ratio movendi in omnibus credibilibus, sic et virtus spei, quotcumque et quantacumque bona exspectet, una virtus est et unitatem habet speciei specialissimae, quia una est ratio cui innititur in exspectando.

Sicut enim fidei virtus, assentiendo primae Veritati propter se et super omnia, omnia illa credit quae sibi summa Veritas dictat esse credenda, sic ipsa spes, confidendo et innitendo immensae et indeficientissimae largitati divinae, omnia illa exspectat quae sibi Deus promittit esse in futuro retribuenda. Et quemadmodum fidei virtus omnia quaecumque credit, principaliter non solum credit Deo, sed etiam de Deo et circa Deum, sic et ipsa spes omnia quae exspectat, non solum exspectat a Deo, sed etiam exspectat illa obtinere in ipso Deo, ut habendo Deum habeat omne bonum.

Rursus, quemadmodum fides credit Deo tamquam rationi moventi et circa ipsum versatur tamquam circa obiectum et in ipsum tendit tamquam in finem proprium, sic et ipsa spes.

Et quoniam unitas virtutis attenditur penes unitatem rationis moventis et obiecti principalis et finis proprii, et haec omnia reperire est in virtute spei sicut et in virtute fidei, concedendum est ipsam spem esse unam unitate speciei specialissimae.

Et rationes quae inducuntur ad hanc partem sunt concedendae.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud quod obicitur, quod diversorum actuum diversi sunt habitus, dicendum quod verum est quando illi actus sunt principales respectu habituum ; sed quando sic est quod unus principaliter respicit habitum virtutis et alius habet ad illum ordinem et connexionem et consequentiam naturalem, non oportet habitum diversificari propter illorum actuum diversitatem. Et sic est in proposito reperire. Ideo enim spes exspectat magna bona promissa, quia confidit de immensa largitate promittentis ; unde, quia unus istorum actuum est ratio alterius, hinc est quod non pertinent ad diversos habitus, sed ad unum. Unde unus est habitus, quo speramus in Domino et quo speramus habere Domin um, sicut unus, quo credimus Deo et quo credimus Deum.
2. Ad illud quod obicitur, quod spes est respectu omnis boni, cum sit respectu beatitudinis, dicendum quod sicut fides credit iustos assecuturos beatitudinem et caritas illam beatitudinem cum bonorum universitate desiderat, et tamen fides una virtus est, quia non fertur super beatitudinem et ea quae ad beatitudinem spectant nisi sub ratione una, sic etiam et spes in exspectando summam beatitudinem et quidquid boni in ipsa est non recedit ab unitate habitus et virtutis, quia una est in ipsa spe ratio exspectandi, in hoc videlicet quod immensae et indeficienti innititur largitati.

Praeterea, quod dicitur quod beatitudo est status omnium bonorum aggregatione perfectus, hoc non dicitur per bonorum multitudinem et varietatem, sed hoc dicitur per aequivalentiam, quia tantum erit illud unicum bonum quod exspectatur, quod aequivalebit omni bono ; per quem modum dixit Dominus Moysi, Exodi 33, 19, cum peteret ut ostenderet ei faciem suam : Ego, inquit, ostendam tibi omne bonum : et ideo ex hoc non sequitur virtutem spei diversificari, quia exspectat perfectam beatitudinem.

3. Ad illud quod obicitur, quod omnis virtus tendit et ordinat ad finem suum assequendum, dicendum quod tendere in finem potest esse dupliciter : aut promerendo et habilitando aut exspectando. Primus modus tendendi est communis omnibus virtutibus, sed alius modus proprius est ipsi spei. Nulla enim virtute exspectamus beatitudinem nisi mediante ipsa spe, quamvis omni virtute ipsam beatitudinem mereamur. Potest quidem alia virtus actum exspectandi imperare, sed nulla virtus nisi spes potest elicere, quia illius virtutis est actus, loquendo formaliter.
4. Ad illud quod ultimo obicitur, quod sicut se habet gaudere de bono praesenti ad ipsas virtutes, sic exspectare bonum futurum, dicendum quod non est simile, quia gaudium surgit ex complacentia boni praesentis ; omnis autem virtus, in quantum huiusmodi, cum consistat in plena voluntate, quae quidem voluntas complacet sibi in obiecto vel actu suo, habet quoddam gaudium sibi adiunctum sicut sibi essentiale. Et hoc est quod vult Philosophus, quod nullus est vere castus, nisi complaceat sibi illius virtutis actus et usus ; et si complacet sibi, hoc ipso gaudet, cum illum actum exercet. Secus autem est de exspectatione boni futuri ; possunt enim virtutes in suos actus exire, nihil cogitando de remuneratione. Praeterea, exspectatio futuri boni actus est differens ab actibus ipsarum virtutum ; sed complacentia ipsius actus virtutis est ipsius actus virtuosi complementum. Ideo non sic distinguitur gaudium ab aliis speciebus virtutum secundum quod ipsa spes ; nec spes est omnibus communis et generalis secundum quod gaudium.

 

 

QUAESTIO III.

Utrum spes sit virtus cardinalis an theologica.

 

Tertio quaeritur, utrum spes sit virtus cardinalis an theologica.

Et quod theologica, videtur.

1. I ad Corinthios 13, 13 : Nunc manent fides, spes, caritas, tria haec. Igitur ab Apostolo spes numeratur inter virtutes theologicas. Si ergo vere et proprie, necesse est spem reperiri in genere virtutis theologicae.
2. Item illa virtus est theologica, quae habet fineni cardinalium virtutum pro obiecto ; sed spes habet finem omnium virtutum pro obiecto : exspectat enim summam beatitudinem et perfectam remunerationem : ergo est virtus theologica.
3. Item, virtus quae maxime subservit contemplationi et facit sursum tendere est virtus theologica ; sed spes est huiusmodi ; quoniam sicut dicit Apostolus, ad Hebraeos 6, 19, spes incedit usque ad interiora velaminis : ergo spes est virtus theologica.
4. Item, spirituale aedificium per virtutem theologicam inchoatur, utpote per fidem, et per virtutem theologicam consummatur, utpote per caritatem. Ergo per virtutem theologicam habet erigi, quia eiusdem naturae debet esse medium cum extremis. Si ergo erigitur per spem, restat quod spes est virtus theologica.
5. Item, imago creationis reformatur per imaginem recreationis. Si ergo imago creationis necessario requirit tres potentias naturales, videtur similiter quod imago recreationis necessario requirat tres virtutes. Ergo, si imago habet reformari per virtutes theologicas, necesse est virtutes theologicas esse tres ; sed non est aliam dare praeter fidem et caritatem nisi ipsam spem : ergo spes est virtus theologica.

 

Sed contra :

1. Nulla virtus, circa cuius actum contingit reperire excessum, est virtus theologica, immo potius cardinalis : quod patet, quia impossibile est nimis credere, impossibile et etiam nimis amare. Sed circa actum spei contingit reperire excessum, sicut patet in eo qui praesumit et plus sperat quam merita sua exigant. Ergo videtur quod spes sit virtus cardinalis, non theologica.
2. Item, virtus, quae est medium duarum malitiarum, est virtus cardinalis, non theologica ; sed spes est media inter duas malitias, videlicet inter desperationem et praesumptionem ; ergo spem non est reducere ad virtutem theologicam, sed magis ad cardinalem.
3. Item, consuevit multipliciter spes distingui, videlicet spes veniae, spes gratiae et spes gloriae ; sed venia et gratia sunt bona ordinata ad finem, virtus autem cardinalis consistit circa ea quae sunt ad finem : si ergo spes consistit circa talia, spes est virtus cardinalis, non theologica.
4. Item, sustinere et exspectare sunt actus longanimitatis et patientiae ; sed habitus distinguuntur per actus : ergo, cum expectare sit proprius actus ipsius spei, longanimitas et spes sunt habitus iidem et in eodem genere virtutis habent reponi. Sed longanimitas reponitur sub genere virtutis cardinalis : ponitur enim et assignatur esse pars fortitudinis : ergo videtur quod et ipsa spes sit virtus cardinalis.
5. Item, ad fortitudinem cardinalem spectat recte ordinare et fortificare contra affligentia et contra deterrentia ; sed spes est huiusmodi, quia facit hominem in tribulatione gaudere et stabilem esse : ergo videtur quod spes sit pars fortitudinis cardinalis : ergo non est in genere virtutis theologicae.

 

Respondeo : Dicendum quod absque dubio spes est in genere virtutis theologicae.

Et ratio huius sumitur ex parte obiecti et ex parte subiecti. Ex parte quidem obiecti, quoniam sicut fides in credendo assentit ipsi Deo ut dictanti vera, sic spes ei innititur ut promittenti magna. Unde sicut obiectum ipsius fidei, quod habet rationem motivi, est quid increatum, quod Deus est, ratione cuius etiam fides ponitur esse in genere virtutis theologicae, sic etiam dicendum est et intelligendum de ipsa spe.

Sumi etiam potest ratio ex parte subiecti, quia, cum anima secundum superiorem faciem reformari habeat per virtutes theologicas, et spes sit una de virtutibus faciens ad reformationem imaginis et perfectionem animae secundum partem superiorem, necesse est spem esse virtutem theologicam.

Unde quemadmodum in patria tres erunt dotes secundum tres animae vires, quarum una reformabit et consummabit rationalem, videlicet ipsa visio, alia concupiscibilem, videlicet dilectio, tertia irascibilem, videlicet ipsa perfecta tentio, sic et in via necesse est ponere circa virtutes theologicas, quibus dotes habent correspondere.

Et sic tam ex parte subiecti quam ex parte obiecti colligitur quod spes sub genere virtutis theologicae debet reponi. Theologicae enim virtutes Deum habent pro obiecto et superiorem partem animae pro subiecto.

Concedendae sunt ergo rationes quae sunt ad istam partem.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud quod obicitur, quod circa actum spei contingit reperire excessum, dicendum quod circa actum spei nunquam contingit reperire excessum propter nimietatem et intensionem ipsius actus : nemo enim potest nimis confidere in Domino ; sed, si habet excessum, hoc est propter defectum alicuius conditionis quae requiritur in actu sperandi, utpote si, neglectis meritis, omnino praesumit de misericordia Dei. Sed hoc non facit ipsam spem esse in genere virtutis cardinalis, quia quod dicitur virtus theologica differre a cardinali in hoc quod non est in theologica reperire excessum sicut in cardinali, intelligitur de illo excessu qui quidem consistit in actus intensione, non de eo qui est in debitae conditionis omissione. Nam huiusmodi excessus, secundo dictus, repugnantiam habet cum omni virtute ; primus vero non habet repugnantiam cum virtute theologica, quae habet obiectum infinitum, ita quod nec potest nimis amari nec nimis desiderari ; sed repugnantiam habet cum virtute cardinali, cuius obiectum est bonum creatum et finitum et limitatum ; ac per hoc exigitur quod in actu sit modus determinatus, ultra quem si procedat, egreditur limitem sibi secundum determinationem virtutis statutum.
2. Ad illud quod obicitur, quod spes est media duarum malitiarum, dicendum quod aliqua virtus potest dici esse medium duarum malitiarum dupliciter : aut sicut utriusque eliminativa et destructiva aut sicut ex utrisque constituta quantum ad ea quae sunt in eis bona. Si sit media sicut constituta, quemadmodum largitas habet aliquid de avaritia in hoc quod tenet tenenda, et aliquid de prodigalitate in hoc quod dat danda, sic est in genere virtutis cardinalis. Si autem sit media solum sit eliminativa, sic non oportet eam esse virtutem cardinalem ; et hoc modo media est spes inter desperationem et praesumptionem. Liberat enim ab illo duplici malo, sicut fides de Trinitate et Unitate liberat ab errore Arii et ab errore Sabellii Et ideo non cogit illa ratio quod spes non sit virtus theologica.
3. Ad illud quod obicitur, quod spe non tantum speratur gloria, sed etiam gratia et venia, dicendum quod non determinatur genus vel species ipsius virtutis penes obiectum quodcumque, sed penes illud obiectum quod habet rationem motivi. Quamvis autem spes versetur circa bona creata quae exspectat, ratio tamen movens non est aliquod creatum, sed aliqua immensitas illius summi Boni increati cui innititur. Et ideo, quamvis per spem exspectat quis gratiam plenam et veniam perfectam, quia ad ipsam comparatur spes tamquam circa materiam, propter illa non oportet eam reponi in genere virtutis cardinalis, sicut in praecedentibus habitum est de fide.

Et si tu obicias, quod obedientia ponitur esse virtus cardinalis, et etiam latria, quia non tantummodo considerant obiectum increatum, sed etiam aliquid creatum concernunt, videlicet obedientia praeceptum et latria cultum debitum, ac per hoc, quod ita debeat esse in spe, dicendum quod non est simile, quia tam latria quam obedientia concernit aliquod creatum tali modo quod ratione illius respiciunt actum exteriorem. Non sic autem est de spe ; spes enim solummodo consistit in affectu interiori, qui praecipuam movendi rationem sumit ex parte superiori, videlicet ex parte obiecti increati.

4. Ad illud quod obicitur, quod longanimitatis est exspectare secundum quod spei, dicendum quod alia est exspectatio longanimitatis, quae est pars fortitudinis, quam sit exspectatio spei. Nam exspectatio spei consistit in quadam protensione ad bona aeterna, quae quidem consurgit ex confidentia qua anima innititur ipsi Deo ex tota virtute sua. Sed exspectatio longanimitatis est qua anima constantia mentis et robore animi exspectat de omnibus affligentibus et deterrentibus triumphare, et sic actus longanimitatis, secundum quod est fortitudinis, differt ab actu spei et quantum ad obiectum circa quod et quantum ad motivum. Et ideo non sequitur, quodsi longanimitas est in genere virtutis cardinalis, quod propter hoc virtus spei debeat sub eodem genere reponi.
5. Ad illud quod obicitur, quod spes fortificat contra affligentia, dicendum quod aliquis actus potest esse alicuius virtutis tripliciter : vel sicut elicientis vel sicut imperantis vel sicut adminiculantis. Fortiter autem perferre terribilia est ipsius virtutis fortitudinis sicut elicientis ; sed fidei est sicut imperantis et dictantis, iuxta illud quod dicitur ad Hebraeos 11, 33 de viris sanctis, quod per fidem vicerunt regna et fortes facti sunt in bello ; sed ipsius spei et caritatis est sicut adminiculantis. Amor enim Dei et certa exspectatio futurae beatitudinis multum adiuvant virtutem fortitudinis, ut possit omnia mala perferre, iuxta illud beati Gregorii : Spes praemii minuit vim flagelli.

 

 

QUAESTIO IV.

Utrum virtus spei aliquando sit informis an semper sit formata.

 

Quarto quaeritur, utrum virtus spei aliquando sit informis an semper formata.

Et quod semper formata, videtur.

1. Primo, per definitionem spei : Spes est certa exspectatio futurae beatitudinis proveniens ex gratia et meritis. Sed impossibile est definitum separari a definientibus : ergo impossibile est spem separari a meritis et gratia ; sed quando cum his est, semper est formata ergo impossibile est spem virtutem esse informem.
2. Item, hoc ipsum ostenditur per illud quod dicit Magister in littera : Sine meritis aliquid sperare non spes, sed praesumptio dici potest. Sed praesumptio est vitium oppositum spei ; ergo, meritis absentibus, immediate subintrat vitium ipsi spei oppositum ; sed vitium oppositum virtuti non tantum excludit eam quantum ad eius formale, sed etiam quantum ad habitum substratum : ergo videtur quod, absentibus meritis, nihil remaneat de virtute spei : ergo non potest fieri informis.
3. Item, fides consistit partim in affectu, partim in intellectu, caritas autem consistit simpliciter in affectu ; sed, facta deordinatione in affectu per peccatum, simplicitet tollitur caritas, quamvis non simpliciter tollatur fides, cum aliquid habeat ex parte intellectus : unde caritas non potest esse informis quemadmodum fides potest esse informis : ergo, si spes se totaliter tenet ex parte affectus sicut et caritas, videtur etc.
4. Item, virtus fidei tunc est formata, quando non tantum credit Deo, sed etiam in Deum : quando enim credulitas iuncta est cum tendentia, tunc fides est virtus formata ; sed impossibile est quod aliquis speret quin tendat in rem speratam : nam ipsum sperare tendere est : ergo videtur quod spes semper sit virtus formata.

 

Sed contra :

1. Augustinus, in libro De vera innocentia : Cum ceterae virtutes sint bonis et malis communes, dilectio Dei et proximi proprie bonorum est atque piorum. Ergo virtus spei potest esse communis bonis et malis ; sed mali non habent virtutem cum gratia, sed sine ; et tales sunt virtutes informes : ergo etc.
2. Item, sicut se habet fides formata ad spem formatam, ita se habet fides informis ad spem informem ; sed fides formata generat spem formatam : ergo fides informis generat spem informem.
3. Item : sicut spes consurgit ex fide praemiorum, sic timor consurgit ex fide suppliciorum ; sed timor potest esse informis et formatus : ergo et spes.
4. Item, multi sunt peccatores qui sperant se adhuc acturos poenitentiam et assecuturos veniam et perventuros ad gloriam. Constat quod illud non est malum, immo potius ordinat ab bonum et excludit malum, videlicet desperationem ; sed, si hoc esset cum gratia, esset actus virtutis formatae : ergo, cum sine gratia possit illud remanere ut aliquis per merita speret se perventurum ad gloriam, videtur quod ipsa virtus spei possit esse informis.

 

Respondeo : Dicendum quod absque dubio virtus spei potest esse informis.

Potest enim aliquis sperare vitam aeternam sine gratia gratum faciente, sicut manifeste apparet. Et iterum, ille actus sperandi ab aliquo habitu procedit, qui quidem habitus bonus est et tenet etiam quodam modo rationem virtutis, pro eo quod potentiam, quam perficit, quodam modo rectificat et vigorat. Rectificat quidem, dum aliquam inclinationem et ordinem tribuit ad gloriam tamquam ad finein ultimum, ubi standum et in quo quiescendum. Vigorat etiam in hoc quod elevat potentiam ad aeterna bona expectanda et quamdam stabilitatem ei tribuit, ne per desperationem succumbat. Et ideo, sicut fides absque caritate virtus informis est, quia tribuit animae quamdam rectitudinem et vigorem, qui compleri habet et perfici per gratiae infusionem, sic intelligendum est et circa ipsam spem. Unde et cetera quae dicta sunt de fide informi possunt spei informi applicari.

Concedendae sunt igitur rationes ostendentes spei virtutem posse fieri informem.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud vero quod obicitur in contrarium, quod spes procedit ex meritis, dicendum quod quadrupliciter potest aliquis exire in actum sperandi. Aut enim sperat habendo merita in proposito et in radice et in effectu, sicut homo iustus, qui diu Deo servivit. Aut sperat habendo merita in proposito et in radice, non tamen in effectu, sicut ille qui ante bonum usum virtutum, postquam suscepit gratiam, exspectat aeternam beatitudinem. Aut sperat habendo merita in proposito tantum, non in radice nec in effectu, sicut ille qui peccator est, qui proponit multa bona facere et per illa salvari. Aut sperat non habendo merita nec in effectu nec in radice nec in proposito, sicut ille qui faciendo mala et in malis proponens perseverare, per solam Dei misericordiam credit se assecuturum gloriam, neglecta divina iustitia. Primus actus est spei formatae et iam exercitatae ; secundus actus est spei formatae et primo infusae ; tertius actus est spei informis ; et quartus est ipsius praesumptionis cum ergo dicitur quod spes procedit ex gratia et meritis, dicendum quod aut definitur ibi spes prout est virtus formata, et sic nulla est obiectio de spe informi ; aut, si definitur ibi spes generaliter secundum quod est virtus, dicitur procedere ex gratia et meritis, quae quidem vel habentur in re vel habentur in proposito ; et sic non est instantia de spe informi.
2. Ad illud quod secundo obicitur, iam patet responsio per illud quod nunc dictum est. Quod enim dicit Magister quod sperare sine meritis est praesumere, hoc intelligit quando aliquis sperat sine meritis non solum in re, sed etiam in proposito ; et hoc modo sperare non pertinet ad spem informem, sed ad praesumptionem.
3. Ad illud quod obicitur, quod fides ideo potest fieri informis, quia habet aliquid ex parte intellectus et aliquid ex parte affectus, dicenum quod ista non est tota ratio, sed haec est ratio quia habitus fidei habet aliquam rectitudinem et vigorem in hoc quod facit credere omnia credibilia et excludit errorem et infidelitatem, qui quidem vigor potest esse absque gratia gratum faciente ; et hoc est reperire in spe, quae facit vitare praesumptionem et desperationem et exspectare omnia exspectanda. Et quia ista ratio reperitur communis utrobique, ideo potest spes esse informis sicut et ipsa fides ; secus autem est de caritate, sicut infra videbitur suo loco. Ideo ratio non concludebat, quia non-causam accipiebat pro causa.
4. Ad illud quod obicitur, quod spes semper habet secum adiunctam tendentiam, dicendum quod tendentia duplex est. Quaedam enim est tendentia plena ; et ista est a gratia operante et cooperante, et haec facit virtutem esse formatam. Quaedam autem est tendentia exilis et semiplena, sictit dicitur de pigro quod vult et non vult piger. Et ista quidem tendentia potest dare aliquam rectitudinem et vigorem ipsi voluntati et sortitur nomen virtutis generaliter acceptae, non virtutis gratuitae ; et ideo tenet rationem virtutis informis, non rationem virtutis formatae. Cum autem dicitur quod tendentia in Deum facit credulitatem esse formatam, hoc intelligitur de tendentia quae est a voluntate plenaria. Haec autem non potest esse nec in spe nec in fide sine gratia.

 

 

QUAESTIO V.

Utrum spes in suo actu sit certitudinalis an dubia.

 

Quinto quaeritur, utrum spes in actu suo sit certitudinalis an dubia.

Et quod sit certitudinalis, videtur.

1. Primo, per illud quod dicitur ad Romanos 8, 38 : Certus sum quia neque mors neque vita neque creatura alia poterit nos separare a caritale Dei. Sed Apostolus non erat de hoc certus certitudine comprehensionis : ergo certus erat certitudine exspectationis sive confidentiae ipsius spei : ergo spes in actu suo reddit hominem certum.
2. Item, hoc ipsum ostenditur per definitionem spei quam Magister ponit in littera : Spes est certa exspectatio futurae beatitudinis. Si ergo exspectatio est circa actum ipsius spei, spes in suo actu est certitudinalis.
3. Item, quod removet haesitationem sive vacillationem tribuit certitudinem ; sed haesitatio, quae facit hominem vacillare, removetur per confidentiam spei : igitur spes dat certitudinem ipsi speranti : ergo in actu suo est certitudinalis.
4. Item, sicut impossibile est summam Veritatem fallere et decipere sibi credentem, sic impossibile est ipsam deserere quemquam in se confidentem. Ergo sicut credens in Deum certus est de veritate credita, sic sperans in ipsum certus est de salute exspectata : ergo videtur quod circa actum ipsius spei certitudo consistat.
5. Item, si virtus est certior omni arte, ancora omnium virtutum debet esse certissima. Cum ergo spes ipsa ad ipsas virtutes se habeat quasi quaedam ancora, videtur ergo quod ipsa spes in actu suo sit valde certa.

 

Sed contra :

1. Spes secundum suum actum procedit ex habitu vel consideratione gratiae et meritorum ; sed nullus certus est utrum habeat gratiam an non : ergo videtur quod spes in actu suo nullam habeat certitudinem.
2. Item, nihil pendens a vertibilitate voluntatis habet certitudinem ; sed spes est in libero arbitrio et actus eius et meritum pendet a vertibilitate voluntatis ; similiter et praemium quod exspectat : ergo videtur quod nullam habeat certitudinem.
3. Item, nullus est certus de assecutione illius rei ad quam nunquam perveniet ; sed multi sunt qui habent fidem, spem et caritatem qui finaliter reprobi efficiuntur : ergo in talibus virtus spei non habet certitudinem Sed qua ratione in taIibus non habet, nec in aliis, cum in omnibus sit conformiter et uniformiter : igitur in nullo certitudinem habet.
4. Item, quia fides certa est, impossibile est quod aliquis in actu vel motu fidei fallatur vel decipiatur. Ergo, si spes habet certitudinem in actu suo, impossibile est quod aliquis fallatur et frustretur ab eo quod sperat ; sed hoc est manifeste falsum : ergo spes non habet certitudinem circa suum actum.

Si tu dicas quod nullus sperans fallitur, pro eo quod spes non facit simpliciter exspectare, sed sub conditione, videlicet si perseveraverit usque in finem, contra : spes pertinet ad actum potentiae irascibilis, cuius non est conditionem apponere ; et iterum, esto quod conditio illa apponatur, cum illa conditio sit valde dubia, totum reddit dubium : ergo sive absolute sive cum conditione speret quis, videtur quod circa actum spei nulla sit certitudo.

5. Item, certitudo opponitur dubitationi. Ergo, cum dubitatio pertineat ad potentia cognitivam et opposita nata sint fieri circa idem, certitudo solum spectat ad potentiam cognitivam ; sed spes non est in cognitiva, sed in affectiva : ergo videtur quod in actu suo non habeat certitudinem aliquam.

 

Respondeo : Ad praedictorum intelligentiam est notandum quod absque dubio, secundum quod auctoritates et rationes ostendunt, virtus spei in suo actu habet certitudinem. Cuiusmodi autem sit illa certitudo, difficile est definire.

 

Quidam namque dicere voluerunt quod certitudo spei non est sibi ipsi propria neque diversa a certitudine fidei, immo spes omnem certitudinem suam trahit a fide, sicut scientia in particulari trahit certitudinem a scientia in universali. Ideo enim quis novit quod haec mula est sterilis, quia novit de omni mula in universali. Et sic dicunt se habere spem ad fidem sicut se habet scientia in particulari ad scientiam in universali. Sicut enim dicit Augustinus, et Magister recitat in littera, per fidem credit homo omnes finaliter bonos esse salvandos, et de hoc habet quamdam certitudinem ; per spem autem confidit se esse salvandum ; unde quod credens generaliter credebat, sperans per spem sibi appropriat. Et quoniam non est certitudo circa singularia, nisi in quantum referuntur ad universale, ideo spes non appropriat certitudinem fidei sibi absolute, sed sub conditione. Unde recte sperans non sperat se omnino esse salvandum, sed sub hac conditione, videlicet si perseveraverit usque in finem.

Dicunt igitur quod certitudo fidei non differt a certitudine spei, nisi quia illa est in universali, ista in particulari ; illa autem absoluta et ista conditionata. Unde certitudo fidei dicitur esse certitudo fidelitatis, certitudo autem spei est certitudo confidentiae. Confidentia autem non est aliud, ut dicunt, quam quaedam fidelitas ad se conversa. Ille enim confidit de aliquo qui credit aliquid obtinere.

Sed iste modus dicendi, licet videatur esse probabilis, non sufficit, pro eo quod - sicut dicitur in Glossa , ad Romanos 5, 4 super illud : Probatio operatur spem, id est certitudinem spei, - spes, ut ibi innuit Glossa, habet propriam certitudinem ; et aliter certificatur homo de salute obtinenda per ipsam fidem, aliter certificatur per ipsam spem. Alioquin, si solum differret sicut scientia in particulari a scientia in universali certitudo spei a certitudine fidei, iam non esset habitus distinctus contra ipsam fidem, immo eidem deberet subalternari tamquam particulare sub universali vel speciale sub generali.

 

Et propterea est alius modus dicendi quod ipsa spes certitudinem habet, non solum eam quam mendicat a fide, sed etiam propriam, quae distinguitur a certitudine fidei. Et illa distinctio cognosci potest per duplicem differentiam, videlicet ratione obiecti circa quod habet illa certitudo versari et ratione oppositi cui habet contrariari. Ratione obiecti, quia fides et eius certitudo fertur supra ipsam complexionem ratione totalis compositionis. Est enim circa verum et falsum, et verum est circa compositionem, ut dicit Philosophus. Unde et in praecedentibus ostensum fuit quod enuntiabile complexum est articulus. Spes autem et eius certitudo non est circa complexionem ratione totius, sed ratione rei attributae. Unde, cum dicitur spero me habiturum vitam aeternam, non speratur ibi hoc dictum totale, sed speratur vita aeterna ; et ita certitudo spei respicit ipsam attributionem vel rem attributam, sed certitudo fidei ipsam complexionem.

Ratione etiam oppositi, cui habet contrariari, cadit ibi distinctio. Nam certitudo fidei repugnat errori et dubitationi, certitudo autem spei repugnat diffidentiae et haesitationi. Licet autem istae duae certitudines sint diversae, tamen in hoc communicant quod utraque est firmitas quaedam. Fides enim firmat intellectum, ne discredat ; spes autem firmat affectum, ne diffidat.

Et ex hoc colligitur tertia diversitas qua differt certitudo fidei a certitudine spei, quia non solum differt ratione obiecti et ratione oppositi, sed etiam ratione subiecti, quoniam una est circa intellectum, altera vero circa affectum.

Sed attendendum est quod certitudo circa intellectum habet esse duobus modis. Quaedam enim est quae facit intellectum potentem ad vincendum errorem et excludendum dubitationem ; et talis certitudo est certitudo viae. Quaedam autem est certitudo quae reddit intellectum impossibilem ad errorem ; et haec est certitudo patriae.

Per hunc etiam modum intelligendum est et in certitudine affectus. Nam quaedam sic firmat affectum ut possit diffidentiam superare ; quaedam sic firmat ut non possit ullatenus commoveri vel haesitare. Prima est spei in via, secunda est tentionis in patria.

 

Sic igitur patet quod virtus spei habet certitudinem in actu suo : patet etiam quae et qualis est illa certitudo, quoniam est differens a certitudine fidei et minor est quam certitudo gloriae ; non enim est certitudo perpetuae confirmationis, sed cuiusdam virilis adhaesionis.

Concedendae sunt igitur rationes ostendentes quod spes in suo actu habet certitudinem.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud vero quod primo obicitur in contrarium, quod nulla certitudo habetur de meritis et gratia, ex qua procedit spes, dicendum quod, quamvis de meritis non habeatur certitudo per scientiam necessariam, haberi tamen potest certitudo per probabilem coniecturam et per quamdam ipsius bonae voluntatis confidentiam, quae consurgit ex conscientia bona. Puritas enim conscientiae, quae introducitur per expulsionem culpae, dat ipsi animae quamdam securitatem et certitudinem de merito iam inchoato, et per consequens certitudinem de praemio assequendo.
2. Ad illud quod obicitur, quod nihil pendens ex vertibilitate voluntatis habet certitudinem, dicendum quod verum est, si consistat in ipsa voluntate secundum quod voluntas innititur sibi ; sed si consistat in ipsa voluntate in quantum voluntas innititur Deo, qui est firmitas nostra, secundum quod dicit Augustinus, in libro Confessionum, hoc modo pofest habere robur et certitudinem ; et tali modo habet spes consistere in nostra voluntate. Facit enim nos summae firmitati innitendo in ipsa et de ipsa confidere, ac per hoc nobis quamdam certitudinem tribuit de assequenda salute.
3. Ad illud quod obicitur, quod nullus est certus de assecutione illius rei ad quam nunquam perveniet, dicendum, quod est certitudo ordinis et certitudo eventus. Cum ergo dicitur quod spes habet certitudinem in suo actu, dicendum quod hoc verum est de certitudine ordinis, quia efficaciter et infallibiliter vera spes ordinat ad salutem. Sed, cum ipse obicit, quod nullus est certus de eo quod non assequitur, obiectio currit de certitudine secundum aliam differentiam ; quae quidem est certitudo eventus. Et ideo non cogit illa ratio.
4. Ad illud quod obicitur, quod, si spes certa esset, non posset falli sicut nec fides, dicendum quod sicut duplex est necessitas, scilicet absoluta et conditionata, sic duplex est certitudo. Si loquamur de certitudine conditionata, sic est in spe certitudo necessitatis et infallibilitatis. Certus est enim unusquisque infallibiliter quod, si perseveraverit usque in finem in gratia et bonis meritis, ad salutem perveniet.

Si autem loquamur de certitudine absoluta, sic est in ipsa spe certitudo probabilitatis. Qui enim bonam habet conscientiam atque propositum, probabiliter potest esse certus quod opera ex tali voluntate procedentia sint apud Deum meritoria, et per hoc confidere se assecuturum vitam aeternam. Unde quod ipse ostendit de illa conditione quod est dubia et quod eam non apponit spes, dicendum quod, etsi spes non apponat eam per se, apponit eam tamen per regulam fidei dirigentis. Et licet etiam non sit omnino certa illa conditio certitudine manifestae scientiae, est tamen certa certitudine cuiusdam confidentiae, sicut praedictum est.

5. Ad illud quod ultimo obicitur, quod certitudo spectat ad cognitivam, iam patet responsio per ea quae sunt praedicta ; nam certitudo non solum respicit intellectum, verum etiam affectum.

 

 

ARTICULUS II

De spe secundum considerationem relatam.

 

Consequenter quaeritur de spe secundum considerationem relatam.

Et circa hoc quaeruntur quinque.

Primo quaeritur de ipsa spe per comparationem ad timoris donum.

Secundo per comparationem ad meriti usum.

Tertio quaeritur de ipsa per comparationem ad caritatis habitum.

Quarto quaeritur de eadem per comparationem ad proprium obiectum.

Quinto et ultimo quaeritur de ea per comparationem ad suum subiectum.

 

 

QUAESTIO I.

Utrum timor et spes sint unus et idem habitus vel diversi.

 

Circa primum sic proceditur et quaeritur de spe per comparationem ad donum timoris, et est quaestio, utrum timor et spes sint unus et idem habitus vel diversi.

 Et quod sint idem habitus, videtur posse ostendi.

1. Primo, per simile in naturalibus : quoniam unum et idem pondus est, per quod corpus recedit ab una differentia positionis et accedit ad alteram ; sed hoc est affectio in spiritibus, quod est pondus in corporibus, ut vult Augustinus : ergo unus et idem habitus affectivus est quo quis recedit a malo et quo tendit in bonum. Sed per timorem omnis recedit a malo, per spem tendit in bonum : ergo timor et spes sunt unus et idem habitus.
2. Item, hoc ipsum videtur per simile in disciplinalibus, quia oppositorum eadem est disciplina, ut recti et curvi, sani et aegri. Ergo, si habitus virtutis est quaedam ars, videtur quod unus et idem habitus possit ordinare habentem et dirigere ad opposita : ergo, si spes dirigit animam in comparatione ad bonum et timor in relatione ad malum, videtur quod spes et timor sint unus habitus directivus.
3. Item, hoc ipsum videtur per simile in moralibus, quoniam duarum extremitatum medietas est una ; sed inter desperationem et praesumptionem est medietas, quae est spes, et inter haec eadem est medietas, quae est timor : ergo spes et timor sunt unus habitus.
4. Item, hoc ipsum videtur per simile in theologicis virtutibus, quoniam fides, quae est virtus theologica, una et eadem est, sive per ipsam credantur bona sive per ipsam credantur mala. Ergo, si spes et timor generantur ab ipsa fide, et genitum debet assimilari generanti, videtur ergo quod sicut fides est unus habitus theologicae virtutis, sic et spes et timor sint unus habitus directivus affectionis.
5. Item, hoc ipsum videtur per simile in peccatis actualibus. Sicut enim per virtutem declinat homo a malo et tendit in bonum, sic per peccatum actuale divertitur a bono incommutabili et convertitur ad commutabile ; sed in peccato unus et idem actus est et una et eadem culpa qua quis avertitur a Deo et convertitur ad commutabile bonum : ergo similiter erit ex parte virtutis. Si ergo per spem tendit quis in bonum et per timorem declinat a malo, videtur quod spes et timor sint unus habitus.

 

Sed contra :

1. Secundum Sanctos et philosophos quatuor consueverunt affectiones animi numerari, videlicet gaudium et dolor, spes et timor. Si ergo vere quatuor sunt, necesse est spem et timorem ab invicem differre secundum quod sunt affectiones ; sed habitus spei dirigit illam affectionem quae dicitur spes, et habitus timoris aliam : ergo videtur quod sint habitus diversi.
2. Item, sicut se habent affectiones de praesenti malo et bono ad invicem, sic se habent affectiones de futuro bono et malo ; sed affectiones de praesenti bono et de praesenti malo non solum distinguuntur, sed etiam formaliter opponuntur, ut gaudium et dolor : ergo, cum spes sit de futuro bono, timor de futuro malo, videtur quod, spes et timor non, solum distinguantur, sed etiam opponantur ad invicem.
3. Item, plus differt habitus virtutis ab habitibus donorum quam habitus virtutum ad invicem ; sed habitus timoris computatur inter dona, habitus spei inter virtutes, secund um quod dicit Gregorius, in Moralibus : ergo, si spes differt ab aliis virtutibus, videtur multo fortius quod differat a timore.
4. Item, quandocumque duo habitus sic se habent quod unus evacuatur et alter non, illi formaliter distinguuntur ; sed timor Domini sanctus permanet in saeculum saeculi, spes autem evacuatur, secund um quod dicit Magister in littera, et infra habetur : ergo spes et timor essentialiter differunt.
5. Item, quorum effectus sunt ad invicem disparati, et ipsa sunt disparata ; sed esse securum et esse pavidum opponuntur : spes reddit securum, timor reddit pavidum : ergo spes et timor formaliter distinguuntur.

 

Respondeo : Dicendum quod timor et spes, sive nominent habitus sive nominent affectiones animae, diversitatem habent ad invicem : diversitas enim habituum attenditur penes diversitatem actuum principalium. Quoniam igitur spes consistit in quadam confidentia et erectione, timor vero in quadam fuga et resilitione, hinc est quod timor et spes habent ad invicem diversitatem ratione suorum actuum. Diversitas autem ipsorum actuum venit ex parte obiecti, in quantum habet rationem motivi. Cum enim anima apprehendit aliquid nondum praesens, sed futurum in ratione convenientis, afficitur affectione spei, si adsit potestas assequendi ; cum autem apprehendit in ratione disconvenientis, afficitur affectione timoris, si possit ab illo supervenit.

Et sic patet quod spes differt a timore ratione differentiae repertae in actu proprio et etiam in obiecto. Et concedendae sunt rationes quae hoc ostendunt.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud vero quod primo obicitur per simile in naturalibus, quod idem est pondus quod facit recedere ab uno oppositorum et accedere ad alterum dicendum quod non est omnino simile in voluntario amore et in naturali pondere, quoniam motus naturalis, maxime localis necessario duos habet terminos, videlicet terminum ad quem et terminum a quo ; nec potest aliquod corpus recedere a termino a quo nisi tendendo ad terminum ad quem. Unde ad unum et eumdem actum requiruntur illa duo extrema, ita quod unum est in ratione principii et alterum in ratione termini. Et propterea in naturalibus unum est pondus per quod mobile recedit ab uno situ et appropinquat ad alium ; in voluntariis autem secus est. Quando enim sunt duo opposita, anima potest affici circa unum, nihil considerans de altero : potest enim affici circa bonum, nihil considerans de malo, et e conversa circa malum nihil considerans de bono ; et ideo diversis affectibus et motibus habet moveri circa opposita. Et propterea non sequitur quod unicus sit affectus sive habitus affectivus, qui dirigit respectu oppositorum, sicut in naturalibus unum est pondus.
2. Ad illud quod obicitur, quod in disciplinalibus una est scientia oppositorum, dicendum quod non est simile, duplici ratione. Prima quidem ratio est, quia voluntas separat ea quae naturaliter sunt coniuncta ; unde aliquis vult antecedens et tamen nollet consequens ; cognitio autem non separat ea quae naturaliter sunt coniuncta ; unde qui novit antecedens, quodam modo novit et consequens. Quoniam ergo per consequentiam in ipso ad opposita sequuntur oppositae proprietates per quas habent cognosci, ut si album disgregat, nigrum congregat, hinc est quod unus potest esse habitus cognitivus oppositorum, quamvis non sit habitus unus affectivus.

Alia etiam dissimilitudo est, quia potentia cognitiva consimili actu et consimili ratione negotiari potest super utrumque oppositorum : iudicat enim de recto et obliquo per rationem ipsius recti ; sed affectiva non sic, immo si appetit unum oppositorum, reliquum respuit ; si amat unum, reliquum odit, per se loquendo. Et ratio huius est, quia affectiva magis unit ipsi affectibili quam cognitiva cognoscibili : unde amor transformat amantem in amatum ; et propterea non sequitur quod, si una possit esse cognitio oppositorum secundum quod sunt opposita, propter hoc oppositorum habeat esse affectio una vel etiam una virtus affectionis directiva.

3. Ad illud quod obicitur per simile in moralibus, quod duarum extremitatum una est medietas, dicendum quod verum est quod una est medietas punctalis ; sed large accepta medietate non habet veritatem, quoniam inter duo extrema multum distantia plures possunt esse medietates, ita quod una appropinquat uni extremo et altera alii. Et sic potest esse in timore et spe respectu praesumptionis et desperationis, quia timor magis approximat ad extremitatem desperationis, spes autem ad extremitatem praesumptionis.

Aliter etiam potest dici quod istud intelligitur de medietate quae conficitur ex utroque extremo, sicut largitas inter prodigalitatem et avaritiam dicitur esse medietas : Spes autem et timor non sunt huiusmodi medietates, sicut ex praecedentibus patet.

Posset etiam responderi per interemptionem, quia timor et spes non sunt medietates extremitatum earumdem, sed diversarum. Spes enim medium tenet inter desperationem et praesumptionem, sed timor inter temeritatem et timiditatem sive pusilla nimitatem ; et sic non oportet quod timor et spes conveniant in medietate virtutis vel unitate affectionis.

4. Ad illud quod obicitur per simile in fide, dicendum quod non est simile, pro eo quod, licet fides sit malorum et bonorum, tamen est sub unica ratione, videlicet sub ratione veri. Praeterea, est habitus spectans ad cognitionem, qui non diversificatur propter obiectorum contrarietatem ; spes autem et timor sunt habitus affectivi, qui non respiciunt bonum et malum sub una ratione, sed spes respicit sub ratione convenientis, timor sub ratione disconvenientis : ideo non est simile hinc et inde.

Si tu obicias, quod principiatum debet assimilari suo principio, dicendum quod illud est verum in generatione univoca. Quod autem dicitur fides generare spem et timorem, hoc non est secundum univocationem, sed hoc est per quamdam dispositionem, per quam dicimus quod habitus cognitivus generat affectum, quia ad ipsum praeparat et disponit.

5. Ad illud quod obicitur per simile in conversione et aversione, dicendum quod aversio et conversio uno modo nominant actus, alio modo nominant circumstantias circa actum. Secundum quod nominant actum, sic sunt diversi motus ; alia enim est affectio contemptus, qua anima avertitur ab uno, et affectio appetitus, qua convertitur ad reliquum. Secundum autem quod nominant circumstantias sive relationes circa actum, sic possunt esse circa unum et eumdem actum et circa idem peccatum, quia unum et idem potest simul et semel ad diversa comparari et diversis relationibus ad illa referri. Et sic non est simile de affectione timoris et spei, quia non potest simul et semel potentia una nec uno actu circa diversa et contraria affici. Propterea non sequitur, quodsi aversio et conversio possunt esse circa unam actionem et formam, quod similiter timor et spes habeant esse circa unam et eamdem affectionem.

 

 

QUAESTIO II.

Utrum spes ex bonis meritis habeat ortum.

 

Secundo quaeritur de spe per comparationem ad meriti usum, et est quaestio, utrum spes ex bonis meritis habeat ortum.

Et quod sic, videtur.

1. Ad Romanos 5, 3 : Tribulatio patientiam operatur ; patientia autem probationem, probatio vero spem. Ergo, si in ipsa probatione consistit meritum, videtur quod spes ex meritis habeat ortum.
2. Item, hoc ipsum ostenditur per definitionem Magistri, quae ponitur in littera : Spes est certa exspectatio futurae beatitudinis, proveniens ex gratia et meritis
3. Item, nullus habet virtutem spei, nisi qui in sperando sequitur dictamen fidei ; sed fides dicit nulIum adultum salvari posse absque meritis : ergo nullus recte sperat beatitudinem, nisi cui suppetunt merita. Videtur ergo quod spes ex meritis procedat.
4. Item, sicut se habet desperatio ad demerita, sic se habet spes ad bona medta ; sed sic se habet desperatio ad demerita quod nullus desperat nisi propter aliquam culpam commissam : mata enim conscientia est illa quae inducit in desperationem : ergo videtur quod similiter spes ex bonis meritis habeat ortum.

 

Sed contra :

1. Augustinus : Virtus est bona qualitas meritis, quam Deus in nobis sine nobis operator. Ergo, si spes virtus est, sicut ostensum est in praecedentibus, Deus eam in nobis operatur sine nobis : ergo non habet ortum ex meritis nostris.
2. Item, nihil quod est principium meritorum ortum habet ex meritis ; sed spes est principium meritorum ; nullus enim potest mereri apud Deum nisi qui sperat : ergo spes ex meritis non habet ortum.
3. Item, omnes virtutes simul infunduntur. Ergo, si aliqua virtus praecedat merita, necesse est quod omnes praecedant, et si aliqua subsequitur, necesse est quod omnes, subsequantur. Igitur aut spes non procedit ex meritis aut ceterae virtutes procedunt ex meritis ; sed impossibile est ceteras virtutes ex meritis oriri : ergo impossibile est ipsam spem ex meritis oriri.
4. Item, quanto quis perfectior est, tanto est humilior, et quanto humilior est, tanto minus praesumit sive confidit de meritis propriis. Ergo, si spes perfecta iuncta est cum humilitate perfecta, videtur quod nec spes nec eius usus oriatur ex intuitu meritorum.

 

Respondeo : Dicendum quod spes aliquando nominat habitum virtutis, aliquaqdo nominat actum, aliquando nominat statum, aliquando terminum sive obiectum.

Secundum autem quod spes nominat habitum virtutis, sic non habet ortum ex meritis, sed potius merita habent ortum ex ea.

Secundum autem quod nominat actum, sic oriri habet ex meritorum intuitu ; nullus enim sperat recte aeternam beatitudinem nisi qui Deo servivit vel proponit Deo servire.

Secundum autem quod nominat statum, sic ortum habet ex meritis praecedentibus et concomitantibus ; et hoc modo accipitur ad Romanos 5, 3 : Tribulatio patientiam operatur, patientia probationem, probatio spem, Glossa, id est certitudinem spei, ad quam scilicet certitudinem pervenitur per bona merita et maxime per tolerantiam et sustinentiam tribulationum.

Secundum autem quod spes nominat ipsam rem speratam, sic ortum habet ex meritis praecedentibus.

 

Et sic patet quod spes secundum primam acceptionem simpliciter praecedit merita tamquam meritorum principium ; secundum ultimam acceptionem simpliciter sequitur tamquam meritorum praemium ; secundum duas medias medio modo se habet, quia quodam modo praecedit, quodam modo sequitur. Nam spes, prout nominat motum spei, procedit ex meritorum intuitu et secundum veritatem est principium meritorum sequentium. Prout autem spes dicitur quaedam certitudo et status, sic secundum veritatem ex meritis habet ortum, et est nihilominus adminiculum ad perfectius merendum. Illa enim certitudo spei consurgit ex perpessione tribulationum et vehementer confirmat et confortat animam, ut a tribulationum sustinentia non recedat.

Et ex his patet responsio ad quaestionem propositam.

 

[Ad obiecta] : Patet nihilominus responsio ad obiecta, quia spes quodam modo accipiendi est ex meritis et quodam modo principium meritorum ; et secundum hoc currunt rationes ad oppositas partes, et utraeque secundum diversas vias probant et concludunt veritatem, exceptis duabus ultimis rationibus, adductis ad utramque partem.

4. Ad illud enim quod obicitur de desperatione, potest responderi quod non est simile, pro eo quod, cum desperatio dicat profunditatem peccati, nullus illic demergitur nisi per aliquam culpam praecedentem disponatur. Non sic autem spes dicit meriti perfectionem secundum generalem sui acceptionem. Ideo non oportet quod procedat ex meritis prout nominat ipsam virtutem vel eius actum, sicut desperatio, quae est vitium demergens in profundum, praeexigit aliud peccatum.

Praeterea, alia de causa non est simile, quia nos et ea quae sunt in nobis et a nobis sunt principia vitiorum nostrorum. Non sic autem est de bonis, quia omne datum optimum et omne donum perfectum desursum est ; ideo non sic oportet spem ex nostro oriri merito, sicut desperatio oritur ex vitio.

4(d). Ad illud similiter quod ultimo obicitur ex alia parte, quod vir humilis merita non intuetur, dicendum quod merita intueri contingit dupliciter : vel attribuendo sibi vel attribuendo gratiae divinae. Intueri autem merita attribuendo sibi, hoc est superbiae et vanitatis ; et sic intuentur superbi, qui dicunt : Manus nostra excelsa, et non Dominus fecit haec omnia. Contra quos dicitur Deuteronomii 9, 4 : Ne dicas in corde tua : Propter iustitiam meam introduxit me Dominus, ut terram hanc possiderem. Intueri autem merita referendo ad divinam gratiam, hoc est humilitatis et veritatis ; et hoc modo motus spei ex intuitu meritorum habet oriri ; per quem modum intuebatur Paulus merita sua, I ad Corinthios 15, 10 : Abundantius omnibus lavoravi ; non autem ego, sed gratia Dei mecum.

Alia vero quae obiciuntur satis sunt manifesta.

 

 

QUAESTIO III.

Utrum spes praecedat caritatem ordine naturae an e converso.

 

Tertio quaeritur de spe per comparationem ad habitum caritatis, et est quaestio, utrum spes praecedat caritatem ordine naturae an e converso ; et loquimur hic de habitibus in comparatione ad actus.

Et quod spes praecedat, videtur.

1. Super illud Matthaei 1, 2 : Abraham genuit Isaac, Isaac genuit Iacob, Glossa, id est : Fides generat spem, spes generat caritatem. Ergo, si generans secundum ordinem naturae prius est generato, necesse est quod spes praecedat caritatem.
2. Item, constructio aedificii spiritualis similis est aedificio materiali ; sed in aedificio materiali non solum fundamentum praecedit aedificii complementum, sed etiam paries secundum rectum ordinem antecedit ipsum tectum : si ergo fides assimilatur ipsi fundamento sustentanti et spes parieti erigenti et caritas tecto consummanti, videtur quod spes praecedat ipsam caritatem.
3. Item, secundum naturalem ordinem imperfectum antecedit perfectum, non e converso ; sed caritas maior est et perfectior quam fides et spes, secundum quod dicitur I ad Corinthios 13, 13 : Maior autem horum est caritas : ergo etc.
4. Item, nullus potest amare propter se et super omnia bonum, ad quod non sperat se passe pervenire. Si ergo caritas diligit Deum propter se et super omnia, actus caritatis consequitur actum spei : ergo caritas ipsam spem.

 

Sed contra obicitur :

1. Primo auctoritate Magistri in littera : Spes est certa exspectatio futurae beatitudinis, veniens ex meritis praecedentibus ipsam spem, quam natura praeit caritas. Ergo secundum naturalem ordinem caritas est ante spem.
2. Item, Augustinus, in XIV De civitate Dei, dicit quod omnis affectio oritur ex amore. Ergo omnis affectio recta ex amore recto. Cum ergo caritas dirigat ipsum amorem voluntatis, virtus autem spei dirigat unam de quatuor affectionibus, videtur quod spes sit posterior caritate.
3. Item, nullus sperat nisi quod amat : quod enim non cupit aliquis nullo modo sperat. Ergo rectitudo amoris praecedit rectitudinem exspectationis ; sed caritas dirigit in amando, spes autem dirigit in exspectatio : ergo caritas ante spem.
4. Item, timor et spes sunt duae affectiones quasi simul currentes ; unde in Glossa, Deuteronomii 24, 6, dicuntur esse duae molae. Sed omnis timor procedit ex amore : ergo et omnis spes : ergo spes gratuita procedit ex amore gratuito. Igitur secundum naturalem ordinem caritas antecedit spem.
5. Item, quanto aliquid est communius, tanto prius ; sed omne sperandum est fimandum, et non convertitur : ergo communior est actus dilectionis quam actus spei ; et si communior, ergo prior.
6. Item, is est ordo virtutis ad virtutem qui est ordo dotis ad dotem ; sed perfecta tentio, quae est dos correspondens spei, sequitur perfectam dilectionem, quae est dos correspondens caritati : ergo videtur quod in via caritas praecedat spem secundum naturalem ordinem.

 

Respondeo : Dicendum quod dupliciter est comparare habitum spei ad habitum caritatis, aut ratione habituum secundum se consideratorum aut ratione habituum comparatorum ad actus. Si loquamur de ipsis habitibus secundum se consideratis, sic non habent ordinem, sed simultatem. Omnes enim virtutes gratuitae simul infunduntur, secundum quod infra manifestabitur.

Si autem loquamur de ipsis habitibus in comparatione ad actus, sic unus habet ordinem ad alterum, quia actus unius praeparat et disponit ad actum alterius et praeparando et disponendo est eius quodam modo principium et origo ; et ratione talis praeparationis et originis est ibi ordo. Quoniam igitur actus spei praeparat et disponit ad actum caritatis tamquam ad perfectionem et spiritualis aedificii complementum : nemo enim diligit aliquod bonum propter se et super omnia, nisi speret se ad illud bonum perventurum, hinc est quod secundum ordinem naturae actus spei antecedit actum caritatis, et bine est quod habitus spei in cormparatione ad talem actum caritate prior est.

Unde concedendae sunt rationes ad istam partem.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud vero quod obicitur in contrarium ex auctoritate Magistri, quod spem natura praecedit caritas, dicendum quod spes accipitur ibi vel pro re sperata vel pro ipso statu spei, non autem pro primo eius actu vel habitu.

Posset etiam dici quod istud dicit Magister secundum suam opinionem, qua credidit caritatem non esse habitum creatum, sed Spiritum Sanctum, qui est principium omnium aliorum bonorum. Unde, quia in hac opinione communiter Magister non sustinetur, et illud est verbum suum, auctoritas illa nullum habet robur.

2. Ad illud quod obicitur, quod amor est principium omnium affectionum, dicendum quod verum est de amore secundum statum imperfectum ; sed sicut amor secundum imperfectionem status est omnium affectionum principium, sic secundum suam perfectionem est omnium affectionum terminus finalis et complementum. Unde omnes affectiones animae ad id ordinantur ut Deus ametur perfecte ; caritas autem non nominat qualemcumque amorem, sed amorem praecipuum. Et ideo ex hoc non potest concludi quod caritas secundum naturalem ordinem praecedat ipsam spem.
3. Ad illud quod obicitur, quod nullus sperat nisi quod amat, dicendum quod verum est ; sed tamen ex hoc non sequitur quod spes caritatem sequatur, pro eo quod caritas addit talem circumstantiam super amorem, quae necessario subsequitur actum sperandi et eius rectitudinem, sicut prius tactum est. Cum enim duplex sit motus amoris caritatis, videlicet amor amicitiae et amor concupiscentiae caritas, amore concupiscentiae desiderat Deum super omnia, amore vero amicitiae similiter diligit Deum propter se et super omnia. Unde Deum concupiscit plus quam aliud bonum, Deo etiam bonum optat plus quam habens caritatem optet sibi ipsi. Amor autem concupiscentiae adeo intensus esse non potest nisi praeambula exspectatione. Similiter nec amor amicitiae potest esse adeo elevatus nisi praecedat confidentia. Nullus enim vult plus bonum alii quam sibi nisi in illum totaliter confidat ; nullus etiam aliquod bonum super omnia concupiscit nisi qui se ad illud aliquando perventurum praesumit.
4. Ad illud quod obicitur, quod timor consequitur amorem, ergo et spes similiter, respondendum est, sicut dictum est, quod, licet haec affectio praecedat illam, tamen habitus iste in com paratione ad actum non praecedit ilium, propter praecipuam perfectionem quam caritas ponit circa actum diligendi.

Praeterea, cum dicitur quod timor sequitur ad amorem, hoc non intelligitur de quolibet amore, sed de amore sui. Ideo enim quis timet poenam, quia se ipsum amat ; caritas autem non dicit principaliter amorem sui, sed amorem Dei. Et propterea non sequitur quod actus caritatis praecedat actum timoris ; nec ex hoc potest concludi quod similiter praecedat actum spei.

5. Ad illud quod obicitur, quod prius est a quo non convertitur consequentia, dicendum quod illud habet veritatem in his quae essentialiter consequuntur ad se invicem ; in his autem quae se invicem concomitantur non habet veritatem. Et hoc patet, quia sequitur, si est nix, quod sit album, sed non convertitur ; tamen albedo nivis non praecedit ipsam nivis substantiam. Quoniam ergo sperare et amare sunt actus se invicem concomitantes, ideo, quamvis actus amandi se extendat ad diligibilia, non oportet quod sit prius secundum ordinem naturae.

Praeterea, quamvis caritas generalior sit a parte obiecti, tamen spes generalior et in plus est a parte subiecti. Omnis enim viator, qui habet caritatem, habet spem ; sed non convertitur, quia spes potest esse in peccatore ; et ideo actus spei origine praecedit actum caritatis respecta subiecti, a quo uterque actus sumit originem. Et sic ratio non valet.

6. Ad illud quod obicitur de dotibus, quod perfecta tentio sequitur perfectam dilectionem, dicendum quod illud non est usquequaque simile, propter hoc quod dotes in patria erunt aequalis perfectioni ; in via autem caritas maioris perfectionis et dignitatis est, quantum est de ratione virtutis, quam sit ipsa spes. Et ideo non oportet, quodsi in via exspectatio praecedit dilectionem praecipuam, quod propter hoc in patria tentio praecedat dilectionem perfectam. Quamvis enim virtutes aequales sint quantum ad rationem merendi, perfectior tamen est actus dilectionis quam exspectationis ; sed in gloria perfecte diligere non est maioris dignitatis quam perfecte habere et perfecte tenere. Unde, quamvis in via actus irascibilis praecedat actum concupiscibilis, non tamen sic oportet esse in patria, ubi est reformatio perfecta, immo potest esse e contrario.

Sunt autem et hic alii modi respondendi, qui causa brevitatis omittuntur ad praesens propter hoc quod trahunt extra materiam istam ad ordinem et distinctionem ipsarum dotum.

 

 

QUAESTIO IV.

Utrum spes sit in bonum sub ratione boni.

 

Quarto quaeritur de ipsa spe per comparationem ad obiectum, et est quaestio, utrum spes sit in bonum sub ratione boni.

Et quod sic, videtur.

1. Primo, per rationem virtutis in communi, quia sicut scientia est respecta veri, sic virtus respecta boni ; sed omnis scientia est in verum sub ratione veri : ergo omnis virtus est in bonum sub ratione boni : si ergo spes est virtus, ergo est in bonum sub ratione boni.
2. Item, hoc ipsum videtur ratione magis propria, quae sumitur ex proprietate virtutis theologicae. Virtus enim theologica idem habet pro obiecto et pro fine ; sed bonum et finis eidem sunt : ergo cum spes sit virtus theologica, et bonum sub ratione boni sit eius finis, ergo bonum sub ratione boni erit eius obiectum.
3. Item, hoc ipsum ostenditur adhuc ratione magis speciali per comparationem ad alia genera affectionum, quia sicut se habet gaudium respecta praesentis, sic spes respectu futuri ; sed gaudium est de bono praesenti sub ratione boni : ergo spes est de futuro bono sub ratione boni.
4. Item, hoc ipsum ostenditur adhuc specialiori ratione pet comparationem ad aliam speciem virtutis, quia, sicut dicit Augustinus, in hoc differt fides a spe, quia fides est respectu boni et mali, spes est respectu boni tantum. Si enim fides simul poterat esse boni et mali, pro eo quod non respiciebat bonum sub ratione boni, sed magis sub ratione veri, spes autem determinat sibi bonum, ita quod nullo modo est in eius oppositum, videtur ergo quod ipsa spes sit in bonum sub ratione boni.
5. Item, hoc ipsum ostenditur ratione magis propria per definitionem ipsius spei : Spes, enim est exspecatio futurae beatitudinis. Si ergo beatitudo nominat bonum sub ratione boni, videtur ergo quod bonum sub ratione boni sit obiectum ipsius spei.

 

Sed contra :

1. Virtutes theologicae distinguuntur per obiecta, secundum quod habent propriam rationem ; sed caritas est in bonum sub ratione boni : ergo, si spes distinguitur a caritate, bonum sub ratione boni non erit obiectum spei.
2. Item, circumscripta ratione boni et mali, adhuc contingit timere, sicut in patria Deum timebimus, non quidem sub ratione mali nec sub ratione boni, quia sub illa ratione amabimus : bonum enim sub ratione boni magis generat amorem quani timorem. Si ergo contingit timere, circumscripta ratione boni et mali, igitur et contingit sperare : ergo obiectum spei non est bonum sub ratione boni neque malum sub ratione mali.
3. Item, nullus timet malum quod est subiectum suae potestati, sed quicumque timet malum, timet sub ratione excellentis. Si ergo spes sic est in bonum sicut timor in malum, videtur quod spes non sit in bonum sub ratione boni, sed magis sub ratione ardui.
4. Item, sicut homo naturaliter appetit illuminari et delectari, ita etiam naturaliter appetit gloriari, et hoc dico secundum ipsius animae suprem um. Ergo sicut in nobis est reperire aliquas virtutes perficientes et dirigentes ipsam animam respectu veri illuminantis et respectu boni delectantis, utpote fidem et caritatem, ita erit respectu ardui et excellentis ; hanc autem non est dare nisi spem : ergo etc.
5. Item, licet omnes virtutes gratuitae quodam modo elevent mentem, et hoc maxime faciant virtutes theologicae, elevatio tamen et erectio ipsius animi propriissime competit ipsi spei. Ergo, si virtus spei maxime consistit in erigendo et elevando ipsum animum, cum animus noster magnus sit nec sit natus erigere se nisi ad magna et ardua, videtur ergo quod obiectum spei quantum ad efficaciam movendi, teneat rationem ardui : non ergo obiectum spei est bonum sub ratione boni.

 

Respondeo : Ad praedictorum intelligentiam est notandum quod quidam dicere voluerunt obiectum spei esse bonum sub ratione futuri. Dixerunt enim quod omnes affectiones animae vel sunt respectu boni vel sunt respectu mali ; et sicut gaudium est respectu boni praesentis, dolor vero, qui est affectio sibi opposita, est respectu praesentis mali, sic spes est respectu futuri boni, timor vero respectu futuri mali. Quod autem movit eos hoc ponere fuit, quia posuerunt · quod duplex sit tantum obiectum in quod tendit anima : unum, scilicet verum, in quod tendit intellectus ; alterum, scilicet bonum, in quod tendit affectus ; et ideo, cum spes non sit in verum sub ratione veri, voluerunt dicere quod sit in bonum sub ratione boni. In hoc tamen differt a caritate, quia caritas est in bonum sub ratione boni simpliciter, non considerando praesens nec futurum ; et quia bonum sub ratione boni est amandum, ideo actus ipsius caritatis est amare. Spes autem est in bonum, non tantum sub ratione boni, sed etiam sub ratione futuri ; et quia bonum futurum, in quantum futurum, est exspectandum, ideo actus ipsius spei est exspectare ; et quia exspectare et amare sunt actus diversi, hinc est quod spes et caritas diversae sunt virtutes, non principaliter ratione diversitatis obiectorum, sed ratone diversitatis actuum propriorum.

 

Licet autem hic modus dicendi videatur aliquid probabilitatis habere, interius tamen consideranti non satisfacit dubitationi nec consonat veritati. Nam quod dicitur quod non est aliud obiectum motivum potentiarum animae nisi verum sub ratione veri et bonum sub ratio boni, simpliciter non habet veritatem, pro eo quod, sicut in opponendo tactum est, quemadmodum rationalis tendit in verum et concupiscibilis in bonum, sic etiam irascibilis nostra tendit in arduum et magnum.

Rursus, quod dicit bonum sub ratione boni futuri esse motivum alterius affectionis quam bonum sub ratione boni, non habet veritatem, pro eo quod bonum sub ratione futuri desideratur, et desiderium non est spes, sed magis quaedam differentia amoris et ad ipsam caritatem pertinet desiderare.

Amplius, quod dicit timorem esse respectu mali sub ratione mali, non habet veritatem. Contingit enim timere, sicut in opponendo ostensum est, abstracta ratione mali, sicut timebitur Deus in patria.

Praeterea, si quando malum timetur, non timetur nisi quia excellens : si ergo affectio, quae est timor, in suo obiecto magis concernit excellentiam quam malitia sub ratione motivi, restat similiter quod et affectio sibi correspondens, videlicet spes.

 

Est igitur obiectum spei bonum quidem, sed non sub ratione boni, sed magis sub ratione ardui sive magni.

Et hoc quidem sic habet manifestari. Spei enim duplex est actus, quorum unus est principium et origo alterius : spes enim facit confidere et faciendo confidere facit exspectare. Nullus autem recte confidens confidit et innititur nisi in eo qui nec possit nec velit sibi deficere ; talis autem non est nisi ille qui est potentissimus in virtute et munificentissimus in liberalitate ; et hoc non habet nisi habeat excellentiam virtutis et largitatis. Cum autem quis totam fiduciam suam in eum posuit qui excellentissimae virtutis est et liberalitatis, magna ab eo exspecat se assecuturum. Quoniam ergo spes habet obiectum magnum et arduum in confidendo, hinc est quod habet pro obiecto magnum et arduum in exspectando. Et hinc est quod ipse Dominus, in quo speramus, magna promittit nobis in consolationem spei nostrae, iuxta quod dicit Abrahae, Genesis 15, 1 : Noli timere, Abraham, ego protector tuus sum et merces tua magna nimis ; quasi dicat : Ego protector, in quo debes confidere, et merces tua magna, quam debes exspectare.

Concedendum est igitur quod obiectum spei est bonum sub ratione magni vel ardui.

Et quia gloriosum nominat magnum sublimitate, aeternum nominat magnum diuturnitate, illud intensive, istud extensive, ideo concedi potest etiam quod obiectum spei sit bonum sub ratione gloriosi et sub ratione aeterni, hoc est sub ratione excellentis et indeficientis, quia haec duo concurrunt ad perfectam rationem magnitudinis ipsius boni.

Concedendae sunt ergo ratiories quae sunt ad partem istam.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud quod obicitur, quod sicut se habet scientia ad verum, ita virtus ad bonum, dicendum quod hoc non est omnino simile, quia cognitiva non habet obiectum nisi unius rationis, scilicet verum ; sed affectiva, cum duplicetur in duas vires, videlicet in concupiscibilem et irascibilem, obiectum habet duplicis rationis, videlicet bonum quod concupiscit, et arduum ad quod se erigit.
2. Ad illud quod obicitur, quod virtus theologica idem habet pro obiecto et pro fine, dicendum quod, si hoc intelligatur de identitate quantum ad substantiam, sic verum est, quia ipse Deus est finis et obiectum earum. Si autem loquamur quantum ad rationem movendi, sic non habet veritatem nisi in sola virtute quae est caritas ; ipsa enim habet bonum sub ratione boni et pro obiecto et pro fine ; ideo principatum tenet inter ceteras virtutes, sicut infra manifestabitur. In fide autem et spe non habet veritatem ; et quoniam in illa ratione procedit ab identitate secundum substantiam ad identitatem secundum rationem, ideo in processu illo est peccatum secundum accidens.
3. Ad illud quod obicitur, quod sic se habet spes respectu futuri sicut gaudium respectu praesentis, dicendum quod similitudo bona est quantum ad differentiam futuritionis et praesentialitatis, sed quantum ad rationem boni motivi non est similitudo Bonum enim sub ratione boni, quando praesens est, delectat et reficit ipsam concupiscibilem ; sed sub hac ratione non habet elevare et erigere, immo potius sub ratione excellentis. Delectatio enim, quae est in gaudio, respicit convenientiam ; sed erectio, quae est in spe, respicit excellentiam.
4. Ad illud quod obicitur, quod spes est respectu boni tantum, ergo habet obiectum bonum sub ratione boni, dicendum quod illud non sequitur, pro eo quod ista non est sola ratio propter quam aliquid tendat solummodo in bonum, quia motivum eius est bonum sub ratione boni, sed etiam propter hoc quod illud quod est motivum eius habet semper bonum sibi substratum. Et hoc modo intelligendum est se habere in spe. lllud enim arduum et excellens, ad quod assequendum erigitur anima, non potest esse nisi bonum.
5. Ad illud quod obicitur, quod spes est exspectatio futurae beatitudinis, dicendum quod spes non exspectat beatitudinem nisi in quantum tenet rationem magni et ardui, hoc est rationem excellentis et indeficientis. Et quia ista duo importat beatitudo de sua prima ratione, hinc est quod spes magis habet definiri per beatitudinem quam alia virtus ; unde in ratione illa est peccatum secundum accidens. Quamvis enim beatitudo habeat rationem boni, tamen non cadit principaliter sub exspectatione spei sub illa ratione, sed in quantum habet rationem ardui.

 

 

QUAESTIO V.

Utrum spes sit in parte animae cognitiva vel affectiva.

 

Quinto quaeritur de spe per comparationem ad subiectum, et est quaestio, utrum spes sit in parte animae cognitiva vel affectiva.

Et quod sit in cognitiva, videtur.

1. Primo, per illud quod dicitur I ad Timotheum 1, 5 super illud : Finis praecepti est caritas de corde puro et conscientia bona, Glossa : de conscientia bona, id est de spe. Si ergo spes est conscientia et conscientia se tenet ex parte cognitivae ; videtur quod et ipsa spes.
2. Item, Bernardus, in quadam homilia super Cantica : Deus futurus est rationi plenitudo lucis, voluntati multitudo pacis et memoriae continuatio aeternitatis. Sed continuatio aeternitatis est dos correspondens exspectationi ipsius spei : ergo, si illa respicit ipsam memoriam, videtur quod ipsa exspectatio spei in via esse in memoria habeat ; sed haec est potentia cognitiva : ergo etc.
3. Item, Augustinus, definiens spem, in libro De civitate Dei, dicit quod spes est virtus, qua quis se ad illud quod credit, perventurum praesumit. Ex hac definitione videtur quod nihil aliud sit sperare quam firmiter credere se perventurum ad aliquod arduum et excellens ; sed tam credere quam firmiter credere est potentiae cognitivae : igitur sperare spectat ad potentiam cognitivam. Sed cuius est actus, eius est et habitus : ergo idem redit, qpod prius.
4. Item, imago creationis reformatur per imaginem recreationis, quae quidem consistit in gratia et tribus virtutibus theologicis. Ergo, si virtutes reformantes sunt in potentiis quas reformant, necesse est esse virtutes theologicas in illis potentiis in quibus attenditur integritas imaginis. Si ergo illae potentiae sunt intelligentia, memoria et voluntas, et caritas respicit voluntatem, fides intelligentiam, videtur ergo quod spes respiciat memoriam : ergo est in potentia cognitiva.
5. Item, certitudo respicit potentiam cognitivam. Ergo, cum spes sit certa exspectatio futurae beatitudinis, spes est in potentia cognitiva tamquam in subiecto.

 

Sed contra :

1. Quatuor genera affectionum distinguuntur a Sanctis et a philosophis, videlicet gaudium et dolor, spes et timor. Ergo, si omnis affectio et habitus regulativus affectionis est in potentia affectiva, cum spes vel nominet affectionem vel habitum directivum affectionis, videtur ergo generaliter quod spes sit in potentia affectiva.
2. Item, eiusdem potentiae est sperare cuius est et timere ; sed timre non. est nisi potentiae affectivae : ergo nec sperare. Sed cuius est actus, eius est et habitus : ergo etc.
3. Item, opposita nata sunt fieri circa eamdein : vim ; sed spes et desperatio sunt opposita : si ergo desperatio est in potentia affectiva, videtur similiter quod et ipsa spes.
4. Item, sicut contingit potentiam rationalem et concupiscibilem obliquari et dirigi, ita etiam irascibilem. Ergo sicut est aliqua virtus theologica in rationali et aliqua in concupiscibili, ita aliqua debet esse in irascibili ; sed haec non est nisi spes : ergo spes est in irascibili : ergo spes est in potentia affectiva.
5. Item, obiectum spei est magnum et arduum, sictit supra fuit ostensum ; sed arduum est obiectum potentiae irascibilis : ergo, si idem est obiectum habitus et potentiae substratae in qua est habitus, spes est in potentia irascibili ; et haec est affectiva : ergo etc.

 

Respondeo : Dicendum quod absque dubio spes est in potentia affectiva : est enim in ipsa irascibili, quae est pars potentiae affectivae. Potentiae enim irascibilis non tantum est detestari mata culpae et perpeti mata poenae, sed etiam aggredi terribilia et erigi ad magna et ardua. Et propterea non tantum ponimus in ipsa esse iram et patientiam, sed etiam fortitudinem et spem : fortitudinem, inquam, in quantum negotiatur circa ea quae sunt ad finem ; spem autem, secundum quod se erigit ad excellentiam ipsius finis.

 

Hoc autem satis potest aperte colligi tum ex parte affectionis substratae, tum ex parte conditionis adiunctae, tum ex parte dotis subsecuturae. Ex parte affectionis substratae, quia, cum quatuor sint affectiones, videlicet gaudium et dolor, spes et timor, sicut gaudium et dolor sunt circa eamdem potentiam, ita etiam spes et timor. Cum igitur planum sit timorem esse ipsius potentiae irascibilis, non est dubium quin affectio spei ad potentiam irascibilem pertineat ac per hoc habitus virtutis spei dirigens affectionem illam.

Ex parte similiter conditionis et proprietatis annexae hoc ipsum potest satis aperte videri. Spei enim est stabilire et quodam modo assecurare de assequenda futura beatitudine ; stabilitio autem et confirmatio pertinet ad potentiam irascibilem. Sicut enim rationalis se habet ad claritatem, et concupiscibilis ad voluptatem, sic etiam irascibilis ad securitatem. Quia ergo assecuratio est conditio concomitans ipsam spem, indubitanter verum est virtutem spei ad irascibilem pertinere.

Ex parte dotis futurae hoc ipsum potest haberi. Sicut enim ad fidem subsequitur visio, ita ad spem subsequitur perfecta tentio. Firmiter autem tenere hoc est illius potentiae cuius est habitum defendere ; hanc autem non est dubium esse potentiam irascibilem.

Et ideo concedendum est habitum spei esse in irascibili potentia ac per hoc in virtute animi affectiva, sicut rationes concludunt, quae sunt ad partem istam.

 

[Ad obiecta] :

1. Ad illud vero quod primo obicitur, quod spes dicitur conscientia, dicendum quod in processu illo est peccaturn secundurn aequivocationem, quia conscientia potest nominare ipsam spem et potest nominare lumen directivum ad bene agendum ; et hoc ultimo modo spectat ad potentiam cognitivam, alio modo non : ideo non sequitur quod virtus spei sit in potentia animae cognitiva. Praeterea, alius defectus est ibi, quia nomine conscientiae intelligitur spes, non quia spes sit conscientia, sed quia spes est certa exspectatio, consurgens ex gratia et meritis ; merita autem esse non possunt nisi ubi est conscientia bona.
2. Ad illud quod obicitur, quod Deus futurus est memoriae continuatio aeternitatis, dicendum quod illud verbum Bernardi intelligitur mediate et non primo. Nam continuatio aeternitatis respicit illam virtutem cuius est perpetuo tenere ; et hoc est potentiae irascibilis, cuius est in praesenti exspectare : et ideo ex hoc non sequitur quod spes sit primo in potentia memorativa, sed quod aliquo modo ipsam respiciat, vel principaliter vel ex consequenti.
3. Ad illud quod obicitur, quod sperare non est aliud quam firmiter credere se habiturum aliquid, dicendum quod spes dicitur et large et proprie. Large accipiendo spem, sic dicit credulitatem quodam modo firmatam respectu alicuius boni assequendi, sive a se sive ab alio ; quemadmodum, cum quis videt alium bonae indolis, dicit quod sperat ipsum esse futurum bonum hominem, ibi sperare idem est quod probabiliter credere ; et sic sumitur large et improprie et bene potest pertinere ad virtutem cognitivam.

Alio modo sperare, secundum quod dicitur proprie, idem est quod confidere et ex illa confidentia cum quadam securitate tendere ad habendum illud quod speratur ; et hoc modo pertinet ad virtutem affectivam. Et haec duo, videlicet confidentiam illam et securam tendentiam, comprehendit Augustinus sub verbo praesumendi, quod, quamvis sequatur credulitatem cognitionis, tenet tamen se ex parte affectionis. Et ideo ex illa ratione non potest concludi quod potentia cognitiva sit subiectum spei.

4. Ad illud quod obicitur, quod imago recreationis respondet imagini creationis, dicendum quod verum est quod respondet ; nihilominus tamen imago creationis plus se tenet ex parte cognitivae, imago vero recreationis plus se tenet ex parte affectivae, secundum quod dicit Augustinus quod imago est in potentia cognoscendi, et similitudo in potentia diligendi. Et quia imago recreationis plus se tenet ex parte affectivae, ideo duae virtutes sunt in parte affectiva totaliter et principaliter, videlicet spes et caritas. Et virtus spei reformando potentiam irascibilem, quae est potentia affectiva, per consequens reformat ipsam memoriam, quae in actu communicat cum ea, videlicet in actu tenendi. Et ideo non oportet quod spes reponatur in memoria sicut in proprio subiecto. Sed haec planius determinata sunt in libro secundo, distinctione decima sexta.
5. Ad illud quod ultimo obicitur de certitudine, patet responsio ex his quae dicta sunt supra, pro eo quod certitudo spei non est pertinens ad potentiam cognitivam, sed magis ad potentiam affectivam, quae quidem certitudo est quaedam assecuratio tenens se ex parte potentiae irascibilis.

Patet igitur quid sit subiectum spei quantum ad animae potentiam.

Ulterius etiam posset esse hic inquisitio de subiecto spei quantum ad substantiam, et circa hoc possent quaeri plura dubitabilia. Primo quaeritur, utnim spes sit in angelis bonis. Secundo, utrum sit in animabus beatis. Tertio, utrum aliquo modo sit in angelis malis. Quarto, utrum fuerit in his qui fuerunt in limbo. Quinto, utrum sit in his qui sunt in purgatorio. Sexto et ultimo quaeritur, utrum fuerit in Christo.

Sed quoniam omnes hae quaestiones pro magna parte pendent ab illa quaestione qua dicitur de evacuatione spei, et, illa visa, cetera sunt facilia, ideo quaestiones istae ad praesens omittuntur, quia quaedam ex eis determinabuntur infra, quaedam ex eis tanguntur in littera, ut sic vitetur superfluitas, quae est memoriae inimica.

 

 

DUBIA CIRCA LITTERAM MAGISTRI

Dub. I.

In parte ista sunt quaestiones circa litteram. Et primo quaeritur de illa definitione, quam ponit, cum dicit : Spes est virtus, qua spiritualia et aeterna bona sperantur. Si enim bonum aeternum est unum solum, videtur quod male dicat pluraliter : qua aeterna bona sperantur.

Item, nullum aeternum est temporale ; sed omne futurum est temporale : igitur, cum per spem exspectantur futura bona, sicut dicitur in alia definitione, videtur quod per ipsam non exspectentur bona aeterna.

Propter hoc quaeritur, quae sit differentia inter illa duo membra, videlicet inter spiritualia bona et aeterna.

Respondeo : Dicendum quod spes definitur hic per comparationem ad obiectum proprium. Obiectum autem ipsius spei est ipsum bonum aeternum et gloriosum. Hoc autem est duplex, scilicet creatum et increatum ; et respectu utriusque est spes, principaliter tamen respectu Boni increati.

Et secundum hoc dupliciter potest intelligi praedicta definitio. Et si intelligatur de Bono increato, tunc spes dicitur exspectare aeterna bona, quae quidem, quantum est in se, carent principio et fine. Si autem intelligatur de bono creato, tunc dicitur exspectare bona aeterna, id est perpetua.

Utroque tamen modo pluraliter dicitur exspectare bona aeterna, non quia plura sint bona summa, sed quia bonum aeternum, quod est ipsa immensa Bonitas, omnia bona excellit per sui eminentiam ; et bonum perpetuum, quod est beatitudo creata, omnia bona comprehendit per aequivalentiam. Et ideo pluraliter dixit aeterna, non propter aeternitatis multitudinem, sed propter boni exspectati omnimodam plenitudinem.

Ad illud vero quod obicitur, quod est exspectatio boni futuri, dicendum quod nihil impedit aliquod bonum esse aeternum in se et temporaliter ab aliquo haberi in praemio ; et sic est in mercede quae exspectatur per spem, quod aeterna est in se et tamen futura est exspectanti, qui ad eam nondum pervenit.

Ad illud quod quaeritur, quae differentia sit inter illa duo membra, dicendum quod primum membrum explicatur per secundum, quia ibi ponitur et pro id est, ut sit sensus : spiritualia, id est aeterna.

Vel potest dici quod per hanc differentiam spiritualia distinguitur spes ab affectione naturali ; per hoc autem quod dicitur aeterna distinguitur a virtute cardinali et tangitur propria ratio spei ; quae est in bonum sub ratione aeterni.

Vel potest dici quod per hoc quod dicitur spiritualia tangitur obiectum generale, quod habet rationem materialis, secundum quod consuevit dici quod spes quaedam est veniae, quaedam gratiae, quaedam gloriae. Per hoc autem quod dicitur aeternum tangitur obiectum proprium et formale sive motivum.

 

Dub. II.

Item quaeritur de alia definitione quam ponit ibi : Spes est certa exspectatio futurae beatitudinis, proveniens ex gratia et meritis, quia, secundum quod dicit Philosophus, peccat qui definit quod est in motu per id quod est in quiete et e converso. Sed exspectare est quiescere, sperare quodam modo est tendere in rem speratam : ergo male definitur per exspectationem.

Item, omnis notificatio debet dari per propria ; sed beatitudo et gratia et merita sunt ceteris virtutibus communia : ergo inconvenienter spes definitur per illa.

Iuxta hoc quaeritur : cum unius rei sit tinum esse, et ita una definitio, quomodo differt praedicta notificatio ab aliis notificationibus quae consueverunt assignari de spe ?

Respondeo : Diendum quod spes est nomen affectionis et est nomen virtutis. Secundum quod est nomen affectionis, sic definitur a Philosopho : Spes est suspicio futuri boni.

Secundum autem quod est nomen virtutis et nominat habitum, sic habet definiri et notificari per suum actum. Actus autem ille tripliciter potest comparari : vel ad obiectum tantum, et sic est illa definitio Magistri : Spes est virtus, qua spiritualia et aeterna bona sperantur ; vel ad obiectum et principium, et sic est illa Haymonis : Spes est certa exspectatio futurae beatitudinis, veniens ex gratia et meritis ; vel ad obiectum et habitum praeambulum, et sic est illa Augustini, De civitate Dei : Spes est virtus qua quis se ad illud quod credit perventurum praesumit.

Aliter etiam potest assignari distinctio inter istas tres notificationes, quod prima sit formalis, data per genus et differentias ; secunda causalis, data per actum et causam ; tertia vero partim causalis, partim formalis, quia datur per genus spei et aliam virtutem praeambulam, scilicet fidem, quae tangitur in verbo credendi.

Ad illud ergo quod obicitur, quod exspectatio est quies, dicendum quod, quamvis sit quies corporalis, tamen est quaedam sollicitatio mentis. Qui enim exspectat adventum desiderat expectati ; exspectatio vero, secundum quod ponitur in definitione spei, non est exspectatio corporalis, sed magis mentalis, quae est quaedam inhiatio et protensio respectu finis assequendi.

Ad illud quod obicitur, quod haec notificatio data est per communia, dicendum quod illa communia, secundum quod in hac notificatione ponuntur, sunt appropriata. Nam beatitudo appropriatur ipsi spei ratione ultimae dotis, quae quidem est perfecta tentio, correspondens ipsi spei, et ea ratione qua nomine beatitudinis. intelligimus bonum excellens et indeficiens. Similiter gratia et merita eidem appropriantur prout iunguntur insimul. Gratia enim respicit Dei benignitatem et misericordiam, merita vero Dei aequitatem et iustitiam. Quoniam vero virtutis spei est proprie utrumque respicere, ut liberet a desperatione et praesumptione, quae solmnmodo alterum intuentur, ideo proprie convenit ipsi spei quod dicitur veniens ex gratia et meritis : meritis, inquam, praecedentibus vel in proposito vel in radice vel in usu, sicut in praecedentibus fuit ostensum.

 

Dub. III.

Item quaeritur de hoc quod dicit : Et sicut fides, ita et spes est de invisibilibus. Videtur enim falsum dicere, quia, si fides et spes communicant in obiecto, ergo sunt eadem virtus.

Item, in temporalibus ita bene potest quis sperare pecuniam quam videt sicut pecuniam quam non videt. Ergo pari ratione et in spiritualibus : ergo spes non debet dici esse de invisibilibus.

Item, spes respicit ipsum affectum, visibile autem et invisibile respicit intellectum : ergo, si obiectum et habitus respiciunt eamdem potentiam, male dicitur spes esse de invisibilibus.

Respondeo : Dicendum quod in aeternis bonis perfecte videre habere est, sicut dicit Augustinus ; propter quod dicitur Ioannis 17, 3 : Haec est vita aeterna, ut cognoscant te verum Deum etc. Ideo respectu eorumdem bonorum spiritualium non videre et non habere se mutuo concomitantur. Quoniam ergo spes est de non habitis - quia nemo sperat illud quod habet, sed illud quod habendum est et respectu aeternorum bonorum non habitum est non visum -hinc est quod Magister dicit quod sicut fides est de invisibilibus, ita et spes. In hoc tamen est differentia, quod fides est de invisibilibus secundum quod sunt invisibilia, spes autem est de invisibilibus secundum quod sunt non habita, sed habenda.

Et per hoc patet responsio ad obiecta.

Ad illud enim quod primo obicitur, quod communicant in obiecto, dicendum quod non sub eadem ratione respiciunt illud obiectum, sed sub alia et alia.

Ad illud quod obicitur, quod in temporalibus bene potest quis sperare quod videt, sic et in spiritualibus, dicendum quod non est simile, quia videre corporalia non est illa habere ; sed bona aeterna videre est illa possidere.

Ad illud quod obicitur, quod invisibile respicit intellectum, dicendum quod verum est sub ratione invisibilis ; nihilominus potest respicere affectum sub ratione non habiti.

 

Dus. IV.

Item quaeritur de hoc quod dicit : Spes non est nisi bonarum rerum nec nisi futurarum et ad eum pertinentium qui sperat. Contra hoc enim obicitur primo ratione primi membri, quia dicit poeta :

Hunc ego si potui tantum sperare dolorem.

Ergo spes est malarum rerum.

Item, sicut aliquis exspectat propriam exaltationem, ita exspectat adversarii sui confusionem : ergo sicut exspectat bonum suum, ita exspectare potest malum alienum.

Item, obicitur contra secundum membrum, quod dicit non nisi futurarum , quia beatitudo non est futura nec habenda a praescito : ergo, si spes non est nisi rerum futurarum, nullus praescitus habet spem.

Item, obicitur contra tertium membrum, quo dicitur ad eum pertinentium, quia Lucae ultimo, 21 dicitur : Nos autem sperabamus quod ipse redempturus esset Israel. Ergo contingit sperare bonum commune : non ergo tantum spes est respectu boni proprii.

Item, Augustinus dicit quod de nemine desperandum est, dum est in via ; sed de quo contingit desperare, et sperare : ergo videtur quod de alio contingit sperare.

Item, cum fides et caritas possint non tantummodo esse de bonis propriis, sed et de bonis communibus, quare non similiter est hoc reperire de spe ?

Respondeo : Dicendum quod spes est respectu futuri, respectu futuri boni et respectu futuri boni proprii, secundum quod accipitur proprie pro ipsa virtute. Respectu futuri est, in quantum distinguitur a gaudio et dolore, et convenit cum timore, quia illae duae affectiones sunt respectu praesentium, sed istae duae respectu futurorum.

Respectu boni est, in quantum distinguitur a timore, quia timor est respectu disconvenientis, spes respectu convenientis.

Respectu boni proprii est in quantum non solum distinguitur ab aliis affectibus, sed etiam in quantum distinguitur ab aliis virtutibus, utpote a credulitate fidei ; ipsa enim spes procedit ex gratia et meritis. Et quoniam meritum non assecurat de beatitudine nisi eum qui meretur, quia unicuique retribuetur secundum merita sua, hinc est quod per virtutem spei nemo sperat nisi sibi. Et secundum hoc patet quod illa differentia, quam assignat Augustinus inter fidem et spem, recte et convenienter assignatur ; sumitur enim spes proprie pro ipsa virtute.

Si autem accipiatur spes communiter pro ipsa suspicione, sic potest esse non tantum boni, sed etiam mali ; et sic accipit poeta.

 

Et per hoc patet responsio ad primum obiectum : ille enim est extensus et improprius modus accipiendi ipsam spem. Si vero spes dicatur minus communiter de quacumque exspectatione boni, sic potest esse exspectatio non solum proprii boni, sed etiam communis. Et sic accipitur Lucae ultimo, 21 et etiam ab Augustino.

Et per hoc patet responsio ad illas duas auctoritates.

Prout autem accipitur proprie pro ipsa spe, quae est exspectatio veniens ex gratia et meritis, sic non est nisi respectu proprii boni, quia nemo redditur securus de salute nisi per merita propria ; ideo non est simile de fide et caritate.

Et per hoc patet responsio ad ultimo obiectum.

 

Ad illud vero quod obicitur, quod si spes est tantum futurarum rerum, sic praescitus non habet spem, dicendum quod futurum dicitur dupliciter : vel quantum ad eventum vel quantum ad ordinem. Quantum ad eventum dicitur futurum quod evenit ; quantum ad ordinem dicitur futurum quod est ordinatum ad eveniendum ; vel futurum dicit eventum simpliciter, non respectu exspectationis. Et hoc ultimo modo dicitur spes esse futurorum ; ipse autem obicit prout accipitur priino modo, et ideo non valet.

 

Dub. V.

Item quaeritur de hoc quod dicit : Quibusdam non indocte videtur fidem spem in Christo non fuisse, sicut in Sanctis iam beatificatis vel in angelis non sunt. Obicitur contra primum, quia in Psalmo [30, 1] : In te, Domine, speravi etc., dicitur in Glossa : Hoc dicitur in persona Christi. Ergo Christus habuit spem.

Item, hoc videtur ratione, quia Chritus fuit simil viator et comprehensor ; et in quantum viator defuit sibi stola corporis. Si ergo Christus fuit perfecte viator sicut et perfectus comprehensor, videtur quod debuit habere omnia dona gratiarum et omnes virtutes quae respiciunt statum viae.

Item obicitur contra secundum de Sanctis iam beatificatis, quia dicitur Apocalypsis 6, 11 quod dictum est eis ut exspectarent adhuc modicum tempus. Ergo, si spes est exspectatio videtur etc.

Item, animae sanctae in patria exspectant glorificationem suorum corporum, quae est quaedam pars beatitudinis. Resumendo enim corpora perfectius contemplabuntur, quoniam, sicut dicit Augustinus, animae propter desiderium corporum retardantur ne omnino ferantur in summum caelum.

Item obicitur contra tertium, quia videtur quod angeli habeant spem. Dicitur enim I Petri 1 , 12 : In quem desiderant angeli prospicere ; desiderium autem est respectu non habiti : ergo, si de eodem potest esse spes de quo et desiderium, videtur ergo quod angeli sperent.

Item, angelis accrescet gloria quaedam et decor de nostra glorificatione et beatitudine. Si ergo hanc exspectant et nondum habent, videtur quod habeant spem.

Respondeo : Dicendum quod, sicut dicit Magister, nec Christus nec animae beatae nec sancti angeli, proprie loquendo, habent spem. Et ratio huius est, quia spes est exspectatio praemii substantiali ; omnes autem hi praedicti substantiale praemium habent : et ideo carent spe proprie dicta.

Alia etiam ratio est, quia spes habet annexam fidem ; fides autem est cognitio aenigmatica. Et quia claritas visionis divinae tollit omne aenigma, per consequens evacuat fidem et evacuando fidem evacuat ipsam spem. Et ob hanc duplicem rationem, sicut Magister innuit in littera, convenienter dicitur quod nec Christus nec Sancti nec angeli beati habeant spem.

Ad rationes autem ad oppositum respondetur faciliter, pro eo quod, licet in eis non ponatur spes proprie dicta, secundum quod est exspectatio praemii substantialis, potest tamen, large accipiendo spem pro quacumque exspectatione, videlicet stolae secundae et alicuius gaudii accidentalis, poni in Christo et in angelis et in animabus beatis.

Sed quare spes-virtus non est respectu praemii accidentatis, sed substantialis et quare etiam in Sanctis evacuatur, hoc infra melius manifestabitur, cum agetur de evacuatione virtutum.

Ad illud tamen quod obicitur de desiderio, dicendum quod non est simile de desiderio et spe, quia spes est respectu non habiti, sed desiderium potest esse respectu habiti, ut continuetur et tollatur fastidium ; et sic est in angelis.

Similiter ad illud quod obictur de auctoritate Psalmi, consuevit dici quod hoc dicitur de Christo ratione membrorum. Alia satis patent.

 

Dub. VI.

Item quaeritur de hoc quod dicit : De antiquis vero Patribus, qui apud inferos tenebantur, dici potest quod fidem et spem habuerunt. Sed contra : spes se commetitur statui viae ; sed illi non erant in statu viae : ergo non habebant spem.

Item, spes datur homini ad hoc quod mereatur. Ergo, si illi erant extra statum meriti, non videtur quod habuerint spem.

Iuxta hoc quaeritur de animabus quae sunt in purgatorio, utrum habeant spem. Et quod sic, videtur, quia adhuc non habent apertam visionem per speciem : ergo spes non est evacuata in eis.

Sed contra hoc est, quia ipsi certi sunt quod non possunt damnari : ergo videtur quod non indigeant fulcimento spei. Iuxta hoc quaeritur, utrum daemones aliquo modo habeant spem. Et quod sic, videtur, quia dicitur Iob 40, 28 de Behemoth : Ecce spes eius frustrabitur. Ergo ipse habet spem : Sed contra : sciunt peccatum suum esse irremediabile, ergo desperant : ergo non habent spem. Et Augustinus dicit de diabolo quod ad cumulum damnationis suae desperavit.

Respondeo : Dicendum quod, quia spes non tollitur nisi per subsequens praemium et per contrarium habitum, et Sancti in limbo et animae in purgatorio nec erant assecuti praemium nec inciderant in contrarium habitum sive in defectum, hinc est quod spem habebant, sicut dicit Beda, et habetur in quarto libro, distinctione prima, quod Patres in limbo felici spe ingressum ianuae caelestis exspectabant. Daemones vero et alii damnati, qui habent contrarium habitum spei, scilicet desperationem, spem habere non possunt. Similiter sancti Beati assecuti sunt praemium, per quod spes evacuatur, sicut infra manifestabitur.

Ad illud vero quod obicitur, quod spes commetitur se statui viae et datur ad merendum, dicendum quod sancti Patres quodam modo erant in via et nondum pervenerant ad patriam. Praeterea, meritum non respicit ipsam spem universaliter, sed secundum statum.

Ad illud quod obicitur, quod in purgatorio certi sunt quod damnari non possunt, dicend um quod hoc non est propter assecutionem gloriae, sed propter confirmationem liberi arbitrii, quod est extra statum merendi et demerendi ; et illa confirmatio non evacuat spem, quamvis ponat extra statum vertibilitatis ipsius liberi arbitrii et ideo demeriti.

Ad illud quod obicitur de Behemoth, dicendum quod spes accipitur ibi improprie pro exspectatione dilationis iudicii, in quo acrius quam modo punietur ; vel etiam pro exspectatione iudicii divini diutius continuandi super peccatores, quorum utroque frustrabitur diabolus in die iudicii et citius quam vellet iudicabitur.

Et ex his patent illa dubia quae supra de subiecto spei quaerebantur.