DISTINCTIO XXXV

 

 

Quaestio Unica

 

1. Circa distinctionem trigesimam quintam quaero utrum in Deo sint relationes aeternae ad omnia scibilia ut quiditative cognita.

Quod sic : Augustinus 83 Quaestionum quaestione 46 : Ideae sunt formae aeternae et incommutabiles in mente divina ; non absolutae, ergo respectivae, - et non nisi ad alia a se ut quiditative cognita ; quare distinguentur secundum distinctionem illorum.  

2. Item, Avicenna VIII Metaphysicae cap. 7 (vel ultimo) concedit in Deo esse relationem Dei, ut intelligentis, ad formas intellectas.
3. Item, Deus novit distincte alia a se, ergo per aliquas distinctas rationes cognoscendi ; et illae non possunt esse absolutae, ergo relativae.
4. Item, secundum Augustinum V Super Genesim 7 : Omnia in Deo sunt vita ; et ita videtur dicere Super Ioannem : Omnia in ipso vita erant, et hoc vita aeterna, non creata sed creatrix. Hoc non est verum loquendo de ipsis obiectis formaliter in se, - ergo de ipsis rationibus formalibus quibus cognoscuntur.
5. Contra : Ergo illae relationes essent reales, quod est contra dicta distinctione XXX. Probatio consequentiae, quia Deus prius intelligit alia a se quam intelligat se intelligere illa, quia actus reflexus praesupponit actum rectum ; ergo illae relationes quae essent in Deo ad alia, essent in Deo ex natura rei et non per actum intellectus considerantis illam intellectionem : sed quod est ibi ex natura rei, et non in obiecto ut cognitum est, est reale.
6. Praeterea, qua ratione essent relationes aeternae in Deo ad omnia cognita, pari ratione ad omnia volita ut volita, et tunc illae relationes essent reales, quia prius vult alia a se quam intelligat se velle illa, - et ita relatio voluntatis eius ad alia erit realis, quia non in obiecto ut cognitum est.

 

7. Supposito quod Deus sit intelligens (ex distinctione II), et quod essentia sua sit primum obiectum in ratione sui (ex quaestione De subiecto theologiae), et quod intellectus suus sit omnium intelligibilium, non quasi potentia sed actu et simul (ex distinctione II), et hoc distincte (quia imperfectionis est in intelligente confuse intelligere), - circa istam quaestionem notandum est quod ad intellectionem alicuius tria videntur concurrere, videlicet obiectum cognoscibile, intellectus ipse et ratio cognoscendi.
8. In intellectu autem ut potentia est, non oportet ponere distinctionem ad hoc ut distincte intelligat, quia intellectus noster omnino indistinctus secundum rationem potentiae - potest plura intelligere. Ergo si est distinctio, quaeratur in obiecto, vel in ratione cognoscendi obiectum, vel in ipsa intellectione.
9. Ponitur ergo relationes aeternas esse in Deo ad alia a se, cognita simplici intelligentia, et quod istae relationes sint in essentia ut est ratio cognoscendi, propter hoc quod nihil est ratio cognoscendi plura nisi ut illa ratio appropriatur aliquo modo illis pluribus obiectis cognitis.
10. Quod etiam confirmatur, quia cognitio fit per simile ; ergo oportet rationem cognoscendi habere aliquam rationem propriam similitudinis ad ipsum cognitum.
11. Propter ergo istam determinationem et istam assimilationem rationis cognoscendi ad obiectum, ponuntur relationes aeternae tamquam rationes determinantes essentiam ut est ratio intelligendi, et quibus ipsa essentia sit distincte similis obiectis cognitis.

 

12. Aliter ponitur quod istae relationes sunt in essentia divina ut est obiectum cognitum omnino primum : intelligitur quidem intellectione omnino prima ut penitus indistincta, sed ad hoc ut intelligatur creatura, prius intellectus comparat ipsam - primo cognitam - ad creaturam, sub ratione imitabilis, et tunc intelligendo essentiam ut imitabilem, intelligit creaturam per illud obiectum primum, sic sub tali relatione rationis consideratum.
13. Et differt haec opinio a prima sicut isti duo modi dicendi, quorum unus poneret speciem eandem esse rationem cognoscendi et principium et conclusionem, non tamen nisi ut sub distinctis relationibus rationis, correspondentibus istis cognitis sub propriis rationibus, - alius vero diceret ipsum principium cognitum esse rationem cognoscendi conclusionem, et hoc non ut principium absolute intellectum sed in comparatione sive in relatione ad conclusionem.
14. Contra opiniones istas, - et primo contra conclusionem in qua concordant istae opiniones, scilicet quod illae relationes rationis sint necessario ponendae in Deo ad hoc quod creaturae intelligantur distincte, secundum rationem, a Deo, in ratione obiectorum : Arguitur primo sic : illae rationes sunt cognoscibiles ab intellectu divino. Quaero, qua ratione cognoscendi ? Si aliis rationibus, determinantibus essentiam ut est ratio vel determinantibus essentiam ut est primum obiectum respectu obiectorum secundariorum, procedetur in infinitum, quia iterum ad illas rationes intelligendas praecedunt aliae, et sic numquam illae aliae rationes sunt intelligibiles a Deo, quia oportebit ipsum ante ipsas intellectas intelligere alias infinities infinitas. Ergo oportet stare quod illae rationes possunt intelligi a Deo per essentiam ut nude acceptam, sive ut per rationem sive ut illae cognoscantur per ipsam ut per primum obiectum cognitum absolute ; et qua ratione ista poterunt cognosci per essentiam unde essentia nude, pari ratione et ipsa obiecta secundaria alia, quia ita videntur illae rationes habere rationes distinctorum obiectorum sicut et alia.
15. Sed dices quod istae rationes cognoscendi cognoscuntur ab intellectu divino per ipsa obiecta ad quae sunt, ita quod essentia sub rationibus istis est ratio cognoscendi obiecta alia, et illa - cognita simul cum essentia sub diversis rationibus - sunt ratio cognoscendi illas rationes, sicut extrema relationis videntur esse ratio cognoscendi relationem.

Hoc videtur vilificare intellectum divinum, quia tunc erit passivus respectu obiectorum aliorum cognitorum per istas rationes, per quae actuabitur ad cognitionem istarum rationum.   

16. Praeterea, secundo : cuiuscumque obiecti ratio aliqua cognoscendi determinate potest esse aliquid limitatum ad illud, eiusdem potest esse aliquid illimitatum ad illud et ad aliud ; sed si essentia esset limitata respectu alicuius unius determinati cognoscibilis, ipsa esset determinate ratio cognoscendi illud absque omni respectu rei et rationis ; ergo si ipsa ponatur illimitata ratio respectu plurium cognoscibilium, potest ex se esse ratio cognoscendi quodcumque illorum et omnia illa, sine omni relatione rei et rationis.
17. Probatio maioris : illimitatio non aufert ab aliquo perfectionem, sed stante perfectione quae erat ad aliquid, quasi ponit similem perfectionem ad aliud ; et ideo, sicut dictum fuit distinctione VII et distinctione XXVII, indeterminatum ex illimitatione (scilicet quod est indeterminatum ad plura positiva), ex se ipso est determinatum ad quodcumque illorum, determinatione repugnante indeterminationi ad contradictoria.
18. Probatio minoris : essentia ponitur propria ratio ad cognoscendum se ipsam, et hoc sive ut obiectum primum sive ut ratio cognoscendi obiectum. Et istud competit essentiae mere sub ratione absoluta, sine omni respectu reali, quia respectus realis non est in eadem persona ad se. Sine etiam omni respectu rationis, probatio : quia illa intellectio non est collativa vel comparativa, nec negotiativa ; ergo per eam nulla relatio rationis causatur in aliquo.
19. Praeterea, tertio : unius operationis oportet dare principium quo per se unum et obiectum per se unum, et hoc maxime in simpliciter prima operatione, qualis est intellectio divina ; relatio autem rationis et ens reale nihil per se unum faciunt, quia non possunt etiam habere unitatem secundi modi per se, quae minor est quam unitas essentialis (non enim potest relatio rationis consequi rem ex natura rei, et ideo non potest esse passio eius) ; ergo essentia - sive ut obiectum sive ut ratio intelligendi - et illa relatio rationis non sunt unum per se obiectum, nec una ratio intelligendi. Ergo oportet dare alterum praecise in ratione primi obiecti vel ut rationem quo. Non praecise illam relationem rationis, quia ipsa non est primum obiectum cognitum, quo cognito cognoscatur aliquid aliud ad quod est ille respectus ; nec etiam est ratio qua intellectus divinus habeat intellectionem huiusmodi obiecti, quia intelligere lapidem est perfectio simpliciter, ita quod intellectus divinus non esset omnino perfectus intellectus si non intelligeret lapidem : nulla autem relatio rationis videtur esse ratio inhaerentiae alicuius perfectionis simpliciter. Ergo oportet dare praecise essentiam - quae subest isti relationi - tamquam primum obiectum, quo cognito cognoscatur lapis, vel tamquam rationem formalem intelligendi lapidem.
20. Et ex hoc ultra : frustra ponitur talis relatio determinans ipsam essentiam divinam ; nam sub respectu rationis est forma infinita, quia intellectus quomodocumque comparet essentiam et per hoc causet in ea relationem rationis, non comparat eam nisi ut est formaliter infinita, et ita ut est sub tali ratione, formaliter est infinita, - et per consequens ita indeterminata ut est sub illa ratione, sicut secundum se ; et ita ut est sub prima ratione, potest fundare aliam (propter sui infinitatem), sicut secundum se potest ; ergo per relationem rationis non determinatur.
21. Item, contra primam opinionem specialiter videtur sequi quod illae relationes sint reales, quia ratio intelligendi ut est ratio, praecedit naturaliter intellectionem, - et per consequens quoad nihil quod est eius ut est ratio intelligendi, causatur per intellectionem, nec sequitur intellectionem ; si ergo sub relatione rationis est ratio intelligendi lapidem, illa relatio rationis non producitur in essentia intellectione lapidis, quia praecedit naturaliter illam intellectionem. Ergo illa producetur per aliam. Sed illam non praecedit nisi illa quae est essentiae ut essentia ; hac autem non producitur (quod concedunt - ubi minus videtur - de personis divinis et de principiis producendi eas) ; ergo illa relatio erit in essentia ut est ratio, et non per aliquam actionem intellectus.
22. Praeterea, secundum aliquos istorum, ad distinctionem realem in principiatis sufficit distinctio rationis in principiis ; ergo ista distinctio rationis ut est ratio intelligendi a et b, sufficiet ad distinctionem realem a ab (b et e converso), ita quod una ratio ad distinctionem a et alia ad distinctionem ipsius b.
23. Praeterea, res extra immediate intelligitur, quia tota distinctio quae ponitur, praecedit intellectionem ; nihil ergo intra terminat intellectionem quasi obiectum secundarium.
24. Contra secundam positionem : Omnis relatio rationis, quae est in obiecto ex hoc quod comparatur per intellectum ad aliud, est in eo praecise ut ens deminutum, habens esse in intellectu ut cognitum in cognoscente ; et posset esse in eo, si per impossibile illud non haberet esse exsistentiae, dum tamen haberet simili modo esse in intellectu comparante. Ergo illae relationes essent vel erunt in essentia divina praecise ut habet esse deminutum in intellectu, comparante ipsam ad creaturam, et non ut essentia est aliquid in se ; et ultra, essent in essentia si per impossibile essentia non esset, dum tamen ab aliquo intellectu intelligente compararetur ad eosdem terminos ; et ultra, si per impossibile essent duo Dii, essent in intellectu Dei huius comparante Deum illum ad creaturam, et non in illo Deo in se.
25. Praeterea, Deus prius naturaliter est imitabilis a creatura quam intelligatur imitabilis : quia enim est imitabilis, ideo vere comparatur ut imitabilis a creaturis, ut videtur, et non e converso ; ergo ante illam comparationem factam per intellectum, essentiae ut imitabilis, est in essentia imitabilitas. Sed secundum aliquos istius viae relatio aptitudinalis est eadem cum actuali (propter quam identitatem in Deo dicunt non esse aliquam relationem novam nec antiquam, aliam, creativi et creantis) ; ergo istae relationes in essentia ut in obiecto comparato, non erunt primae ad extra, sed erunt aliae priores et reales, ut videtur, quia ante omnem actum intellectus comparantis.
26. Praeterea, etsi essentia ut cognita sit ratio deveniendi in notitiam lapidis, tamen videtur postea quod intellectus divinus possit cognoscere lapidem in se et non praecise per hoc quod comparat essentiam suam ad lapidem, quia sic, sine comparatione tali alterius ad ipsum, possumus nos intelligere lapidem. In ista intellectione lapidis quaero, in quo est relatio rationis ad lapidem ? Non in essentia ut in obiecto comparato, quia in isto obiecto ut sic, non est intelligere ut obiectum comparatum ; ergo oportet quaerere eam in intellectione vel in ratione intelligendi, et tunc redibit ad aliquam aliarum opinionum.

 

27. Potest dici ad quaestionem quod relationes tertii modi differunt per se ab aliis aliorum duorum modorum, quia in tertio modo non est mutuitas sicut in aliis duobus modis, - et ex hoc sequitur (sicut deductum est distinctione XXX quaestione 1) quod terminus relationis est absolutum quid, ut absolutum. Sicut ergo obiectum intellectionis nostrae terminat relationem ipsius in quantum mere absolutum est, et sic ipsa est mensurata per ipsum, ita - videtur cum intellectio divina simpliciter sit mensura omnium aliorum a se intellectorum, sequitur quod alia praecise referantur ad intellectionem divinam, et ipsa terminabit relationem istam sub ratione mere absoluti ; hoc confirmatur, quia omnino prima intellectio divina, quae est beatifica, est essentiae ut essentia est, sine omni respectu rei et rationis, et hoc propter perfectam identitatem realem intellectus ad essentiam obiectam.
28. Non oportet ergo propter intellectionem alicuius obiecti praecise, quaerere relationem, nec in utroque extremo nec in altero, ergo oportet aliquid aliud addere, propter quod sit relatio in utroque vel in altero ; illud autem non videtur esse nisi vel mutua coexigentia, si est relatio mutua, - vel dependentia in altero extremo, si non est mutua ; hic autem quando Deus intelligit aliud a se, non potest poni mutua coexigentia in utroque extremo, ut videtur, ergo praecise sufficit ponere relationem in altero extremo, ubi est dependentia : illud est obiectum ut cognitum.
29. Praeterea, voluntas amando finem vel fruendo, non producit aliud ab ipso in esse volito, amando finem in ordine ad aliud sive comparando ipsum ad aliud amabile, sed magis comparando aliud amabile ad istum finem, ita quod relatio causata per comparationem voluntatis videtur esse in alio amato ad finem ; nulla autem comparatio per voluntatem videtur esse in fine amato ; ergo a simili, in intellectu cognoscente primum obiectum et ex eius cognitione cognoscente obiectum secundarium, nulla videtur relatio produci in ipso primo obiecto ad obiectum secundarium, sed e converso.
30. Praeterea, sicut argutum est, non videtur posse poni quo actu intellectus illa relatio produceretur : non primo, propter perfectionem absolutam illius actus ; Si secundo, ergo non est principium illius actus secundi, et in illo secundo actu perfecte cognoscitur creatura ; ergo in nullo actu erit talis relatio quasi ratio prior creatura in ratione obiecti.

 

31. Concedi potest conclusio trium rationum factarum contra duas opiniones communes, superius recitatas, et concedi possunt istae rationes hic iam factae ; et, secundum hoc, potest concedi quod sunt relationes aeternae in Deo ad cognita, sed non priores naturaliter ipsis cognitis in ratione obiectorum.
32. Hoc potest poni sic : Deus in primo instanti intelligit essentiam suam sub ratione mere absoluta ; in secundo instanti producit lapidem in esse intelligibili et intelligit lapidem, ita quod ibi est relatio in lapide intellecto ad intellectionem divinam, sed nulla adhuc in intellectione divina ad lapidem, sed intellectio divina terminat relationem lapidis ut intellecti ad ipsam ; in tertio instanti, forte, intellectus divinus potest comparare suam intellectionem ad quodcumque intelligibile ad quod nos possumus comparare, et tunc comparando se ad lapidem intellectum, potest causare in se relationem rationis ; et in quarto instanti potest quasi reflecti super istam relationem causatam in tertio instanti, et tunc illa relatio rationis erit cognita. Sic ergo non est relatio rationis necessaria ad intelligendum lapidem - tamquam prior lapide - ut obiectum, immo ipsa ut causata est posterior (in tertio instant), et adhuc posterior erit ipsa ut cognita, quia in quarto instanti.
33. Et ista quarta via potest tenere illam propositionem - quae videtur probabilis - quod relatio naturaliter non cognoscitur nisi cognito termino (sed nec intellectus comparat ad aliquid nisi naturaliter prius cognito termino), quam propositionem non potest alia via tenere, quia oportet quod dicat quod illa relatione qua comparat istam intellectionem, comparet essentiam ad aliquid non prius cognitum naturaliter.
34. Ista opinio de relationibus aliorum a Deo ut intellectorum, ad ipsum intellectum divinum ut absolutum consimiliter confirmatur et intelligitur sicut illa supra - distinctione XXX - creaturarum intellectarum ad Deum.

 

35. Contra istud arguitur, et videtur quod destruat intentionem Augustini 83 Quaestionum quaestione 46, ubi dicit quod tanta est vis in ideis, ut, nisi ipsis intellectis, sapiens esse nemo possit ; secundum autem istam positionem sapientia perfecta Dei ad creaturas erit in secundo instanti, et praecedet naturaliter tam esse idearum quam cognosci earum. Ibidem etiam dicit quod istarum visione fiet anima beatissima ; quod non esset verum de beatitudine prima, quae est in Creatore, - nec de beatitudine secunda, quae est in creaturis.
36. Praeterea, arguitur : illa quae sunt divisa in inferioribus quae sunt alterius rationis, non reducuntur ad aliquid unum in superiore ; sicut, licet potentiae cognitivae in nobis reducantur ad unam potentiam cognitivam in angelis, propter unitatem rationis omnium potentiarum cognitivarum, - tamen intellectus et voluntas, quae sunt in nobis alterius rationis, non reducuntur ad unam potentiam in angelo. Erit ergo in Deo intellectus sub ratione talis potentiae, distinctus a voluntate sub ratione talis potentiae, et intellectus ut in Deo erit passivus ; ergo oportet dare sibi aliquam formam antequam operetur actu, et per consequens ad hoc ut habeat distinctam operationem, oportebit dare sibi distinctam formam : non potest dari sibi aliqua forma distincta, si ideae ponantur sequi creaturarum intellectionem.
37. Praeterea, si propter illimitationem essentiae divinae ponatur ipsa ut omnino absoluta esse ratio cognoscendi omnes creaturas, cum ita sit illimitata in quantum obiectum sicut in quantum ratio, sequitur quod ipsa sola cognoscetur sub ratione obiecti ; aut si ponatur pluralitas ex parte obiectorum (non obstante infinitate unius obiecti), pari ratione videtur posse poni ex parte rationis intelligendi.
38. Ad ista : Sententia Augustini, in illa quaestione, potest colligi in ista descriptione ideae : idea est ratio aeterna in mente divina, secundum quam aliquid est formabile ut secundum propriam rationem eius .
39. Probatio primae particulae : Deus omnia causat vel causare potest, - non irrationabiliter, ergo rationabiliter ; ergo habet rationem secundum quam format. Non autem eandem omnium, - ergo singula propriis rationibus format ; non autem rationibus extra se (quia non eget in efficiendo aliquo alio a se), ergo rationibus in mente sua. Nihil autem in mente sua nisi incommutabile ; ergo omne formabile potest formare secundum rationem propriam sibi, aeternam in mente sua : tale ponitur idea.
40. Secundum autem istam descriptionem videtur quod lapis intellectus possit dici idea : ipse enim habet omnes istas condiciones, quia est ratio propria factibilis extra, - sicut arca in mente potest dici ratio respectu arcae in materia et est propria ratio secundum quam arca in materia formatur. Et ista ratio aeterna est in mente divina ut cognitum in cognoscente, per actum intellectus divini ; quidquid autem est in Deo, secundum quodcumque esse (sive rei sive rationis), per actum intellectus divini, est aeternum, sicut declaratum fuit distinctione XXX quod nulla relatio potest esse nova in Deo per actum intellectus divini.
41. Istud etiam videtur concordare cum dicto Platonis (a quo accepit Augustinus nomen ideae). Ipse enim posuit ideas esse quiditates rerum : per se quidem exsistentes, et male, secundum Aristotelem, - secundum Augustinum in mente divina, et bene ; unde aliquando loquitur de mundo intelligibili, secundum eum. Sicut ergo ponerentur ideae secundum illam impositionem Aristotelis quiditates rerum, ita ponuntur secundum Platonem ut dicunt quiditates habentes esse cognitum in intellectu divino.

 

42. Hoc posito, non oportet laborare circa relationes aliquas formaliter (sive in essentia ut obiectum, sive in essentia ut ratio, sive in essentia ut intelligere divinum), quae relationes dicantur ideae, immo ipsum obiectum cognitum est idea, secundum istud.
43. Et tunc concedi possunt auctoritates Augustini adductae : Quod nisi cognitis ideis, sapiens nemo esse potest, quantum scilicet ad omnem plenitudinem sapientiae. Licet enim Deus principaliter sit sapiens sapientia essentiae suae ut obiecti, tamen non omni modo, si non saperet creaturam, - quae creatura ut intellecta ab ipso est idea, et ita non intellectis ideis, sapiens omnino esse non potest ; ponitur enim esse sapiens perfectissime in primo instanti, sed non sapiens omnino in primo instanti sine secundo. Si autem ideae ponerentur quaedam relationes rationis in Deo, non videtur formaliter esse sapiens intellectione earum, quia etiam ibi essent ut rationes intelligendi antequam ipsae intelligerentur.
44. Similiter alia auctoritas Augustini, harum visione fit anima beatissima : si ideae ponantur esse quiditates ut cognitae, exponenda est de beatitudine quae potest haberi in creaturis ut in obiectis, quia certum est quod non est perfectissima beatitudo nisi in essentia absoluta (secundum ipsum libro V Confessionum : Beatus est qui te et illa novit, nec propter illa beatior). Sed intelligendum est beatissima, hoc est totali beatitudine possibili beata ; non quidem formaliter beata in eis, sed in obiecto (cuius cognitio praesupponitur cognosci illorum), et quasi concomitanter in illis, in quibus aliqua beatitudo est, licet non prima.
45. Et si Augustinus alibi loquatur aliter de ideis, quasi sint rationes cognoscendi aliquid, cum tamen hic non dicat ipsas esse nisi rationes secundum quas formantur quae formantur, potest - inquam - exponi illud dictum eius (si alibi dicatur) : secundum quas, non quod ly secundum notet rationem formalem intelligendi, sed secundum quas ut secundum obiecta ; non prima, nec moventia intellectum, sed secundum obiecta secundaria, terminantia intellectum.
46. Ad secundum : Qualiter intellectus est passivus in se et qualiter est passivus respectu intellectionis suae, dictum est distinctione III. Sed posito quod sit passivus in nobis et quasi passivus in Deo, et quod debeat hic assignari forma vel quasi forma, ut qua operetur, - potest dici quod illud est essentia sub ratione qua essentia, quae sub ratione absoluta est ratio cognoscendi non tantum ipsammet, sed omne aliud, sub quacumque ratione cognoscibile.
47. Et hoc isto modo intelligendo : per hoc enim quod intellectus divinus est in actu per essentiam suam ut est ratio intelligendi, habet actum primum sufficientem ad producendum omne aliud in esse cognito, et producendo illud in esse cognito, producit ipsum habens dependentiam ad ipsummet ut intelligentiam (et per hoc intellectio est eius, quod illud aliud dependet ad istam intellectionem ut ad absolutum), sicut in aliis dicetur quod causa sub ratione mere absoluta est actus primus a quo procedit effectus, et effectus productus habet relationem ad causam, - quandoque ut ad absolutum, quandoque autem mutuo est relatio effectus ad causam et e converso ; numquam tamen ex parte causae requiritur relatio prius quam effectus sit positus in esse.

 

48. Quod nunc breviter suadetur, eo quod nihil habens perfectius esse in aliquo genere, ad illud quod minus habet perfectum esse (in aliquo tali), dependet ; ergo relatio actualis non dependet ad aliquid quod tantum est ens potentiale, et non actuale, - ergo omnis relationis actualis terminus est aliquod ens actu. In quocumque ergo instanti naturae causa refertur actu ad effectum, tunc est in termino esse actuale ; potest autem istud absolutum terminans esse, sine respectu ad ipsum, - ergo ita est simul cum isto respectu quod est prius naturaliter eo ; ergo non potest esse aliqua relatio in causa ante naturaliter quam istud absolutum sit, ad quod debet esse ista relatio.
49. Et ita, intelligo quod in primo instanti est a sub ratione absoluti ; in secundo est b sub ratione absoluti, habens esse per a ; in tertio b refertur ad a sub ratione absoluti, si est relatio non mutua, - vel a et b referuntur relationibus mutuis. Hic ergo, in primo instanti intellectus est in actu per essentiam ut mere absolutam, tamquam in actu primo, sufficiente ad producendum quodlibet in esse intelligibili ; in secundo instanti producit lapidem in esse intellecto, ita quod terminus ille est et habet respectum ad intellectionem divinam : nullus autem est respectus e converso in intellectu divino, quia respectus non est mutuus.
50. Istud quod dictum est, relationem prius non esse in causa quam in causato, - habet instantias, de quibus alias.
51. Secundum istud posset dici quod intellectio infinita se sola, sine omni respectu eius ad aliud vel e converso, est omnium obiectorum, - sicut absolutum prius habet esse per absolutum quam relatio intelligatur hinc vel inde ; quod probatur, quia in illo signo naturae in quo ponitur a esse intellectum per essentiam intellectam, ponitur intelligere esse huius, et tamen tunc non intelligitur aliqua relatio - etiam ipsius a - quia absolutum praecedit relationem : ergo ista est falsa intellectio non est distincte huius obiecti nisi simul natura sit relatio aliqua intellectionis ad hoc obiectum, vel e converso (vera tamen est de simul duratione, si istud esset), nec oportet ponere relationem in intellectione, nec in obiecto. Probatur istud, quia intellectio sui est sine omni relatione (sicut deducitur in solutione), ergo propter intellectionem esse huius nulla requiritur relatio : si propter aliud, ergo vel coexigentiae vel dependentiae. Intelligere Dei ad lapidem non habet coexigentiam (patet), nec dependentiam, nec e converso. Probatio : obiectum nihil est ; item, nec habet relationem realem (patet), nec rationis, quia prius intelligitur quam comparetur ad aliud ; item, si habet relationem rationis (vel esse in ratione, sicut hic habetur), prius intelligitur sub ratione absoluta quam sub aliqua ratione respectus ad intelligere. Ergo sicut asino posito, non propter hoc intellectio mea habet aliquod esse rei vel rationis (absolutum vel relativum), sed tantum in potentia, - sic illa intellectione posita, non propter hoc obiectum habet quodcumque esse nisi in potentia ; nec est differentia nisi quod illa intellectio dicitur nunc actu esse huius obiecti, obiectum autem non dicitur nunc esse obiectum intellectionis meae. Quae ratio differentiae ? – Responsio […].
52. Ad tertium, de obiecto illimitato, respondeo : obiectum in quantum motivum et in quantum primo terminativum (et per hoc dupliciter necessario requisitum vel coexactum ad actum), est aeque illimitatum, - ideo nihil aliud est sic obiectum ; tamen aliud est obiectum secundario terminans. Nec oportet obiectum illimitatum esse praecise terminans quomodocumque actum, sicut praecise est movens et ratio actus, quia aliquid potest sequi terminum primum et esse terminus secundus. Nihil potest esse secundario movens ad actum : ratio est, quia qualitercumque praecedit actum, non quomodocumque terminans praecedit, nec coexigitur ad actum ; sed secundo terminans sequitur actum, sicut mensuratum et causatum, - sicut intellectio in nobis sequitur obiectum.
53. Ad argumenta principalia. Ad illud de 83 Quaestionum patet quomodo loquitur de idea.
54. Ad Avicennam : concedo quod in Deo potest esse relatio intelligentis, vel ut hoc quod est intelligens terminat relationem intellecti (sicut dominum esse est appellatio nova), vel prout intelligens dicit relationem rationis, sed tunc non est hoc in primo instanti, nec in secundo, sed in tertio.
55. Ad aliud patet ex dictis, quia eadem ratio intelligendi illimitata potest esse propria ratio intelligendi quodcumque eorum - ad quae est illimitata - sicut si esset limitata ad illud solum, et maxime respectu istius actus qui est intelligere, in quo non requiritur semper univoca cum cognito (alioquin nihil posset cognosci per causam, nec conclusio per principium), sed sufficit ratio eminentior, continens perfecte similitudinem virtualem cogniti.

 

56. Et quod arguitur pro prima opinione, quod oporteat illam rationem indeterminatam determinari, - dico quod ipsa est ex se determinata, determinatione opposita indeterminationi quae est ad contradictoria, licet non sit ex se determinata determinatione limitationis ; nec hoc oportet, ad hoc ut per ipsam obiectum determinate intelligatur.
57. Et si dicas quantumcumque sit excedens medium, non est ratio intelligendi hoc in particulari nisi determinetur ad illud per aliquid aliud, - respondeo quod semper, ab antecedente ad consequens arguendo cum distributione, est fallacia consequentis, ex forma. Tenet autem gratia materiae, quando consequens illud non potest esse nisi numeretur in pluribus ; et per hoc tenet ista forma arguendi Augustini VII De Trinitate si duo homines, et duo animalia, sed hoc est ex imperfectione et limitatione consequentis ad antecedens. Unde non sequitur si Pater, ergo Deus, - si Filius, ergo Deus, - ergo si Pater et Filius sunt duo, ergo duo Dii. Ita dico quod ad intellectionem huius oportet dare rationem qua intelligatur, et propriam (vel formaliter, vel eminenter continentem quidquid est perfectionis in propria ratione), et ad intelligendum illud oportet habere propriam et determinatam rationem ; sed inferendo ergo ad intelligendum aliud et aliud oportet habere aliam et aliam rationem determinatam, fallacia consequentis est, quia hoc consequens - scilicet habere determinatam rationem intelligendi illimitatum est ad alia antecedentia.
58. Quod additur ibi etiam pro illa prima opinione, quod ratio intelligendi est similitudo intelligibilis, - respondeo : non similitudo formalis, sed vel illa vel aliud simile analogice, hoc est continens perfecte similitudinem formalem, secundum omne illud perfectionis quod est in ea in quantum ipsa est relatio vel ratio intelligendi, - et sic est in proposito.