DISTINCTIO XVII. 1

 

 

Quaestio 1

 

1. Circa distinctionem decimam septimam quaero utrum necesse sit ponere caritatem creatam, formaliter inhaerentem naturae beatificabili.

Quod non : Augustinus, VIII De Trinitate cap. 11 : Qui diligit proximum, consequens est ut ipsam dilectionem diligat ; dilectio autem Deus est ; consequens ergo est ut diligat Deum.

Quaero quomodo accipit dilectionem in minore ?

Si formaliter, habeo propositum ; si effective, tunc erunt quattuor termini, quia maior non est vera nisi de dilectione formali qua diligitur proximus. Si etiam dicas quod praeter illam dilectionem quae est Spiritus Sanctus, est alia dilectio formalis, ergo est fallacia consequentis in argumento Augustini, arguendo diligit dilectionem formaliter, ergo hanc, - quia antecedens potest verificari pro alia. Si ergo argumentum debeat tenere, oportet quod Deus sit formaliter dilectio et omnis dilectio quae est formaliter in diligente respectu proximi.

2. Item, XV De Trinitate cap. 19 : Nullum est donum excellentius isto dono, quod est caritas ; et nullum est donum Dei excellentius Spiritu Sancto ; ergo Spiritus Sanctus est caritas. Istud argumentum non valeret nisi esset de caritate formali et quod praecise Spiritus Sanctus esset illa.
3. Si etiam dicatur ad istas auctoritates quod Spiritus Sanctus dicatur caritas causaliter, obviat Magister in littera, qui adducit Augustinum quod ipse intelligat formaliter. Dicit enim Augustinus XV De Trinitate cap. 18 vel 17 : Non dicturi sumus caritatem dictam esse Deum eo quod sit donum Dei, sicut dictum est : Tu es patientia mea ; hunc enim sensum facile refellit Scripturarum ipsa locutio : tale enim est : Tu es patientia mea quale : Tu es spes mea etc. Non autem sic dictum Domine, caritas mea, aut : Tu es caritas mea, sed ita dictum est Deus caritas est sicut dictum est Deus spiritus est.
4. Item, per rationem : omnis creatura potest intelligi non bona, quia est bona per participationem ; sed caritas non potest intelligi non bona ; ergo videtur quod sit bona per essentiam, - igitur etc.
5. Contra : Augustinus De moribus Ecclesiae, pertractans illud ad Rom. 8 : Quis nos separabit a caritate Christi : Caritas Dei - inquit - huiusmodi dicta est virtus, quae animi nostri rectissima affectio est.

 

 

Quaestio 2

 

6. Iuxta hanc quaestionem propono aliam, in generali, de habitu : utrum necesse sit ponere in habitu rationem principii activi respectu actus.

Quod sic, arguitur : Habitus est quo habens utitur cum voluerit, ex Commentatore III De anima commento 18 ; uti competit agenti, nam patiens principio passivo non utitur.

7. Praeterea, quattuor condiciones attribuimus habitui, et habenti habitum : quod operatur delectabiliter, faciliter, expedite et prompte.
8. Ex qualibet potest argui propositum : Ex prima, quia actus qui prius fuit disconveniens agenti, non fit conveniens sibi nisi ipsum in quantum agens aliter se habeat ; ergo cum per istum habitum, per quem competit sibi operari, sit sibi conveniens, et ita delectabile, - agens ipsum aliter se habet in quantum agens.
9. Ex secunda condicione arguitur, quia quod est ex se summe dispositum ad patiendum, non indiget facilitari ut patiatur ; sed potentia habitualis - cuiusmodi est intellectus et voluntas - est ex se summe disposita ad recipiendum actum (quia non habent contrarium, et propter hoc non indigent motu ad hoc ut agant) ; ergo habitus per quem facilitatur, disponit ipsum ad agendum et non ad patiendum.
10. Ex tertia condicione arguitur, quia cuius est impediri, ei competit expeditio ; sed impediri competit agenti, quando virtus activa eius deficit et ab alia superatur ; ergo habitus per quem competit alicui expedite operari, est ipsius ut est activum.
11. Ex quarta arguitur sic, quia cuius est tarde vel non prompte operari, eius est etiam promptitudo ; sed non prompte operari competit agenti in quantum activum, non in quantum passivum ; ergo et promptitudo, quam tribuit habitus, pertinet ad agens in quantum agens.

 

12. Praeterea, ad principale : Habitus inclinat potentiam ad actum. Duplex autem est inclinatio, videlicet potentiae passivae ad formam et potentiae activae ad agere : habitus non inclinat primo modo, nam actus recipitur in potentia immediate, alioquin actus perfectus et imperfectus non haberent idem susceptivum ; ergo inclinat secundo modo, ut principium activum ad agere, - quod est propositum.
13. Item, secundum Philosophum VIII Physicorum et II De anima, anima ante scientiam est in potentia essentiali, habens autem scientiam est in potentia accidentali. Quod autem reducit de potentia essentiali ad accidentalem respectu operationis, videtur esse principium activum respectu eius, quia est quo habens operatur : unde Philosophus vult II De anima, quod sicut scientia est quo scimus, ita anima est quo vivimus et sentimus etc., et per consequens sicut anima est quo agimus actus vitales, ita scientia est quo active speculamur.
14. Item, aliquis habitus est practicus, et talis aliquis est activus, ut prudentia, - aliquis factivus, ut ars ; ratio practici in communi, et factivi in speciali, videtur concludere in tali habitu rationem principii activi.
15. Contra : Relatio non est principium activum, nec aliquid essentialiter includens relationem ; habitus autem est ad aliquid, secundum Philosophum VII Physicorum ; ergo etc.
16. Confirmatur ratio, quia non minus requiritur entitas realis absoluta in principio motus quam in termino : si ergo habitus caret entitate absoluta quae sufficiat ad terminandum motum (secundum Philosophum V), multo magis caret ea quae requiritur in principio activo.

 

17. Praeterea, secundo, respectu unius actionis est una potentia activa (Commentator V Physicorum) ; sed non solus habitus est potentia activa respectu operationis, quia tunc ipse habitus esset potentia (quia potentia est qua simpliciter possumus), et non esset illud quod perficitur per ipsum simpliciter potentia ; ergo solum illud quod perficitur per habitum, est principium activum operationis.
18. Confirmatur ista ratio, quia una actio requirit principium formale quo eliciatur per se unum ; aggregatum ex potentia et habitu est unum per accidens, non per se ; ergo hoc totum non potest esse quo respectu operationis per se unius.
19. Praeterea, accidens non est principium agendi in subiectum proprium ; sed operatio, ad quam ponitur habitus, recipitur frequenter in potentia cuius est ille habitus ; ergo respectu illius non est habitus principium activum.
20. Praeterea, aliqui habitus sunt in potentiis sensitivis appetitivis ; iste appetitus non est activus, quia secundum Damascenum sensus non ducit, sed ducitur ; ergo nec forma eius potest esse principium activum, quia si esset, oporteret quod concurreret cum potentia in agendo.

 

21. Ad istam quaestionem dicitur quod aliter est de habitu acquisito et aliter de habitu infuso. Nam ab alio est actus naturalis hominis, et expeditio actus, propter indeterminationem quam habet natura respectu illius actus, - et ideo virtus acquisita est perfectio naturae, praesuppositae in ratione principii actus ; sed si virtus supernaturalis esset naturae, praesuppositae in illo esse cui correspondet talis actio, tunc ipsa tantum facilitaret naturam, sicut virtus acquisita : sed hoc est falsum, immo ab eodem est esse gratuitum et simpliciter elicitur actio gratuita, secundum illum gradum, - ita quod virtus acquisita est virtus secundum illam rationem virtutis quae ponitur II Ethicorum, sed virtus theologica non sic, sed secundum illam rationem virtutis qua ponitur quod virtus est ultimum de potentia.
22. Contra istam opinionem, si sic intelligat quod habitus supernaturalis est simpliciter principium respectu actus, arguo sic : Quo quis potest simpliciter operari, illud est potentia ; ergo habitus supernaturalis erit potentia. Antecedens patet, quia potentia est qua simpliciter et primo possumus agere.
23. Praeterea, ex hoc sequitur ulterius quod non plus erit voluntas bona si operetur per habitum caritatis, quam lignum perficitur in agendo si agit per calorem inhaerentem accidentaliter ; exemplum : sicut enim ex hoc nulla competit actio ligno per formam ligni, sed tantum illi agenti quod recipitur in ipso, ita etiam videtur quod actio illa quae competeret caritati ut principali principio, nullo modo competeret voluntati ut voluntas. Et etiam sequitur ulterius quod sicut calor si esset separatus, aeque calefaceret, ita caritas si esset separata, aeque ageret, nam omnis forma quae est totale principium agendi ut est in subiecto, si per se est, potest per se operari, - et ita sequitur evidenter propositum, quod scilicet habitus erit potentia.
24. Praeterea, operatio non elicitur libere, cuius principium activum est mere naturale ; sed habitus cum non sit formaliter voluntas, nec per consequens formaliter liber, si est principium activum erit mere naturale ; ergo operatio eius non erit mere libera, et ita nullum velle erit liberum si eliciatur ab habitu ut a totali principio activo.
25. Praeterea, tunc homo semel habens caritatem, numquam posset peccare mortaliter, quod est inconveniens.

Probatio consequentiae, quia habens formam aliquam activam praedominantem sibi, numquam potest moveri contra inclinationem illius formae praedominantis, sicut numquam corpus mixtum grave potest ascendere contra inclinationem terrae dominantis ; sed caritas - si est totale principium activum - praedominatur ipsi voluntati, quae non potest in actum illum ; ergo voluntas sequitur semper inclinationem caritatis in agendo, et ita numquam peccabit.

26. Praeterea, actus ille non est meus qui non est in potestate mea ; sed actio ipsius habitus non est in potestate mea, quia habitus ipse - si est activus - non est liber, sed principium naturale ; ergo illud diligere non erit meum, sic quod in potestate mea sit, et ita non merebor illo actu.

27 Alia via potest dici quod virtutes acquisitae et infusae non differunt modo praedicto, sed eodem modo comparantur ambae quantum ad substantiam actus : et tunc est unus modus dicendi, quod actus habet suam substantiam a potentia, sed intensionem talem vel talem habet ab habitu, ita quod quasi duobus in actu - scilicet substantiae et intensioni - correspondeant duo in ratione principii vel causae.

 

28. Contra istud arguo, quia intensio actus non est aliquod extrinsecum, accidens actui, sed gradus intrinsecus actui, - ita quod actus intensus est quoddam per se unum, sicut huiusmodi individuum in specie. Non ergo potest esse aliud principium substantiae huiusmodi actus, et intensionis suae, quia a quo est hoc individuum, ab eodem est gradus intrinsecus proprius huic individuo : non enim potest recipere naturam ab aliquo, et hanc naturam signatam, quin recipiat eam in certo gradu.

Iuxta hoc, quasi ex eodem medio, posset argui sicut prius argutum est ad principale, quod cum actus intensus sit per se unum, et aggregatum ex potentia et habitu sit quasi unum per accidens, non potest hoc totum esse principium illius. Sed ista forma arguendi non cogit (unde et postea solvetur), sed prima cogit, quod unde est hoc unum, inde habet certum gradum intrinsecum huic.

29. Praeterea, secundo, quandocumque principium naturaliter activum concurrit cum causa libera agente, semper illud principium naturale coagit quantum potest (exemplum de voluntate et potentia inferiore naturaliter agente quantum est de se) ; tale enim licet impediatur ab agendo quando liberum non agit, tamen - libero agente - ipsum necessario agit, quia per modum naturae, quantum est de se, coagit illi libero quantum potest ; ergo si habitus determinatus in voluntate det intensionem determinatam actui, tunc voluntate operante ad substantiam actus, necessario habitus dabit illam intensionem sibi correspondentem, et ita quantumcumque ex modico conatu voluntas operaretur, semper esset actus eius aeque intensus, quia ipsa causante substantiam actus, habitus quia agit per modum naturae - necessario causaret quod suum est.
30. Praeterea, si habitus det intensionem actui, hoc esset in aliquo gradu signato (signetur ille gradus) ; voluntas ergo cum habitu isto potest habere actum intensum in hoc gradu. Fiat alia voluntas, perfectior ista voluntate secundum proportionem a gradus ad actum in infimo gradu (puta, si a est gradus quartus in actu, fiat alia voluntas excedens primam voluntatem in quattuor gradibus), ista ergo voluntas - sine habitu - posset habere actum aeque intensum sicut illa voluntas cum habitu. Ergo a potentia non est praecise substantia actus ita quod non intensio.
31. Praeterea, sola voluntas infinita - circumscripta omni ratione habitus - potest in actum infinitum ; ergo et voluntas, in quocumque gradu naturae, potest in actum determinati gradus.

Antecedens patet, quia voluntas unde infinita, non est receptiva alicuius habitus, quia non deficit sibi aliqua perfectio possibilis voluntati. Consequentia probatur, quia sicut summum ad summum, ita simpliciter ad simpliciter et quilibet gradus ad gradum sibi correspondentem.

32. Tertio modo, attribuendo habitui aliquo modo rationem principii activi respectu actus, potest dici quod habitus est causa partialis activa, cum ipsa potentia (quae est etiam causa partialis), respectu actus perfecti procedentis a potentia et habitu, licet ipsa potentia posset esse totalis causa respectu actus imperfecti praecedentis generationem habitus. Et tunc de distinctione istarum duarum causarum partialium, et quomodo per se faciunt unam totalem causam, dicendum esset sicut dictum est supra distinctione quaestione De causa notitiae genitae.
33. Sed tunc est dubitatio. Cum ista duo non sint causae eiusdem ordinis, sicut duo trahentes navem, - quod eorum habet rationem causae prioris?
34. Videtur quod habitus, quia causae prioris est determinare secundam, et non e converso : habitus autem determinat potentiam ad agendum et inclinat eam, et non e converso ; inclinare autem est superioris respectu inferioris, et non e converso.

 

35. Sed oppositum huius videtur :

Primo, quia potentia utitur habitu, non e converso, - quia quod utitur alio in agendo, est principalius eo, et illud quo utitur est quasi instrumentum vel causa secunda respectu eius.

36. Similiter, potentia est illimitatior in agendo quam habitus, quia ad plura se extendit ; sed causa superior videtur esse illimitatior extensive ; ergo etc.
37. Praeterea, tertio, habitus est causa naturalis. Ergo si ipse sit causa principalis, movens potentiam, moveret eam per modum naturae, et per consequens potentia cum agat eo modo quo movetur, ageret per modum naturae : nam agens quod agit in quantum movetur - si movetur per modum naturae - agit etiam ulterius per modum naturae, et ita omnis actio potentiae habituatae esset naturalis et nulla libera (saltem non in potestate voluntatis), quod est inconveniens.
38. Item, quarto, habitus esset potentia, quia esset illud quo habens primo potest operari.
39. Item, quinto, quando duae sunt causae ordinatae quarum una est causa alterius, illa quae est causa alterius, est causa superior ; sed potentia est causa habitus - saltem mediantibus actibus - et nullo modo e converso ; ergo etc.

 

40. Concedo, propter istas rationes, quod tenendo habitum esse causam partialem respectu actus, esset causa secunda et non prima, sed ipsa potentia esset causa prima et absolute non indiget habitu ad operandum ; tamen minus perfecte operatur sine habitu quam cum habitu (et hoc, posito aequali conatu ex parte potentiae), sicut quando duae causae concurrunt ad effectum unum, una sola non potest per se in ita perfectum effectum sicut ambae simul. Et hoc modo salvatur quare actus est intensior a potentia et ab habitu quam a potentia sola : non quidem quod potentia sit causa substantiae actus, et habitus causa intensionis actus (quasi duobus causatis correspondeant duae causae), sed quod ambae causae concurrentes possunt producere perfectiorem effectum quam altera sola, - qui tamen effectus secundum se totum et ut per se unus, est a duabus causis, sed in diverso ordine causantibus.
41. Contra istam opinionem arguitur sic : Nulla distincta specie sunt sibi invicem causae aequivocae agentes ; habitus et actus distinguuntur specie, igitur non sunt sibi invicem causae aequivocae agentes ; sed actus est necessario causa aequivoca in generatione habitus, acquisiti saltem, - non ergo e converso.
42. Probatio maioris, quia causa aequivoca eminenter continet in se perfectionem effectus ; non autem possunt duo distincta specie se invicem eminenter continere. - Praeterea, comparando ad eandem causam primam duos effectus, videtur quod alter illorum habeat determinatum ordinem, immediatum vel mediatum, priorem vel posteriorem, - et hoc, loquendo de tota specie alterius illorum effectuum. Hoc apparet inductive in passionibus consequentibus idem subiectum, in quibus est necessario determinatus ordo, quod una immediatius consequitur subiectum quam altera, et hoc secundum totam speciem, ita quod iste ordo non variatur in quibuscumque individuis specierum. Ergo respectu potentiae - quae est causa communis actus et habitus - habebunt isti duo effectus ordinem determinatum, ita quod vel necessario actus secundum totam speciem praecederet habitum, vel e converso ; et cum aliquis actus de necessitate praecedat habitum ut causa eius, habitus non praecedet aliquem actum.
43. Praeterea, si habitus sit causa partialis respectu actus et aequivoca, ergo causa huius causae erit perfectior causa aequivoca eiusdem actus (consequentia patet, quia in causis aequivocis causa causae est perfectior causa quam causa proximior causato) ; sed actus est causa generationis habitus ; ergo si potentia cum habitu potest in actum perfectum, multo magis si esset sub actu generativo habitus, posset in eundem actum perfectum, - quod videtur inconveniens, quia duo actus perfecti non possunt esse in eadem potentia, aut saltem si possent, non videtur quod unus illorum possit esse aliquo modo principium activum respectu alterius.
44. Praeterea, si habitus est quasi causa secunda, supplens aliquem gradum causalitatis qui deest potentiae, ergo posset habitus fieri ita perfectus quod suppleret vicem totius potentiae, - et ita aliquis habitus solus, sine potentia, posset esse sufficienter causa et in ratione habitus et in ratione potentiae : universaliter enim, in agentibus eiusdem rationis, videtur quod ita posset intendi virtus unius quod aequaretur duobus.
45. Praeterea, si teneretur quod in motu intensionis et remissionis individuum praeexsistens corrumpitur, necesse esset ponere habitum non esse causam actus, quia corrumpitur in actu illo quo intenditur ; causa autem non est causa quando corrumpitur, quia quod non est, nullius est causa.

 

46. Qui vellet tenere conclusionem istarum rationum, posset negare ab habitu omnem rationem principii activi, et dicere quod habitus tantum inclinat ad operationem, quasi actus prior conveniens cum actu secundo, et determinans ad actum illum, - sicut gravitas est actus prior, determinans et inclinans ad determinatum ubi, licet secundum aliquos gravitas non sit principium respectu esse in illo ubi.
47. Et istud videtur probabile, quia nulli debet attribui causalitas respectu alicuius nisi talis causalitas sit evidens ex natura rerum (vel causae vel causati) ; nulli etiam causae neganda est perfecta causalitas nisi manifeste appareat imperfectio causalitatis in ea, quia nullam naturam negandum est habere perfectionem qua non est evidens eam carere. Nulla autem videtur necessitas ponendi causalitatem aliquam activam in habitu respectu actus, quia sine hoc salvabuntur omnes condiciones quae communiter attribuuntur habitui ; nulla etiam est necessitas auferendi a potentia perfectam rationem causalitatis, ut attribuatur partialis causa. litas potentiae. Ergo non est aliqua causalitas habitui attribuenda.
48. Assumptum patet, quia illae quattuor condiciones quae attribuuntur habitui, videlicet quod est quo habens faciliter operatur, delectabiliter, expedite et prompte, salvantur propter solam inclinationem habitus, quam tribuit potentiae ut est receptiva operationis.
49. Delectatio quidem est propter condicionem recipientis, cui competit operatio recepta et obiectum circa quod est operatio. Numquam enim delectatio est in factione quae praecise est factio, sed quia actio est in agente, potest esse actio delectabilis propter convenientiam agentis ad obiectum ; hanc autem convenientiam potest tribuere habitus ex hoc quod inclinat ad actionem et obiectum. Ergo delectabilitas non concludit rationem principii activi, sed tantum convenientiam principii passivi ad potentiam et obiectum, et hoc quantum ad actionem quae est de genere qualitatis, non quae est de genere actionis, - de qua differentia actionum dictum est supra distinctione III. Operatio quidem est actio quae estqualitas, et illa competit potentiae habituatae, quae per habitum inclinatur ad talem actum et ad obiectum terminans talem operationem ; non habituatae autem non sic competit, nec talis forma nec tale obiectum.
50. Similiter quoad condicionem secundam. Difficultas in operatione accidit ex hoc quod receptivum operationis non est dispositum ad recipiendum, et non solum ex defectu virtutis activae ; ergo si receptivum sit dispositum, erit facilitas in agendo, in quantum agens agit circa tale passum.
51. Similiter de expeditione et promptitudine. Nam impeditio et tardatio agentis in agendo potest esse propter indispositionem ipsius passi, potissime quando idem est agens et recipiens, ita quod ipsummet non operabitur prompte quia est indispositum ad operandum. Haec ergo indispositio non est ad agendum actionem de genere actionis, sed ad habendum actionem de genere qualitatis ; nihil enim dicitur formaliter operari in quantum elicit operationem, sed in quantum recipit eam in se.

 

52. Qualiter etiam alia communiter attributa habitui salventur, attribuendo totam actionem potentiae et nullam activitatem habitui, patebit solvendo argumenta ad principale.
53. Sic ergo patet qualiter, duabus viis primis de habitu tamquam inconvenientibus derelictis, duae ultimae viae probabiles possunt sustineri, videlicet tertia et quarta : attribuendo, secundum tertiam viam, aliquam activitatem habitui, et non solum rationem principii activi potentiae, - et secundum quartam negando ab habitu rationem activi, et quod sit tamquam forma inclinans ad aliquam formam ulteriorem recipiendam, licet non sit ratio recipiendi respectu eius (sicut gravitas inclinat ad deorsum, licet non sit ratio receptivi eius quod est deorsum, sed corpus quantum, in quantum est receptivum alicuius ubi).
54. Ad argumenta quae sunt contra istas duas vias ultimas, quarum utraque posset probabiliter sustineri, postea respondebitur, secundum alterutram istarum viarum tenendo de actu quantum ad substantiam actus sive quantum ad gradum intrinsecum.

 

55. Restat modo inquirere ulterius de bonitate accidentali actus (qualis est bonitas moralis) et de habitu morali, utrum habitus moralis in quantum virtus, sit aliquo modo principium activum respectu bonitatis moralis in actu.
56. Videtur quod sic : Quia, secundum Philosophum II Ethicorum, virtus est quae habentem perficit et opus eius bonum reddit ; non reddit autem illud bonum in ratione principii passivi, quia non est ratio recipiendi ; ergo in ratione principii activi.
57. Praeterea, virtus est dispositio perfecti ad optimum, ex VII Physicorum ; non est autem dispositio passiva, quia - ut prius non est ratio recipiendi ; ergo est in ratione principii activi.

Et confirmatur ratio, quia sicut bonum ad bonum, ita optimum ad optimum ; sed cum optima ratio sit principii activi, igitur secundum istam rationem virtus perficit potentiam, et ita ad agendum.

58. Praeterea, virtus est moderatrix passionum ; non moderatur autem passiones per rationem principii passivi, quia obiectum, ex quo est naturalis causa, causat actionem secundum ultimum potentiae suae, - ergo quantum potest, si non impediatur per aliquid contra agens ; ergo habitus impediendo obiectum sic summe agere, in reprimendo passionem moderatur eam per rationem principii activi.
59. Praeterea, II Ethicorum dicit Philosophus quod non habens iustitiam, etsi possit operari iusta, non tamen iuste, - et ita de aliis actibus ; bonitas autem moralis requirit operari iuste vel fortiter, - et sic de aliis ; ergo virtus est tale principium actus, in quantum bonus, quod sine ea non posset actus esse bonus.
60. Sed contrarium huius arguitur per hoc quod bonitas moralis in actu non dicit nisi relationem, quia actum esse circumstantionatum debitis circumstantiis non est aliquid absolutum in actu, sed tantum comparatio debita eius ad illa quibus debet convenire ; ergo istud non habet aliquod principium proprium activum, sicut nec aliquis respectus.
61. Praeterea, si habitus in quantum virtus esset principium activum bonitatis moralis in actu, cum habitus non sit virtus nisi ex respectu, videlicet ex conformitate eius ad prudentiam (est enim habitus electivus medii, ut determinatur a recta ratione), ergo aliqua ratio relativa in virtute esset ratio principii activi, quod est impossibile.

 

62. Quantum ad istum articulum, dici potest quod sicut pulchritudo non est aliqua qualitas absoluta in corpore pulchro, sed est aggregatio omnium convenientium tali corpori (puta magnitudinis, figurae et coloris), et aggregatio etiam omnium respectuum (qui sunt istorum ad corpus et ad se invicem), ita bonitas moralis actus est quasi quidam decor illius actus, includens aggregationem debitae proportionis ad omnia ad quae habet proportionari (puta ad potentiam, ad obiectum, ad finem, ad tempus, ad locum et ad modum), et hoc specialiter ut ista dictantur a ratione recta debere convenire actui : ita quod pro omnibus possumus dicere quod convenientia actus ad rationem rectam est qua posita actus est bonus, et qua non posita - quibuscumque aliis conveniat - non est bonus, quia quantumcumque actus sit circa obiectum qualecumque, si non sit secundum rationem rectam in operante (puta si ille non habeat rationem rectam in operando), actus non est bonus. Principaliter ergo conformitas actus ad rationem rectam - plene dictantem de circumstantiis omnibus debitis istius actus - est bonitas moralis actus.
63. Haec autem bonitas nullum habet principium proprium activum, sicut nec aliquis respectus, - potissime cum iste respectus consequatur extrema posita ex natura extremorum : impossibile enim est aliquem actum poni in esse et rationem rectam poni in esse, quin ex natura extremorum sequatur in actu talis conformitas ad rationem rectam ; relatio autem consequens extrema necessario, non habet causam propriam aliam ab extremis.
64. Quantum ergo ad istam condicionem accidentalem actus, quae est bonitas moralis, non oportet aliquem habitum habere aliquam rationem proprii principii activi, nisi in quantum habet rationem principii activi respectu substantiae actus, - qui actus natus est convenire completo dictamini prudentiae : et ad illum actum in se inclinat habitus aliquis ex natura habitus, et ex hoc - ex consequente - inclinat ad actum qui sit conformis rectae rationi, si recta ratio insit operanti.

 

65. Sicut dictum est de bonitate morali actus, proportionaliter est de habitu dicendum, quod virtus moralis non addit super substantiam habitus - ut est forma in genere qualitatis - nisi conformitatem habitualem ad rationem rectam. Idem enim habitus in natura, qui generaretur ex actibus abstinentiae elicitis cum ratione erronea in eliciente, manens post cum ratione recta, esset post virtus abstinentiae et prius non habitus virtutis, quamdiu non fuit ratio recta abstinendi ; nec tamen aliquid mutatum est circa illum habitum in se, sed tantummodo nunc coniungitur prudentiae et prius non.
66. Coniungi ergo prudentiae attribuit habitui (ut est forma de genere qualitatis) esse virtutem, quando ille habitus ex natura sua natus est esse conformis prudentiae, - et ita nihil aliud in entitate absoluta dicit habitus qui est virtus moralis, ab illo qui est talis in natura, et non virtus, si sit sine prudentia : et per consequens, nullam aliam causalitatem potest habere ut est virtus quam ut est qualitas talis naturalis, nisi quia ut coniungitur prudentiae natus est esse causa secunda - quasi directa a prudentia - respectu effectus communis amborum ; ut autem est sine prudentia, non potest esse causa secunda respectu eiusdem effectus (sicut visus in frenetico non potest esse libera potentia per participationem, quia ille non potest habere usum voluntatis, quae est potentia libera per essentiam, - in sano autem visus habet usum potentiae liberae per participationem, et quasi causa secunda respectu voluntatis). Sed adhuc, quando est causa secunda respectu prudentiae, causalitatem propriam - convenientem sibi in suo ordine causandi habet praecise ex hoc quod est talis forma vel qualitas quaedam in natura, non autem per respectum conformitatis vel coniunctionis ad prudentiam, quia licet causa secunda coniuncta primae aliter agat quam sine ea, non tamen habet virtutem suam propriam activam ex coniunctione tali, sed ex natura sua absoluta.
67. Nec igitur ex parte actus in quantum est bonus moraliter, nec ex parte habitus in quantum est virtus moralis, potest inveniri ratio specialis secundum quam virtus ut virtus sit principium actus ut bonus moraliter, nisi illa quae est ex parte habitus et actus quantum ad naturam eorum.
68. Istam ergo quintam viam, de actione virtutis moralis respectu actus ut est bonus moraliter, non oportet pertractare quasi aliam ab illis quae tangunt de substantia habitus et substantia actus, - et ita breviter, quantum ad totam quintam viam, oportet tenere vel tertiam viam vel quartam, de omni habitu.
69. Tenendo tertiam viam (quae videtur attribuere plus habitui), potest dici sic quod sicut si esset aliqua gravitas in lapide quae non esset sufficiens principium activum respectu descensus deorsum, esset tamen principium partiale activum (sicut dicetur in II de gravitate sufficiente quod est totale principium activum respectu descensus), illa - inquam - gravitas deminuta, cum alia potentia motiva principaliter movente ad descensum, posset deminute agere, ita quod potentia alia motiva ex aequali conatu agente, descensus esset velocior qui causaretur ab illa alia potentia motiva extrinseca et a gravitate deminuta intrinsecus movente, quam qui a sola causaretur potentia motiva extrinseca cum aequali conatu movente, potentia tamen motiva extrinseca posset cum tanto conatu movere corpus neutrum (cuius videlicet nulla esset gravitas nec levitas), sicut istud corpus moveretur a gravitate intrinseca et a potentia motiva extrinseca remisse agente ; - ita, in proposito, habitus movet potentiam quasi quoddam pondus, quod tamen ex se non sufficit ad eliciendum active ipsam operationem, sufficit autem sola virtus potentiae activae, sine tali pondere ; sed quando ambo concurrunt, ita tamen quod non sit maior conatus ex parte potentiae nunc quam prius, perfectior operatio elicitur nunc quam prius posset elici ab ipsa potentia sola.
70. Et videtur pro ista via esse experientia communis, quia quilibet potest experiri, se habituatum, ex aequali conatu posse habere perfectiorem operationem quam possit habere non habituatus (quae perfectio actus non posset attribui habitui, si esset tantum principium passivum inclinans), quia saltem, ut videtur, in priore instanti naturae in quo elicitur - prius quam recipiatur in potentia - esset aequalis ratio principii activi in eliciendo, et ita aeque perfecta operatio eliceretur aequali conatu a potentia habituata et non habituata.

 

71. Ad argumenta principalia. Tenendo hanc viam, ad primum respondeo. Quamvis dicatur habitum non esse formam absolutam, propter illa verba Philosophi VII Physicorum, tamen tenendo omnem qualitatem esse formam absolutam (et qualitas primae speciei non est minus qualitas quam alterius speciei), potest dici quod aliquid cui relatio est eadem, potest esse principium activum, licet relatio non sit principium activum ; nec etiam illud cui ipsa est eadem, per rationem relationis est principium activum, sed per rationem absoluti, cui ipsa relatio est eadem. Distinctio istorum, videlicet relationis et essentiae absolutae cui relatio est eadem, patere potest ex multis aliis dictis supra, ubi cum identitate reali perfecta ponitur non identitas formalis ; et hoc magis patebit in II distinctione I, ubi dicetur quod relatio creaturae ad Deum est eadem essentiae absolutae rei creatae et tamen non formaliter eadem. Pro tanto ergo potest exponi Philosophus habitum esse ad aliquid, quia per identitatem includit respectum ; et tamen non est respectus tantum, sed est quoddam absolutum, - et ideo potest sibi competere actio tamquam principio agendi.
72. Ad confirmationem rationis potest dici quod maior absolutio requiritur in termino motus quam in principio agendi, quia nihil potest terminare motum quod habet relationem eandem sibi. Non sic est de principio activo.
73. Ad secundum argumentum dico quod unius actionis unum est principium per se, et hoc in uno ordine principiandi ; tamen multa possunt esse principia, in diverso ordine principiandi, quorum non sit unitas in quantum principiant nisi unitas ordinis, licet quandoque cum unitate ordinis concurrat quod sit unitas accidentis et subiecti, sed hoc accidit. Ita in proposito. Habitus et potentia sunt duo principia activa alterius ordinis, et utrumque in suo ordine est unum per se. Et cum ista unitate ordinis concurrit unitas accidentis et subiecti inter haec ordinata, sed hoc accidit, quia si ita posset coniungi causa prima cum secunda sine informatione tali unius ad alteram, sicut coniunguntur quando informatur una ab altera, eodem modo possent habere unitatem sufficientem ad causandum unum effectum. Quando ergo dicitur quod unius actionis est causa activa per se una, concedo, quod scilicet in uno ordine, - sed in alio ordine principiandi bene potest esse alia et alia causa, et hoc sive haec et illa constituant unum per accidens sive non, sed tantum unum unitate ordinis ; et licet sit ibi unitas per accidens, adhuc tamen semper salvatur unitas ordinis principii ad principiatum.
74. Per hoc apparet ad illam confirmationem de unitate principii formalis : concedo enim talem unitatem in illo quod est principium quo in uno ordine principiandi.
75. Ad aliud dico quod accidens bene potest esse principium alicuius effectus receptibilis in suo subiecto, sicut species intelligibilis est principium intellectionis receptae in intellectu possibili ; et ita forma potest esse principium quo respectu transmutationis sui subiecti.
76. Ad aliud, de appetitu sensitivo, dico quod ille habet rationem principii activi aliquo modo, licet non activi libere ; et hoc est quod Damascenus intelligit, quod non ducit sensus, sed ducitur : hoc est, non dominatur actioni suae, quod est ducere, - sed respectu actionis suae determinatur ab ipso agente ad certam operationem, et hoc est duci. Quod etiam appetitus sensitivus non sit liber, tamen sit aliquo modo activus, et ipse sensus similiter, de hoc dicetur alias.

 

77. Ad argumenta quae facta sunt contra viam secundam, ponentem habitum esse principium activum intensionis in actu, quia videntur esse contra istam viam (pro tanto, quia ista ponit actum elicitum ab habitu et potentia agente cum aequali conatu esse intensiorem quam elicitum a potentia sola), discurrendo per illa ostendo quomodo non repugnant huic viae.
78. De primo patet quod haec via non ponit duo distincta in actu, habentia duo principia, sed idem actus per se unus habet duo principia in diverso ordine principiandi.
79. Ad secundum concedo quod infertur, videlicet quod potentia operante ex aequali conatu semper actus sit intensior habitu coagente quam non coagente, sed ex hoc non sequitur illud inconveniens - quod sequitur contra illam viam - videlicet quod potentia ex quocumque conatu agente actus sit semper aeque intensus ; hoc ibi sequitur, quia intensio tota attribuitur habitui, - sed non hic, quia intensio attribuitur duabus causis : et potentiae quidem, ex maiore vel minore conatu, - habitui autem semper aequaliter, quantum est ex se.
80. Ad tertium concedo quod posset fieri voluntas in puris naturalibus, quae actum intensiorem eliceret quam alia voluntas cum habitu ; et hoc non est inconveniens, ponendo ista duo esse principia ordinata, sicut esset inconveniens ponendo totam intensionem ab habitu vel attribuendo totam intensionem habitui et non potentiae.
81. Per idem ad quartum.
82. Ad argumenta quae facta sunt contra tertiam opinionem.

Ad primum oportet negare maiorem, quia oportet dicere quod duo distinctarum specierum possunt sibi invicem esse causae aequivocae partiales, licet non totales.

83. Ad probationem eius, quae est per eminentiam causae aequivocae, respondeo : illa probatio tenet de causa totali, et non pono circulum in causis aequivocis totalibus.

Ad aliam probationem dico quod duo effectus, comparati ad unam causam communem eorum, possunt ordinem mutuum habere ad se invicem in ratione causae partialis, - sicut species intelligibilis et intelligere, comparando ad intellectum agentem et possibilem, quia respectu intellectionis causa partialis est species, et posset poni intellectio aliqualis causa speciei, pro quanto includit eam.

84. Ad aliud potest dici quod non oportet actum generativum habitus esse rationem agendi quo, sicut habitus genitus potest esse ratio quo, - quemadmodum virtus solis non potest esse principium quo respectu omnis actus, respectu cuius forma geniti a sole potest esse principium quo. Et cum dicitur quod quidquid est causa causae etc., - verum est sicut remotum quo (ubi est remotum quo), sed non sicut immediatum quo.
85. Ad tertium dico quod habitus - in quantocumque gradu non posset supplere totam vicem potentiae, quia etsi causalitas eius sit deminuta, et causalitas etiam potentiae deminuta, tamen alterius rationis est causalitas habitus quam causalitas potentiae ; quia etsi causalitas potentiae sit deminuta, tamen ex ratione sui habitus est causa secunda, qua videlicet potentia potest uti, - et ita si in infinitum augeretur, numquam posset fieri principium utens (sicut virtus generativa patris, quantumcumque augeretur, non posset fieri virtus solis). Non ergo eiusdem rationis est causalitas potentiae cum causalitate habitus, nec ista intensa posset ascendere ad illam, sed sunt alterius rationis semper ; et tamen haec, causans cum illa, causat actum perfectiorem quam si solum causaretur ab una earum.
86. Ad ultimum : illud suppositum negabitur in materia sequente « De augmento caritatis ».
87. Qui vult tenere quartam viam, potest respondere ad rationes principales adductas pro prima parte : Ad primam : potentia (vel potens) utitur habitu, quia ipse est quaedam inclinatio ad operandum ; non quidem ut potentia activa ad agere, sed ut forma prior inclinat ad formam posteriorem, sicut gravitas ad deorsum.
88. Ad illas quattuor condiciones. Diceretur quod delectatio est ex convenientia operationis ad potentiam et obiectum circa quod est operatio ; quae convenientia est obiecti ad potentiam in quantum recipit actionem, non in quantum elicit eam, quia factio sola ut factio numquam est delectatio, et ideo propter delectationem numquam oporteret ponere rationem principii activi.

Similiter, facilitatio, expeditio et promptitudo ponuntur ratione passi, quia passum difficulter potest recipere quando non est dispositum, et impedite et tarde sive non prompte, et ratione indispositionis passi est ibi difficultas et tarditas. Potest ergo agens expedite et prompte et faciliter agere, propter dispositionem passi, et habitus est talis dispositio in passo. Quando ergo dicitur quod non est facilitas ad patiendum, quia passum est summe dispositum, respondeo : per abnegationem contrarii est summe dispositum, sed non per positionem dispositionis convenientis. Exemplum de ligno sicco et neutro : lignum quidem neutrum est summe dispositum ad calorem privative, per carentiam cuiuscumque dispositionis oppositae, - non tamen summe dispositum positive, per positionem dispositionis convenientis, qualis est siccitas ; et si ista convenientia esset cum sensu, lignum siccum delectabiliter calefieret, non sic lignum neutrum, quia non similiter convenit sibi forma recepta.

89. Ad aliud, de inclinatione, posset dici quod inclinat sicut forma prior ad susceptionem formae posterioris, sicut gravitas inclinat ad deorsum esse (etiam secundum eos qui dicunt gravitatem respectu descensus deorsum non esse principium activum) ; neque oportet sic passive inclinans esse rationem recipiendi formam ad quam inclinat, sicut nec gravitas est principium receptivum ubi.
90. Ad aliud, de scientia, dico quod scientia, per quam anima reducitur de potentia essentiali ad accidentalem, est species intelligibilis ipsius obiecti, et de illa concedo quod ipsa est principium activum respectu considerationis. Sed illa species non est habitus de quo loquimur, qui est quaedam qualitas, relicta ex actibus frequenter elicitis ; ipsa enim species praecedit naturaliter primum actum elicitum circa obiectum circa quod est, et licet ista species posset esse radicata in intellectu et - cum fuerit radicata - posset dici habitus, non tamen est ille habitus qui generatur ex actibus frequenter elicitis, ut dictum est. Ideo omnia verba quae loquuntur de specie tamquam de habitu, non procedunt ad intellectum huius quaestionis, nec etiam illa quae accipiunt scientiam pro ista specie (distinctio istorum habituum, videlicet habitus qui est species intelligibilis et habitus intellectivi proprie dicti, patebit in II distinctione III). Per idem apparet ad illud quod adducitur de esse quo : dico quod scientia, stricte accipiendo pro habitu acquisito ex speculationibus, non est proprie quo speculamur, sed quaedam inclinatio ad faciliter et delectabiliter speculandum ; illud autem quo ut principio activo - ex parte obiecti - speculamur, est species intelligibilis.
91. Ad aliud potest dici quod habitus intellectivus - vel practicus - potest dici activus vel factivus, quia inclinat ad praxim ; non quod illa praxis sit eius ut principii activi, sed quasi terminans inclinationem eius, - sic quod vel ipsius potentiae habituatae vel alterius potentiae, ut principii activi : sicut electio recta practice active elicitur a voluntate et non a prudentia, quae tamen est habitus practicus respectu illius electionis (quia inclinat ad eam), licet non sit principium activum eius.

 

92. Ad argumenta illa adducta pro quinta via, quae videntur ostendere quod habitus moralis, in quantum est virtus, est principium activum actus in quantum moralis est, respondeo quod bonitas moralis (ut praedictum est) in actu, est integritas omnium condicionum et circumstantiarum, et hoc praecipue ut illae condiciones dictantur a recta ratione debere inesse actui. Simpliciter ergo necessarium est ad bonitatem moralem actus moralis quod eam praecedat dictamen completum rationis rectae, cui dictamini conformetur, tamquam mensuratum mensurae.
93. Sed non oportet illud dictamen esse ab habitu aliquo intellectivo, puta prudentia, nec illum actum conformem dictamini elici ab habitu aliquo morali appetitivo ; simpliciter enim dictamen rectum praecedit prudentiam, quia per ipsum generatur primus gradus prudentiae, et ita simpliciter recta electio praecedit habitum moralem, quia per ipsam electionem generatur virtus moralis in primo gradu : tunc igitur in primo actu, et recte, quis dictat sine prudentia generata et recte moraliter eligit sine virtute morali generata. Tamen prudentia, ex primo actu vel ex aliis pluribus rectis dictaminibus generata, magis inclinat ad consimilia dictamina elicienda, hoc est ad recte concludendum conclusiones syllogismorum practicorum de omnibus circumstantiis quae debent inesse actui eliciendo ; similiter virtus moralis, generata post primum actum, magis inclinat ad eliciendos similes illis ex quibus est generata.

 

94. Intelligendum tamen quod illud quod generatur de virtute morali, est quaedam qualitas, de cuius ratione - ut est absolute talis qualitas - non est conformitas eius ad prudentiam : posset enim eadem qualitas generari ex actibus similibus in eadem specie, elicitis sine prudentia (immo cum ratione erronea, si esset), sed illa qualitas - quae generatur ex istis actibus secundum speciem naturae - non est virtus ex hoc quod est haec qualitas, sed adhuc requiritur necessario conformitas eius ad prudentiam, vel, quod est expressius, coexsistentia eius cum prudentia in eodem operante. Semper quidem enim, sive prudentia insit sive non, habitus ille natus est esse conformis prudentiae, si esset (sicut habitus abstinendi, generatus ex actibus factis ex ratione erronea, semper - quantum est ex se - natus est esse conformis prudentiae, licet prudentia non insit), quemadmodum alius habitus, generatus ex actibus excessivis, non est natus esse conformis. Quando ergo qualitas, quae est nata esse conformis prudentiae, coexsistit cum ea, tunc non solum habet conformitatem aptitudinalem sed actualem ad prudentiam, quia ad similia inclinat uterque habitus, - et actus elicitus secundum inclinationem istorum duorum habituum est bonus moraliter ; qui si esset elicitus secundum inclinationem illius solius qualitatis quae est materialiter virtus moralis, prudentia non coexsistente in eodem operante nec inclinante ad actum illum, non esset ille actus bonus moraliter.

 

95. Sic ergo patet quod illa qualitas, quae est materialiter virtus moralis (quae per hoc completive habet rationem virtutis moralis quia coexsistit prudentiae), se habet ad prudentiam - quando inest - sicut causa secunda ad primam, et hoc respectu eiusdem effectus communis eliciendi ab eis ; tunc enim prudentia est causa quasi prior et habitus moralis causa quasi posterior. Istae autem duae causae simul concurrentes ad actum eliciendum, possunt ei tribuere bonitatem moralem, quam non posset solus habitus secundus tribuere si esset sine prudentia vel ratione recta : tribuere quidem bonitatem moralem, est tribuere conformitatem ad rationem rectam, - et hoc tribuit qualitas illa, non ex hoc quod qualitas solum, sed ex hoc quia in causando est coexsistens prudentiae, simul inclinanti.
96. Patet ergo quod illa qualitas quae est virtus, ex hoc quod est virtus non habet causalitatem specialem respectu bonitatis moralis in actu, sed tantum - ex hoc quod est virtus - habet coexsistentiam cum quadam alia causa eiusdem actus, quae causa simul concurrens ad eliciendum actum, tribuit illi actui bonitatem moralem, quia conformitatem sibi ipsi. Sed adhuc tunc, habitus ille nullam causalitatem habet respectu actus ex ista ratione quae est coexsistentia eius cum prudentia, sed tantum ex ratione suae naturae unde est haec qualitas ; et ideo nullo modo concedenda est causalitas aliqua specialis habitui unde moralis, ultra illam quae conceditur sibi unde est habitus iste.

 

97. Et est advertendum quod ista bonitas, ut attribuitur prudentiae sic inclinanti, sicut dictum est in principio, non necessario competit habitui prudentiae, nec soli, sed actui illi qui natus esset esse actus prudentiae, qui est dictamen rectum : si enim illud insit, et secundum illud - tamquam secundum mensuram - appetitus appetat, rectus est actus moraliter ; et si illud dictamen rectum non inesset, prudentia tamen inesset (secundum quam intellectus posset recte dictare), adhuc actus - elicitus sine dictamine recto non esset perfecte bonus. Itaque, prudentia quando non inest, sufficit ad actum rectum dictandum actus ille qui est rectum dictamen ; quando autem prudentia inest, non sufficit sine actu suo elicito, et ita illam rectitudinem quam tribuit prudentia actui morali, tribuit mediante actu proprio prudentiae.

 

98. Ad illas ergo auctoritates, adductas pro quinta via, quae videntur sonare quod virtus unde virtus effective causet bonitatem moralem actus : Primo ad illud de II Ethicorum opus eius bonum reddit, dico quod vel reddit inclinando, et hoc competit sibi ex hoc quod est haec qualitas in specie naturae, - vel quia hoc non sufficit (sic enim inclinaret sine prudentia), reddit unde est virtus, hoc est unde coexsistens prudentiae ; reddit quidem in suo genere causae, quia ut causa secunda, - et hoc virtute causae superioris, quae est prudentia. Si ergo teneatur tertia via, puta de activitate habitus, tunc reddit active, sed ut causa partialis et secunda ; si autem teneatur quarta via, tunc reddit per modum inclinationis, et hoc non ex hoc solo quod ipsa inclinat sed ex hoc quod ipsa virtus cum prudentia virtute inclinat.
99. Ad aliud, de moderari, dico quod virtus moralis non moderatur active passionem, quasi iam factam - ab obiecto - faciat esse minorem : obiectum enim delectabile, praesens, naturaliter movet secundum ultimum sui. Sed habitus potest facere obiectum minus conveniens potentiae habituatae quam esset potentiae non habituatae : sicut enim gravi magis disconveniens est esse sursum quam corpori neutro (licet gravitas non esset principium activum descensus), ita potentiae secundum se conveniens esset aliquod delectabile excessivum, sibi autem habituatae per habitum inclinantem ad actus moderatos, disconveniens est - vel non ita delectabile et conveniens - illud delectabile excessivum. Et pro tanto, quasi per repugnantiam formalem vel virtualem ad habitum, habitus disconveniens vel excedens moderatur, ne illud delectabile immoderate delectet ; et ex hoc non sequitur aliqua activitas habitus, sicut nec humiditatis in ligno, licet ipsa moderetur ne ignis ita immoderate calefaciat vel vehementer, sicut corpus siccum. Aliter potest dici quod virtus moderatur passionem, non iam infactam vel inhaerentem sed infiendam, pro quanto inclinat potentiam - et hoc cum prudentia coexsistente - ut fugiat immoderata delectabilia, quae nata sunt inferre immoderatas delectationes, et non admittat nisi delectabilia quae nata sunt moderate delectare. Et in hoc quidem moderatur, non delectationem inexsistentem minuendo, sed immoderatam - quae inesset - praecavendo.
100. Ad aliud, de hoc quod sine iustitia non potest aliquis operari iuste, respondeo : dico quod in primo actu, quando est dictamen rectum generativum prudentiae et conformatur illi electio alicuius iusti, ibi non tantum iustum, sed iuste operatur eligens. Sed debet intelligi quod non iuste - sine iustitia - operatur secundum omnem perfectionem secundum quam posset aliquis iuste operari, quarum una est delectabilitas et facilitas in operando, quod non competit potentiae non habituatae sicut habituatae.
101. Ad primam quaestionem dicitur esse opinio Magistri quod solus Spiritus Sanctus inexsistens, sine aliquo habitu medio informante voluntatem, movet ipsam ad actum meritorium, aliter quam moveat ipsam ad credere et sperare (quia ad credere et sperare movet mediantibus habitibus fidei et spei), et ita dicitur negasse omnem caritatem creatam.

 

102. Pro hac conclusione potest argui duabus viis.
103. Prima accipitur ex imperfectione formae vel habitus, vel non necessitate ad movendum.
104. Ubi primo arguitur sic : sicut actus naturalis ad habitum naturalem sive acquisitum, ita videtur se habere actus habitus infusi ad habitum infusum ; sed habitus acquisitus tribuit tantum delectabiliter operari et facilitat potentiam ad actum (non autem dat substantiam actus), sicut patet ex quaestione praecedente ; ergo similiter habitus infusus tantum tribuit delectabiliter operari, aut saltem tribueret si inesset. Sed prius peccator iam iustificatus non delectabiliter elicit actum diligendi Deum : ita enim videtur ei difficilis resistentia a vitiis et continuatio bonorum operum, sicut quando erat in peccatis, vel non multo facilior, quousque per pugnam et victoriam passionum acquisiverit aliquem habitum contrarium, et tunc delectabiliter operetur. Igitur non est aliquis habitus infusus illi iustificato, quia tunc illo delectabiliter operaretur si inesset.
105. Praeterea, si ostendatur bonum supernaturale voluntati in puris naturalibus, voluntas illud sufficienter amabit, quia sufficienter habet obiectum sibi approximatum ; ergo non requiritur aliquis habitus infusus ad diligendum bonum supernaturale. Assumptum probatur, quia si minus bonum ostensum voluntati habet unde potest diligi, ergo et maius bonum ; igitur si ex puris naturalibus voluntas potest aliquid diligere, potest diligere summum bonum si sibi ostendatur.
106. Praeterea, actus ille diligendi qui esset illius habitus supernaturalis, esset etiam supernaturalis, et ita crearetur immediate (supernaturalia enim non producuntur in esse per aliquam mutationem de aliquo, sed tantum per creationem), et si actus crearetur, ergo non praesupponit aliquid suae productioni.
107. Praeterea, habitu contingit uti cum habens voluerit (III De anima in commento 18) ; sed non experitur aliquis se posse uti isto habitu cum voluerit : non enim, cum voluerit, potest delectabiliter et faciliter elicere actus ferventes amandi Deum, - sicut patet de contemplativis, qui quandoque ex aliquo conatu se experiuntur magnam devotionem habere et quandoque cum aequali conatu vel minorem vel nullam.

 

108. Secunda via accipitur ex hoc quod Spiritus Sanctus sufficit movere sine habitu.
109. Ubi arguitur primo sic : prima causa potest per se illud quod potest cum causa secunda, quae secunda est tantummodo agens (vel sic accipitur maior : causa prima potest per se quidquid potest cum causa secunda quae non est de essentia rei ; hoc addo propter formam et materiam in composito, - Deus enim non posset facere compositum sine partibus intrinsecis componentibus) ; sed habitus, si inest, non habet causalitatem necessariam respectu actus nisi aliquo modo causae agentis (saltem patet quod non formalis, nec materialis de qua) ; ergo causalitas eius est extrinseca. Ergo quidquid Spiritus Sanctus potest causare cum habitu in actu, hoc potest sine habitu : pluralitas sine necessitate non videtur ponenda, quia superfluit, - ergo etc.
110. Praeterea, voluntati habenti habitum, ad hoc quod agat secundum illum, oportet Spiritum Sanctum cooperari, alioquin non esset causa prima in omni actione creaturae ; non autem cooperatur quia voluntas habet illum habitum, quia tunc voluntas creata uteretur Spiritu Sancto ut causa secunda, et Spiritus Sanctus non esset causa prima sed quasi secunda respectu voluntatis habentis habitum, quia determinaretur per habitum voluntatis ad coagendum voluntati ; ergo e converso, quia cooperatur voluntati, ideo illa voluntas secundum illum habitum operatur. Sed aeque potest Spiritus Sanctus cooperari voluntati - in illo primo instanti naturae - non habenti caritatem sicut habenti ; ergo etc.
111. Praeterea, Filius Dei sic est unitus nostrae naturae, quod operabatur opera illius naturae ita quod illi actus vere dicebantur esse Filii Dei ut suppositi agentis ; et tamen per hoc nihil derogabatur naturae assumptae, quin ipsa etiam esset principium suarum operationum. Ergo a simili, Spiritus Sanctus potest aliquo modo uniri voluntati, ut ipse agat opera voluntatis nec per hoc derogetur naturae voluntatis in ratione principii operativi quin ipsa possit esse principium suarum operationum.
112. Praeterea, intellectus est magis passivus quam voluntas, et minus activus ; ergo magis indiget aliquo actuante ad hoc quod possit in actum suum. Sed ponitur intellectum posse in visionem beatam absque omni forma informante, ex hoc solo quod essentia Dei est sibi praesens quasi per modum formae ; ergo multo magis voluntas potest in omnem actum suum sine omni forma informante, per hoc quod Spiritus Sanctus sit sibi quasi forma ad diligendum.
113. Contra hanc conclusionem, sive sit secundum intentionem Magistri sive non, arguitur duabus viis suppositis ex fide : prima accipitur ex iustificatione peccatoris sive acceptatione divina, et hoc absque omni actu elicito, - secunda ex ratione actus meritorii.

 

114. Ex prima via arguitur primo sic : peccator ante poenitentiam est iniustus, post poenitentiam est iustus, sicut communiter Scriptura peccatorem vocat iniustum et liberatum a peccato iustum.

Ex hoc arguitur : iniustitia, cum sit formaliter privatio, non potest auferri ab aliquo nisi detur ei habitus oppositus, quia privare privationem est ponere habitum, quia sunt immediate opposita circa aptum natum (X Metaphysicae) ; anima est apta nata recipere iustitiam ; ergo iste iustificatus, factus de iniusto iustus, recipit habitum oppositum illi privationi : si enim nihil inesset sibi formaliter plus nunc quam prius, non magis careret nunc privatione quam prius caruit.

115. Praeterea, peccator ante poenitentiam est indignus vita aeterna, post poenitentiam autem est dignus vita aeterna ; non autem est dignus nisi per aliquid formaliter inhaerens sibi, cui secundum regulas divinae iustitiae iudicatur vita aeterna reddenda, et nihil tale prius habuit ; ergo aliquid positivum inest iusto formaliter, per quod est dignus vita aeterna.
116. Praeterea, Deus non acceptat peccatorem ad vitam aeternam, iustificatum acceptat.

 Quaero tunc quid est acceptare ad vitam aeternam ? Hoc non est velle - voluntate beneplaciti - beatificare pro tunc, quia tunc statim beatificaret ; ergo hoc est velle istum secundum dispositionem quam nunc habet - esse dignum tali praemio, quem prius non voluit esse dignum tali praemio. Ista diversitas, ut videtur, non potest poni in voluntate divina, quia nihil est ibi novum, quia est immutabilis ; ergo propter diversitatem a parte istius, quia isto omni eodem modo se habente, voluntas divina vult ipsum eodem modo se habere.

117. Confirmatur ista ratio, quia volitio divina, quae est unus actus in se, non habet rationem oppositorum sive distinctorum actuum ut velle et nolle - absque omni distinctione obiectorum connotatorum ; hoc enim velle divinum non est velle quoddam beneplaciti - et nolle similiter - nisi illa obiecta distinguantur, alioquin contradictoria erunt vera absque omni distinctione causante illam veritatem ; ergo cum Deus velit istum iustificatum ad aliquid esse ad quod non vult peccatorem, propter quam diversitatem dicitur diligere iustos et odire peccatores in Scriptura, sequitur quod ista distinctio - secundum rationem ex parte volitionis divinae - necessario requirat distinctionem actualem ex parte ipsorum obiectorum. Aliter ergo se habet iste in se quando dicitur dilectus Deo vel acceptus ad vitam aeternam, aliter quando oditus.
118. Ultimo arguitur sic secundum istam viam, quia si nihil aliud est in anima istius post poenitentiam quam ante, non videtur quod aliquo alio modo se habeat ad Deum, nec Deus ad ipsum, quia non videtur esse ista alietas propter mutationem aliquam factam ex parte Dei. Ergo si concedatur, sicut videtur necessarium, quod aliquo modo aliter se habet ad Deum, et e converso, hoc est propter mutationem istius, - et ita aliquid infiet sibi formaliter de novo ; non autem infiunt in eo de novo fides et spes, quia manserunt in peccatore, - ergo caritas.

 

119. Posset etiam argui secundum istam viam, quod Deus offensus peccatori prius, postea poenitenti, remittit offensam ; hoc non est propter mutationem aliquam voluntatis divinae (sicut potest esse in me quando remitto offensam) ; igitur hoc est per hoc quod ille cui remittitur offensa, aliter se habet in se.
120. Sed istud argumentum non concludit, sicut patebit in IV distinctione XVI, ubi dicetur quod prius natura Deus remittit offensam peccatori quam det ei gratiam. Unde argumenta - si quae valent secundum istam viam - accipienda sunt ex acceptatione passiva et ex ordine sive dignitate ad vitam aeternam, quae conveniunt iustificato et non peccatori, sicut argutum est prius ; non autem ex sola remissione offensae, quod secundum se minus est quam iustum esse.

 

121. Ex secunda via, ex ratione scilicet actus meritorii, arguitur sic : Nihil dicitur formaliter agere aliqua actione nisi principium illius actionis sit forma agentis : hoc accipitur ex II De anima, ubi ex hoc quod anima est quo vivimus et sentimus etc., concluditur anima esse actus et forma sic agentis ; igitur cum operatio meritoria sit voluntatis, vel hominis per voluntatem operantis, sequitur quod illud quo meritorie agit sit forma eius. Hoc autem quo meritorie agit, non potest esse pura natura, quia tunc ex solis naturalibus posset meritorie agere, quod videtur esse error Pelagii ; ergo requiritur aliquid supernaturale : non fides vel spes, patet, quia manent in peccatore, - ergo caritas.
122. Praeterea, nulla actio est in potestate agentis nisi ipsum habeat formam per quam possit agere : si enim per aliquid coassistens sibi - extrinsecum tantum - quod non est in potestate eius, possit agere, talis actio non est in potestate eius, sicut nec coassistentia illius extrinseci est in potestate eius. Sed Spiritum Sanctum coassistere voluntati non est in potestate voluntatis, sicut nec universaliter actio causae superioris est in potestate causae inferioris. Ergo si ex illa sola coassistentia possit agere, et non habeat in se formam qua sufficienter possit exire in actum meritorium, sequitur quod actus meritorius non esset in potestate eius, - quod videtur inconveniens.
123. Praeterea, si Spiritus Sanctus moveat specialiter voluntatem in actione meritoria, sequitur quod illa motio est causatio alicuius in ipsa voluntate et quod voluntas respectu illius non habeat aliquam causalitatem, sed tantum receptionem passivam ; vel ergo illud est actus diligendi, et ita sequitur quod actus diligendi nullo modo sit a voluntate ; vel illud est aliquid aliud, naturaliter praecedens actum diligendi, - et illud voco habitum, quia perfectio prior actu in potentia (habituata vel habituabili) videtur esse habitus.
124. Praeterea, quarto, maior est identitas Patris ad Filium quam posset esse quaecumque unio Spiritus Sancti ad voluntatem ; sed propter istam identitatem non dicitur operari Pater aliquid Filio, sicut patet secundum Augustinum De Trinitate VII cap. 1, quia Pater non sapit sapientia genita ; ergo nec multo magis voluntas dicetur aliquid operari propter unionem Spiritus Sancti operantis ad ipsam.

 

125. Ad solutionem huius quaestionis tria sunt videnda : primo, si debeat poni aliquis habitus supernaturalis gratificans naturam beatificabilem ; secundo, si sit simpliciter necessarium talem habitum poni ad hoc quod talis natura beatificetur ; et tertio, quid circa hoc senserit Magister, propter multa quae imponuntur sibi.

 

126. Quantum ad primum articulum potest dici quod ex nullo actu quem experimur, nec ex substantia actus, nec ex intensione actus, neque ex delectabilitate sive ex facilitate in operando, neque ex bonitate sive ex rectitudine morali actus, possumus concludere aliquem talem habitum supernaturalem inesse, quia quocumque istorum dato posset aliquis habens caritatem cognoscere se certitudinaliter esse in caritate, ex hoc videlicet quod actum illum experiretur inesse sibi, vel ex hoc quod experiretur actum sic intensum inesse, vel sic delectabiliter et faciliter inesse, vel rectae rationi consonum esse.
127. Ratio autem quare non potest concludi ex actu, vel ex aliqua condicione ipsius actus, talem habitum inesse, est quia vel actus potest ex sola potentia habere omnia praedicta, concurrente ratione recta sicut tenendo quartam viam in solutione praecedente positam, vel si concurreret aliquis habitus propter condicionem aliquam praedictarum, posset ille esse aliquis habitus acquisitus : posset enim amicitia acquisita tantam intensionem actui dare (sicut causa secunda, cum potentia ut prima causa), posset etiam tantam delectationem et facilitationem tribuere, posset etiam habitus esse ita consonus rationi rectae, quod actus elicitus nullam condicionem evidenter apparentem haberet ex qua necessario concluderetur ipsum elici secundum habitum supernaturalem.
128. Quod si dicas subito mutatur voluntas ut intense, faciliter et delectabiliter operetur, et hoc, modo consono rationi supernaturali (hoc est dictamini fidei), non autem potest ipsa subito acquirere habitum amicitiae ordinatae consonum fidei, ergo habet habitum aliquem non acquisitum quo ad subito agendum inclinatur, respondeo : voluntas potest satis subito moveri quantum ad actus naturales, qui subsunt totaliter potestati eius, quia - sicut dicit Augustinus I Retractationum cap. 22 - nihil tam est in potestate voluntatis quam ipsa voluntas ; ergo ex tali subitatione non potest concludi propositum.
129. Dico igitur quod ultra omnes condiciones praedictas, videlicet ultra intensionem actus, delectabilitatem et facilitatem in agendo, rectitudinem sive bonitatem et conformitatem rectae rationi (sive rectae secundum dictamen prudentiae sive secundum dictamen fidei), ultra - inquam - haec omnia, creditur esse una condicio in actu, videlicet quod est acceptabilis Deo ; non quidem solum communi acceptatione, qua Deus acceptat omnem creaturam (quo etiam modo vult actum substratum peccato, alioquin non esset ab ipso), sed acceptatione speciali, quae est in voluntate divina ordinatio huiusmodi actus ad vitam aeternam, tamquam meriti condigni ad praemium. Et hoc modo credimus naturam nostram beatificabilem, iustam, esse habitualiter acceptam, - hoc est quod quando non actualiter operatur, adhuc tamen voluntas divina eam ordinat ad vitam aeternam, tamquam dignam tanto bono, secundum dispositionem quam habet habitualiter in se. Et propter hanc acceptationem naturae beatificabilis habitualem etiam quando non operatur, et propter acceptationem actualem actus eliciti a tali natura, oportet ponere habitum unum supernaturalem, quo habens formaliter acceptetur a Deo et quo actus eius elicitus acceptetur tamquam meritorius. Sic non videtur acceptari natura vel actus sine aliquo habitu informante, quia - secundum quod argutum est - non videtur Deus aliam volitionem secundum rationem habere de obiecto nullo modo diversificato, nec etiam actus ut acceptabilis Deo videretur esse in potestate agentis, nisi illud quo formaliter ageret esset forma eius.

 

130. Sed dubium est qualiter habitus iste sit ratio acceptandi naturam et actum.
131. Ratio quidem acceptandi naturam videtur esse sicut quidam decor naturae, complacens voluntati divinae, ita quod sive ponatur habitus iste activus sive non activus, ex hoc solo quod est talis forma decorans et ornans animam, potest esse ratio acceptationis et acceptandi naturam.
132. Sed ad acceptationem actus plus requiritur quam quod agens habeat hunc decorem spiritualem, alioquin habens talem habitum non posset habere aliquem actum indifferentem, nec peccare venialiter, quod est inconveniens.

Consequentia probatur, quia neutrum istorum tollit illum decorem operantis, et ita utrumque esset acceptum si actus acceptaretur ex solo decore operantis.

133. Oportet ergo dicere quod iste habitus, praeter hoc quod est decor spiritualis, etiam est inclinans ad determinatos actus, et hoc sive non active, secundum quartam viam positam in solutione praecedente, - sive (quod magis videtur) active, secundum tertiam viam.
134. Quod probatur :

Primo, quia alioquin videretur quod sine illo posset haberi actus intensissimus diligendi Deum, et hoc tam in via quam in patria, et ita beatitudo : nam in illo instanti naturae in quo elicitur actus a principio activo, - si sola voluntas esset ibi principium activum, ipsum esset principium in quantum activum aeque perfectum sine isto habitu sicut cum isto, et potentia ipsa posset aequali conatu agere (ut patet) ; ergo perfectissimus actus diligendi Deum, sine habitu tali haberi posset.

135. Secundo probatur idem, quia alioquin non videretur esse verum quod dicit Augustinus de libero arbitrio, quod gratia se habet ad liberum arbitrium sicut sessor ad equum, quia sessor active regit et movet equum, aliqualiter. - Nec etiam illud quod dicit in Epistola ad Bonifatium : Voluntate - inquit - concomitante, non praeeunte, pedissequa, non domina. Non esset autem voluntas pedissequa gratiae, si ipsa gratia nullam causalitatem haberet.
136. Sed tunc est ulterius dubium de isto habitu, comparato ad potentiam operantem, - quae videlicet illarum debeat dici causa prima, et quae secunda.
137. Videtur enim ex dictis quod gratia est causa prima.
138. Sed oppositum videtur :

Primo, quia potentia utitur habitu, non e converso.

139. Secundo, quia actio non esset libera, si gratia esset prima causa : voluntas enim naturaliter moveretur, quia gratia naturaliter moveret, - et sicut voluntas non libere moveretur, ita nec libere ageret, cum non ageret nisi quia mota.
140. Tertio, quia non videretur voluntas - semel habens gratiam umquam posse peccare, quia causa secunda semper sequitur inclinationem causae primae, nec potest moveri ad oppositum illius ad quod causa prima inclinat.
141. Similiter, quarto, voluntas est illimitatior ad actus quam habitus iste ; illimitatio ad plures effectus videtur competere causae superiori.

 

142. Hic potest dici quod in actu meritorio (de quo est modo sermo) duo considero, videlicet : illud quod praecedit rationem meritorii, et in hoc gradu includitur et substantia actus et intensio et rectitudo eius moralis ; ultra hoc, considero etiam ipsam rationem meritorii, quod est acceptari a divina voluntate in ordine ad praemium, vel acceptabilem esse sive dignum acceptari.
143. Hoc secundum membrum verius esset si actus esset complete meritum per aliquid quod est in merente ; acceptare non est in ipso, sed est actio divina : actio autem divina non videtur per se requiri ad meritum.

Quod etiam probatur, quia respectu huiusmodi acceptari videtur esse meritum, nam aliquis actus dignus est acceptari, alius non ; ergo antequam intelligatur acceptatus, est aliquid in actu quare dignus sit acceptari ; ergo tunc est in ipso ratio meriti, saltem respectu acceptationis.

144. Contra : ratio meriti non habetur complete nisi habeatur ratio digni vel digne ordinabilis ad praemium (quod est beatitudo), et hoc digne secundum iustitiam commutativam vel retributivam ; sed quicumque actus, ex solis intrinsece agentibus, non habet hunc ordinem (tunc enim Deus non posset ei qui sic operatus est, non retribuere beatitudinem nisi iniuste eam sibi subtraheret, - hoc est falsum) ; ergo talis ordo secundum iustitiam est ex sola voluntate divina gratuite ordinante, et ita ratio meriti complete erit ex voluntate divina ordinante istum actum ad praemium.
145. Et quod adducitur de secundo membro, quod actio divina non est de ratione meriti, - respondeo : relatio in actione merentis ad actionem divinam est de ratione meriti, quae relatio non est merentis sine actione divina.

 

146. Si dicas quod tunc non est in potestate merentis mereri, sicut nec in potestate eius est illa actio divina, similiter principalius erit Dei mereri quam mei, quia principalius in merito est ex actione divina, - ad primum : actus qui est meritum, est in potestate mea, supposita influentia generali, si habeo usum liberi arbitrii et gratiam ; sed completio in ratione meriti non est in potestate mea nisi dispositive, tamen sic dispositive quod ex dispositione divina semper sequitur illud completivum ad agere meum, sicut semper sequitur animatio ad organizationem factam a causa naturali. Per idem patet ad secundum, quod licet principalius - id est ultimum et completivum - in merito sit a Deo, non sequitur tamen ergo Deus meretur, quia meritum est actus potentiae liberae et secundum donum gratiae elicitus, acceptus Deo ut praemiabilis beatitudine, et ita mereri est sic agere ; Deus non sic agit.
147. Contra : saltem principalius in merito est a Deo.

Respondeo : si principalius dicatur ultimum completivum, concedatur ; si dicatur prima realitas vel perfectior realitas, negatur, quia actus est quid absolutum et prius natura illa acceptatione passiva, et magis ens ea.

 

148. Ad illud quod secundo adducebatur pro secundo membro, quod actus meretur acceptari, - respondeo : in hoc est ratio meriti secundum quid, quia non est ordinatio actus ad beatitudinem ut praemium iuste reddendum pro tali actu, - et concedatur quod acceptatio illa passiva divina non includitur in ratione meriti secundum quid, sicut non requiritur in ratione meriti de congruo, quomodo attritus meretur iustificari.

 

149. Et quod praedictum est, intelligendum est de acceptatione divina aeterna, qua Deus, ab aeterno praevidens hunc actum ex talibus principiis eliciendum, voluit ipsum esse ordinatum ad praemium, et actu volitionis suae ordinando ipsum ad praemium, voluit ipsum fore meritum ; qui tamen secundum se consideratus, absque tali acceptatione divina, secundum strictam iustitiam dignus tali praemio non fuisset ex intrinseca bonitate sua quam haberet ex suis principiis : quod patet, quia semper praemium est maius bonum merito et iustitia stricta non reddit melius pro minus bono. Ideo bene dicitur quod Deus semper praemiat ultra condignum, universaliter quidem ultra dignitatem actus qui est meritum, - quia quod ille sit condignum meritum, hoc est ultra naturam et bonitatem intrinsecam eius, ex gratuita acceptatione divina ; et forte adhuc, ultra illud aliud quod de communi lege esset actus acceptandus, quandoque Deus praemiat ex liberalitate mera.

 

150. Ulterius, sicut in actu meritorio sunt duo praedicta (scilicet substantia actus cum rectitudine, et ratio meriti), similiter habitus gratiae est quaedam qualitas, - et probatur, quia praeter relationem illam quam ad rationem rectam habet in quantum est habitus bonus moraliter, habet specialem relationem ad voluntatem divinam, acceptantem ipsum vel subiectum habens ipsum.
151. Habitus iste secundum substantiam inclinat active ad actum, et hoc active ut causa partialis (tenendo tertiam viam in solutione praecedente), et in hac causalitate habitus est causa secunda et potentia causa prima, sicut dictum est in solutione praecedente de habitu in communi et potentia, ponendo habitum activum ; et hoc probant rationes iam adductae.
152. Sed accipiendo actum secundum rationem meritorii, potest dici quod ista condicio principaliter competit actui ab habitu et minus principaliter a voluntate : magis enim acceptatur actus ut dignus praemio quia est elicitus a caritate, quam quia est a voluntate libere elicitus, quamvis utrumque necessario requiratur. Exemplum huius potest poni de divisione alicuius corporis mediante cultello : ipsa quippe divisio absolute magis est a potentia motiva dividentis quam a cultello, et ideo potentia motiva fortior velocius dividit ; sed tamen in quantum haec divisio comparatur ad visum sub ratione acceptabilis - ut cui placet - magis attribuitur cultello, quia lenitas partium divisarum, quae placet visui, magis est ex acutie instrumenti quam ex efficacia virtutis principaliter dividentis. Similiter, sonus magis est ex percussione corporis sonantis quam ex ordine percussionis, et tamen ut acceptabilis auditui, magis est ex ordine percussionis quam ex efficacia potentiae percutientis ; immo posset esse efficacior virtus percutiens, et minus acceptabilis, - immo omnino non acceptabilis auditui, quia non est sonus harmonicus. Aliud exemplum : si pater est causa principalis respectu filii et mater minus principalis, tamen ipsa potest esse principalior causa filii, in quantum dilecti aut diligibilis alicui, ita quod filius magis diligatur quia est matris ut gignentis, quam quia est patris generantis.
153. Ita potest Deus ordinasse aliquem actum acceptare tamquam dignum praemio - vel acceptabilem sive acceptandum esse - quia ad illum actum inclinat aliquis habitus ut principium eius activum partiale, et quod propter hoc principalius acceptetur vel sit acceptabilis, quam quia est a reliqua causa partiali.
154. Secundum hoc ergo potest convenienter exponi illud Augustini caritas est sicut sessor ad equum, et illud etiam quod voluntas respectu gratiae est pedissequa et non praevia : hoc quidem verum est respectu actus in quantum meritorius est, sed non in quantum ille actus in substantia.

 

155. Et esset primum exemplum omnino simile, si equus esset liber et sessor esset per modum naturae dirigens equum ad certum terminum. Magis placere posset, et hoc alicui ordinatae voluntati, cursus equi ex hoc quod esset secundum inclinationem naturalem ipsius sessoris ad certum terminum, quam ex hoc quod equus vi sua motiva velociter curreret. Tunc etiam posset equus ex sua libertate sessorem deicere, vel praeter eius directionem in terminum, ad aliud se movere : et in primo quidem fieret equus omnino non-acceptabilis, quia non haberet sessorem propter quem acceptaretur a tali voluntate, - in secundo, licet equus talis esset acceptabilis, non tamen cursus eius acceptaretur, quia non esset secundum directionem sessoris.

Hoc modo in proposito. Voluntas est quasi equus liber, et gratia quasi sessor per modum naturae, inclinans ad obiectum per modum determinatum : secundum huiusmodi inclinationem cursus voluntatis placeret, - alius non placeret, sicut quando est peccatum veniale vel actus indifferens ; quando autem sessor abicitur, quod fit per peccatum mortale, omnino ipsa voluntas fit displicens.

156. Hoc etiam modo voluntas est pedissequa, quia non ex se ita determinate inclinat ad terminum (propter quam inclinationem actus acceptetur) sicut gratia inclinat, et voluntas potest illud participare a gratia, quia competit gratiae magis per essentiam quam sibi ; et in hoc ipsa voluntas est causa secunda, non quod in causando aliquid intrinsecum actui sit causa secunda, sed in essendo propter quod actus acceptetur, quod dicit respectum eius ad extrinsecum : satis quippe possibile est propter causam principaliorem effectus competere effectui aliquam relationem ad extra minus principaliter, quam propter causam eius minus principalem, sicut patet in exemplis supra positis.
157. Habet autem habitus iste, sicut et quilibet habitus moralis, inclinare determinate ad obiectum - sive ad finem - ex virtute obiecti quam aliquo modo participat ; nam sicut habitus intellectualis habet aliquo modo in se obiectum tamquam praesens sub ratione obiecti intelligibilis, ita habitus moralis habet aliquo modo obiectum in se sub ratione boni diligibilis, - et ita sicut ille habet virtute obiecti quodammodo agere ad praesentiam obiecti, ita iste virtute obiecti suo modo contenti habet inclinare ad obiectum : ex hoc apparet quomodo habitus magis determinate inclinat ad obiectum quam potentia, quia determinatius includit obiectum.
158. Et secundum hoc etiam posset dici quod illa causalitas partialis quae attribuitur habitui, competit sibi ex ea parte qua obiectum dicitur esse activum respectu actionis et non ex ea parte qua potentia dicitur activa, quia magis habitus habet vim suam ex obiecto quod determinate includit quam ex ipsa potentia.
159. Et si tunc arguatur, sicut argutum fuit in praedicta solutione, quod habitus determinat et inclinat potentiam, ergo est causa prior, - responsionem quaere.

 

160. De secundo articulo dico quod Deus de potentia absoluta bene potuisset acceptare naturam beatificabilem - acceptatione speciali praedicta - exsistentem in puris naturalibus ; et similiter, actum eius ad quem esset inclinatio mere naturalis, potuisset acceptare ut meritorium. Sed non creditur ita disposuisse quod naturam puram vel actum eius sic acceptet, quia actum ex puris naturalibus esse meritorium appropinquat errori Pelagii. Ideo verisimilius creditur quod acceptet naturam, et actum eius tamquam meritorium, per habitum supernaturalem.
161. Sed hic duplex est dubitatio. Una, quomodo aliquid in natura creata possit esse ratio quare acceptetur a voluntate divina (vel absolute vel tali modo), cum nihil in creatura sit ratio actus divini, nec in se nec ut super tale obiectum tendit.
162. Alia dubitatio, quia circumscripto omni dono Dei supernaturali, est distinguere inter amicum et inimicum, - ut inimicus dicatur in quo est peccatum non deletum (et ideo manet offensa), non inimicus dicatur in quo non est offensa ; sed ante collationem omnis doni supernaturalis posset alicui prius inimico dimitti offensa, sicut dicetur in IV libro distinctione XVI.

 

163. Respondeo. Non-inimicus non est amicus : quia aliquis, condonans alteri offensam - per hoc quod non amplius quaerit vindictam pro offensa - non fit amplius eius inimicus ; sed non propter hoc sequitur quod statim recolligat eum ut amicum, nec quod respuat eum ut inimicum contrarie, sed negative, - quod nec velit sibi malum ut inimico, nec bonum ut amico.
164. Quantum ergo ad istum articulum, non est necessarium ponere habitum supernaturalem gratificantem, loquendo de necessitate respiciente potentiam Dei absolutam (praecipue cum posset dare beatitudinem sine omni merito praecedente), licet tamen hoc sit necessarium loquendo de necessitate quae respicit potentiam Dei ordinatam, quem ordinem colligimus in Scriptura et ex dictis sanctorum, ubi habemus quod peccator non est dignus vita aeterna et iustus est dignus.
165. Quantum ad tertium articulum, posset dici quod Magister non negat omnem habitum supernaturalem. Ipse quippe distinctione XXXVII primi, capitulo illo Illud quoque mirabile, adducit Augustinum Ad Dardanum, dicentem quod ad templum Dei pertinent pueri sanctificati, qui non valent cognoscere Deum ; ergo Deus inhabitat parvulum, qui tamen non potest actum elicitum habere circa Deum. Ista inhabitatio, quae competit parvulo regenerato et non alii, non potest esse sine habitu supernaturali in ipso parvulo : nec enim potest poni propter actum, quia talem non habet (nec habere potest), nec propter solam naturam, quia non inhabitat alium parvulum non regeneratum, cum tamen in eo sit eadem natura.
166. Similiter, distinctione XXVI libri II videtur ponere gratiam creatam in anima.
167. Itaque potest dici quod Magister posuerit habitum unum, quo informante animam, Spiritus Sanctus inhabitat et ut inhabitans quasi perficit potentias habitibus supernaturalibus : duas quidem - scilicet intellectum et voluntatem - fide et spe, ad credendum et sperandum ; sed voluntatem nullo habitu alio - ad amandum quam illo per quem dicitur inhabitare, quia actus ille amandi est ita perfectus quod potest attribui immediate illi habitui quo formaliter inhaerente Spiritus Sanctus inhabitat, tamquam perfectissimo habitui. Non sic possunt actus credendi et sperandi attribui immediate illi habitui per quem Spiritus Sanctus inhabitat, propter imperfectionem istorum actuum, et perfectionem illius habitus quo Spiritus Sanctus inhabitat mentem : ille enim debet esse ita perfectus, quod nec in patria evacuetur, quando anima erit templum Domini ; tunc enim non manebunt credere et sperare.
168. Et hoc modo auctoritates Augustini faciunt pro Magistro, non quod nullus sit habitus supernaturalis formaliter gratificans animam, sed quod non alius ab illo per quem Spiritus Sanctus inhabitat animam, eo modo quo habitus credendi et sperandi alius est ab habitu quo inhabitat ; et hoc patebit solvendo rationes quae adducuntur pro prima parte quaestionis.

 

169. Secundum hoc ergo non videtur discordare ab aliis, nisi quia vel ponant gratiam esse alium habitum a caritate, vel saltem dicant istum habitum - qui realiter est gratia - formaliter esse in voluntate et non in essentia animae, quia tunc non inhabitaret Spiritus Sanctus per habitum unum quasi radicalem respectu fidei et spei ut primo infiunt, sed inhabitaret per habitum formaliter inhaerentem, informantem voluntatem, qui quodam ordine naturae esset posterior fide et spe.
170. Sed tenendo eundem habitum realiter esse caritatem et gratiam, videtur quod iste habitus informet essentiam animae primo, et sic a Spiritu Sancto, inhabitante essentiam animae, primo fluant virtutes informantes potentias, - vel sit in voluntate formaliter, iam praesuppositis fide et spe in potentiis (de hoc in II libro distinctione XXVI) ; saltem caritas non videtur esse alius habitus realiter ab illo per quem Spiritus Sanctus inhabitat animam, et ita non sic Spiritus Sanctus per habitum medium - supple alium ab illo quo inhabitat - movet ad diligere sicut movet ad credere et sperare.

 

171. Ad argumenta principalia.

Ad primum dico quod argumentum Augustini sic tenet : omnis diligens proximum, diligit dilectionem suam formaliter, si convertat se ad illam ; omnis autem diligens dilectionem suam formaliter, diligit Spiritum Sanctum qui est dilectio per essentiam ; ergo omnis diligens fratrem suum, diligit Spiritum Sanctum qui est dilectio per essentiam.

Secunda propositio in ordine quae tamen esset maior, disponendo in syllogismo probatur sic, quia omnis ordinate diligens minus bonum, magis debet diligere aliquid magis bonum, praecipue quando in minore bono non est ratio diligibilitatis nisi a maiore bono ; dilectio autem mea formaliter est minus bonum quam dilectio illa per essentiam quae est Spiritus Sanctus, et praecipue ab illa dilectione habet rationem diligibilitatis. Ratio ergo Augustini habet reduci in duos syllogismos, sic : diligens dilectionem-actum, diligit dilectionem per essentiam ; sed diligens proximum, diligit dilectionem-actum ; ergo diligens proximum, diligit dilectionem per essentiam. Sed Deus est huiusmodi dilectio ; ergo etc.

172. De secundo argumento eius, videlicet de dono excellentissimo, dici posset quod argumentum sic tenet : nullum donum creatum est excellentius creata caritate, ergo caritas est perfectio simpliciter et non ex ratione sui includens imperfectionem vel limitationes. Consequentia ista probatur, quia omni dono quod non est perfectio simpliciter, eminentius est aliud donum in creaturis quod est perfectio simpliciter. Ulterius : omnis perfectio simpliciter formalius competit Spiritui Sancto, ex hoc quod ipse est donum simpliciter excellentissimum, ac per hoc Deus (quia Deus potest dare se ipsum), et ita excellentissimum donum est Deus ; ergo Spiritus Sanctus, ex hoc quod est donum excellentissimum simpliciter, est omnis perfectio simpliciter. Sed cum hoc stat quod ista perfectio simpliciter sit in nobis participata, et essentialiter alia ab illa persona divina, quae est perfecta hac perfectione simpliciter.
173. Absolute ergo argumenta Augustini praesupponunt quod Deus sit formaliter caritas et dilectio, - non tantum effective, sicut est effective spes vel patientia mea, quia efficit patientiam tamquam non-perfectionem simpliciter, et ideo non convenientem sibi formaliter ; sed caritatem efficit in anima - et dilectionem tamquam perfectionem simpliciter, et ideo convenientem sibi formaliter. Quemadmodum, alio modo facit humanitatem in homine, alio modo bonitatem : ex hoc quippe quod facit humanitatem, non sequitur quod sit formaliter homo, sed tantum causa effectiva hominis ; sed ex hoc quod efficit bonitatem, sequitur quod sit formaliter bonitas, - et ratio est, quia omnis perfectio simpliciter quae est in causato, reducitur ad causam formaliter habentem illam perfectionem. Non sic de perfectione limitata.

 

174. Sed quid faciunt istae auctoritates, sic intellectae, ad propositum Magistri ? Respondeo quod ille habitus quo inclinatur anima ad diligendum meritorie, est perfectio simpliciter, in tantum ut illa perfectio simpliciter conveniat Spiritui Sancto ; sequitur ergo quod iste habitus possit esse immediatus habitus respectu dilectionis quae est perfectio simpliciter, et per hoc Spiritus Sanctus - ut inhabitans per istum habitum - immediatius causat illum actum quam credere vel sperare, respectu quorum non potest esse aliqua causa proxima quae sit perfectio simpliciter. Sed contra istam responsionem arguitur :

 

175. Primo, quod propositio sit falsa cui innititur, videlicet quod omni perfectione non-simpliciter, in creaturis, eminentior sit sive perfectior aliqua perfectio simpliciter ; videtur enim habere instantiam de essentia supremi angeli, quae non est perfectio simpliciter et tamen nulla res nobilior illa videtur esse in tota creatura.
176. Praeterea, male videtur intentio et ratio Augustini adduci ad intentionem Magistri, quia ex prima ratione habetur quod Spiritus Sanctus est formaliter dilectio per essentiam, ex secunda habetur - si quid valet - quod Spiritus Sanctus est formaliter caritas per essentiam. Quomodo ergo ex hoc inferretur quod non est in nobis aliqua dilectio habitualis, sive caritas, alia ab illo habitu per quem Spiritus Sanctus dicitur inhabitare ? Ille quippe habitus quo Spiritus Sanctus inhabitat, vel non est perfectio simpliciter, sed aliqua perfectio limitata, - vel si est, non sequitur quin habitus alius ab illo posset poni principium proximum eliciendi actum meum diligendi meritorie, nam ille actus est limitatus, et perfectio limitata ; aliter non potest dici de ratione Augustini, ad propositum Magistri.
177. Ad aliud patet quomodo caritas est bona per participationem, ex distinctione VIII quaestione 4, ubi expositum est quomodo forma simplex participat causam suam.
178. Ad argumenta pro opinione quae imponitur Magistro, quae videlicet negat habitum supernaturalem gratificantem.
179. Ad primum dico quod iste habitus simpliciter dat acceptabiliter operari, et etiam dat aliquam activitatem respectu actus, sicut aliqua causa secunda respectu eius ; sed non dat delectabiliter neque faciliter operari, quae conveniunt habitui acquisito in quantum distinguitur ab infuso, quia per hoc quod acquiritur ex frequenter agere.
180. Ad secundum, licet aliqui dicant voluntatem in puris naturalibus nullum actum posse habere circa obiectum supernaturale nude visum, tamen hoc improbatum est distinctione I quaestione 4. Concedo ergo quod posset habere actum circa tale obiectum ostensum sive nude sive per actum fidei, - sed ille actus circa obiectum ostensum a fide, non esset meritorius, quia non esset secundum inclinationem illius habitus, secundum quem solum Deus disponit acceptare actum ; nec etiam in patria esset beatitudo, quia non esset ita perfectus sicut posset haberi a tali potentia, si esset perfecta proportionaliter habitu supernaturali.
181. Et si obicias quod ille actus circa essentiam divinam visam posset esse ita perfectus quod totaliter quietaret voluntatem, quia eliceretur secundum totum conatum eius et per consequens esset beatificus, - quod etiam videtur, quia talis voluntas haberet quidquid vellet, et nihil male vellet (hoc autem est esse beatum secundum Augustinum XIII De Trinitate cap. 5), - respondeo quod non solum illa voluntas non esset beata quia non haberet quidquid vellet, eo modo quo deberet velle (deberet enim velle acceptabiliter diligere, et hoc non haberet), sed etiam non esset beata quia non haberet actum ita perfectum sicut sibi competeret in gradu naturae suae. Nulla enim potentia habituabilis potest habere actum ita perfectum sine habitu, sicut cum habitu ; immo quanto potentia perfectior est, tanto minus potest habere actum proportionalem suae perfectioni, si careat omni habitu, quia ex quo similis est proportio geometrica duarum potentiarum inaequalium ad habitus proportionaliter perfectivos, ergo erit alia proportio, arithmetica, - et ita simpliciter magis deficiet potentia perfectior, si non habituetur, quam potentia inferior et imperfectior.
182. Quod etiam additur quod habet quidquid vult, - respondeo : non tanta volitione quanta potest ordinate appetere illud obiectum. Potest enim ordinate appetere illud habere tanto actu quantus competeret sibi ex natura potentiae et habitus sibi proportionalis, et non tantum ita perfecto actu sicut competit sibi ex puris naturalibus ; non autem haberet primo modo, sed tantum secundo.

 

183. Contra istud : Videtur tunc quod nulla voluntas esset beata, quae non haberet caritatem maximam cuius est capax.
184. Praeterea, sicut argutum fuit in solutione praecedente, ex ratione qua potentia est perfecta in summo gradu potentiae, potest in supremum actum, ita quod nihil sibi deficit ex defectu habitus ; ergo voluntati in quocumque gradu, nihil deficit in illo gradu propter defectum habitus.
185. Ad primum dico quod non potest ordinate velle habere obiectum beatificum maiore actu quam correspondente meritis suis ; talis non est maximus cuius est capax, semper tamen maior illo quem posset habere exsistens in puris naturalibus.
186. Ad secundum dico quod voluntas infinita continet in se eminenter per identitatem omnem perfectionem vel totam perfectionem habitus, et ideo nullam minorem perfectionem dat actui, quia non intelligitur informari habitu ; sed potentia finita non includit per identitatem habitum proportionalem sibi, et ideo potest deficere a proportione sibi conveniente in agendo, si non perficiatur habitu.
187. Ad tertium dico quod iste actus non creatur, proprie loquendo de creatione : tum quia respectu eius concurrit aliqua causa secunda activa, creatio autem est solius agentis primi sine causa secunda, - tum quia praesupponitur hic aliquod receptivum ipsius actus (puta voluntas), in creatione autem nullum praesupponitur susceptivum. Quando ergo dicitur quod omne supernaturale creatur, Si concedatur de omni actu primo supernaturali, non oportet concedere de supernaturali qui est actus secundus, quia ad ipsum concurrit potentia creata, et in ratione activi aliquo modo et in ratione receptivi ; et tamen potest dici supernaturalis, ratione formae sive habitus concurrentis ad eius productionem, licet non immediate creetur.
188. Aliter potest dici quod actus non est proprie supernaturalis sicut habitus, quia etsi habitus praesuppositus sit a causa supernaturali immediate, tamen ille positus in esse est causa naturalis respectu sui actus ; et ideo actus qui producitur per talem habitum, non est supernaturalis : ita enim naturaliter potest se habere ad actum suum forma quae supernaturaliter producitur, sicut se habet ad actum suum forma quae est mere naturalis, ita quod differentia in productione formarum non causat nec concludit distinctionem earum in comparatione ad suos actus.
189. Ad quartum dici potest quod in potestate voluntatis sic habituatae est uti huiusmodi habitu ; et quando cum aequali conatu operatur voluntas, habitus sibi aequaliter cooperatur, quia habitus ex parte sui agit per modum naturae. Nec tamen semper erit aequalis delectatio, consequens actum elicitum : delectatio quippe est ab obiecto quod attingitur per actum, et non tantum ab ipsa potentia agente circa obiectum ; nunc autem quando obiectum non est praesens in se sed in aenigmate, potest ab obiecto limitato causari diversimode, nunc plus nunc minus, licet actus circa ipsum aeque intensus ex aequali conatu eliciatur.

Quod ergo dicitur de contemplativis, verum est de devotione, hoc est de delectatione consequente actum ; non autem de ipso actu amandi elicito, qui quandoque est intensior et quandoque magis meritorius, licet ipsum sequatur minor delectatio vel quasi nulla, - et quandoque minorem actum, in se et in acceptatione divina, concomitatur maior delectatio, ad alliciendum parvulos ut avidius sequantur illud cuius dulcedinem praegustarunt.

 

190. Ad primum de secunda via concedo quod Spiritus Sanctus possit actum causare immediate in voluntate, et posset illum actum - tamquam a se causatum acceptare tamquam dignum vita aeterna : sed tunc nec iste actus esset voluntatis, nec in potestate eius ; nec credimus ipsum talem actum acceptare, sed disponit actum liberi arbitrii - qui est in potestate eius - acceptare.
191. Ad secundum dico quod Spiritum Sanctum cooperari igni ad calefaciendum, non est miraculum ; cooperari tamen aquae ad calefaciendum (si tamen sibi sine contradictione posset dici competere aliqua causalitas respectu calefactionis), hoc esset miraculosum. Ita dico in proposito quod Spiritum Sanctum cooperari voluntati humanae habituatae ad actum eliciendum secundum illum habitum, hoc est de communi lege qua Deus assistit causae secundae ad actum suum agendum ; sed ipsum cooperari voluntati non-habituatae, esset miraculosum, si tamen voluntas ipsa posset operari. Dico ergo quod Spiritus Sanctus cooperatur voluntati habenti caritatem ; non quidem quia habet, ita quod caritas eius sit causa prior, movens scilicet Spiritum Sanctum ad cooperandum, - sed quia Spiritus Sanctus cum causa secunda generaliter cooperatur ad actum illum ad quem secundum formam suam ordinatur, quomodo est de diligere in voluntate habituata.

Cum ergo dicis quod prius cooperatur quam voluntas habet caritatem, falsum est, nisi intelligatur de prioritate naturae, sicut causa superior. Simul quippe Spiritus Sanctus cooperatur voluntati habenti caritatem, et ipsa operatur, - aut si concedatur quod prius cooperatur Spiritus Sanctus voluntati quam habeat caritatem, non sequitur ergo quod aeque posset cooperari voluntati non habenti caritatem, quia non ita cooperatur non habenti formam ad agendum sicut habenti.

192. Ad tertium dico quod etsi per communicationem idiomatum operationes humanae vere dicantur de Verbo, tamen actus proprii Verbi in natura divina non erant in potestate istius hominis, ut ille in quantum homo possit mereri actibus illis : non enim Christus in hoc nobis meruit, si Filius Dei - qui erat in carne - creavit animas cum Patre et Spiritu Sancto ; et ita ad propositum, non merebitur voluntas si Spiritus Sanctus, quomodocumque sibi coniunctus, causaret in ea actum diligendi.
193. Ad ultimum dico quod licet faciat difficultatem tenentibus speciem esse actum primum respectu intellectus, per quam intellectus potest in actum secundum (sicut lignum calidum calefacit calore), quia si hoc esset verum, difficile esset salvare quod intellectus non informatus aliqua forma posset in operationem ; tamen secundum illam viam quam dixi distinctione III huius I, quod obiectum - sive in se sive in specie - est sicut causa partialis, concurrens cum intellectu ad causandum intellectionem, non facit aliquam difficultatem, quia obiectum in se praesens (quomodo erit in patria) sufficit absque omni informatione ad causandum visionem, vel ex se solo cum intellectu.
194. Et si arguatur si sine habitu informante potest esse visio perfecta, ergo et fruitio perfectissima, - respondeo : nullus negat, communiter, in gloria habitum luminis gloriae in intellectu, et ille ex parte intellectus potest poni correspondere caritati ex parte voluntatis.

 

 

DISTINCTIO XVII. 2

 

 

Quaestio 1

 

195. Circa augmentum caritatis, supposito quod caritas possit augeri secundum illud Augustini in Epistola ad Bonifatium, et ponitur libro II distinctione XXVI cap. 3, caritas meretur augeri, ut aucta mereatur perfici, et secundum ipsum VI De Trinitate 7 in rebus incorporeis idem est melius esse quod maius esse (aliqua autem caritas est melior quam alia quia ei correspondet maius praemium essentiale, ergo aliqua caritas est maior alia) - quaero de modo augmenti caritatis, et primo : utrum tota caritas praeexsistens corrumpatur, ita quod nulla realitas eadem numero maneat in caritate maiore et minore.
196. Et quod sic, arguo : Quia alias ipsa forma augeretur subiective, quia eadem manens transmutaretur ab imperfectione ad perfectionem ; sed forma est invariabilis, secundum auctorem Sex principiorum ; ergo non potest caritas sic augeri.

 

197. Contra : I De generatione, auctum oportet manere ; ergo in augmento quocumque non est corruptio praeexsistentis.
198. Hic dicitur quod nihil caritatis praeexsistentis manet idem numero in caritate aucta, sed totum quod praefuit corrumpitur, et aliud individuum perfectius illo generatur.
199. Ad hoc ponitur ratio, quia termini motus sunt incompossibiles (ex V Physicorum), ergo huius motus vel mutationis - quo caritas augetur - termini erunt incompossibiles ; ergo illud quod est terminus ad quem, simpliciter est incompossibile termino a quo ; igitur non includit idem numero.
200. Confirmatur ista ratio, quia sicut in speciebus ponitur magis et minus propter ordinem essentialem specierum, ita videtur ponendum suo modo in individuis eiusdem speciei ; sed species perfectior (quae dicitur maior) est simpliciter alia natura ab imperfectiore, ita quod nihil idem numero - naturae scilicet inferioris - manet in superiore, immo superior est in se simplicior quam inferior, quia in formis superior est perfectior et actualior et simplicior (patet in formis substantiarum separatarum, unde Deus est simplicissimus) ; ergo in individuis eiusdem speciei nihil imperfectioris idem numero manet in perfectiore, quia tunc perfectior esset compositior imperfectiore.
201. Confirmatur secundo, quia simili modo videtur ponendum magis et minus in substantia (si ibi sit) in eadem specie, et in accidente in eadem specie, praecipue in illo accidente secundum quod non est motus ; sed propter defectum motus in substantia, ponitur ibi magis omnino aliud individuum, non habens in se minus quasi aliquid sui, sed aeque simplex vel simplicius quam ipsum minus ; ergo similiter ponetur in caritate, secundum quam non est motus, patet.

 

202. Contra istam positionem arguitur sex viis, quarum una sumitur ex praesuppositione formae in augmento illius formae, - et secundum istam viam arguo primo sic : Licet non necesse sit Deum augere caritatem in illo instanti quo elicitur actus meritorius (quo meretur caritas augeri), tamen potest tunc augere caritatem, ita quod augmentum quod quis meretur, simul tempore detur quando actus elicitur.
203. Ex hoc arguo : iste actus qui meretur augmentum caritatis, est meritorius, - ergo praesupponit caritatem in illo instanti in quo elicitur.

Quaero quam ? Non illam novam partem quae acquiritur, quia illa sequitur actum sicut praemium meritum ; ergo praesupponit illam quae praeexsistebat, et per consequens non corrumpitur illa in illo instanti, - quia si sic, tunc in illo instanti non posset actus meritorius elici, in quo tamen quis meretur augmentum caritatis.

204. Si autem proterviat quis quod Deus numquam auget caritatem in illo instanti temporis in quo habetur actus meritorius respectu augmenti, sed semper posterius duratione, pro eo quod non auget propter actum in quantum est elicitus sed in quantum est in acceptatione divina, et hoc modo manet post instans in quo elicitur, et tunc post ipsum confertur augmentum :
205. Licet ista responsio sit omnino improbabilis si neget Deum posse tunc augere (quod si potest, ponatur in esse et procedit argumentum), tamen non evadit difficultatem in aliis. Primo quidem, quia in virtutibus moralibus et intellectualibus virtus augetur per actum elicitum, et non quando actus ille non est, quia quando non est, nihil causat, ergo quando actus ille inest, tunc est ratio augendi habitum. Ergo si tunc generetur novum individuum et corrumpatur quod praefuit, sequitur quod actus augmentativus habitus non elicietur ab habitu sed a sola potentia, quod videtur inconveniens, quia tunc - secundum dicta in praecedente quaestione actus augmentativus habitus esset imperfectior quam alius non augmentativus habitus, elicitus ab habitu.

 

206. Et si etiam concedat conclusionem quod actus augmentativus habitus acquisiti elicitur a sola potentia (quamvis hoc videatur inconveniens), tamen non evadet hanc difficultatem specialem, si ponatur species intelligibilis augeri per actum intelligendi. Non enim potest ille actus elici a sola potentia, circumscripta specie, quia sicut patuit distinctione III huius primi - non sufficit intellectus sine specie ad eliciendum actum intelligendi ; ergo non potest aliqua intellectio augere speciem, quae eliciatur a sola potentia ; illa ergo, augmentativa speciei, praesupponit speciem, et non illud individuum quod generatur, - ergo individuum praeexsistens, et per consequens praeexsistens non corrumpitur.
207. Quod si negetur intellectionem augere speciem intelligibilem, ultima instantia - ad propositum - est ista : Voluntas per actum suum potest remittere actum intelligendi, quod probatur, quia potest totaliter corrumpere et amovere intellectum ab hoc actu ; et tamen volitio illa remissiva intellectionis necessario praesupponit intellectionem : non aliquam novam quae sequatur ipsam volitionem, patet ; ergo aliquam praecedentem volitionem, et per consequens intellectio praeexsistens non corrumpitur per eam.

 

208. Secunda via est ex perfectione illius quod inducitur per augmentum. Ubi arguitur primo sic : in actibus augmentativis habitus, decimus potest esse imperfectior primo, et tamen per illum actum decimum augetur habitus ad aliquem gradum ad quem non potuit priusaugeri per primum vel secundum actum ; hoc non posset esse si totum praeexsistens corrumpatur, quia perfectio primi vel secundi actus in se erat maior quam perfectio decimi in se, et per consequens individuum in cuius generationem potuit primus actus, potuit esse perfectius illo individuo in quod potuit decimus actus ; ergo quod perfectius sit illud quod sequitur decimum quam primum, non erit quia novum individuum generetur virtute decimi, sed quia praeexsistenti - generato per actus praecedentes - aliquid additur, et sic manebit praeexsistens.
209. Si dicatur quod praecedentes actus eliciti a caritate maneant in acceptatione divina (licet non in se, nec etiam in alio impresso ab eis), argumentum non solvitur in acquisitione habituum intellectualium et moralium.
210. Si nullum agens potest intendere formam, quam invenit in passo, perfectiorem illa quam ipsum posset ex se causare in passo, tota secunda ratio deficit, quia tunc numquam actus intendit habitum nisi ad gradum quantum ipsum posset ex se inducere, et tunc non appareret quare non posset inducere illum si esset novum individuum, ita quod nihil remaneret praeexsistentis. Sed quia manifestum est quod actus decimus, aeque intensus cum primo, intendit habitum ultra gradum inductum per primum vel per secundum, ideo prima propositio videtur neganda.
211. Sed tunc est dubium, an ita sit in calore, quod remissior adveniens intendat intensiorem inventum in passo (videtur quod non, sicut hic sub, in secunda linea, ibi). Potest dici quod agens univocum non intendit intensiorem formam suam inventam in passo, sed magis e contra ; agens autem aequivocum intendit, quia natum est agere in hoc et non pati ab hoc, et forma sua est nobilior quocumque gradu effectus aequivoci quem invenit, licet non possit statim ex se in tantum gradum effectus aequivoci. Itaque lumen intenditur in infinitum, si luminaria eiusdem speciei infinita apponantur circa medium, quorum quodlibet intendat lumen in illo medio.

 

212. Tertia via accipitur in naturalibus et in actione contrarii in contrarium : Calidum enim agens in frigidum, antequam corrumpat totaliter frigidum, remittit ipsum. Si in ista remissione frigidi generatur individuum novum frigidi, quaero a quo generante ? Si non fugiatur ad agens universale (quae fuga est hic irrationabilis), non potest assignari aliquod particulare generans huius individui, quia calidum remittens frigidum, non potest per se generare individuum frigidi ; ergo nec illud remissum est individuum novum.

213 Quarta via accipitur ex hoc quod Philosophus concedit eodem modo motum in accidentibus, quo negat in substantiis, et per consequens magis et minus in accidentibus sicut requiruntur ad motum, sic non requiruntur in substantiis ; si autem non esset augmentum in accidentibus nisi per corruptionem praeexsistentis et generationem novi - et tali modo potest inveniri magis et minus in substantiis - igitur non salvaretur magis motus hic quam ibi.

 

214. Quinto arguitur per hoc quod natura sub determinato gradu magis vel minus, erit species ad individua, et hoc species inferior contenta sub specie naturae, et ita nulla species - quae modo ponitur - naturae intensibilis vel remissibilis erit specialissima. Consequentia prima probatur, quia quidquid dicitur per se et in quid de individuis, et est per se unum, est species eorum ; natura in determinato gradu - tali vel tali - dicitur in quid de individuis et est per se unum, quia natura secundum hunc gradum est essentialiter eorum quae habent naturam in tali gradu, et gradus nihil addit accidens naturae ; patet ergo quod natura in tali gradu est species, et patet quod est minus commune quam species naturae in se : igitur esset species inferior in ordine, specie naturae.
215. Sexto et ultimo arguitur, quia si ratio adducta pro positione valeat, oportet ipsam concludere eodem modo de quanto molis sicut de quanto virtutis, et ita quando quantum molis augetur, nihil maneret idem ; ergo in augmentatione proprie dicta molis, auctum non maneret secundum quantitatem praeexsistentem, quod videtur inconveniens.
216. Respondetur secundum istam positionem, concedendo conclusionem, - quod ita est novum individuum quanti molis, quando aliquid est maius, sicut aliquid intensius est aliud individuum illius formae intensibilis.

 

217. Sed contra hoc videntur sequi duo inconvenientia : Primum, quia si rarefiant species vini in Eucharistia, erit quantitas molis maior quam prius, quia rarefactionem concomitatur maior quantitas ; si ergo illa quantitas, quae fuit vini, non manet post rarefactionem, ergo nec manet ibi sanguis, quia non tenetur communiter ibi sanguis manere nisi quamdiu manent accidentia quae affecerunt vinum conversum.
218. Aliud inconveniens, quia tunc videretur quod talis rarefactio non posset esse virtute agentis naturalis, vel quod agens naturale ageret non praesupposita aliqua materia vel substantia : patet enim quod ibi non praesupponitur materia substantialis, quia ibi non est substantia alterabilis, nec etiam praesupponitur ibi quantitas eadem numero manens (per te), et tamen agens naturale potest - ut videtur - sic rarefacere vel condensare istas species ; ergo agens naturale potest agere non praesupponendo aliquid in sua actione, et ita creare.
219. Ad ista inconvenientia respondetur : Ad primum, quod quamdiu manent accidentia similia illis quae affecerunt vinum, manet sanguis licet autem non maneant eadem, manent tamen similia post rarefactionem.
220. Ad aliud conceditur quod virtus naturalis potest agere, nullo manente communi sub terminis, non tamen creat, quia hic posterius - naturali ordine - sequitur prius : ita non est in creatione.

 

221. Contra istas responsiones arguitur : Quia cum quantitas ista nova numero differat a quantitate praeexsistente, et non alio modo differt quantitas aquae a quantitate vini nisi numero tantum (quia non specie, patet), sequitur quod propter talem permanentiam accidentium, eorumdem specie, non numero, non plus maneat sanguis sub ista quantitate nova quam maneret sub quantitate aquae si ibi esset praecipue, cum ista quantitas nova non magis inclinetur ad afficiendum vinum - cuius quantitas fuit prior quam ad afficiendum aquam.
222. Contra aliam responsionem videtur esse inconveniens quod virtus naturalis activa non praesupponat in actione sua subiectum.

 

223. Praeterea, quaero quomodo unum istorum sequitur ad alterum ? Aut sine actione agentis, - et hoc est manifestum inconveniens, quia tunc agens naturale frustra ageret, quia sine eo istud consequens ad illud esset. Ergo non consequitur nisi per actionem naturalis agentis. Sed tale agens non potest ponere effectum in esse sine causa materiali praesupposita : alias non prohiberetur - per talem consecutionem - creatio vel actio talis qualis repugnat agenti naturali.
224. Praeterea, secundum hoc posset dici quod agens naturale effective inducit animam intellectivam, quia ipsa naturali ordine consequitur ad organizationem corporis : consequens habetur communiter pro inconvenienti.

 

225. Ad quaestionem ergo, propter rationes improbantes istam opinionem et praecipue duas vel tres primas, teneo conclusionem oppositam, videlicet quod realitas illa positiva quae erat in caritate minore, manet eadem realiter in caritate maiore. Qualiter autem hoc sit, patebit in solutionibus sequentium quaestionum.

 

226. Ad argumentum pro opinione Godefridi respondeo : per se terminus a quo est privatio gradus inducendi.
227. Sed quis est terminus positivus a quo, necessario requisites ? Respondeo : gradus imperfectus.

 

228. Contra : ille manet in termino ad quem.

Respondeo : non manet actu distincto, sicut fuit terminus a quo, sed manet in potentia in toto, sicut pars.

 

229. Contra : illud sub omni ratione absoluta manet idem ; respectus non est ratio termini a quo vel ad quem. Eadem videtur difficultas de aqua divisa et unita, quis terminus a quo et ad quem : si enim tota est terminus a quo divisionis, et haec pars separata et illa est terminus ad quem, uterque terminus praefuit idem numero, secundum quodcumque absolutum ; est hic alia vis, quia duae aquae divisae connumerantur, - ergo manente eadem unitate numerali utriusque, semper connumerantur ; sed in toto manet eadem unitas numeralis utriusque, alioquin neutra maneret eadem numero, et ita non esset continuatio praeexsistentium, sed simpliciter corruptio et generatio tertii ex ipsis. Qui diceret partes in toto absoluto habere esse absolutum totius, respectu cuius proprium esse earum est materiale (V Metaphysicae cap. De causa : materia ut partes totius), posset dicere quod gradus prior manet in toto secundum esse aliquod absolutum quod non praefuit ; similiter de aqua unita alii aquae.
230. Sed semper quaeritur quis est terminus a quo incompossibilis secundum aliquod absolutum ?

Illud non assignatur, ideo breviter respondeo : Per se terminus a quo est incompossibilis termino ad quem, ille est privatio ; sed terminus positivus a quo non est incompossibilis termino ad quem, nisi ut coniungitur per se termino a quo : nisi dicendo incompossibilitatem, quod hoc non est hoc, - vel quod hoc et hoc non simul perficiunt idem ut actus, in actu distincto. Sic quidem dupliciter est prior gradus incompossibilis termino ad quem, quia numquam est ille, etiam quando est in illo ; numquam est etiam actus distinctus illius cuius terminus ad quem est actus distinctus.

231. Sed istorum duorum modorum nisi dicendo etc., primus non sufficit ad terminos motus, quia albedo non est dulcedo ; secundus non potest ponere oppositionem termini a quo propter aliquid absolutum in ipso, quia esse actum distinctum nihil dicit super illum gradum absolutum - ut manet - nisi praecisionem, quod est esse in alio (ut pars in toto), et ita sic ponere terminum est ponere formaliter sub negatione relationis : itaque tene illud.
232. Ad illud aliud, de aquis, respondeo : sicut pars in toto, est quidem et in actu terminante generationem (quia divisio non est generatio), non tamen est in actu distincto, qui est actus cum praecisione partialitatis ; ita correspondet sibi unitas secundum rationem primam actus, et illa manet in divisione et in unione, - secundum autem rationem actus distincti correspondet proprie unitas quae est principium numeri.
233. Ad formam. Prima consequentia tenet, loquendo de unitate secundo modo, quia numerus est discretorum ; quaecumque partes continui sunt unum numero, loquendo stricte de numero.

Ulterius : minor est falsa de unitate numerali secundo modo, primo modo vera. Nec tamen sequitur idem habere duas unitates numerales, sed idem secundum esse absolutum habet unicam, perpetuam, dum manet ; secundum autem esse praecisum, correspondet sibi unitas connumerata. Et sicut accidit sibi esse praecisum, ita accidit sibi suam unitatem esse connumerabilem : quando enim suum esse est praecisum, sua propria unitas est connumerabilis, - quando non, sed est in alio esse praeciso ut aliquid eius, tunc sua unitas propria non est connumerabilis, sed est aliquid unitatis connumerabilis, itaquod breviter unitatem esse connumerabilem proprie requirit ipsam esse praecisam, quia numerus est discretorum.

234. Ad argumentum in oppositum dico quod non sequitur manet forma eadem in individuo imperfecto et perfecto, ergo ipsa mutatur subiective, quia non manet ut subiectum transmutationis, sed manet sicut natura in individuis, supra quam quodlibet individuum aliquid addit. Et ratio defectus consequentiae est, quia illud quod est subiectum unius individui naturae, est etiam subiectum individui alterius, et illud etiam est possibile et mutabile ab individuo in individuum ; ipsa autem forma sicut unius individui non est subiectum ita nec alterius, et per consequens nec mutabile de uno in aliud.

 

 

Quaestio 2

 

235. Secundo quaero utrum illud positivum caritatis praeexsistentis quod manet in augmento, sit tota essentia caritatis intensae, ita quod si poneretur caritas intensa sine subiecto, nullam realitatem positivam haberet in se essentialiter, aliam ab illa quae praefuit in caritate remissa.

Et quod hoc modo realitas caritatis praeexsistentis sit tota essentia et realitas caritatis auctae, probo : VIII Metaphysicae : formae sunt sicut numeri, - quoad hoc quod sicut quilibet numerus additus variat numerum, ita quilibet gradus in forma additus variat speciem ; ergo in essentia huiusmodi formae non potest addi aliquid manente eadem specie. Supponitur autem quod intensa est eiusdem speciei cum remissa, ergo non additur ibi aliquis gradus ultra realitatem illius formae.

236. Praeterea, X Metaphysicae cap. penultimo, dicit Philosophus quod differentiae formales mutant speciem : differentia graduum in essentia formae si esset, esset differentia formalis.
237. Praeterea, Porphyrius dicit quod differentia formalis non recipit magis nec minus : Esse - inquit - uniuscuiusque unum et idem est, neque intensionem recipiens neque remissionem.
238. Praeterea, auctor Sex principiorum : Forma est simplici et invariabili essentia consistens.
239. Praeterea, si aliqua realitas advenit praeexsistenti, ergo caritas aucta non erit in specie, quia includet aliquid accidentale naturae specificae ; vel si ipsa sit per se in specie, nihil includit nisi aliquid pertinens ad naturam speciei, - et ita caritas minor, quae non includit illum gradum, non erit in specie.
240. Contra : Tunc caritas cuiuslibet beati esset aequalis in natura caritatis caritati Christi ; et cum secundum Augustinum VI De Trinitate cap. 7 in rebus incorporeis idem sit maius esse quod melius esse, caritas cuiuslibet beati esset aeque bona secundum se caritati Christi, et ita quilibet foret aeque beatus.

 

241. Opinio innitens argumentis factis ad primam partem, videtur dicere quod praescindendo formam a subiecto, non est magis et minus in forma secundum se per realitatem additam ; et quia secundum auctoritates oportet ibi salvare aliquo modo magis et minus, oportet ibi ponere secundum inesse accidentis ipsi subiecto (quod quidem inesse est ipsi esse), et ita maioritas quantum ad inesse attribuitur vel maiori dispositioni subiecti vel maiori amotioni oppositi indisponentis.
242. Contra istam positionem arguo primo sic : contraria in summo sunt incompossibilia in eodem, in gradibus remissis non. Hoc autem non est nisi quia aliquid est in contrario intenso, quod non est in remisso : si enim tota realitas est in intenso quae est in remisso, non est repugnantia remissi ad intensum.

Sed ista incompossibilitas non est habitudo ad subiectum, nec ex habitudine aliqua ad subiectum : prior enim est incompossibilitas formarum in se quam sit formarum in tertio ut in subiecto recipiente (quia enim sunt in se incompossibiles, ideo non possunt recipi in eodem, - non e converso). Ergo illud quod est ratio incompossibilitatis in intensis, est aliquid positivum in eis secundum se, non tantum in ordine ad subiectum.

243. Praeterea, idem non potest bis produci, et per consequens non potest aliqua realitas per aliquam mutationem acquiri ; ergo illa realitas quae acquiritur per motum vel mutationem intensionis, non est eadem positive cum illa quae praefuit, quia tunc illud quod praeexsistit realiter acquireretur.
244. Praeterea, si forma est indivisibilis, dat subiecto esse indivisibile et indivisibiliter : non enim subiectum est tale secundum formam nisi quia forma est talis ; ergo si forma est talis secundum se, non est aliqua maioritas perfectionis, nec subiectum secundum eam dicetur magis tale secundum eam.
245. Praeterea, contra istos modos, quibus ponitur magis et minus in forma. Primo contra illum modum de dispositione ad magis et minus : Si enim est eadem dispositio - id est secundum rationem unius ad magis et minus, et illa dispositio est forma, sequitur quod in aliqua forma est magis et minus. Si igitur in aliqua forma est dispositio non secundum rationem unius dispositionis, ad magis et minus, sicut aliqui volunt dicere quod in aere humiditas est dispositio ad minorem caliditatem et siccitas in igne est dispositio ad maiorem caliditatem, - contra hoc arguo : una species, secundum se totam, videtur habere in susceptivo rationem unius dispositionis.

Praeterea, tunc non erit motus unus ab intenso ad remissum, nec e converso : nihil enim movebitur ad remissum nisi quod habet dispositionem convenientem receptioni eius ; intensum autem non habet illam dispositionem convenientem remisso ; ergo oportet, ad hoc ut possit moveri ad remissum, quod moveatur ad dispositionem convenientem gradui remisso, - et ita oportet ad hoc ut ex intenso fiat remissum, quod prius fiat motus a dispositione quae est ad intensum, ad dispositionem quae est ad remissum, et ita numquam unus motus immediate erit ab intenso ad remissum, quia non habent idem susceptivum immediatum, conveniens utrique dispositioni.

 

246. Alia via, quae dicit de dispositione sive de amotione contrarii indisponentis, videtur improbari per hoc quod in angelis in statu innocentiae non erat aliqua dispositio maior vel minor ad caritatem ; ergo omnes recepissent caritatem aequalem, quod non tenetur.

 

247. Tertia etiam via - quae tenetur a quibusdam - de radicatione formae in subiecto, videtur improbari, quia ista radicatio aut est aliqua forma absoluta (et habetur propositum, quod in tali est magis et minus), aut non. Si non, sed tantum respectus, tunc videtur quod non possunt habere magis et minus nisi per magis et minus in fundamento, sicut absoluta non conveniunt in respectu nisi per fundamentum.
248. Tunc etiam non proprie salvatur forma intensior, quia aliquando forma minus radicata in subiecto potest in se esse intensior : sicut rubor ex verecundia potest esse intensior rubore qui est qualitas passibilis in alio.

 

249. Ad hanc quaestionem concedo - praecipue propter tres rationes primas contra istam opinionem adductas - quod realitas positiva, quae praeexstitit in caritate minore, non est tota realitas positiva quae est in caritate maiore. Immo, si essent caritas maior et minorseparatae a subiecto, maior haberet in se realitatem positivam minoris et aliquam additam : si per impossibile tolleretur omnis habitudo ad subiectum (sicut quantitas molis, si poneretur separata a subiecto), etiam si per impossibile non haberet inclinationem ad subiectum, una tamen esset maior alia, et illa haberet in se totam realitatem positivam minoris et aliquid additum.

 

250. Ad argumenta in oppositum. Ad primum - de numeris - dico quod procedit ex defectu intellectus Philosophi. Comparat quidem ibi Philosophus quiditates ad numeros, in quantum sunt definibiles, eo modo quo Plato loquebatur de quiditatibus, ponendo quiditates separatas ; substantiae quidem hoc modo acceptae, id est quiditates rerum, comparantur numeris secundum illas quattuor proprietates, - quarum una est ista, quod quodlibet additum variat speciem : et intelligo sic, quod de specie faciat aliam speciem vel quod de non specie faciat speciem. Quaelibet enim differentia, addita definitioni, aut indicat quiditatem, aut speciem aliam a praeexsistente constituit, aut si praeexsistens fuit ratio generis, determinat ad rationem speciei, quae non habebatur ante additionem differentiae.
251. Dico ergo quod additum quiditati, acceptae secundum rationem quiditatis, alterat speciem, altero dictorum modorum. Sed quod additur non quiditati ut quiditas est, non mutat ; gradus autem individualis quicumque, sicut et differentia individualis contrahens ad esse hoc, sive unitas sive pluralitas individualis, et breviter quaecumque condicio individualis addita naturae specificae, non additur sibi quantum ad rationem quiditativam, ita quod secundum illam rationem determinet eam, et propter hoc non mutat speciem quiditatis cui additur : non enim potest neque in aliam speciem praeexsistentem mutare, neque de non specie in aliquam speciem, nisi ipsum additum sit ratio speciei, - et tale non est aliqua condicio individualis.
252. Ad formam tunc auctoritatis dico quod si adderetur aliquid quod esset pars quiditativa, quiditati praeexsistenti, mutaret speciem, sicut si addatur aliquid quod est pars numeri numero praeexsistenti, mutatur species numeri ; si autem addatur aliquid quod non est natum esse pars numeri (puta aliquod accidens), vel pars - numeri materialis (puta si intelligeretur una unitas ternarii fieri intensior quam prius), in se non mutaretur species. Ita in proposito : quaecumque differentia individualis (vel gradus) additur quiditati, non est nata esse pars quiditatis.
253. Per idem apparet ad Porphyrium, qui simili modo loquitur de differentia in quantum est per se pars definitionis. Hoc modo consistit in indivisibili, hoc est accipiendo secundum illam indifferentiam secundum quam abstrahitur ab individuis, quae indifferentia - totalis - est gradus eius ut est differentia specifica ; sic non recipit magis et minus, quia quaecumque magis et minus possunt competere individuis hoc modo, et sunt omnia intra istam indifferentiam differentiae et non addunt differentiae secundum hanc indifferentiam.
254. Ad illud de X Metaphysicae potest responderi per idem, vocando differentiam formalem differentiam quiditativam.
255. Potest etiam dici - ad formam - quod non omnis differentia formarum est formalis, proprie loquendo de formali, prout videlicet differentia formalis est differentia secundum formas, sicut non omnis differentia hominum est differentia in humanitate. Cuius ratio assignatur et realiter et logice. Realiter sic : possunt homines habere humanitatem, et differre, licet non per humanitatem, - et ita in humanitate non differunt ; ita possunt purae formae differre, et tamen non per formalitatem differunt, et ita nec formaliter, quia idem est differre formaliter - proprie loquendo - quod differre in forma vel secundum formam. Logice sic : quia terminus differentiae intelligitur per negationem, inclusam in differentia, respectu illius negationis potest accipi confuse et distributive ; ita etiam illud quod denominatur esse ratio differentiae (quale est illud quod construitur cum differre, ut in quo vel secundum quod denominatur), quod posset confundi a negatione. Nunc autem ad negationem inferioris non sequitur negatio superioris, sed est destructio antecedentis et fallacia consequentis.
256. Ad aliud, de Sex principiis : sicut probat simplicitatem formae, ita concedenda est sibi conclusio. Probat autem simplicitatem oppositam quantitati molis, quia ipsa addita non facit magis secundum molem (forma enim posita in subiecto non est aliquid magis quam prius fuit). Concedatur ergo simplicitas formae opposita quantitati molis, - sed hoc nihil est contra intensionem secundum magis, quae pertinet ad propositum.
257. Ad rationem illam dico quod hoc quod dicitur aliquid accidere naturae speciei, potest intelligi duobus modis : uno modo sic quod sit extra rationem quiditativam speciei, quomodo dicitur differentia accidere generi, - et sic accipitur accidens in fallacia accidentis pro extraneo, quod est extra rationem alterius ; alio modo dicitur accidens, quod non facit per se unum cum eo cui accidit, sicut albedo cum corpore. Primo modo, dico quod albedo intensa aliquid habet quod accidit naturae speciei (ita etiam habet albedo remissa, immo omne individuum habet aliquid quod accidit naturae speciei, - alias non contraheretur natura speciei) ; secundo modo, dico quod intensa non habet aliquid quod accidit naturae speciei, quia ille gradus qui intelligitur addi naturae secundum se, facit unum per se cum natura, sicut et quaecumque differentia individualis addita naturae facit unum per se cum natura. Quando ergo dicis si intensum includit aliquid quod accidit naturae speciei, ergo remissum quod non includit illud, non est in specie, consequentia non valet loquendo de accidente primo modo sumpto, quo modo - et non alio - antecedens est verum.