DISTINCTIO III

 

Quaestio I

 

1 Circa tertiam distinctionem quaero primo de cognoscibilitate Dei ; et quaero primo utrum Deus sit naturaliter cognoscibilis ab intellectu viatoris. Arguo quod non : Philosophus III De anima dicit : Phantasmata se habent ad intellectum sicut sensibilia ad sensum ; sed sensus non sentit nisi sensibile ; ergo intellectus nihil intelligit nisi cuius phantasma potest per sensus apprehendere. Deus autem non habet phantasma, nec est aliquid phantasiabile, ergo etc.   

2 Item, II Metaphysicae : Sicut oculus noctuae ad lucem solis sic et intellectus noster ad ea quae sunt manifestissima naturae ; sed ibi est impossibilitas ; ergo et hic.  

3 Item, I Physicorum : Infinitum in quantum infinitum est ignotum ; et II Metaphysicae : Infinita non contingit cognoscere, ergo nec infinitum, quia eadem videtur esse improportio intellectus finiti ad infinitum et ad infinita, quia aequalis excessus, vel non minor.  

4 Item, Gregorius, Super Ezechiel : Quantumcumque mens nostra in contemplatione profecerit Dei, non ad illud quod ipse est, sed ad illud quod sub ipso est attingit. 

5 Contra : VI Metaphysicae : Metaphysica est theologia de Deo et circa divina principaliter ; ergo etc. Et in actu eius, scilicet in consideratione actuali substantiarum separatarum, ponit felicitatem humanam, X Ethicorum.

 

 

Quaestio 2

 

6 Iuxta hoc quaero utrum Deus sit primum cognitum a nobis naturaliter pro statu isto. Quod sic, arguitur : Unumquodque sicut se habet ad esse sic ad cognitionem, ex II Metaphysicae ; sed Deus est primum ens ; ergo primum cognitum. 

7 Item, nihil perfecte cognoscitur nisi eo perfecte cognito ; ergo nihil simpliciter cognoscitur nisi eo simpliciter cognito. Consequentia apparet, quia in his quae sunt per se, 'sicut maximum ad maximum sic simpliciter ad simpliciter', et e converso, ex II Topicorum.   

8 Item, perfectissimus actus potentiae est circa obiectum simpliciter primum ; perfectissimus autem actus est circa Deum, X Ethicorum ; ergo Deus est simpliciter primum obiectum cognoscibile. 

9 Contra : Omnis nostra cognitio oritur a sensu, I Metaphysicae et II Posteriorum in fine ; ergo Deus, qui est a sensibus remotissimus, non est primo cognitus ab intellectu nostro. 

 

10 In prima quaestione non est distinguendum quod Deus possit cognosci negative vel affirmative, quia negatio non cognoscitur nisi per affirmationem, II Perihermenias in fine et IV Metaphysicae. Patet etiam quod nullas negationes cognoscimus de Deo nisi per affirmationes, per quas removemus alia incompossibilia ab illis affirmationibus. Negationes etiam non summe amamus. Similiter etiam, aut negatio concipitur praecise, aut ut dicta de aliquo. Si praecise concipitur negatio, ut non lapis, hoc aeque convenit nihilo sicut Deo, quia pura negatio dicitur de ente et de non ente ; igitur in hoc non magis intelligitur Deus quam nihil vel chimaera. Si intelligitur ut negatio dicta de aliquo, tunc quaero illum conceptum substratum de quo intelligitur ista negatio esse vera, aut erit conceptus affirmativus, aut negativus ? Si est affirmativus, habetur propositum. Si negativus, quaero ut prius : aut negatio concipitur praecise, aut ut dicta de aliquo ? Si primo modo, hoc aeque convenit nihilo sicut Deo ; si ut dicta de aliquo, sicut prius. Et quantumcumque procederetur in negationibus, vel non intelligeretur Deus magis quam nihil, vel stabitur in aliquo affirmativo conceptu qui est primus.

11 Nec, secundo, est distinguendum de cognitione 'quid est' et 'si est', quia in proposito quaero conceptum simplicem, de quo cognoscatur 'esse' per actum intellectus componentis et dividentis. Numquam enim cognosco de aliquo 'si est', nisi habeam aliquem conceptum illius extremi de quo cognosco 'esse' ; et de illo conceptu quaeritur hic. 

12 Nec, tertio, oportet distinguere de 'si est' ut est quaestio de veritate propositionis vel ut est quaestio de esse Dei, quia si potest esse quaestio de veritate propositionis in qua est 'esse' tamquam praedicatum de subiecto, ad concipiendum veritatem illius quaestionis vel propositionis oportet praeconcipere terminos illius quaestionis ; et de conceptu simplici illius subiecti, si est possibilis, est nunc quaestio.      

13 Nec, quarto, valet distinguere de conceptu naturali et supernaturali, quia quaeritur de naturali.     

14 Nec, quinto, valet distinguere de 'naturaliter', loquendo de natura absolute vel de natura pro statu isto, quia quaeritur praecise de cognitione pro statu isto.      

15 Nec, sexto, valet distinguere de cognitione Dei in creatura vel in se, quia si cognitio habeatur per creaturam ita quod cognitio discursiva incipiat a creatura, quaero in quo termino sistitur ista cognitio ? Si in Deo in se, habeo propositum, quia illum conceptum Dei in se quaero ; si non sistitur in Deo in se sed in creatura, tunc idem erit terminus et principium discursus, et ita nulla notitia habebitur de Deol, - saltem non est intellectus in ultimo discursus termino quamdiu sistit in aliquo obiecto quod est principium discurrendi.      

16 De cognitione Dei 'si est' et 'quid est' (Godefridus VII, 11 improbat Henricum de distinctione 'si est', et quod possibilis sit cognitio 'quid est') nota : 'quid' quod dicitur per nomen, est 'quid' quod est rei, et est includens 'si est', quia IV Metaphysicae - ratio cuius 'nomen' est signum, est definitio. Tamen esse quid nominis est communius quam 'esse' et quam 'quid' rei, quia pluribus convenit significari nomine quam 'esse' ; ubi tamen coniunguntur, idem sunt, sicut non omnis color est albedo, tamen ille color qui est albedo, idem est albedini. Exemplum tamen non est omnino simile, quia color sumitur ab aliqua partiali perfectione. Non sic hic, sed totum 'quid' habet relationem ad nomen ut ad signum quod totum habet relationem ad rem ut quiditas ad suppositum. Sed prius cognosco de eodem 'quid' relationem primam quam secundam. Nec est in hoc solo ordo cognitionum istarum, cognoscendo de eodem conceptu simplici prius relationem unam quam aliam, sed et in hoc quod conceptus simplex est quodammodo alius in multis, puta definitionibus, quia primus est confusus, secundus distinctus. Nam primus vel non explicat partes conceptus, vel si explicat, non distincte, sub compossibilitate vel incompossibilitate ; secundus explicat compossibilitatem, et in hoc rationem esse veram, et ex hoc 'quid' quod exprimit esse quid rei possibilis.

17 Secundo nota quod subiectum primae scientiae simul praecognoscitur : 'quid' dicitur per nomen et 'si est' et 'quid est'. Quia nulla scientia de suo subiecto primo quaerit 'si est' vel 'quid est', ergo vel omnino non est quaeribile, vel tantum in scientia priore ; prima nulla est prior ; ergo de eius primo subiecto nullo modo est quaeribile 'si est' vel 'quid est'. Ergo conceptus simpliciter simplex, ergo ens. Quia 'ens per se', potest dubitari de compossibilitate partium conceptus - pro hoc etiam quia quod non Deus, quia nulla ratio simpliciter simplex habetur de Deo quae distinguit ipsum ab aliis ergo de qualibet tali est quaestio 'si est' et demonstratio quod ratio non sit in se falsa ; ergo Deus secundum nullum conceptum viatori possibilem est primum subiectum metaphysicae. Item, quidquid probatur de ipso, continetur primo virtualiter in ratione entis, quia sicut passio simplex convertibilis includitur primo in subiecto, sic et disiuncta ; ergo in subiecto includitur primo quod aliqua pars disiunctae alicui enti conveniat. Ergo ens primo virtualiter includit hanc 'aliquod ens est primum', ergo et 'si est' et 'quid est' ; de ista ratione ens primum primo includitur in ente ; ergo et quidquid concluditur de ente primo, per rationem huius totius vel per rationem entis. Ergo metaphysica est theologia finaliter et principaliter, quia sicut est principalius de substantia quam de accidente, VII Metaphysicae, ita - ulteriore analogia - principalius de Deo, quia semper prius, ordine perfectionis, includitur in ratione subiecti primi particulariter pars passionis disiunctae quae est simpliciter perfectior.      

18 Contra : nulla cognitio simpliciter perfectior includitur virtualiter in minus perfecta, sed e converso ; ergo nulla cognitio possibilis viatori naturaliter de Deo est perfectior conceptu entis ; ergo in qua speculatione felicitas. Si haec ratio concludit, ergo illud quod rationes ad primam partem supponunt de conceptu non simplici. Negatur secundum Henricum, immo proprius conceptus de Deo et simplex, per motionem effectus. Sed tunc ens non commune sed analogum, et ita prima scientia de ente erit de primo ad quod omnia attribuuntur.

19 Est ergo mens quaestionis ista, utrum aliquem conceptum simplicem possit intellectus viatoris naturaliter habere, in quo conceptu simplici concipiatur Deus.  

20 Ad hoc dicit quidam doctor sic : loquendo de cognitione alicuius, distingui potest, ex parte obiecti, quod potest cognosci per se vel per accidens, in particulari vel in universali. Realiter per accidens non cognoscitur Deus, quia quidquid de ipso cognoscitur, est ipse ; tamen cognoscendo aliquod attributum eius, cognoscimus quasi per accidens quid est. Unde de attributis dicit Damascenus libro I cap. 4 : Non naturam dicunt Dei, sed quae circa naturam. In universali etiam, puta in generali attributo, cognoscitur : non quidem in universali secundum praedicationem quod dicatur de ipso - in quo nullum est universale, quia quiditas illa est de se singularis - sed in universali quod tantum analogice commune est sibi et creaturae ; tamen quasi unum a nobis concipitur, propter proximitatem conceptuum, licet sint diversi conceptus. In particulari non cognoscitur ex creaturis quia creatura est peregrina similitudo eius, sic quia tantum conformis ei quoad aliqua attributa, quae non sunt illa natura in particulari. Ergo cum nihil ducat in cognitionem alterius nisi sub ratione similis, sequitur, etc.   

21 Item, in universali tripliciter cognoscitur : generalissime, generalius, generaliter. 'Generalissime' tres habet gradus. Cognoscendo enim quodcumque ens ut hoc ens est, indistinctissime, concipitur ens quasi pars conceptus, et est primus gradus. Et amovendo 'hoc', et concipiendo 'ens', est secundus gradus ; iam enim ut conceptum non ut pars, concipitur commune analogum Deo et creaturae. Quod si distinguatur conceptus entis qui Deo convenit, puta concipiendo ens indeterminatum negative, id est non determinabile a conceptu entis qui convenit analogice, quod est ens indeterminatum privative, iam est tertius gradus. Primo modo 'indeterminatum' abstrahitur ut forma ab omni materia, ut in se subsistens et participabilis ; secundo modo 'indeterminatum' est universale abstractum a particularibus, quod est actu participatum in illis. Post istos tres gradus generalissime concipiendi, concipitur Deus generalius, concipiendo quodcumque attributum, - non simpliciter, ut prius, sed cum praeeminentia summa. Generaliter autem concipitur concipiendo quodcumque attributum esse idem cum suo primo attributo, scilicet 'esse', propter simplicitatem. Nec per speciem propriam cognoscitur, quia nihil est eo simplicius, sed ad modum aestimativaea, per speciem aliquam alienam ex creaturis, et hoc omnibus tribus modis praedictis.

22 Quoad secundam quaestionem, secundum istam opinionem, distinguendum est de modo concipiendi naturaliter et rationaliter. Primo modo Deus est obiectum primum intelligibile a nobis ex creaturis, quia naturalis cognitio procedit ab indeterminato ad determinatum. 'Indeterminatum negative' est magis indeterminatum quam 'privative indeterminatum', ergo praeconcipitur illi ; et illud 'indeterminatum privative' est prius secundum cognitionem nostram determinato, quia ens et res prima impressione imprimuntur intellectui nostro, secundum Avicennam I Metaphysicae cap. 5. Ergo 'indeterminatum negative' omnino primo est obiectum intellectui nostro secundum modum concipiendi naturaliter. Rationaliter autem est cognitum posterius, creatura cognita, secundum tres gradus - generalissime, deinde generalius, et ultimo generaliter, - quia primo concipitur hoc bonum, deinde bonum universale abstractum secunda abstractione, puta quod est indeterminatum privative, deinde bonum prima abstractione abstractum, quod scilicet est indeterminatum negative, quia via ratiocinativae deductionis prius oportet cognoscere illud a quo fit abstractio quam abstractum.        

23 Exponitur primum membrum, scilicet 'naturaliter', quomodo sic est cognitum primo : quia Deus ut est sic primum cognitum non distinguitur ab aliis, et propter simplicitatem, et quia non est primum nisi tantum quoad duos primos gradus generalissime concipiendi, quorum neuter pertingit ad aliquam rationem determinantem illud attributum Deo. Qualiter autem possit esse cognitum et non distingui ab aliis per intellectum cognoscentem, exemplificatur : sicut oculus primo videt lucem, licet non discernat, propter subtilitatem, sicut discernit de colore per lucem.

 

24 Respondeo aliter ad primam quaestionem, et in quibusdam scilicet in quinque - contradicam positioni praedictae. Rationes meae positionis ostendent oppositum huius positionis.

25 Dico ergo primo quod non tantum haberi potest conceptus naturaliter in quo quasi per accidens concipitur Deus, puta in aliquo attributo, sed etiam aliquis conceptus in quo per se et quiditative concipiatur Deus.

Probo, quia concipiendo 'sapientem' concipitur proprietas, secundum eum, vel quasi proprietas, in actu secundo perficiens naturam, ergo intelligendo 'sapientem' oportet praeintelligere aliquod 'quid' cui intelligo istud quasi proprietatem inesse, et ita ante conceptus omnium passionum vel quasi passionum oportet quaerere conceptum quiditativum cui intelligantur ista attribui : et iste conceptus alius erit quiditativus de Deo, quia in nullo alio potest esse status.

26 Secundo dico quod non tantum in conceptu analogo conceptui creaturae concipitur Deus, scilicet qui omnino sit alius ab illo qui de creatura dicitur, sed in conceptu aliquo univoco sibi et creaturae.

Et ne fiat contentio de nomine univocationis, univocum conceptum dico, qui ita est unus quod eius unitas sufficit ad contradictionem, affirmando et negando ipsum de eodem ; sufficit etiam pro medio syllogistico, ut extrema unita in medio sic uno sine fallacia aequivocationis concludantur inter se uniri.   

27 Et univocationem sic intellectam probo quintupliciter. Primo sic : omnis intellectus, certus de uno conceptu et dubius de diversis, habet conceptum de quo est certus alium a conceptibus de quibus est dubius ; subiectum includit praedicatum. Sed intellectus viatoris potest esse certus de Deo quod sit ens, dubitando de ente finito vel infinito, creato vel increato ; ergo conceptus entis de Deo est alius a conceptu isto et illo, et ita neuter ex se et in utroque illorum includitur ; igitur univocus.       

28 Probatio maioris, quia nullus idem conceptus est certus et dubius ; ergo vel alius, quod est propositum, vel nullus - et tunc non erit certitudo de aliquo conceptu.      

29 Probatio minoris : quilibet philosophus fuit certus, illud quod posuit primum principium, esse ens, - puta unus de igne et alius de aqua, certus erat quod erat ensa ; non autem fuit certus quod esset ens creatum vel increatum, primum vel non primum. Non enim erat certus quod erat primum, quia tunc fuisset certus de falso, et falsum non est scibile ; nec quod erat ens non primum, quia tunc non posuissent oppositum.

Confirmatur etiam, nam aliquis videns philosophos discordare potuit esse certus de quocumque quod aliquis posuit primum principium, esse ens, et tamen propter contrarietatem opinionum eorum potuit dubitare utrum sit hoc ens vel illud. Et tali dubitanti si fieret demonstratio concludens vel destruens aliquem conceptum inferiorem, puta quod ignis non erit ens primum sed aliquod ens posterius primo ente, non destrueretur ille conceptus primus sibi certus, quem habuit de ente, sed salvaretur in illo conceptu particulari probato de igne, - et per hoc probatur propositio, supposita in ultima consequentia rationis, quae fuit quod ille conceptus certus, qui est ex se neuter dubiorum, in utroque istorum salvatur.

30 Quod si non cures de auctoritate illa accepta de diversitate opinionum philosophantium, sed dicas quod quilibet habet duos conceptus in intellectu suo, propinquos, qui propter propinquitatem analogiae videntur esse unus conceptus, - contra hoc videtur esse quod tunc ex ista evasione videretur destructa omnis via probandi unitatem alicuius conceptus univocam : si enim dicis hominem habere unum conceptum ad Socratem et Platonem, negabitur tibi, et dicetur quod sunt duo, sed 'videntur unus' propter magnam similitudinem.   

31 Praeterea, illi duo conceptus sunt simpliciter simplices ; ergo non intelligibiles nisi distincte et totaliter. Ergo si nunc non 'videntur' duo, nec post.     

32 Item, aut concipiuntur ut omnino disparati, et mirum quomodo videntur unus, - aut ut comparati secundum analogiam, aut secundum similitudinem, vel distinctionem, et tunc simul vel prius concipiuntur ut distincti. Ergo non videntur unus.

33 Item, ponendo duos conceptus, ponis duo obiecta formalia cognita. Quomodo sunt duo cognita formalia et non ut distincta ?        

34 Praeterea, si intellectus intelligeret singularia sub propriis rationibus, quamvis conceptus duorum eiusdem speciei essent simillimi (non est dubium tamen quin multo similiores quam isti duo in proposito, quia isti duo differunt speciel) adhuc intellectus bene distingueret inter tales conceptus singularium. - Haec etiam responsio improbatur distinctione 8 quaestione 3, et una alia responsio, quae negat maiorem.

35 Secundo principaliter arguo sic : nullus conceptus realis causatur in intellectu viatoris naturaliter nisi ab his quae sunt naturaliter motiva intellectus nostri ; sed illa sunt phantasma, vel obiectum relucens in phantasmate, et intellectus agens ; ergo nullus conceptus simplex naturaliter fit in intellectu nostro modo nisi qui potest fieri virtute istorum. Sed conceptus qui non esset univocus obiecto relucenti in phantasmate, sed omnino alius, prior, ad quem ille habeat analogiam, non potest fieri virtute intellectus agentis et phantasmatis ; ergo talis conceptus alius, analogus qui ponitur, naturaliter in intellectu viatoris numquam erit, - et ita non poterit haberi naturaliter aliquis conceptus de Deo, quod est falsum. Probatio assumpti : obiectum quodcumque, sive relucens in phantasmate sive in specie intelligibili, cum intellectu agente vel possibili cooperante, secundum ultimum suae virtutis facit sicut effectum sibi adaequatum, conceptum suum proprium et conceptum omnium essentialiter vel virtualiter inclusorum in eo ; sed ille alius conceptus qui ponitur analogus, non est essentialiter nec virtualiter inclusus in isto, nec etiam est iste ; ergo iste non fiet ab aliquo tali movente. Et confirmatur ratio, quia 'obiectum' : praeter conceptum suum proprium adaequatum, et inclusum in ipso altero duorum modorum praedictorum, nihil potest cognosci ex isto obiecto nisi per discursum ; sed discursus praesupponit cognitionem istius simplicis ad quod discurritur. Formetur igitur ratio sic, quia nullum obiectum facit conceptum simplicem proprium, in isto intellectu, conceptum simplicem proprium alterius obiecti, nisi contineat illud aliud obiectum essentialiter vel virtualiter ; obiectum autem creatum non continet increatum essentialiter vel virtualiter, et hoc sub ea ratione sub qua sibi attribuitur, ut 'posterius essentialiter' attribuitur 'priori essentialiter', - quia contra rationem 'posterioris essentialiter' est includere virtualiter suum prius, et patet quod obiectum creatum non essentialiter continet increatum secundum aliquid omnino sibi proprium et non commune ; ergo non facit conceptum simplicem et proprium enti increato.       

36 Tertio arguitur sic : conceptus proprius alicuius subiecti est sufficiens ratio concludendi de illo subiecto omnia conceptibilia quae sibi necessario insunt ; nullum autem conceptum habemus de Deo per quem sufficienter possimus cognoscere omnia concepta a nobis quae necessario sibi insunt - patet de Trinitate et aliis creditis necessariis ; ergo etc.

37 Maior probatur, quia immediatam quamlibet cognoscimus in quantum terminos cognoscimus ; igitur patet maior de omni illo conceptibili quod immediate inest conceptui subiecti. Quod si insit mediate, fiet idem argumentum de medio comparato ad idem subiectum, et ubicumque stabitur habetur propositum de immediatis, et ultra per illas scientur mediatae.        

38 Item, quarto, potest sic argui : aut aliqua 'perfectio simpliciter' habet rationem communem Deo et creaturae, et habetur propositum, aut non sed tantum propriam creaturae, et tunc ratio eius non conveniet formaliter Deo, quod est inconveniens ; aut habet rationem omnino propriam Deo, et tunc sequitur quod nihil attribuendum est Deo, quia est 'perfectio simpliciter', nam hoc nihil est aliud dicere nisi quod quia ratio eius ut convenit Deo dicit 'perfectionem simpliciter', ideo ipsum ponitur in Deo ; et ita peribit doctrina Anselmi Monologion, ubi vult quod 'praetermissis relationibus, in omnibus aliis quidquid est simpliciter melius ipsum quam non ipsum attribuendum est Deo, sicut quodcumque non tale est amovendum ab ipso'. Primo ergo, secundum ipsum, aliquid cognoscitur esse tale, et secundo attribuitur Deo ; ergo non est tale praecise ut in Deo.

Hoc etiam confirmatur, quia tunc nulla 'perfectio simpliciter' esset in creatura ; consequentia patet, quia nullius talis perfectionis etiam conceptus aliquis convenit creaturae nisi conceptus analogicus (ex hypothesi) - 'talis' secundum se, quia analogicus est imperfectus - et in nullo est eius ratio melior non ipso, quia alias secundum illam rationem analogicam poneretur in Deo.       

39 Confirmatur etiam haec quarta ratio sic : omnis inquisitio metaphysica de Deo sic procedit, considerando formalem rationem alicuius et auferendo ab illa ratione formali imperfectionem quam habet in creaturis, et reservando illam rationem formalem et attribuendo sibi omnino summam perfectionem, et sic attribuendo illud Deo. Exemplum de formali ratione sapientiae (vel intellectus) vel voluntatis : consideratur enim in se et secundum se ; et ex hoc quod ista ratio non concludit formaliter imperfectionem aliquam nec limitationem, removentur ab ipsa imperfectiones quae concomitantur eam in creaturis, et reservata eadem ratione sapientiae et voluntatis attribuuntur ista Deo perfectissime. Ergo omnis inquisitio de Deo supponit intellectum habere conceptum eundem, univocum, quem accepit ex creaturis.     

40 Quod si dicas, alia est formalis ratio eorum quae conveniunt Deo, - ex hoc sequitur inconveniens, quod ex nulla ratione propria eorum prout sunt in creaturis, possunt concludi de Deo, quia omnino alia et alia ratio illorum est et istorum ; immo non magis concludetur quod Deus est sapiens formaliter, ex ratione sapientiae quam apprehendimus ex creaturis, quam quod Deus est formaliter lapis : potest enim conceptus aliquis, alius a conceptu lapidis creati, formari, ad quem conceptum lapidis ut est idea in Deo habet iste lapis attributionem, et ita formaliter diceretur 'Deus est lapis', secundum istum conceptum analogum, sicut 'sapiens', secundum illum conceptum analogum.    

41 Ad hoc etiam arguitur, quinto, sic : perfectior creatura potest movere ad perfectiorem conceptum de Deo. Ergo cum aliqua visio Dei, puta infima, non tantum differat ab aliqua intellectione abstractiva data ipsius quantum suprema creatura distat ab infima, videtur sequi quod si infima potest movere ad aliquam abstractivam, quod suprema, vel aliqua citra eam, poterit movere ad intuitivam, quod est impossibile.    

42 Quod si dicas, tot gradus esse in intellectione abstractiva de Deo quot sunt species creatae, licet extremae intellectiones non tantum distent quantum extremae species, quod bene est possibile, quia quilibet gradus in intellectionibus minus distat a sibi proximo quam species creata movens ad illum distat a specie movente ad alium, - contra : differentia intellectionum abstractivarum non est tantum numeralis, quia illae causantur a causis alterius speciei, et per proprias rationes illarum, non in quantum includunt aliquid commune sicut dicit via de univocatione. Ergo sequitur quod inter infimam intellectionem abstractivam et infimam intuitivam sint plures mediae quam inter infimam speciem entium et supremam, vel tot. Quod si est inconveniens consequens, et per consequens - antecedens. Ergo pauciores sunt species intellectionis abstractivae quam entium. Ergo incipiendo ab infima, hinc inde, restat aliqua entis, superior illa quae causat supremam abstractivam. Ergo illa superior causabit intuitivam de Deo.      

43 Item, quare ponentur tot species intellectionum de eodem obiecto, si movet ad proprium ?

44 Item, ad conclusionem principalem videtur esse quod omnis multitudo reducitur ad unum. Ergo ita est in conceptibus.

45 Qualis autem sit univocatio entis, ad quanta et ad quae, dicetur magis in quaestione de primo obiecto intellectus.

46 Contra istas rationes instatur.

Contra primam instatur, de toto disiuncto, et illa responsio ponitur distinctione 8, et debilius improbatur quam aliae.     

47 Ad secundam, ut formatur breviter, negatur maior, quia, propter conexionem, effectus potest aliquem conceptum facere de causa, licet non ita perfectum sicut causa de se : conceditur enim quod conclusio facit notitiam de principio demonstratione 'quia', sed illa non est perfectissima notitia principii sed illa qua cognoscitur ex terminis perfecte cognitis. Quare enim, non similiter in conceptibus, effectus simpliciter apprehensus causabit notitiam aliquam habitualem simplicem de causa ?

48 Ad probationem maioris dico quod licet non possit effectus aequivocus in causam aequivocam exsistentem, nec in aliquid eiusdem rationis cum causa, potest tamen in notitiam aliquam eius, quae est imperfectior non solum ipsa causa in se sed etiam in ipso effectu aequivoco causae, scilicet perfecto conceptu eius. - Sed accipiatur maior sic : 'nullum obiectum potest in conceptum alicuius nisi contineat illum conceptum virtualiter vel essentialiter'. Haec videtur manifesta per rationem causae et effectus aequivoci, et licet attribuatur secundum aliquos actio intellectui (non curo), quomodocumque obiectum requiritur, sic non potest in conceptum perfectiorem conceptu sibi adaequato ; talis est proprius, quiditativus ; ergo etc. Probatur minor, quia effectuum aequivocorum eiusdem causae ille est perfectissimus qui est simillimus causae : talis est proles intellectualis sive verbum perfectum huius obiecti. Maior probatur, quia tunc perfectio intelligentiae excederet totam virtutem memoriae.     

49 Absolute videtur concedendum quod nullus de Deo conceptus potest fieri in nobis per actionem obiecti creati, qui sit perfectior conceptu perfecto proprio illius obiecti, nec per consequens, ad quem attribuatur iste conceptus proprius obiecti moventis, immo magis, ille conceptus de Deo est imperfectior verbo huius, quia effectus aequivocus, dissimilior causae. Oportet ergo recedere ab opinione Henrici, si ponat conceptum lapidis attribui ad conceptum quem causat lapis de Deo. Praecise salvari potest quod obiectum conceptum attribuitur ad obiectum, non tamen conceptus ad conceptum ; et hoc est bene possibile, quia de conceptu perfectiore habetur conceptus imperfectior quam de conceptu imperfectiore. Et quomodo est rationabile in eodem intellectu conceptum proprium de Deo esse simpliciter imperfectiorem conceptu lapidis vel albi, et quomodo erit beatitudo naturalis in cognitione Dei (ex X Ethicorum) ?         

50 Sed videtur contra univocationem esse eadem difficultas, quia omnis conceptus de Deo erit minus perfectus conceptu proprio albi perfecto, quia omnis talis continetur in albedine ut conceptus communis in speciali, et communis est simpliciter minus perfectus, quia potentialis et pars respectu conceptus specialis. Quomodo ergo secundum illam erit beatitudo in cognitione naturali Dei ?     

51 Responsio. Quilibet conceptus simpliciter simplex, scilicet univocationis, est imperfectior positive quam verbum albi, hoc est non tantam perfectionem ponit ; tamen est perfectior permissive, quia abstrahit a limitatione, et ita est conceptibilis sub infinitate : et tunc ille conceptus - simplex quidem, non tamen simpliciter simplex - scilicet 'ens infinitum', erit perfectior verbo albi, et ille proprius Deo, non autem ille prior, communis, abstractus ab albedine. Unde via univocationis tenet quod omnis conceptus proprius Deo est perfectior verbo cuiuscumque creati, sed alia non sic.       

52 Sed instatur contra hanc responsionem dupliciter. Primo, arguendo quod difficultas remanet contra viam univocationis, quia ex duobus conceptibus, quorum uterque est imperfectior verbo albi, non videtur fieri conceptus perfectior illo verbo. Sed conceptus entis, ut conceditur, est imperfectior quam albi, vel lineae, et conceptus infiniti similiter. Probatio, quia 'infinitum' concipitur a nobis per finitum, 'finitum' per lineam, vel aliquod tale obiectum, movens ad conceptum passionis. Igitur conceptus infiniti est imperfectior conceptu lineae. - Confirmatur ratio, quia conceptus includens affirmationem et negationem non est perfectior propter negationem, aut saltem non est perfectior quam concipiendo affirmationem illius negationis ; hic 'ens infinitum' non est aliquis conceptus positivi nisi entis ; ergo infinitas non facit conceptum perfectum, aut saltem non erit perfectior conceptus entis infiniti quam entis finiti.

53 Secundo instatur similiter, pro Henrico, quia licet conceptus simpliciter simplex sit imperfectior verbo sive conceptu creaturae, ut arguitur, tamen multi tales possunt coniungi, et unus determinabit alium, - et ille conceptus totus erit perfectior. Nec est hic maior difficultas quam ibi, nisi in duobus : primum, quod hic quilibet conceptus, sive determinans sive determinabilis, ponitur proprius Deo, ibi unus communis et alius proprius ; secundum, quod hic aliquis proprius Deo conceditur imperfectior verbo creaturae, ibi nullus. Istorum autem primum non est inconveniens, quia passio bene determinat subiectum : homo risibilis, et tamen utrumque est aeque commune. Secundum oportet omnino concedere, propter istam secundam rationem, - loquendo de conceptu, id est de actu concipiendi, non autem de obiecto concepto.        

54 Quoad istas instantias videtur satis congrue responderi, quod utraque opinio conceptum non simpliciter simplicem ponit perfectiorem verbo illius quod movet ad partem. Sed instantia arguendo facta, videtur contra utramque opinionem, quia quotcumque coniungantur, quilibet illorum conceptuum imprimitur a creatura movente. Ergo est imperfectior verbo illius creaturae. Aggregatio imperfectiorum quomodo faciet conceptum perfectiorem intensive ? - Confirmatio etiam bene instat contra illud de infinito. - Non ergo propter istam rationem dimittatur opinio, quia est communis difficultas utrique, et aeque, si analogia conceptuum exponatur de conceptis.  

55 Forte instantiae bene probant quod actus circa Deum non sit perfectissimus intensive ; nec hoc requiritur, ut sit ibi beatitudo naturalis, sed quod coniungat obiecto perfectissimo, -- II De animalibus : Parum nosse etc. Et forte intensius amatur creatum aliquod quam Deus, nec tamen illud amatum nunc beatificat sicut Deus (de hoc in libro IV, 'quomodo beatificamur in obiecto'). Istud de ente infinito verum esset, si 'infinitum' esset praecise modus sub quo obiectum conciperetur, et non pars conceptus, vel modus sic quod conceptus in se (sicut distinguitur in quaestione de unitate Dei, de singularitate ut concepta et ut modo praecise sub quo), quemadmodum etiam certus gradus intensionis est praecise modus sub quo videtur haec albedo. Sic autem non intelligimus ens infinitum, sed ut includens duos conceptus, licet 'alter determinet alterum'. Et forte ille conceptus privativus finiti nihil ponit, quamvis det intelligere positivum, ita quod si habemus conceptum positivum de necessario, magis perfecte positive intelligitur Deus hic, ens simpliciter necessarium. Sed nec forte necessarium nec aeternum concipimus nisi negationem imperfectionis, puta potentiae aliter se habendi vel fluxibilis, seu principii seu finis. Aeternum dicit 'quoddam' infinitum, quia in duratione minime perfectior est infinitas quam in quantitate perfectionis, sicut infinita magnitudo esset perfectior infinito tempore.   

56 Tertio dico quod Deus non cognoscitur naturaliter a viatore in particulari et proprie, hoc est sub ratione huius essentiae ut haec et in se. Sed ratio illa posita ad hoc in praecedenti opinione, non concludit. Cum enim arguitur quod non 'cognoscitur aliquid nisi per simile', aut intelligit 'per simile' de similitudine univocationis, aut imitationis. Si primo modo, igitur nihil cognoscitur de Deo secundum illam opinionem, quia in nullo habet similitudinem univocationis secundum illum modum. Si secundo modo, et creaturae non tantum imitantur illam essentiam sub ratione generalis attributi sed etiam essentiam hanc ut est haec essentia (sive ut 'nuda' in se est exsistens, secundum eum) - sic enim magis est idea vel exemplar quam sub ratione generalis attributi - ergo propter talem similitudinem posset creatura esse principium cognoscendi essentiam divinam in se et in particulari.

57 Est ergo alia ratio huius conclusionis, videlicet quod Deus ut haec essentia in se, non cognoscitur naturaliter a nobis, quia sub ratione talis cognoscibilis est obiectum voluntarium, non naturale, nisi respectu sui intellectus tantum. Et ideo a nullo intellectu creato potest sub ratione huius essentiae ut haec est naturaliter cognosci, nec aliqua essentia naturaliter cognoscibilis a nobis sufficienter ostendit hanc essentiam ut haec, nec per similitudinem univocationis nec imitationis. Univocatio enim non est nisi in generalibus rationibus, imitatio etiam deficit, quia imperfecta, quia creatura imperfecte eum imitatur. Utrum autem sit alia ratio huius impossibilitatis, videlicet propter rationem primi obiecti, sicut alii ponunt, de hoc in quaestione de primo obiecto.

58 Quarto dico quod ad multos conceptus proprios Deo possumus pervenire, qui non conveniunt creaturis, - cuiusmodi sunt conceptus omnium perfectionum simpliciter, in summo. Et perfectissimus conceptus, in quo quasi in quadam descriptione perfectissime cognoscimus Deum, est concipiendo omnes perfectiones simpliciter et in summo. Tamen conceptus perfectior simul et simplicior, nobis possibilis, est conceptus entis infiniti. Iste enim est simplicior quam conceptus entis boni, entis veri, vel aliorum similium, quia 'infinitum' non est quasi attributum vel passio entis, sive eius de quo dicitur, sed dicit modum intrinsecum illius entitatis, ita quod cum dico 'infinitum ens', non habeo conceptum quasi per accidens, ex subiecto et passione, sed conceptum per se subiecti in certo gradu perfectionis, scilicet infinitatis, - sicut albedo intensa non dicit conceptum per accidens sicut albedo visibilis, immo intensio dicit gradum intrinsecum albedinis in se. Et ita patet simpli citas huius conceptus 'ens infinitum'.  

59 Probatur perfectio istius conceptus, tum quia iste conceptus, inter omnes nobis conceptibiles conceptus, virtualiter plura includit - sicut enim ens includit virtualiter verum et bonum in se, ita ens infinitum includit verum infinitum et bonum infinitum, et omnem 'perfectionem simpliciter' sub ratione infiniti, - tum quia demonstratione 'quia' ultimo concluditur 'esse' de ente infinito, sicut apparet ex quaestione prima secundae distinctionis ; illa autem sunt perfectiora quae ultimo cognoscuntur demonstratione 'quia' ex creaturis, quia propter eorum remotionem a creaturis difficillimum est ea ex creaturis concludere.

60 Si dicis de summo bono vel summo ente, quod istud dicit modum intrinsecum entis et includit virtualiter alios conceptus, respondeo quod si 'summum' intelligatur comparative, sic dicit respectum ad extra ; sed 'infinitum' dicit conceptum ad se. Si autem intelligas absolute 'summum', hoc est quod ex natura rei non posset excedi perfectio illa, expressius concipitur in ratione infiniti entis. Non enim 'summum bonum' indicat in se utrum sit infinitum vel finitum. - Ex hoc apparet improbatio illius quod dicitur in praecedenti opinione, quod perfectissimum est cognoscere attributa reducendo illa in esse divinum, propter simplicitatem divinam. Cognitio enim esse divini sub ratione infiniti est perfectior cognitione eius sub ratione simplicitatis, quia simplicitas communicatur creaturis, infinitas autem non, secundum modum quo convenit Deo. 

61 Quinto dico quod ista quae cognoscuntur de Deo, cognoscuntur per species creaturarum, quia sive universalius et minus universale cognoscantur per eandem speciem minus universalis sive utrumque habeat speciem sui intelligibilem sibi propriam, saltem illud quod potest imprimere speciem minus universalis in intellectu, potest etiam causare speciem cuiuscumque universalioris : et ita creaturae, quae imprimunt proprias species in intellectu, possunt etiam imprimere species transcendentium quae communiter conveniunt eis et Deo, - et tunc intellectus propria virtute potest uti multis speciebus simul ad concipiendum illa simul quorum sunt istae species, puta specie boni et specie summi et specie actus ad concipiendum aliquid 'summum bonum et actualissimum' ; quod apparet per locum a minori : imaginativa enim potest uti speciebus diversorum sensibilium ad imaginandum compositum ex illis diversis, sicut apparet imaginando 'montem aureum'.

62 Ex hoc apparet improbatio illius quod dicitur in praecedenti opinione de illa suffossione, quia suffodiendo numquam illud quod non subest suffossioni invenitur per suffossionem ; non autem subest conceptui creaturae aliquis conceptus vel species, repraesentans aliquid proprium Deo, quod sit omnino alterius rationis ab eo quod convenit creaturae, ut probatum est per secundam rationem in secundo articulo ; ergo per suffossionem nullus talis conceptus invenitur. - Et quod adducitur simile de aestimativa, dico quod videtur adduci falsum ad confirmationem alterius falsi, quia si maneat ovis in eadem natura et in eodem affectu naturali ad agnum, mutaretur tamen - ut esset similis lupo - per miraculum in omnibus accidentibus sensibilibus, puta colore, figura et sono et ceteris huiusmodi, agnus fugeret ovem sic mutatam sicut fugeret lupum, et tamen in ove sic mutata non esset intentio nocivi, sed convenientis. Ergo aestimativa agni non suffoderet ad inveniendum intentionem convenientis, sub speciebus sensibilibus, sed praecise ita moveretur secundum appetitum sensitivum sicut accidentia sensibilia moverent. Si dicas quod ibi intentio convenientis non multiplicat se, quia non sunt talia accidentia convenientia tali intentioni, et intentio convenientis non multiplicatur sine accidentibus convenientibus, - hoc nihil est, quia si agnus fugeret lupum propter perceptionem nocivi conceptam ab aestimativa, et illa non multiplicatur cum accidentibus istis sensibilibus (quia non est cum eis, tento casu), ergo aut hic est suffossio agni ad intentionem nocivi quae nulla est, aut si hic non fugit propter suffossionem, ergo nec alias.

63 Ad argumenta istius quaestionis. - Ad primum dico quod illa comparatio debet intelligi quantum ad primam motionem intellectus ab obiecto ; ibi enim phantasma cum intellectu agente habet vicem obiecti primi moventis. Sed non debet intelligi quantum ad omnem actum sequentem primam motionem : potest enim intellectus abstrahere omnem obiectum inclusum in obiecto primo movente, et considerare illud abstractum non considerando illud a quo abstrahit - et considerando istud abstractum, sic considerat commune sensibili et insensibili, quia in illo consideratur insensibile in universali, sicut et sensibile, - et potest considerare illud abstractum et aliud abstractum, in quo sit proprium alteri, scilicet insensibili ; sed sensus non est abstractivus, et ideo in omni actu - tam primo quam secundo - requirit obiectum aliquod proprium movens, quomodo non se habet phantasma ad intellectum.   

64 Ad secundum dico quod Commentator exponit illud simile Philosophi de difficili et non de impossibili. Et ratio sua est, quia tunc natura fecisset otiose illas substantias abstractas intelligibiles et non possibiles intelligi ab aliquo intellectu. Sed ista ratio eius non valet, tum quia non est finis istarum substantiarum, in quantum intelligibiles sunt, ut intelligantur ab intellectu nostro, et ideo si hoc non conveniret eis, non propter hoc essent frustra intelligibiles, - tum quia non sequitur 'non sunt intelligibiles ab intellectu nostro', 'ergo a nullo' ; possent enim intelligi a se ipsis. Et ideo est ibi fallacia consequentis. Unde licet multipliciter posset exponi auctoritas Philosophi, dico quod oculus noctuae non habet cognitionem nisi intuitivam et naturalem, - et quantum ad istas duas condiciones potest exponi auctoritas Philosophi de impossibilitate, quia sicut est impossibile illi oculo intuitive considerare obiectum istud, sic intellectui nostro est impossibile naturaliter et etiam intuitive cognoscere Deum.    

65 Ad tertium dico quod infinitum potentiale est ignotum, quia unumquodque est cognoscibile in quantum est in actu. Non tamen est ignotum sic quod repugnet sibi intelligi ab intellectu infinito, sed non potest infinitum cognosci ab aliquo intellectu cognoscente ipsum secundum modum suae infinitatis. Modus enim suae infinitatis est accipiendo alterum post alterum, - et intellectus qui cognosceret hoc modo, alterum post alterum, cognosceret semper finitum et numquam infinitum. Intellectus tamen infinitus potest cognoscere totum illud simul, non partem post partem. - Cum etiam arguitur de II Metaphysicae, de infinitis et infinito, dico quod non est simile, quia cognitio obiectorum infinitorum numeraliter concluderet infinitatem potentiae cognoscentis (sicut patuit in quaestione prima secundae distinctionis, articulo 2, ad infinitatem), quia videlicet ibi pluralitas ex parte obiecti concludit maioritatem virtutis in intellectu. Sed intellectio alicuius infiniti non concludit infinitatem, quia non oportet actum habere talem modum realem qualem habet obiectum, quia actus sub ratione finiti potest esse ad obiectum sub ratione infiniti, nisi esset actus comprehensivus - et concedo quod talem actum circa obiectum infinitum non habemus, nec possibile est habere.

66 Ad Gregorium dico quod non debet intelligi quod contemplatio sistat sub Deo in aliqua creatura (quia hoc esset 'frui utendis', quod esset 'summa perversitas', secundum Augustinum 83 Quaestionum quaestione 30), sed conceptus illius essentiae sub ratione entis est imperfectior conceptu illius essentiae ut haec essentia est, et quia est imperfectior, ideo inferior in intelligibilitate. Contemplatio autem, de lege communi, stat in tali conceptu communi, et ideo stat in aliquo conceptu qui est minoris intelligibilitatis quam Deus in se, ut est haec essentia. Et ideo debet intelligi ad aliquid quod est sub Deo, hoc est 'ad aliquid' sub ratione intelligibilis, cuius intelligibilitas est inferior intelligibilitate Dei in se, ut haec essentia, singularis.  

67 Ad argumenta pro prima opinione. Cum arguitur quod Deus non potest intelligi in aliquo conceptu communi sibi et creaturis univoce, quia est singularitas quaedam, consequentia non valet. Socrates enim in quantum Socrates, est singularis, et tamen a Socrate plura possunt abstrahi praedicata. Et ideo singularitas alicuius non impedit, quin ab eo quod singulare est, possit abstrahi aliquis conceptus communis. Et licet quidquid est ibi in re sit singulare ex se in exsistendo, ita quod nihil contrahit aliud ibi ad singularitatem, tamen illud idem potest concipi ut hoc in re vel quodammodo indistincte, et ita ut singulare vel commune.        

68 Quod dicit, pro illa opinione, de cognitione per accidens, non oportet improbare, quia quasi per accidens cognoscitur in attributo, sed non praecise, sicut probatum est.   

69 Ad secundam quaestionem dico quod triplex est ordo intelligibilium in proposito : unus est ordo originis sive secundum generationem, alius est ordo perfectionis, tertius est ordo adaequationis sive causalitatis praecisae.

70 De duabus primis primitatibus habetur IX Metaphysicae cap. 7 b : Quae sunt priora secundum generationem, sunt posteriora secundum substantiam. De tertia prioritate habetur I Posteriorum, in definitione 'universalis', quia 'primo' ibi dicit praecisionem sive adaequationem.  

71 Loquendo igitur primo de ordine originis, videndum est primo de cognitione actuali, secundo de cognitione habituali. Quantum ad primum, praemitto duo, quorum primum est quod conceptus 'simpliciter simplex' est qui non est resolubilis in plures conceptus, ut conceptus entis vel ultimae differentiae. Conceptum vero simplicem sed 'non simpliciter simplicem' voco, quicumque potest concipi ab intellectu actu simplicis intelligentiae, licet posset resolvi in plures conceptus, seorsum conceptibiles.  

72 Secundo praemitto quod aliud est confusum intelligere, et aliud confuse intelligere. Confusum enim idem est quod indistinctum. Et sicut est duplex distinguibilitas ad propositum, videlicet 'totius essentialis' in partes essentiales et 'totius universalis' in partes subiectivas, ita est duplex indistinctio, duplicis praedicti 'totius' ad suas partes. Confusum igitur intelligitur quando intelligitur aliquid indistinctum, altero praedictorum modorum. Sed confuse aliquid dicitur concipi quando concipitur sicut exprimitur per nomen, distincte, quando concipitur sicut exprimitur per definitionem.  

73 His praeintellectis, primo ponam ordinem originis in cognitione actuali eorum quae concipiuntur confuse, - et quoad hoc dico quod primum actualiter cognitum confuse, est species specialissima, cuius singulare efficacius et fortius primo movet sensum, et hoc, supposito quod sit in debita proportione praesens sensui. Unde si ponas aliquem casum in quo sensus non primo sentit naturam specificam - ut, non statim patet si est rubeus vel viridis color - et per consequens intellectus per illam sensationem non statim apprehendet naturam specificam, semper pono indebitam proportionem singularis ad sensum : vel propter imperfectionem virtutis, quam excedit haec visibilitas naturae talis ut naturae, vel propter defectum in medio, luminis vel huiusmodi, vel propter nimiam distantiam.     

74 Per hoc patet ad hanc instantiam, 'duo oculi in eadem distantia ad rubeum, unus statim percipit ruborem, alius confuse, ergo in proportione debita non statim sentitur natura specifica', - responsio : debita uni non est debita alteri, propter improportionem in illo passo.        

75 Contra : si usque ad a gignit speciem ruboris, et ultra a speciem coloris vel confuse repraesentantem, - sint isti oculi ultra a, neuter videbit ruborem distincte. - Responsio : quidquid sit de medio, sive ubique species propria sive ultra aliquam distantiam species confusa, saltem in oculo minus disposito - ceteris paribus - erit confusior, saltem ultra determinatam distantiam.

76 Probo conclusionem propositam sic : causa naturalis agit ad effectum suum secundum ultimum suae potentiae, quando non est impedita ; igitur ad effectum perfectissimum quem potest primo producere, primo agit. Omnia concurrentia ad istum actum primum intellectus sunt causae mere naturales, quia praecedunt omnem actum voluntatis, - et non impeditae, ut patet ; ergo primo producunt perfectissimum conceptum in quem possunt : ille autem non est nisi conceptus speciei specialissimae productae. Si autem aliquis alius, puta conceptus alicuius communioris, esset perfectissimus in quem ista possent, cum conceptus communioris sit imperfectior conceptu speciei specialissimae (sicut pars est imperfectior toto), sequeretur quod illa non possent in conceptum illius speciei, et ita numquam causarent conceptum illum.        

77 Secundo sic, quia (Avicenna I Metaphysicae cap. 3) metaphysica est ultima in ordine doctrinae. Ergo principia omnium aliarum scientiarum possunt concipi, et termini illorum, ante principia metaphysicae. Sed hoc non esset si oporteret primo actualiter concipi conceptus communiores quam conceptus specierum specialissimarum ; tunc enim oporteret ens, et huiusmodi, primo concipi, et ita magis sequeretur metaphysicam esse primam in ordine doctrinae. Ergo etc.       

78 Tertio, quia si oporteret praeconcipere conceptus universaliores ante conceptum talis speciei, tunc, sensu posito in actu de singulari movente sensum et intellectu exsistente soluto, oporteret ponere magnum tempus antequam conciperetur species huiusmodi singularis primo sensati, quia prius oporteret intelligere praedicata communia omnia dicta in 'quid' de illa specie, secundum ordinem.

79 Quoad primam istarum trium rationum nota quod ordo, in generationibus per 'imperfectum' ut medium, respondet hic, alioquin primo causaretur ab obiecto conceptus definitivus (quia in illum potest obiectum), vel numquam causabit. Quare non primo causatur conceptus definitivus, quid perfectionis acquiritur alicui causae illius conceptus per discursum, dividendo, etc. ?

Responsio : conceptus definitivus est explicitus conceptus plurium partialium, ideo oportet utrumque praeintelligi, saltem natura - et in nobis tempore - quia unus conceptus nobis notificatur ex partibus.  

80 Secundo dico de cognitione actuali distincte conceptorum, et dico quod est e converso, de conceptu generali, - quia primum, sic conceptum, est communissimum, et quae sunt propinquiora sibi, sunt priora, quae remotiora, sunt posteriora. Hoc sic probo, quia ex secundo praemisso nihil concipitur distincte nisi quando concipiuntur omnia quae sunt in ratione eius essentiali ; ens includitur in omnibus conceptibus inferioribus quiditativis ; igitur nullus conceptus inferior distincte concipitur nisi concepto ente. Ens autem non potest concipi nisi distincte, quia habet conceptum simpliciter simplicem. Potest ergo concipi distincte sine aliis, et alii non sine eo distincte concepto. Ergo ens est primus conceptus distincte conceptibilis. - Ex hoc sequitur quod ea quae sunt sibi propinquiora, sunt priora, quia cognoscere 'distincte' habetur per definitionem, quae inquiritur per viam divisionis, incipiendo ab ente usque ad conceptum definiti. In divisione autem prius occurrunt concepta priora, ut genus et differentia, in quibus concipitur distincte conceptus communior. 

81 Secundo probo quod metaphysica secundum Avicennam, ubi prius, est prima secundum ordinem sciendi distincte, quia ipsa habet 'certificare principia aliarum scientiarum' ; igitur eius cognoscibilia sunt prima distincte cognoscibilia. Nec in hoc contradicit sibi Avicenna quod ponit eam ultimam in ordine doctrinae et primam in sciendo distincte, quia - sicut patuit ex quaestione illa de propositione per se nota - principia aliarum scientiarum sunt per se nota ex conceptu terminorum confuso, sed, ex metaphysica scita, postea est possibilitas inquirendi quiditatem terminorum distincte ; et hoc modo termini scientiarum specialium non concipiuntur, nec principia earum intelliguntur, ante metaphysicam. Sic etiam multa possunt patere metaphysico geometrae, quae non erant prius nota geometrae ex conceptu confuso. Exemplum : geometer in quantum geometer, non utitur pro principiis per se notis nisi illis quae statim sunt evidentia ex confuso conceptu terminorum, qualis occurrit primo ex sensibilibus, puta 'linea est longitudo' etc., non curans ad quod genus pertineat linea, puta utrum sit substantia vel quantitas ; sed modo, cognita geometria et aliis scientiis specialibus, sequitur metaphysica de conceptibus communibus, ex quibus potest fieri reditio per viam divisionis ad inquirendum quiditates terminorum in scientiis specialibus sic cognitis, et tunc ex illis quiditatibus sic cognitis distinctius cognoscuntur principia scientiarum specialium quam prius. Cognoscuntur etiam multa principia, quae non erant prius nota ex terminis confuse cognitis. Et hoc modo patet, quomodo metaphysica est prima et quomodo non prima.     

82 Sed comparando ordinem confuse concipiendi ad ordinem distincte concipiendi, dico quod totus ordo confuse concipiendi prior est, et ideo primum in illo ordine est simpliciter primum, et hoc probatur ex auctoritate praedicta Avicennae, de 'ordine' metaphysicae ad alias speciales scientias.

83 Contra istud obicitur, quia I Physicorum dicitur : Confusa sunt prius nota (id est 'magis universalia'), quod patet, quia pueri appellant primo omnes homines 'patres', post discernunt unumquemque. Igitur prius cognoscit puer patrem sub ratione hominis quam sub ratione huius hominis. 

84 Hoc idem probat Avicenna de eo quod videtur a remotis, quia prius cognoscitur aliquis sub ratione corporis quam animalis, et prius sub ratione animalis quam sub ratione hominis, et prius sub ratione hominis quam sub ratione huius hominis.

85 Hoc etiam videtur, quia in arguendo, via compositiva est ante resolutoriam. Igitur ita est in conceptibus simplicibus.       

86 Ad primum dico quod sicut est duplex confusum, scilicet 'totum universale' et 'totum essentiale', ita utrumque in suo ordine est primum. Sed 'simpliciter primum' est illud quod est primum in ordine confuse cognoscendi, quia processus naturalis ab imperfecto ad perfectum est per medium. Confuse autem cognoscere est quasi medium inter ignorare et distincte cognoscere, et ideo confuse cognoscere est ante quodcumque distincte cognoscere. Quod autem dicit de puero, concedo quod species praeintelligitur ante singulare (dixi quod species est primum intelligibile), sed ratio non concludit de genere et specie : prius enim actualiter concipitur albedo quam color, in ordine cognitionis confusae, quia color sub ratione coloris non cognoscitur nisi sub ratione maioris abstractionis quam sit abstractio albedinis ab hac albedine, - et ista abstractio maior est difficilior, quia est a minus similibus.   

87 Ad aliud - Avicennae - dico quod quando obiectum non est debite approximatum non movet, ad cognoscendum se, sub perfectissima ratione, sed sub aliqua imperfecta ; et tunc intellectio, sequens sensum talis obiecti, oportet quod sit talis universalis cuius sensus erat sub ratione singularis. Sed quando obiectum est in debita proportione, ut possit movere sensum sub propria ratione sua et perfecta, tunc intellectus, sequens sensum talem, habet notitiam talis obiecti prius sub ratione specifica confuse quam sub ratione generis confuse ; non quod ratio realis imperfectior, a qua sumitur genus, sit ratio movendi quando plus distat, et ratio perfectior, a qua sumitur differentia, sit ratio movendi quando minus distat - immo ratio activa efficacior, est ratio agendi a distantiore sed forma specifica est ratio imperfecte assimilandi a magna distantia et perfecte assimilandi a distantia proportionata. 'Igitur color nullam sui gignit speciem', non sequitur, sed : 'non tunc, sed tantum haec albedo vel haec nigredo', non 'haec' sed natura.       

88 Quomodo igitur erit de specie intelligibili universalioris et minus universalis ? Potest dici quod utraque gignitur ab eodem phantasmate.    

89 Aliter : universalius ut virtualiter contentum in inferiore est gignitivum speciei intelligibilis, quia per se est intelligibile sic, - non speciei sensibilis, quia nec sic est sensibile, quia sensus est exsistentis ut exsistens.   

90 Contra : per te sensus non est 'singularis', sed naturae in singulari. - Item, et si ponatur propria species sensibilis et proprium phantasma albedinis, et aliud, proprium coloris, sed non potest poni proprium qualitatis nec entis, quia haec sub ista indifferentia excedunt genus sensibilium, nec possunt ut huiusmodi relucere in phantasmate, - et tamen ipsorum causantur propriae species intelligibiles. Non igitur a diversis phantasmatibus, nec ab ipsismet ut distinctis, ibi virtualiter exsistentibus, quia sub istis rationibus non sunt ibi repraesentative, nec aliter quam repraesentative, patet. Igitur est illud.

91 Ad tertium dico quod utrobique proceditur ab includente ad inclusum - ita in simplicibus, sicut in complexis. Sed in simplicibus 'includens' est inferius, in complexis 'includens' est principium respectu conclusionis.        

92 Quantum ad notitiam habitualem vel virtualem primo expono quid intelligo per terminos. 'Habitualem' voco quando obiectum sic est praesens intellectui in ratione intelligibilis actu, ut intellectus possit statim habere actum elicitum circa illud. - 'Virtualem' voco quando aliquid intelligitur in aliquo ut pars intellecti primi, non autem ut primum intellectum, sicut cum intelligitur 'homo', intelligitur 'animal' in homine ut pars intellecti, non autem ut primum intellectum sive ut totale, terminans intellectionem. Hoc satis proprie vocatur 'intellectum virtualiter', quia est satis proximum intellecto actu : non enim posset esse actualius intellectum nisi esset propria intellectione intellectum, quae esset ipsius ut primi et totalis termini.    

93 Quantum ad istam notitiam habitualem et virtualem dico quod communiora sunt prius nota via generationis. Quod probatur, quia sicut diversae formae perficientes idem perfectibile, ordine quodam, natae sunt mediatius et immediatius perficere illud, ita si eadem forma contineat in se virtualiter perfectionem illarum formarum ordinatarum, quasi consimili ordine naturae perficiet illud perfectibile : sicut si forma corporis, substantiae, et ceterae, essent aliae formae, et per prius informaret forma substantiae et deinde forma corporis, etc., - ita si una forma includat virtualiter omnes illas, ipsa quasi prius perficiet materiam sub ratione substantiae quam sub ratione corporis ; et semper in ista via generationis imperfectius erit prius, quia proceditur a potentia ad actum. Igitur sicut conceptus plures, communiores et minus communes, habituales vel virtuales nati sunt perficere intellectum via generationis, ita quod imperfectior semper prius, ita si unus conceptus includat virtualiter omnes istos, prius perficiet sub ratione conceptus communioris et universalioris quam sub ratione conceptus particularis. - Hoc de ordine originis sive generationis.        

94 Contra : quare non similiter in actuali cognitione ? - Responsio : hic talia sunt secundum naturam ordinata in movendo (simul autem duratione), non sic ibi sed successive, et quod est potentius, fortius movet et impedit alia tunc movere ibi, non hic.  

95 Nunc de ordine perfectionis, - et distinguo quod 'perfectius intelligibile' a nobis potest intelligi dupliciter : aut simpliciter, aut secundum proportionem. Exemplum : visio aquilae de sole est simpliciter perfectior respectu solis quam visio mea respectu candelae, et tamen visio mea perfectior est proportionaliter, hoc est plus habet ipsa de ratione visionis secundum proportionem ad visibilitatem candelae, quam visio aquilae habeat respectu visibilitatis solis.        

96 Ista distinctio habetur a Philosopho II De animalibus, ubi vult quod licet de immaterialibus habeamus minimam eognitionem quod est intelligendum 'proportionaliter' - tamen illa est desiderabilior cognitione magna quae potest haberi de materialibus, quae est 'magna' in comparatione ad illa cognoscibilia.   

97 Loquendo ergo de ordine cognitionis 'perfectioris simpliciter', dico quod perfectissimum cognoscibile a nobis etiam naturaliter est Deus (unde in hoc ponit Philosophus felicitatem, X Ethicorum), et post ipsum species specialissima perfectior in universo, et deinde species proxima illi, et sic usque ad ultimam speciem ; et post omnes species specialissimas genus proximum abstrahibile a specie perfectissima, et sic semper resolvendo. Et ratio omnium istorum est, quod attingere actualius obiectum et perfectius est intellectio perfectior simpliciter, quia habet essentialem perfectionem ex parte intellectus aequalem cum qualibet alia intellectione, vel non minorem, et habet perfectionem multo maiorem ex parte obiecti, - quae scilicet duo, perfectio potentiae et perfectio obiecti, sunt causa perfectissimae intellectionis.      

98 Si loquamur de perfectione sive de notitia perfectiore secundum proportionem ad cognoscibile, dico quod a perfectioribus sensibus sensibilia, et eos efficacius moventia, sunt perfectius cognoscibilia secundum proportionem, eo quod intellectus noster plus attingit ad illa secundum gradus cognoscibilitatis eorum ; et quae sunt remotiora ab illis, sunt minus cognoscibilia, secundum proportionem suae cognoscibilitatis.      

99 De primitate tertia, scilicet adaequationis, dicetur in sequenti quaestione, vel alibi.        

100 Ad argumenta huius quaestionis. - Ad primum dico quod consequentia non valet, 'est primum ens, ergo est primum cognitum', licet sequatur 'ergo est primum cognoscibile' quantum est de se ; et ita debet intelligi 'veritas' de qua loquitur Philosophus II Metaphysicae, pro evidentia rei in se sive pro intelligibilitate eius ex parte sui. Non autem oportet quod res sicut se habet ad entitatem sic se habeat ad cognosci, nisi in cognosci ab intellectu illo qui respicit intelligibilia omnia secundum gradum proprium cognoscibilitatis eorum, qualis non est noster, sed maxime cognoscit sensibilia.  

101 Ad secundum dico quod consequentia non valet nisi in causis praecisis. Patet in exemplo : si eclipsis est cognoscibilis ex duplici causa per duas potentias, videlicet per sensum et per intellectum habentem demonstrationem, numquam cognoscitur perfectissime nisi perfectissime cognito principio demonstrationis, non tamen sequitur 'ergo numquam cognoscitur nisi cognito principio demonstrationis' ; habet enim aliam causam, qua cognosci potest, quia ista non est praecisa causa, - tamen per aliam non potest cognosci ita perfecte sicut per istam, quia ista causa, scilicet demonstratio qua potest cognosci ab intellectu, est causa perfectior cognitionis suae quam alia qua potest cognosci, scilicet per sensum.

102 Ita est in proposito. Quaelibet creatura praeter causam cognitionis suae, quae est essentia divina, habet aliam causam illius cognitionis, videlicet essentiam propriam, quae nata est gignere notitiam sui. Numquam tamen per motionem suam ita perfecte cognoscitur res sicut per essentiam divinam. Non sequitur igitur ab effectu ad causam, arguendo : 'si perfectissime, perfectissime, - igitur si simpliciter, simpliciter', quia illud perfectissime sumptum potest esse causa praecisa, 'perfectissime' in genere ; sumptum tamen simpliciter, non est causa praecisa effectus in genere.         

103 Ad tertium dico quod maior est vera loquendo de primitate perfectionis, sed non de primitate adaequationis. Exemplum : numquam est visio circa aliquid sub ratione coloris praecise, ita quod non sub ratione huius vel illius coloris, puta albi vel nigri, nisi illud videatur a remotis vel imperfecte. Visio autem alicuius sub ratione coloris praecise non est perfectissima, sed imperfectissima. 'Perfectissima igitur operatio potentiae est circa primum obiectum eius', verum est - non 'primum' adaequatione, sed 'primum' perfectione, quia videlicet est perfectissimum contentorum sub primo obiecto adaequato. Et ideo dicit Philosophus X Ethicorum quod 'delectatio perfecta est in operatione circa optimum obiectum eorum quae sunt sub potentia', hoc est circa optimum contentum sub obiecto adaequato illius potentiae. Probat igitur ratio ista quod Deus est primum cognitum, hoc est perfectissimum, quod concedo, sed non primum adaequatum - de quo in sequenti quaestione.

104 Quod dicit illa opinio, in primo membro ad secundam quaestionem, de indeterminato negative et privative, si intelligat de primitate originis, contradixi sibi in primo membro secundae quaestionis.  

105 Et cum arguitur quod 'indeterminatum negative' est magis indeterminatum quam 'indeterminatum privative' - nego, loquendo de indeterminatione ad propositum, qualis scilicet est in primo intellecto, quia 'indeterminatum negative' est singulare, et tale non est magis indeterminatum quam 'indeterminatum privative'. Indeterminatio autem negativa, scilicet repugnantia ad determinari, etsi sit aliquo modo maior quam indeterminatio privativa, non tamen tale indeterminatum prius occurrit intellectui, quia tale non est confusum sed distinctissimum cognoscibile, sicut prius dictum est.  

106 Quod arguit etiam in secundo membro quod notitia rationali Deus sit ultimum cognitum, quia prius cognoscitur 'illud a quo fit abstractio', hoc non est verum nisi ponendo abstractionem quemdam discursum ab uno noto ad aliud, ita quod illud a quo fit abstractio est cognitum et aliud cognitum per ipsum. Et si ita intelligat abstractionem, talis cognitio per abstractionem non est prima cognitio abstracti. Si enim ita cognoscitur Deus per creaturam, oportet aliquem conceptum praehabere de Deo, ad quem discurritur, quia discursus praesupponit aliquem conceptum de termino ad quem est. Vel igitur propositio quam accipit est falsa, vel si sit vera, concludit Deum esse praecognitum antequam cognoscatur rationaliter, quod forte concederet. 

107 Quod autem addit quod Deus ut est primum cognitum naturaliter 'non distinguitur ab aliis', quia non concipitur in aliquo in quo discernitur a creatura, in hoc videtur contradicere sibi ipsi. Praedixit enim quod est primum cognitum naturaliter ab intellectu ut est 'indeterminatum negative', - et dicit quod in hoc conceptu distinguitur a creatura, quia istud non convenit creaturae.

 

Quaestio 3   

108 Iuxta illud quod tactum est in tertio articulo secundae quaestionis de primo obiecto intellectus, id est adaequato et praeciso, quaeritur utrum Deus sit primum obiectum naturale adaequatum respectu intellectus viatoris. Arguitur quod sic : Quia - ex praecedenti quaestione - Deus est primum, hoc est perfectissimum inter omnia cognoscibilia ; 'primum autem in uno quoque genere, est causa essendi talia aliis in illo genere', ex II Metaphysicae, ut patet : 'primum calidum est causa caloris in omnibus aliis' ; igitur Deus est ratio cognoscendi omnium aliorum, igitur est primum obiectum intellectus.

109 Praeterea, 'unumquodque sicut se habet ad esse, sic se habet ad cognitionem' ; sed nihil est ens per participationem nisi ab ente imparticipato ; ergo nec cognoscitur nisi prius cognito ente imparticipato. - Hoc confirmatur per Augustinum VIII De Trinitate cap. 5 : Non iudicaremus aliud esse 'melius' alio, cum verum dicimus, nisi esset impressa notitia boni. Videtur autem loqui ibi de bono 'indeterminato negative', de quo in eodem capitulo dixit, vide ipsum bonum, si potes, Deum utique videbis : quod non videtur verum nisi de bono 'indeterminato negative', quod scilicet non est determinabile, - quale est primum bonum. 

110 In ista quaestione est una opinio quae dicit quod primum obiectum intellectus nostri est quiditas rei materialis, quia potentia proportionatur obiecto.

111 Triplex autem est potentia cognitiva : quaedam omnino separata a materia et in essendo et in operando, ut intellectus separatus ; alia coniuncta materiae et in essendo et in operando, ut potentia organica, quae perficit materiam in essendo et non operatur nisi mediante organo, a quo in operando non separatur, sicut nec in essendo ; alia est coniuncta materiae in essendo solum, sed non utitur organo materiali in operando, ut intellectus noster.        

112 Istis autem correspondent absoluta obiecta proportionata : nam potentiae omnino separatae, scilicet primae potentiae, correspondere debet quiditas omnino separata a materia ; secundae, singulare omnino materiale ; igitur tertiae correspondet quiditas rei materialis, quae etsi sit in materia, tamen cognoscibilis non est ut in materia singulari.  

113 Contra : istud non potest sustineri a theologo, quia intellectus, exsistens eadem potentia naturaliter, cognoscet per se quiditatem substantiae immaterialis, sicut patet secundum fidem de anima beata. Potentia autem manens eadem non potest habere actum circa aliquid quod non continetur sub suo primo obiecto.

114 Quod si dicas, elevabitur per lumen gloriae, ad hoc quod cognoscat illas substantias immateriales, - contra : obiectum primum habitus continetur sub primo obiecto potentiae, vel saltem non excedit, quia si habitus respicit aliquod obiectum quod non continetur sub primo obiecto potentiae, sed excedit, tunc ille habitus non esset habitus illius potentiae, sed faceret eam non esse illam potentiam sed aliam. Confirmatur ratio, quia cum potentia, in primo signo naturae in quo est potentia, habeat tale obiectum primum, per nihil posterius natura praesupponens rationem potentiae potest fieri aliud obiectum primum eius. Omnis autem habitus naturaliter praesupponit potentiam.     

115 Si etiam haec opinio poneretur a Philosopho, puta si poneret quod intellectus noster propter infimitatem suam inter intellectus alios, scilicet divinum et angelicum, et propter coniunctionem eius cum virtute phantastica in suo cognoscere, habet ordinem immediatum ad phantasma sicut phantasmata habent ordinem immediatum ad sensum communem, et ideo sicut phantasia non movetur ab aliquo nisi quod est obiectum sensus communis, licet alio modo idem obiectum cognoscat, - ita diceret quod intellectus noster, non tantum propter statum aliquem sed ex natura potentiae, non posset aliquid intelligere nisi abstrahibilia a phantasmate.      

116 Contra hoc arguitur tripliciter. Primo, quia desiderium naturale est in intellectu cognoscente effectum ad cognoscendum causam, et in cognoscente causam in universali est desiderium naturale ad cognoscendum illam in particulari et distincte ; desiderium autem naturale non est ad impossibile ex natura desiderantis, quia tunc esset frustra ; ergo non est impossibile intellectum, ex parte intellectus, cognoscere substantiam immaterialem in particulari ex quo cognoscit materiale, quod est effectus eius, - et ita primum obiectum intellectus non excedit illud immateriale. 

117 Praeterea, nulla potentia potest cognoscere obiectum aliquod sub ratione communiore quam sit ratio sui primi obiecti, - quod patet primo per rationem, quia tunc illa ratio primi obiecti non esset adaequata ; et patet per exemplum : visus enim non cognoscit aliquid per rationem communiorem quam sit ratio coloris vel lucis, quod est suum obiectum primum ; sed intellectus cognoscit aliquid sub ratione communiore quam sit ratio imaginabilis, quia cognoscit aliquid sub ratione entis in communi, alioquin metaphysica nulla esset scientia intellectui nostro ; igitur etc.   

118 Praeterea, tertio, et redit quasi in idem cum secundo : quidquid per se cognoscitur a potentia cognitiva, vel est eius obiectum primum, vel continetur sub eius obiecto primo ; ens ut ens est communius sensibili, per se intelligitur a nobis, alias metaphysica non esset magis scientia transcendens quam physica ; igitur non potest aliquid esse primum obiectum intellectus nostri quod sit particularius ente, quia tunc ens in se nullo modo intelligeretur a nobis.        

119 Videtur igitur quod falsum supponatur in dicta opinione, de obiecto primo, et hoc loquendo de potentia ex natura potentiae. Ex hoc apparet quod si per viam istius opinionis solvatur prima quaestio, dicendo quod illa quiditas sensibilis est primum obiectum intellectus - non Deus vel ens - solutio innititur fundamento falso.  

120 Congruentia etiam quae adducitur pro illa opinione, nulla est. Potentiam enim et obiectum non oportet assimilari in modo essendi : se habent enim ut motivum et mobile, et ista se habent ut dissimilia, quia ut actus et potentia ; sunt tamen proportionata, quia ista proportio requirit dissimilitudinem proportionatorum, sicut communiter est in proportione, - sicut patet de materia et forma, parte et toto, causa et causato, et ceteris proportionibus. Ergo ex modo essendi potentiae tali, non potest concludi similis modus essendi in obiecto.  

121 Contra hoc obicitur, quia licet agens factivum possit esse dissimile obiecto, quod est ibi passum, tamen operans in operatione cognitiva oportet assimilari obiecto circa quod operatur, quod non est ibi passum sed magis agens et assimilans. Omnes enim concordabant in hoc, quod cognitio fit per assimilationem, nec Aristoteles in hoc eis contradixit. Igitur hic requiritur non tantum proportio sed etiam similitudo.

122 Responsio. Aliud est loqui de modo essendi ipsius potentiae in se, et aliud est loqui de ipsa in quantum ipsa est sub actu secundo, vel dispositione proxima ad actum secundum, qui sit aliud a natura potentiae. Nunc autem est quod potentia cognoscens assimilatur cognito. Verum est, per actum suum cognoscendi, qui est quaedam similitudo obiecti, vel per speciem, disponentem de proximo ad cognoscendum, - sed ex hoc concludere ipsum intellectum, in se naturaliter, habere modum essendi similem modo essendi obiecti, vel e converso, est facere fallaciam accidentis et figurae dictionis ; sicut non sequitur 'aes assimilatur Caesari quia per figuram inductam assimilatur, ergo aes in se habet similem modum essendi modo essendi Caesaris' ; vel magis ad propositum, 'oculus videns per speciem obiecti, assimilatur obiecto, igitur visus habet similem modum essendi modo essendi obiecti', et ita ulterius, 'sicut quaedam visibilia habent materiam, quae est causa corruptionis et in potentia contradictionis, ut mixta, quaedam carent tali materia, ut corpora caelestia, ideo erit quidam visus in materia tali, quidam sine materia tali', vel 'quoddam organum tale, et quoddam non tale' ; vel adhuc magis ad propositum, 'idea in mente divina, quae est similitudo obiecti, est immaterialis, ergo et lapis cuius est, est immaterialis'. Propter igitur illam congruentiam non videtur congruum artare 'intellectum ex natura potentiae' ad obiectum sensibile, ut non excedat sensum nisi tantum in modo cognoscendi. 

123 Concordant hic Aristoteles et 'articulus', quod quiditas rei sensibilis est nunc obiectum adaequatum, intelligendo 'sensibilis' proprie, vel inclusi essentialiter vel virtualiter in sensibili. Aliter, intelligendo quiditas 'specifica' (vel remota vel virtualiter inclusa, in idem redit utrumque). Non igitur nunc est adaequatum obiectum eius quod supremae sensitivae, quia intelligit omne inclusum in sensibili essentialiter, usque ad ens, sub qua indifferentia nullo modo sensus cognoscit, - et etiam inclusum virtualiter, ut relationes, quod non sensus. Nec oportet hic distinguere quod solum sensibile est obiectum motivum : ens terminativum - quia inclusum in sensibili sic vel sic - non tantum terminat sed movet, saltem intelligentiam per propriam speciem in memoria, sive a se genitam sive ab alio.       

124 Discordat : - obiectum adaequatum 'intellectui ex natura potentiae' nihil sub ente. Hoc 'articulus' contra Aristotelem, et bene contra Thomam hic prima ratio. - Sed numquid ratio naturalis hoc ostendit ? Si sic, multo plus contradicitur Aristoteli ; si non, respondeo ad illa 'Contra hoc arguitur tripliciter' : Ad primum : omne antecedens de 'desiderio naturali ad a' obscurius est quam pluralitas, nisi probetur a posteriori ; et si in nobis probetur, ex promptitudine ad actum desiderii, non valet nisi ostendatur quod illum actum praecedit apprehensio vera. Ille actus statim sequitur apprehensionem veram. - Ad secundum : ens ut est 'quoddam unum intelligibile' continetur sub quiditate sensibili, supra exposita. - Alia, de metaphysica, probat quod ens ut 'hoc intelligibile' intelligitur a nobis, sed si esset primum obiectum, hoc esset secundum totam indifferentiam ad omnia in quibus salvatur, non ut aliquod unum intelligibile in se, - et quidlibet illius indifferentiae posset intelligi ?. Ideo non est obiectum adaequatum pro nunc. Habetur adhuc maior secundae et maior tertiae. Videntur apparentes ad tale signum. Ens enim in quantum ens, communius est quocumque alio conceptu primae intentionis (secunda intentio non est primum obiectum), et sic intelligitur nulla contractione omnino cointellecta - nec habitudine ad sensibile, nec quacumque.

125 Alia est opinio, quae ponit Deum esse primum obiectum intellectus, cuius rationes fundamentales sunt illae quae adductae sunt ad primam partem quaestionis, arguendo ad principale. Et propter easdem ponit Deum esse primum obiectum voluntatis, quia 'rationem volendi omnia alia', sicut adduxit auctoritatem VIII De Trinitate 10 vel 27 : Cur ergo alium diligimus quem credimus iustum, et non ipsam formam, ubi videmus quid sit iustus animus, ut et nos iusti esse possimus ? An vero, nisi istam diligeremus, nullo modo diligeremus illum quem credimus esse iustum, quem ex ista diligimus ? Sed dum iusti non sumus, minus eam diligimus quam ut iusti esse valeamus.   

126 Contra istam opinionem arguo sic primum obiectum naturale alicuius potentiae habet naturalem ordinem ad illam potentiam ; Deus non habet naturalem ordinem ad intellectum nostrum sub ratione motivi, nisi forte sub ratione alicuius generalis attributi, sicut ponit illa opinio ; ergo non est obiectum primum nisi sub ratione illius attributi, et ita illud attributum generale erit primum obiectum, vel secundum opinionem illam quam prius tenui, quod Deus non intelligitur nisi sub ratione entis, non habebit naturalem ordinem nisi sub tali conceptu universali. Sed particulare quod non intelligitur nisi in aliquo communi, non est primum obiectum intellectus, sed magis illud commune. Ergo etc.

127 Praeterea, certum est quod Deus non habet primitatem adaequationis propter communitatem, ita quod dicatur de omni obiecto per se intelligibili a nobis. Ergo si aliquam habet primitatem adaequationis, hoc erit propter virtualitatem, quia scilicet continet virtualiter in se omnia per se intelligibilia. Sed non propter hoc erit obiectum adaequatum intellectui nostro, quia alia entia movent intellectum nostrum propria virtute, ita quod essentia divina non movet intellectum nostrum ad se et ad omnia alia cognoscibilia cognoscenda. Sicut autem praedictum est in quaestione de subiecto theologiae, essentia Dei ideo est primum obiectum intellectus divini, quia ipsa sola movet intellectum divinum ad cognoscendum se et omnia alia cognoscibilia ab illo intellectu.        

128 Per easdem rationes probatur quod non posset poni primum obiectum intellectus nostri substantia propter attributionem omnium accidentium ad substantiam, quia accidentia habent propriam virtutem motivam intellectus. Ergo substantia non movet ad se et ad omnia alia.  

129 Ad quaestionem ergo dico breviter quod nullum potest poni obiectum intellectus nostri naturale propter adaequationem talem virtualem, propter rationem tactam contra primitatem obiecti virtualis in Deo vel in substantia. Vel ergo nullum ponetur primum, vel oportet quaerere 'primum adaequatum' propter communitatem in ipso. Quod si ens ponatur aequivocum creato et increato, substantiae et accidenti, cum omnia ista sint per se intelligibilia a nobis, nullum videtur posse poni primum obiectum intellectus nostri, nec propter virtualitatem nec propter communitatem. Sed ponendo illam positionem quam posui in prima quaestione huius distinctionis, de univocatione entis, potest aliquo modo salvari aliquod esse primum obiectum intellectus nostri.         

130 Ad quod intelligendum, primo declaro qualis sit univocatio entis et ad quae, et secundo, ex hoc, propositum.

131 Quoad primum dico quod ens non est univocum dictum in 'quid' de omnibus per se intelligibilibus, quia non de differentiis ultimis, nec de passionibus propriis entis.

'Differentia ultima' dicitur quia non habet differentiam, quia non resolvitur in conceptum quiditativum et qualitativum, determinabilem et determinantem, sed est tantum conceptus eius qualitativus, sicut ultimum genus tantum quiditativum habet conceptum.

132 Primum, videlicet de differentiis ultimis, dupliciter probo. Primo sic : si differentiae includant ens univoce dictum de eis, et non sunt omnino idem, ergo sunt diversa aliquid idem entia. Talia sunt proprie differentia, ex V et X Metaphysicae. Ergo differentiae illae ultimae erunt proprie differentes : ergo aliis differentiis differunt. Quod si illae aliae includunt ens quiditative, sequitur de eis sicut de prioribus, - et ita esset processus in infinitum in differentiis, vel stabitur ad aliquas non includentes ens quiditative, quod est propositum, quia illae solae erunt ultimae.

133 Secundo sic : sicut ens compositum componitur ex actu et potentia in re, ita conceptus compositus per se unus componitur ex conceptu potentiali et actuali, sive ex conceptu determinabili et determinante. Sicut ergo resolutio entium compositorum stat ultimo ad simpliciter simplicia, scilicet ad actum ultimum et ad potentiam ultimam, quae sunt primo diversa, ita quod nihil unius includit aliquid alterius - alioquin non hoc primo esset actus, nec illud primo esset potentia (quod enim includit aliquid potentialitatis, non est primo actus) - ita oportet in conceptibus omnem conceptum non simpliciter simplicem, et tamen per se unum, resolvi in conceptum determinabilem et determinantem, ita quod resolutio stet ad conceptus simpliciter simplices, videlicet ad conceptum determinabilem tantum, ita quod nihil determinans includat, et ad conceptum determinantem tantum, qui non includat aliquem conceptum determinabilem. Ille conceptus 'tantum determinabilis' est conceptus entis, et 'determinans tantum' est conceptus ultimae differentiae. Ergo isti erunt primo diversi, ita quod unum nihil includet alterius.  

134 Secundum, videlicet propositum de passionibus entis, probo dupliciter. Primo sic : passio 'per se secundo modo' praedicatur de subiecto, I Posteriorum, - ergo subiectum ponitur in definitione passionis sicut additum, ex eodem I, et VII Metaphysicae. Ens ergo in ratione suae passionis cadit ut additum. Habet enim passiones proprias, ut patet per Philosophum IV Metaphysicae cap. 3, ubi vult quod sicut linea in quantum linea habet passiones, et numerus in quantum numerus, ita sunt aliquae passiones entis in quantum ens : sed ens cadit in ratione eorum ut additum, - ergo non est 'per se primo modo' in ratione quiditativa eorum. - Hoc etiam confirmatur per Philosophum I Posteriorum, 'De statu principiorum', ubi vult quod 'praedicationes per se' non convertuntur, quia si praedicatum dicatur de subiecto, per se, non est e converso 'per se' sed per accidens. Igitur si ista est per se secundo modo 'ens est unum', haec 'unum est ens' non est per se primo modo sed quasi per accidens, sicut ista 'risibile est homo'.

135 Secundo sic : ens videtur sufficienter dividi - tamquam in illa quae includunt ipsum quiditative - in ens increatum et in decem genera, et in partes essentiales decem generum ; saltem non videtur habere plura dividentia quiditative, quidquid sit de istis. Igitur si 'unum' vel 'verum' includant quiditative ens, continebitur sub aliquo istorum. Sed non est aliquod decem generum, patet, - nec ex se est ens increatum, quia convenit entibus creatis ; igitur esset species in aliquo genere vel principium essentiale alicuius generis : sed hoc est falsum, quia omnis pars essentialis in quocumque genere, et omnes species cuiuscumque generis, includunt limitationem, et ita quodcumque transcendens esset de se finitum, et per consequens repugnaret enti infinito, nec posset dici de ipso formaliter, quod est falsum, quia omnia transcendentia dicunt 'perfectiones simpliciter' et conveniunt Deo in summo.

136 Tertio argui potest (et in hoc confirmatur prima ratio ad istam conclusionem), quia si 'unum' includit ens quiditative, non includit praecise ens, quia tunc illud ens esset passio sui ipsius ; ergo includit ens et aliquid aliud. Sit illud a : aut igitur a includit ens, aut non. Si sic, 'unum' bis includeret ens, et esset processus in infinitum, - vel ubicumque stabitur, illud ultimum quod est de ratione 'unius' et non includit ens vocetur a. 'Unum' ratione entis inclusi non est passio, quia idem non est passio sui, - et per consequens illud aliud inclusum quod est a est primo passio, et est tale quod non includit ens quiditative ; et ita quidquid est primo passio entis, ex hoc non includit ens quiditative.        

137 Quantum ad secundum articulum dico quod ex istis quattuor rationibus sequitur - cum nihil possit esse communius ente et ens non possit esse commune univocum dictum in 'quid' de omnibus per se intelligibilibus, quia non de differentiis ultimis nec de passionibus suis, - sequitur quod nihil est primum obiectum intellectus nostri propter communitatem ipsius in 'quid' ad omne per se intelligibile. Et tamen hoc non obstante, dico quod primum obiectum intellectus nostri est ens, quia in ipso concurrit duplex primitas, scilicet communitatis et virtualitatis, nam omne per se intelligibile aut includit essentialiter rationem entis, vel continetur virtualiter vel essentialiter in includente essentialiter rationem entis : omnia enim genera et species et individua, et omnes partes essentiales generum, et ens increatum includunt ens quiditative ; omnes autem differentiae ultimae includuntur in aliquibus istorum essentialiter, et omnes passiones entis includuntur in ente et in suis inferioribus virtualiter. Ergo illa quibus ens non est univocum dictum in 'quid', includuntur in illis quibus ens est sic univocum. - Et ita patet quod ens habet primitatem communitatis ad prima intelligibilia, hoc est ad conceptus quiditativos generum et specierum et individuorum, et partium essentialium omnium istorum, et entis increati, - et habet primitatem virtualitatis ad omnia intelligibilia inclusa in primis intelligibilibus, hoc est ad conceptus qualitativos differentiarum ultimarum et passionum propriarum.

138 Quod autem supposui communitatem entis dicti in 'quid' ad omnes conceptus quiditativos praedictos, hoc probatur - de omnibus illis - duabus rationibus positis in prima quaestione huius distinctionis, ad probandum communitatem entis ad ens creatum et increatum. Quod ut pateat, pertracto eas aliqualiter. Primam sic : de quocumque enim praedictorum conceptuum quiditativorum, contingit intellectum certum esse ipsum esse ens, dubitando de differentiis contrahentibus ens ad talem conceptum, et ita conceptus entis ut convenit illi conceptui est alius a conceptibus illis inferioribus de quibus intellectus est dubius, et ita alius quod inclusus in utroque inferiore conceptu, nam differentiae illae contrahentes praesupponunt eundem conceptum entis communem, quem contrahunt.        

139 Secundam rationem pertracto sic : sicut argutum est etiam quod Deus non est cognoscibilis a nobis naturaliter nisi ens sit univocum creato et increato, ita potest argui de substantia et accidente. Si enim substantia non immutat immediate intellectum nostrum ad aliquam intellectionem sui, sed tantum accidens sensibile, sequitur quod nullum conceptum quiditativum poterimus habere de illa nisi aliquis talis possit abstrahi a conceptu accidentis ; sed nullus talis quiditativus abstrahibilis a conceptu accidentis est, nisi conceptus entis.   

140 Quod autem est suppositum de substantia, quod non immutat intellectum nostrum immediate ad actum circa se, hoc probatur, quia quidquid praesens immutat intellectum, illius absentia potest naturaliter cognosci ab intellectu quando non immutatur, sicut apparet II De anima, quod visus est tenebrae perceptivus, quando scilicet lux non est praesens, et ideo tunc visus non immutatur. Igitur si intellectus naturaliter immutatur a substantia immediate, ad actum circa ipsam, sequeretur quod quando substantia non esset praesens, posset naturaliter cognosci non esse praesens, - et ita naturaliter posset cognosci in hostia altaris consecrata non esse substantiam panis, quod est manifeste falsum.   

141 Responsio : probatio improbat cognitionem substantiae intuitivam, quia de illa est maior vera, non de abstractiva, quae non deficit propter absentiam realem obiecti ; nec ergo absentia percipitur.      

142 Item, quod accipitur de sensu, dubium est ; quomodo sensus, cum non retineat speciem in absentia obiecti nec recipiat speciem tenebrae, poterit cognoscere tenebram ? 

143 Contra primum : cognitio abstractiva necessario praesupponit aliquando haberi realem praesentiam illius a quo ipsa derelinquitur, vel species, quae est eius principium. Qui tantum vidit eucharistiam, numquam habuit realem praesentiam obiecti causativi, mediate, intellectionis abstractivae, - alius qui vidit alium panem, habuit ; ergo primus non habebit cognitionem abstractivam panis, secundus habebit, quod statim est contra experientiam, quia uterque potest similem actum intelligendi panem experiri in se. Si proterve negetur, 'esto, ille primus postea vidit alium panem, ergo poterit postea in cognitionem abstractivam panis, in quam prius non potuit', - oppositum experitur iste in se ; similiter enim se habet nunc ut prius. Item, qui potest obiectum absens cognoscere abstractive, potest illud praesens in exsistentia cognoscere intuitive : et si cognoscis substantiam cogniti abstractive, ergo praesens intuitive, - et tunc absentia etc.     

144 Ad instantiam de sensu. Tenebra cognoscitur arguitive, non a visu sed a potentia sic arguente : 'oculus respicit, et non est caecus, et non videt, - ergo tenebra est' ; patet. Aliqua trium praemissarum praetermissa, non sequitur conclusio. - Nulla trium propositionum est nota visui ut cognoscenti ipsam, vel coniunctionem vel divisionem extremorum (quia nec tertia, de qua plus videtur), quia non cognoscit actum suum quando inest ; ergo nec privationem quando actus non inest. Exponitur Aristotelis 'visus est tenebrae' : quia est privatio sui obiecti, ideo est causa non immutationis visus, et sic percipitur tenebra non a visu sed ab alia potentia, utente privatione actus in visu pro praesentia.

145 Nullus igitur conceptus quiditativus habetur naturaliter de substantia immediate causatus a substantia, sed tantum causatus vel abstractus primo ab accidente, - et illud non est nisi conceptus entis.     

146 Per idem concluditur etiam propositum de partibus essentialibus substantiae. Si enim materia non immutat intellectum ad actum circa ipsam, nec forma substantialis, quaero quis conceptus simplex in intellectu habebitur de materia vel forma ? Si dicas quod aliquis conceptus relativus (puta partis) vel conceptus 'per accidens' (puta alicuius proprietatis materiae vel formae), quaero quis est conceptus quiditativus cui iste 'per accidens' vel relativus attribuitur ? Et si nullus quiditativus habetur, nihil erit cui attribuatur iste conceptus 'per accidens'. - Nullus autem quiditativus potest haberi nisi impressus vel abstractus ab illo quod movet intellectum, puta ab accidente, - et ille erit conceptus entis : et ita nihil cognoscetur de partibus essentialibus substantiae nisi ens sit commune univocum eis et accidentibus.

147 Istae rationes non includunt univocationem entis dicti in 'quid' ad differentias ultimas et passiones. De prima ostenditur, quia aut intellectus est certus de aliquo tali quod sit ens, dubitando utrum sit hoc vel illud, tamen non est certus quod sit ens quiditative, sed quasi praedicatione 'per accidens' ; vel aliter, et melius : quilibet talis conceptus est simpliciter simplex, et ideo non potest secundum aliquid concipi et secundum aliquid ignorari, - sicut patet per Philosophum IX Metaphysicae, in fine, de conceptibus simpliciter simplicibus, quod non est circa eos deceptio, sicut est circa quiditatem complexorum, - quod non est intelligendum quasi intellectus simplex formaliter decipiatur circa intellectionem quiditatis, quia in intellectione simplici non est verum vel falsum. Sed circa quiditatem compositam potest intellectus simplex virtualiter decipi : si enim ista ratio est in se falsa, tunc includit virtualiter propositionem falsam. Quod autem est simpliciter simplex, non includit virtualiter, proximo, nec formaliter propositionem falsam, et ideo circa ipsum non est deceptio : vel enim totaliter attingitur, vel non attingitur, et tunc omnino ignoratur. De nullo ergo simpliciter simplici conceptu potest esse certitudo secundum aliquid eius, et dubitatio secundum aliud.        

148 Per hoc etiam patet ad secundam rationem supra positam, quia tale 'simpliciter simplex' omnino est ignotum nisi secundum se totum concipiatur.        

149 Tertio etiam modo potest responderi ad primam rationem, quod ille conceptus de quo est certitudo est alius ab illis de quibus est dubitatio ; et si ille certus idem salvatur cum alterutro illorum dubiorum, vere est univocus, ut cum alterutro illorum accipitur, sed non oportet quod insit utrique illorum in 'quid' : sed vel sic, vel est univocus eis ut determinabilis ad determinantes vel ut denominabilis ad denominantes.    

150 Unde breviter : ens est univocum in omnibus, sed conceptibus non simpliciter simplicibus est univocus in 'quid' dictus de eis ; simpliciter simplicibus est univocus, sed ut determinabilis vel ut denominabilis, - non autem ut dictum de eis in 'quid', quia hoc includit contradictionem. 

151 Ex his apparet quomodo in ente concurrat duplex primitas, videlicet primitas communitatis in 'quid' ad omnes conceptus non simpliciter simplices, et primitas virtualitatis - in se vel in suis inferioribus - ad omnes conceptus simpliciter simplices. Et quod ista duplex primitas concurrens sufficiat ad hoc quod ipsum sit primum obiectum intellectus, licet neutram habeat praecise ad omnia per se intelligibilia, hoc declaro per exemplum, quia si visus esset per se cognitivus omnium passionum et differentiarum coloris in communi et omnium specierum et individuorum, et tamen color non includeretur quiditative in differentiis et passionibus colorum, adhuc visus haberet idem obiectum primum quod modo habet, quia discurrendo per omnia, nihil aliud esset sibi adaequatum ; igitur tunc non includeretur primum obiectum in omnibus per se obiectis, sed quodlibet per se obiectum vel includeret ipsum essentialiter, vel includeretur in aliquo essentialiter vel virtualiter includente ipsum : et ita in ipso concurreret duplex primitas, scilicet communitatis, ex parte sui, et primitas virtualitatis, in se vel in suis inferioribus, - et ista duplex sufficeret ad rationem primi obiecti talis potentiae.  

152 Contra istam univocationem entis arguitur : Per Philosophum III Metaphysicae, quia secundum ipsum ibi, ens non est genus, quia tunc secundum ipsum, ibidem, differentia non esset per se ens ; si autem esset commune dictum in 'quid' de pluribus differentibus specie, videretur esse genus.   

153 Idem etiam in IV Metaphysicae, in principio, vult quod ens dicitur de entibus sicut 'sanum de sanis', et quod metaphysica est 'una' scientia non quia omnia illa de quibus est dicantur 'secundum unum', sed 'ad unum', scilicet non univoce sed analogice. Ergo subiectum metaphysicae non est univocum, sed est analogum.

154 Idem etiam VII Metaphysicae dicit quod accidentia non sunt entia nisi quia entis, sicut logici dicunt 'non ens esse' et 'non scibile esse scibile', et sicut vas dicitur 'salubre'. In omnibus istis exemplis non est univocatio eius quod dicitur de pluribus.    

155 Et Porphyrius : Si quis omnia 'entia' vocet, aequivoce inquit - nuncupabit.        

156 Item, I Physicorum : Principium est - contra Parmenidem et Melissum - quoniam ens multipliciter dicitur ; et arguit, quod 'si omnia sint unum ens' : 'vel hoc unum ens vel illud', quod non sequeretur si ens esset univocum, sicut non sequitur 'omnis homo est unus homo, ergo iste unus homo vel ille unus homo'. 

157 Item, per rationem : si ens esset univocum ad decem genera, ergo descenderet in illa per aliquas differentias. Sint ergo duae tales differentiae, a et b : aut ergo istae includunt ens, et tunc in conceptu cuiuslibet generis generalissimi includitur nugatio, aut ista non sunt entia, et tunc non ens erit de intellectu entis.    

158 Ad primum. Quamvis argumenta III Metaphysicae non oportet dicere quod concludant, quia Philosophus intendit ibi arguere ad oppositas partes quaestionum quas disputat, sicut ipse praemittit in prooemio - duo autem opposita non possunt concludi nisi alterum argumentum sit sophisticum (unde C ommentator eius dicit, in primo argumento ad primam quaestionem ibi disputatam, esse fallaciam consequentis : ' si contraria pertinent ad eandem scientiam, ergo non contraria non pertinent ad eandem scientiam'), quamvis etiam istud argumentum, specialiter, non oportet tenere quod concludat : infert enim, ibidem, quare si 'unum' genus, aut 'ens', - nulla differentia, nec 'una' nec 'ens' erit (quaero aut intendit inferre quod 'non per se primo modo' erit differentia 'ens' vel 'unum', et sic conclusio non est inconveniens de 'uno', aut intendit inferre negativam absolute, et tunc consequentia non valet : non enim si 'rationale' est differentia respectu 'animalis', sequitur quod 'rationale non est animal', sed quod 'non est per se primo modo animal'), - tamen tenendo quod argumentum valeat, concludit oppositum magis quam propositum : removet enim ab ente rationem generis, non propter aequivocationem (immo, si esset aequivocum ad decem genera, esset decem genera, quia idem conceptus, quocumque nomine significetur, habet eandem rationem generis), sed removet rationem generis ab ente propter nimiam communitatem, quia videlicet praedicatur 'primo modo per se' de differentia, et per hoc posset concludi quod ens non sit genus.        

159 Et ad videndum quomodo hoc verum sit - cum tamen praedictum sit quod ens non praedicatur 'per se primo modo' de differentiis ultimis - distinguo de differentiis, quod aliqua potest sumi a parte essentiali ultima, quae est res alia et natura alia ab illo a quo sumitur conceptus generis, sicut si ponatur pluralitas formarum, et genus dicatur sumi a parte essentiali priori et differentia specifica a forma ultima. Tunc sicut ens dicitur in 'quid' de illa parte essentiali a qua sumitur differentia talis specifica, ita dicitur in 'quid' de tali differentia in abstracto, ita quod sicut haec est in 'quid' 'anima intellectiva est ens' - accipiendo eundem conceptum entis secundum quem dicitur de homine vel de albedine - ita haec est in'quid' 'rationalitas est ens', si 'rationalitas' sit talis differentia. Sed nulla talis differentia est ultima, quia in tali continentur realitates plures, aliquo modo distinctae (tali distinctione vel non identitate qualem dixi in quaestione prima distinctionis secundae esse inter essentiam et proprietatem personalem, vel maiore, sicut alias explanabitur), et tunc talis natura potest concipi secundum aliquid, hoc est secundum aliquam realitatem et perfectionem, et secundum aliquam ignorari, - et ideo talis naturae conceptus non est simpliciter simplex. Sed ultima realitas sive 'perfectio realis' talis naturae, a qua ultima realitate sumitur ultima differentia, est simpliciter simplex ; ista realitas non includit ens quiditative, sed habet conceptum simpliciter simplicem. Unde si talis realitas sit a, haec non est in 'quid' 'a est ens', sed est per accidens, et hoc sive a dicat illam realitatem sive differentiam in abstracto, sumptam a tali realitate.  

160 Dixi igitur prius quod nulla differentia simpliciter ultima includit ens quiditative, quia est simpliciter simplex. Sed aliqua differentia, sumpta a parte essentiali - quae pars est natura in re, alia a natura a qua sumitur genus - illa differentia non est simpliciter simplex, et includit ens in 'quid' : et ex hoc quod talis differentia est ens in 'quid', sequitur quod ens non est genus, propter nimiam communitatem entis. Nullum enim genus dicitur de aliqua differentia inferiore in 'quid', neque de illa quae sumitur a forma neque de illa quae sumitur ab ultima realitate formae (sicut patebit distinctione 8), quia semper illud a quo sumitur conceptus generis, secundum se est potentiale ad illam realitatem a qua accipitur conceptus differentiae, sive ad illam formam si differentia sumatur a forma.   

161 Et si arguas contra istud quod si 'rationale' includit ens quiditative et quaelibet differentia consimilis (quae scilicet sumitur a parte essentiali, non ab ultima realitate eius), igitur addendo talem differentiam generi erit nugatio, eo quod ens bis dicetur, - respondeo quod quando duo inferiora ad tertium sic se habent quod unum denominat alterum, illud commune, particulariter, denominat se ipsum : sicut 'albedo', quae est inferior ad ens, denominat 'animal', quod est inferius ad ens. Et ideo sicut est denominativa ista 'animal est album', ita 'ens' quod est superius ad 'album' potest denominare 'animal', sive ens particulariter, sumptum pro animali : puta si illud denominativum esset entale, haec esset vera 'aliquod ens est entale'. Et sicut ibi concedo 'denominationem accidentalem' sine nugatione, nec tamen idem omnino denominat se, eodem modo conceptum, ita hic, 'animal rationale', nam in animali includitur ens quiditative, et in rationali includitur ens denominative ; et sicut 'rationalitas' est ens, ita 'rationale' denominatur ab ente : esset ergo hic nugatio, 'animal rationalitas', non hic, 'animal rationale', - sicut esset hic, 'animal albedo', non hic, 'animal album' .     

162 Ad aliud, quod dicitur de IV Metaphysicae, respondeo quod Philosophus X Metaphysicae concedit ordinem essentialem esse inter species eiusdem generis, quia ibi vult quod in genere est unum primum quod est mensura aliorum. Mensurata autem habent essentialem ordinem ad mensuram, et tamen, non obstante tali attributione, concederet quilibet 'unum' esse conceptum generis, alias genus non praedicaretur in 'quid' de pluribus differentibus specie. Si enim genus non haberet 'unum' conceptum, alium a conceptibus specierum, nullus conceptus diceretur de pluribus in 'quid', sed tantum quilibet de se ipso, et tunc nihil praedicaretur ut genus de specie, sed ut idem de eodem.       

163 Consimiliter, Philosophus VII Physicorum dicit quod 'in genere latent aequivocationes ', propter quas non potest esse comparatio secundum genus. Non tamen est aequivocatio quantum ad logicum, qui ponit diversos conceptus, sed quantum ad realem philosophum, est aequivocatio, quia non est ibi unitas naturae. Ita igitur omnes auctoritates quae essent in Metaphysica et Physica, quae essent de hac materia, possent exponi, propter diversitatem realem illorum in quibus est attributio, cum qua stat tamen unitas conceptus abstrahibilis ab eis, sicut patuit in exemplo. - Concedo tunc quod totum quod accidens est, attributionem habet essentialem ad substantiam, et tamen ab hoc et ab illo potest conceptus communis abstrahi.        

164 Ad illa quae dicuntur de VII Metaphysicae respondeo quod littera ultimi paragraphi, de illa materia, solvit omnes auctoritates Philosophi (quae incipit ibi 'Palam autem illud'). Ibi enim dicit Philosophus quod quae primo et simpliciter 'definitio' et 'quod quid erat esse', substantiarum est ; et non solum, sed aliorum simpliciter est, non tamen primo. Et probat hoc ibi, quia ratio significans 'quid' nominis, est definitio, si illud cuius per se est ratio, est 'per se unum'. 'Unum' vero dicitur sicut et ens, et intellige 'per se ens' ; per se ens autem, hoc quidem, hoc aliquid, aliud quantitatem, aliud qualitatem significat, - quod verum est de 'ente per se', quia 'ens per se' in V divisit in decem genera : ergo quodlibet istorum est 'unum per se', et ita ratio istorum est definitio. Et hoc concludit ibi : Quapropter erit hominis ratio et definitio, et aliter sicut albi, et substantiae, quia 'substantiae' per se et primo, 'albi' simpliciter et per se sed non primo, 'albi hominis' secundum quid et per accidens. Unde in illo capitulo tractat principaliter de tali 'ente per accidens', cuiusmodi est 'homo albus', quod eius non sit definitio. 'Ens' igitur, vel 'quid', vel 'definitionem habere', et quodcumque istorum, simpliciter dicitur de accidente vel de attributis sicut et de substantia, sed non aeque primo. Et non obstante ordine, potest bene esse univocatio.   

165 Ad Porphyrium. Ipse allegat alium, dicendo aequivoce, inquit. Quis 'inquit' ? Aristoteles enim, de quo loquitur. Non invenitur ubi hoc dixerit in Logica. In Metaphysica dicit hoc, sicut allegatum iam est et expositum. Si quis vellet tractare auctoritatem Porphyrii quomodo ratio eius ex auctoritate Aristotelis valet ad propositum suum, posset exponi, sed nolo immorari.    

166 Quod arguitur de I Physicorum, respondeo : ad opinionem illam Parmenidis et Melissi destruendam (principium est accipere quod ens dicitur 'multipliciter', non aequivoce sed 'multipliciter', hoc est 'de multis'), inquirendum est de quo illorum intelligant, sicut si dicerent 'omnia esse unum animal', contra eos esset distinguere 'animal', et quaerere de quo illi intelligunt - aut omnia esse unum hominem, aut unum equum. - Item, cum dicis quod argumentum Philosophi non valeret contra eos, si ens esset univocum, - respondeo quod consequentia illa, descendendo sub praedicato stante confuse tantum, non tenet formaliter, sed est figura dictionis et fallacia consequentis ; tamen si ipsi intellexerunt, sicut Philosophus imponit eis, quod 'omnia sunt unum' non loquendo de 'uno confuse', sed 'uno' aliquo determinato, bene sequitur - ad antecedens sic intellectum - quod omnia sunt 'hoc unum', vel 'illud unum'.  

167 His visis de ente, restat ulterior dubitatio, - utrum posset poni aliquod aliud transcendens primum obiectum intellectus, quod videtur habere aequalem communitatem cum ente. Et ponitur quod sic, et hoc quod 'verum' sit primum obiectum intellectus et non ens. - Quod probatur tripliciter.      

168 Primo sic : distinctae potentiae habent distincta obiecta formalia, ex II De anima ; intellectus et voluntas sunt distinctae potentiae ; igitur habent distincta obiecta formalia, quod non videtur posse sustineri si ens ponatur primum obiectum intellectus, - sed si 'verum' ponatur, bene possunt assignari distincta obiecta.      

169 Secundo sic : ens est commune, de se, ad sensibile et insensibile ; obiectum autem proprium alicuius potentiae est obiectum eius sub aliqua propria ratione ; ergo ad hoc quod ens sit proprium obiectum intellectus, oportet quod determinetur, et contrahatur ad ens intelligibile per aliquid per quod excludatur ens sensibile. Sed tale contrahens videtur esse 'verum', quod dicit de se rationem manifestativi vel intelligibilis. 

170 Item, tertio sic : obiectum non est proprium alicuius potentiae nisi secundum quod est proprium motivum potentiae ; non movet autem aliquid potentiam nisi secundum quod habet aliquam habitudinem ad eam ; ens ergo, secundum quod est absolutum et non habens aliquam habitudinem ad intellectum, non est proximum et immediatum obiectum. Illud autem secundum quod ens formaliter habet habitudinem ad intellectum, est veritas, quia - secundum Anselmum De veritate - veritas est rectitudo, sola perceptibilis mente.        

171 Sed contra istam conclusionem de 'veritate' arguo sic : primum obiectum, hoc est adaequatum, vel aequatur secundum communitatem, vel secundum virtualitatem, vel secundum utramque primitatem concurrentem ; 'verum' nullo istorum modorum adaequatur intellectui, - ens adaequatur, ut patuit ; ergo etc. Probatio primae partis minoris : 'verum' non dicitur in 'quid' de omnibus per se intelligibilibus, quia non dicitur in 'quid' de ente, nec de aliquo per se inferiore ad ens. Secunda pars minoris probatur cum tertia, quia inferiora ad 'verum' licet includant ipsum essentialiter, non includunt omnia intelligibilia virtualiter vel essentialiter, quia 'hoc verum' quod est in lapide non includit essentialiter vel virtualiter lapidem, sed e converso, 'illud ens' quod est lapis includit veritatem, - et ita de quibuscumque aliis entibus et eorum veritatibus.   

172 Item, 'verum' est passio entis et cuiuslibet inferioris ad ens ; ergo intelligendo ens vel quodcumque inferius ad ens praecise sub ratione veri, non intelligetur nisi per accidens, et non secundum rationem quiditativam. Sed cognitio 'cuiuscumque secundum rationem quiditativam, est prima cognitio' et 'perfectissima' de eo, ex VII Metaphysicae cap. 1. Igitur nulla cognitio de aliquo, praecise sub ratione veri, est prima cognitio obiecti, - et ita nec veritas est prima ratio, praecise, cognoscendi obiectum.     

173 Confirmatur ratio : ex II Priorum, cum scientia mulae ut mula stat ignorantia 'huius mulae' ut haec. Sicut enim - comparando ad habitum - inferius extraneatur suo superiori, de quo superiore est primo ille habitus, ita multo magis extraneabitur obiectum suae passioni, comparando sive ad habitum sive ad potentiam.        

174 Item, obiectum habitus naturaliter non praecedit obiectum potentiae ; sed obiectum primum metaphysicae, quae est habitus intellectus, est ens, quod est prius naturaliter 'vero', - et non 'verum', quod est passio entis, est primum subiectum metaphysicae ; igitur etc.      

175 Ad rationes 'in oppositum' respondeo, ducendo illas ad oppositum. Primam sic, quia sicut voluntas non potest habere actum circa ignotum, ita non potest habere actum circa obiectum, sub ratione formali aliqua obiecti quae ratio sit penitus ignota. Igitur omnis ratio secundum quam obicitur aliquid voluntati, est cognoscibilis ab intellectu, - et ita non potest esse prima ratio obiecti intellectus illa quae distinguitur contra rationem volibilis, si qua sit talis. 

176 Hoc etiam patet de quibuscumque passionibus entis habetur distincta notitia, ita de bono sub ratione boni, sicut de vero sub ratione veri, quia - secundum Avicennam VI Metaphysicae cap. ultimo - si aliqua scientia esset de omnibus causis, illa esset nobilissima quae esset de causa finali, cuius ratio, secundum multos, est bonitas.  

177 Ad illud igitur quod accipitur in argumento, de distinctione obiectorum, respondeo : potentiae distinctae tripliciter se habent ad invicem - aut sunt omnino disparatae, aut sunt ordinatae, et tunc vel in eodem genere, sicut cognitiva superior et inferior, vel in alio genere potentiarum, ut cognitiva ad suam appetitivam.

178 Primo modo potentiae distinctae habent obiecta omnino distincta, quia nulla earum - ex quo sunt disparatae - est per se operativa circa obiectum circa quod alia. Tales sunt sensus exteriores, ut visus et auditus.        

179 Secundo modo distinctae habent obiecta subordinata, ita quod sicut potentia superior potest habere per se actum circa quodcumque circa quod potest potentia inferior, ita obiectum primum potentiae superioris continet sub se primum obiectum potentiae inferioris, alioquin non esset illud obiectum adaequatum superiori. Unde obiectum primum visus, secundum suam communitatem, continetur ut inferius sub primo obiecto sensus communis.   

180 Tertio potentiae sic se habent, quod si appetitiva adaequetur cognitivae operando circa quaecumque obiecta, idem esset obiectum primum utriusque, et sub eadem ratione formali, ex parte obiecti ; si autem appetitiva habeat actum circa aliqua cognoscibilia et aliqua non, tunc obiectum appetitivae erit inferius ad obiectum cognitivae.     

181 Ad propositum. Intellectus et voluntas cadunt in tertio membro : et si voluntas ponatur habere actum circa omne intelligibile et sub quacumque ratione intellectum, ponetur idem esse obiectum tam voluntatis quam intellectus, et sub eadem ratione formali ; si non, sed quod voluntas tantum habeat actum circa intelligibilia quae sunt finis vel entia ad finem, et non circa mere speculabilia, tunc ponetur obiectum voluntatis aliquo modo particulare respectu obiecti intellectus, sed semper stabit quod ens est obiectum intellectus.        

182 Secundam rationem duco ad oppositum, quia obiectum proportionatum potentiae superiori, est commune ad obiectum proprium potentiae inferioris, ex praedicta distinctione, - et ita ens, secundum quod abstrahens a sensibili et insensibili, est vere proprium obiectum intellectus, quia intellectus tamquam potentia superior potest habere actum tam circa sensibile quam circa insensibile. Unde ista abstractio, quae videtur esse non appropriatio, est sufficienter appropriatio respectu potentiae superioris. Per hoc respondeo ad rationem quod communitas entis ad sensibile et insensibile est ratio appropriandi ipsam potentiae operativae circa utrumque obiectum per se, qualis est intellectus. Et licet sub ente sic in communi contineatur sensibile, non tamen ipsum in communi est sensibile, hoc est obiectum sensus, - sed tantum intelligibile, adaequatum intellectui, quia non oportet respectum proprium inferioris esse proprium superioris. Talem dicit hoc quod est 'sensibile', qui convenit qualitati alicui, omni et soli, - sed 'intelligibile' etsi conveniat alicui enti, ita quod non sensibile, non tamen omni et soli : immo nulli soli nisi enti in communi ; non ut est 'hoc aliquid', ut quoddam intelligibile singulare, sed ut est commune ad omne intelligibile, et hoc secundum modum aliquem communitatis praedictum.

183 Tertiam duco ad oppositum, quia 'rationem obiecti' dico esse illam secundum quam obiectum motivum est potentiae, - sicut ratio activi vel agendi dicitur esse illa forma secundum quam agens agit. Talis autem ratio obiecti non potest esse respectus ad potentiam, - et isto modo loquitur Philosophus II De anima, ubi assignat primum obiectum visus. Dicit quod illud cuius est visus ut obiecti, est 'visibile', 'non per se primo modo sed secundo, ita quod ipsum ponitur in ratione visibilis'. Si autem formalis ratio obiecti potentiae esset respectus ad talem potentiam, tunc obiectum primum visus esset 'visibile' per se primo modo, quia ipsa visibilitas esset ratio formalis obiecti, et tunc facile esset assignare prima obiecta, quia obiectum primum cuiuscumque potentiae esset correlativum ad talem potentiam, puta visus 'visibile', auditus 'audibile', quo modo Philosophus non assignavit prima obiecta potentiarum, sed aliqua absoluta, puta visus 'colorem', auditus 'sonum', etc. Unde si 'verum' dicat formalem respectum ad intellectum (de quo alias) sequitur oppositum propositi in hoc. Ex hoc enim sequitur quod ratio illa non sit ratio formalis obiecti, sed aliqua alia ab ea.         

184 Patet igitur ex dictis quod nihil potest ita convenienter poni obiectum primum intellectus sicut 'ens' - neque aliquod virtuale primum, neque aliquod transcendens aliud, quia de quolibet alio transcendente probatur per eadem per quae probatum est de vero.  

185 Sed restat unum dubium. Si ens secundum suam rationem communissimam sit primum obiectum intellectus, quare non potest quodcumque contentum sub ente naturaliter movere intellectum, sicut fuit argutum in prima ratione ad primam quaestionem : et tunc videtur quod Deus naturaliter posset cognosci a nobis, et substantiae omnes immateriales, quod negatum est ; immo negatum est de omnibus substantiis et de omnibus partibus essentialibus substantiarum, quia dictum est quod non concipiuntur in aliquo conceptu quiditativo nisi in conceptu entis.   

186 Respondeo. Obiectum primum potentiae assignatur illud quod adaequatum est potentiae ex ratione potentiae, non autem quod adaequatur potentiae in aliquo statu : quemadmodum primum obiectum visus non ponitur illud quod adaequatur visui exsistenti in medio illuminato a candela, praecise, sed quod natum est adaequari visui ex se, quantum est ex natura visus. Nunc autem, ut probatum est prius - contra primam opinionem de primo obiecto intellectus, hoc est adaequato, quae ponit quiditatem rei materialis primum obiectum - nihil potest adaequari intellectui nostro ex natura potentiae in ratione primi obiecti nisi communissimum ; tamen ei pro statu isto adaequatur in ratione motivi quiditas rei sensibilis, et ideo pro isto statu non naturaliter intelliget alia quae non continentur sub isto primo motivo.        

187 Sed quae est ratio huius status ? - Respondeo. 'Status' non videtur esse nisi 'stabilis permanentia', firmata legibus sapientiae. Firmatum est autem illis legibus, quod intellectus noster non intelligat pro statu isto nisi illa quorum species relucent in phantasmate, et hoc sive propter poenam peccati originalis, sive propter naturalem concordantiam potentiarum animae in operando, secundum quod videmus quod potentia superior operatur circa idem circa quod inferior, si utraque habebit operationem perfectam. Et de facto ita est in nobis, quod quodcumque universale intelligimus, eius singulare actu phantasiamur. Ista tamen concordantia, quae est de facto pro statu isto, non est de natura intellectus unde intellectus est, nec etiam unde in corpore, quia tunc in corpore glorioso necessario haberet similem concordantiam, quod falsum est. Undecumque ergo sit iste status, sive ex mera voluntate Dei, sive ex iustitia puniente (quam causam innuit Augustinus XV De Trinitate cap. 5 ultimo : Quae causa - inquit - cur ipsam lucem acie fixa videre non possis, nisi utique infirmitas ? et quis eam tibi fecit, nisi utique iniquitas ?), sive - inquam - haec sit tota causa, sive aliqua alia, saltem non est primum obiectum intellectus unde potentia est et natura, nisi aliquid commune ad omnia intelligibilia, licet primum obiectum, adaequatum sibi in movendo, pro statu isto sit quiditas rei sensibilis.  

188 Et si dicas, dato quod 'ens in communi' esset obiectum commune adaequatum pro statu isto, non tamen moverent substantiae separatae nisi in maiore lumine quam sit lumen naturale intellectus agentis, - ista ratio nulla videtur : tum quia, si tale lumen requiritur, non est ratio ex parte intellectus unde talis potentia est, quare modo non possit habere tale lumen, est enim de se receptivus talis luminis, alioquin - manens idem - numquam posset illud recipere ; tum quia, quando aliqua duo agentia concurrunt ad aliquem effectum, quanto unum illorum plus potest supplere vicem alterius, tanto minor perfectio requiritur in alio, - quandoque autem nulla, si illud supplet totam vicem eius ; ad immutationem autem intellectus possibilis concurrunt obiectum et lumen : ergo quanto obiectum est perfectius et magis potest supplere vicem luminis, tanto sufficit minus lumen, vel saltem non requiritur maius. Sed 'primum intelligibile' est maxime lux et maxime potest supplere vicem luminis intellectualis ; ergo quantum est ex parte sua, si concipiatur sub primo obiecto adaequato intellectui nostro, pro statu isto, non esset defectus ex parte luminis, quin posset movere intellectum nostrum.        

189 Ad argumenta principalia istius quaestionis respondeo.

Ad primum dico quod non semper 'perfectissimum' est causa respectu imperfectorum, comparando imperfecta ad quodcumque tertium (sicut perfectum album non est causa visibilitatis omnibus visibilibus), aut si sit causa, non tamen praecisa et adaequata, - et si maxime motivum, non tamen praecisum et adaequatum. Primum autem obiectum intellectus de quo loquimur in ista quaestione debet esse primum adaequatum potentiae.        

190 Ad secundam rationem dico quod si recte arguatur debet inferri quod 'nullum ens participatum potest cognosci nisi sit ens ab ente imparticipato', et non debet inferri quod 'non potest cognosci nisi per rationem entis imparticipati cogniti' : tunc enim sunt quattuor termini, quia ponitur in conclusione 'esse cognitum per ens imparticipatum', qui terminus non fuit in propositione secunda. Et ratio realis istius defectus, assignati in forma arguendi, dicta est prius in respondendo ad primum argumentum secundae quaestionis huius distinctionis, quia etsi cognoscibilitas sequatur porportionaliter entitatem, non tamen sequitur eam in cognosci, nisi comparando 'ad illum intellectum qui cognoscit quodlibet secundum gradum suae cognoscibilitatis'. Ita dico hic quod licet entitas participata concludat de necessitate cognoscibilitatem imparticipatam, et ita participatam habeat cognoscibilitatem propter cognoscibile imparticipatum, non tamen 'cognosci' per cognoscibile imparticipatum ut cognitum, sed ut causam dantem sibi 'esse' ; et hoc tactum est in argumento quodam 'de frui' quaestione quarta primae distinctionis.   

191 Ad illud VIII De Trinitate dico quod loquitur de cognitione 'boni in communi', quae 'impressa' est - hoc est de facili imprimitur in intellectu a singularibus, quia intentiones universales facilius in quolibet occurrunt. Hoc probo per ipsum eodem libro cap. 7, ubi dicit : Habemus regulariter infixam humanae naturae notitiam, secundum quam quidquid tale aspicimus, hominem esse cognoscimus vel hominis formam. Et sicut secundum istam notitiam hominis, quam dicit 'infixam regulariter' - hoc est faciliter a sensibilibus abstractam iudicamus de quocumque utrum sit homo vel non, ita etiam per idem possemus iudicare eminentiam in'humanitate' si illa esset in occurrentibus, quod apparet de notitia impressa albedinis, per quam non tantum iudicamus occurrens esse 'album', sed hoc esse albius altero. Ita dico hic : illud 'bonum' de quo loquitur cap. 5 - cuius 'notitia impressa est naturaliter intellectui' - est 'bonum in communi', et per illud iudicamus de occurrentibus hoc illo esse melius.       

192 Et quod loquatur de bono 'indeterminato privative', et non de bono 'indeterminato negative' (in quo bono intelligatur Deus), videtur per hoc, quia ibi - enumeratis multis particularibus bonis - dicit : Bonum hoc et bonum illud, tolle 'hoc' et tolle 'illud', et vide ipsum 'bonum', si potes - hoc est, 'tolle illa contrahentia rationem boni ad creaturas, et vide rationem boni in communi', et in hoc 'vidisti Deum' sicut in conceptu communi primo, in quo potest naturaliter a nobis videri, et non in particulari ut 'haec essentia'.

193 Consimiliter intelligendum est illud quod praemittit cap. 3, ibi 'Deus est veritas' : Noli quaerere quid sit veritas, statim obicient se phantasmata.

Hoc intelligo sic : quando conceptus universalis abstrahitur a singulari, quanto est universalior tanto difficilius potest intellectus diu sistere in tali conceptu, quia, ut praedictum est, quandocumque 'intelligimus universale, phantasiamur eius singulare' ; et illud universale facilius et diutius possumus intelligere, quod est similius singulari relucenti in phantasmate, - et universalissima sunt remotiora ab ipso singulari, et ideo difficillimum est stare in conceptu illorum universalissimorum. Concipiendo igitur Deum in conceptu universalissimo, 'noli quaerere quid hoc est', noli descendere in aliquem conceptum particularem in quo ille universalior salvatur, qui particularior propinquior est phantasmati. Descendendo enim ad talem qui magis relucet in phantasmatibus occurrentibus, 'statim amittitur illa serenitas veritatis, in qua intelligebatur Deus', quia statim intelligitur veritas contracta, quae non convenit Deo - cui conveniebat veritas in communi concepta non contracta.      

194 Contra.

Capitulo 5 vel 10 : Si potueris per se perspicere bonum, perspexeris Deum, et si amore inhaeseris, continuo beatificaberis. Beatitudo non est in bono universali sive 'indeterminato privative'. Item, capitulo 10 vel 26 : Unde iusti esse poterint, nisi inhaerendo ipsi formae quam intuentur, ut inde formentur ? Formari forma iustitiae non est ab universali intellecto.

195 Per idem etiam dico ad illud VIII cap. 5 de bono et voluntate, pudeat, cum alia non amentur nisi quia bona sunt, eis inhaerendo non amare bonum ipsum unde bona sunt. Bene probat ratio quod ipsum bonum summum magis est amandum quam bona participata, non tamen probat quod sit primum amatum primitate adaequationis, - et quia etsi ipsum sit ratio bonitatis in aliis, et ita ratio amabilitatis eorum, non tamen ipsum ut amatum est ratio aliorum ut amatorum : potest enim aliquid ad amari ipso non amato, sicut patet 'utendo fruendis vel fruendo utendis'.

196 Et ista intentio Augustini colligitur ex cap. 7 IX, ubi tractans de dilectione alicuius quia 'creditur esse iustus', si postea inveniatur non esse iustus, statim - inquit - amor ille, per quem ferebar in eum, repulsus et quasi repercussus, in ea forma permanet in qua eum talem amaveram ; hoc est si dilexi iustitiam, et ipsum quia credidi in ipso esse iustitiam, si inveniam 'iniustum', resilit voluntas ab eo, sed adhuc stat dilectio ipsius iustitiae ut obiecti. Istud non est de iustitia aliqua imparticipata, sed de communi ratione iustitiae, quae amatur propter se, et quodcumque in quo est ista, propter illam.    

197 Contra : voluntas non est universalium, tum quia tendit in rem ut in se, tum quia tam amor amicitiae quam concupiscentiae est alicuius secundum exsistentiam realem, praesentem vel possibilem.   

198 Respondeo. Primis principiis practicis in intellectu correspondet aliqua volitio, quae est principium bonitatis moralis sicut illa principia sunt principia veritatis practicae in intellectu. - Patet etiam quod quaecumque ratio boni vel appetibilis potest intelligi in universali : et si sic ostendatur voluntati, quare non potest habere actum circa proprium obiectum ostensum ? - Tertio : appetitiva 'singularis' ut singularis tantum, non habet cognitivam 'universalis' propriam sibi.    

199 Ad illam metaphoram 'motus animae ad res' : - hoc est causaliter, quia imperat coniungi rei desideratae in se, non autem formaliter, nisi quia voluntas est activa sui actus, sed non circa rem, sub maiore ratione exsistentis quam apprehendatur ab intellectu ; immo desiderium et intellectio abstractiva sunt rei sub ratione aeque exsistentis ut obiecti (ita visio et fruitio praesentis), sed desiderium movet effective ad rem quia est imperium, non sic intellectio abstractiva.  

200 Ad secundum dico quod homo in universali ostensus amatur amore amicitiae, et propter illud amatur 'hic homo' : sic etiam iustitia in universali concupiscitur, et ideo 'haec iustitia' huic. a$  

201 Ita etiam patet expositio illius auctoritatis VIII cap. 10 vel 27, 'Cur alium diligimus' etc. : in illa auctoritate 'forma', ubi videmus quid sit 'iustus animus', debet intelligi ipsa 'iustitia in communi' sicut forma 'hominis in communi' est illa per quam videmus quid requiratur ad esse hominem, et per quam formam iudicamus illud quod occurrit esse vel non esse hominem, secundum ipsum in eodem, cap. 7 ; 'nisi igitur hanc formam in communi diligeremus, non diligeremus illum quem credimus esse iustum, quem ex ista forma diligimus' - sicut si non diligas formam hominis in communi, numquam occurrens, propter formam hominis dilectam diliges ; $a 'et dum non sumus iusti, minus diligimus iustitiam in communi quam oportet', quia diligimus quadam volitione seu complacentia simplici, quae non sufficit ad esse iustum, sed oportet eam diligere volitione efficaci, qua videlicet volens eligeret ipsam in se tamquam vitae suae regulam observare. a$ Est igitur hic iustitia 'indeterminata privative', secundum quam de 'mente iusta' iudicamus, et propter quam dilectam diligimus mentem quam credimus esse iustam.

 

Quaestio 4   

202 Ultimo - quantum ad materiam istam cognoscibilitatis - quaero an aliqua veritas certa et sincera possit naturaliter cognosci ab intellectu viatoris, absque lucis increatae speciali illustratione. Arguo quod non : IX De Trinitate cap. 6 vel 15 : Intueamur inviolabilem veritatem, ex qua definiamus qualis esse mens hominis sempiternis rationibus debeat. Et ibidem, cap. 15 : Aliis supra nos regulis manentibus vel approbare vel improbare convincimur, quando aliquid, recte vel non recte, probamus vel improbamus. Et ibidem, cap. 17 : Artem ineffabiliter pulchram, super aciem mentis, simplici intelligentia capientes. Et eodem, cap. 8 vel 18 : In illa veritate, ex qua temporalia sunt facta omnia, formam conspicimus, atque inde conceptam veracem notitiam tamquam 'verbum' apud nos habemus.   

203 Item, libro XII cap. 2 : Sublimioris rationis est iudicare de istis corporalibus secundum rationes sempiternas.   

204 Item, in eodem XII cap. 14 vel 32 : Non solum rerum sensibilium, in locis positarum, stant incommutabiles rationes etc. Et quod intelligat ibi de rationibus aeternis vere in Deo, probatur per hoc quod ibidem dicit quod paucorum est ad illas pervenire ; si autem intelligeret de primis principiis, non est paucorum pervenire ad illa, sed multorum, quia omnibus sunt communia et nota.    

205 Item, libro XIV cap. 15 vel 34, loquens de iniusto, qui multa, recte laudat et vituperat in moribus hominum, ait : Quibus regulis iudicat ? etc. ; et in fine ait : Ubi sunt illae regulae scriptae, nisi in libro illo lucis ? - 'Liber' ille 'lucis' est intellectus divinus ; igitur vult ut in illa luce iniustus videt quae sunt iuste agenda, et quod in aliquo impresso vel per aliquod impressum ab illo, videtur, ut ibidem dicit : unde omnis lex iusta in cor hominis non migrando sed tamquam imprimendo transfertur, sicut imago ex anulo et in ceram transit et ceram non relinquit. Igitur in illa luce videmus, a qua imprimitur in cor hominis iustitia. Illa autem est lux increata.    

206 Item, XII Confessionum : si ambo videmus 'verum', nec tu in me nec ego in te, sed ambo in ea quae supra mentem est, incommutabili veritate. Multae autem sunt auctoritates Augustini, in multis locis ad probandum hanc conclusionem.

207 Ad oppositum : Rom. 1 : Invisibilia Dei a creatura mundi, per ea quae facta sunt, intellecta conspiciuntur. Istae' rationes aeternae' sunt invisibilia Dei, ergo cognoscuntur ex creaturis ; igitur ante visionem istarum habetur certa cognitio creaturarum.    

208 In ista quaestione est opinio una talis, quod intentiones generales habent inter se ordinem naturalem. De duabus, quae sunt ad propositum, videlicet de intentione entis et veri, loquamur. Intentio prima est entis, - quod probatur per illud De causis propositionis quartae, Prima rerum creatarum est 'esse', et in commento primae propositionis, 'Esse' est vehementioris adhaerentiae ; et ratio est, quia 'entitas' est absoluta, 'veritas' dicit respectum ad exemplar. Ex hoc sequitur quod ens possit cognosci sub ratione entitatis licet non sub ratione veritatis. Haec etiam conclusio probatur ex parte intellectus, quia ens potest concipi simplici intelligentia, et tunc concipitur illud quod verum est ; sed ratio veritatis non concipitur nisi intelligentia componente et dividente. Compositionem et divisionem praecedit simplex intelligentia.        

209 Si autem quaeratur de notitia entis, sive eius quod verum est, dicitur quod intellectus ex puris naturalibus potest sic intelligere 'verum', - quod probatur, quia inconveniens est naturam esse expertem propriae operationis, secundum Damascenum, et hoc magis inconveniens est in natura perfectiore, secundum Philosophum II De caelo et mundo, de stellis. Igitur cum propria operatio intellectus sit intelligere 'verum', videtur inconveniens quod natura non concesserit intellectui illa quae sufficiunt ad hanc operationem.     

210 Sed si loquamur de cognitione veritatis, respondetur quod sicut est duplex exemplar, creatum et increatum, secundum Platonem in Timaeo (videlicet exemplar factum et non factum, sive creatum et non creatum : 'exemplar creatum' est species universalis causata a re, 'exemplar increatum' est idea in mente divina), ita duplex est conformitas ad exemplar et duplex veritas. Una est conformitas ad exemplar creatum, et isto modo posuit Aristoteles veritates rerum cognosci per conformitatem earum ad speciem intelligibilem : et ita videtur Augustinus ponere VIII De Trinitate cap. 7, ubi vult quod rerum notitiam, generalem et specialem, ex sensibilibus collectam habemus, secundum quam de quocumque occurrente veritatem iudicamus quod ipsum sit tale vel tale.       

211 Sed quod per tale exemplar, acquisitum in nobis, habeatur omnino certa et infallibilis notitia veritatis de re, hoc videtur omnino impossibile, - et hoc probatur triplici ratione, secundum istos : prima sumitur ex parte rei de qua exemplar est extractum, secunda ex parte subiecti in quo est, et tertia ex parte exemplaris in se. Prima ratio est talis : obiectum illud a quo abstrahitur exemplar est mutabile, igitur non potest esse causa alicuius immutabilis ; sed certa notitia alicuius de aliquo sub ratione veritatis, in eo habetur per rationem immutabilem ; igitur non habetur per tale exemplar. Haec icitur ratio Augustini 83 Quaestionum quaestione 9, ubi dicit quod a sensibilibus non est exspectanda veritas, quia sensibilia sine intermissione mutantur.

212 Secunda ratio talis est : anima est ex se mutabilis et passiva erroris, igitur per nihil mutabilius ea potest rectificari sive regulari ne erret ; sed tale exemplar in ea est mutabilius quam ipsa anima sit ; igitur illud exemplar non perfecte regulat animam ne erret. - Haec dicitur ratio Augustini De vera religione, Lex omnium artium etc.        

213 Tertia ratio : notitiam veritatis nullus habet certam et infallibilem nisi habeat unde possit 'verum' discernere a verisimili, quia si non possit discernere 'verum' a falso vel a verisimili, potest dubitare se falli ; sed per exemplar praedictum creatum non potest discerni 'verum' a verisimili ; ergo etc. - Probatio minoris : species talis potest repraesentare se tamquam se, vel alio modo se tamquam obiectum, sicut est in somniis. Si repraesentet se tamquam obiectum, falsitas est, si se tamquam se, veritas est. Igitur per talem speciem non habetur sufficiens distinctivum, quando repraesentat se ut se, vel ut obiectum, et ita nec sufficiens distinctivum veri a falso.

214 Ex istis concluditur quod certam scientiam et infallibilem veritatem si contingat hominem cognoscere, hoc non contingit ei aspiciendo ad exemplar a re per sensus acceptum, quantumcumque sit depuratum et universale factum, sed requiritur quod respiciat ad exemplar increatum. Et tunc modus ponendi est iste : Deus non ut cognitum habet rationem exemplaris, ad quod aspiciendo cognoscitur sincera veritas (est enim ' cognitum ' in generali attributo), sed est ratio cognoscendi ut nudum exemplar et propria ratio essentiae creatae.        

215 Qualiter autem possit esse ratio cognoscendi et non 'cognitum', ponitur exemplum, quia sicut radius solis quandoque derivatur quasi obliquato aspectu a suo fonte, quandoque directo : quod videtur in radio primo modo derivato, licet sol sit ratio videndi, non tamen ut visus in se, - eius autem quod videtur secundo modo in radio, sol est ita ratio cognoscendi quod etiam est cognitus. Quando igitur ista lux increata intellectum quasi directo aspectu illustrat, tunc ut 'visa' est ratio videndi alia in ipsa. Intellectum autem nostrum pro statu viae quasi obliquato aspectu illustrat, et ideo est intellectui nostro ratio videndi non 'visa'.      

216 Ponitur autem qualiter habeat triplicem rationem respectu actus videndi, scilicet : lucis acuentis, speciei immutantis et characteris sive exemplaris configurantis ; et ex hoc concluditur ultra quod requiritur specialis influentia, quia sicut illa essentia non videtur naturaliter a nobis in se, ita, ut illa essentia est exemplar respectu alicuius creaturae, naturaliter non videtur, secundum Augustinum De videndo Deum - in eius enim potestate est videri : si vult, videtur, si non vult, non videtur. 

217 Ultimo additur quod perfecta notitia veritatis est quando duae species exemplares concurrunt in mente : una inhaerens, scilicet creata, alia illapsa, scilicet ncn creata - et sic contingimus verbum perfectae veritatis.  

218 Contra istam opinionem primo ostendo quod istae rationes non sunt rationes fundamentales alicuius opinionis verae, nec secundum intentionem Augustini, sed sunt pro opinione academicorum, secundo ostendo quomodo illa opinio academicorum, quae videtur concludi per istas rationes, falsa sit, et tertio respondeo ad rationes istas quatenus minus concludunt ; quarto arguo contra conclusionem istius opinionis, quinto solvo quaestionem, sexto ostendo quomodo rationes istae quatenus sunt Augustini concludunt illam intentionem Augustini, non illam ad quam hic inducuntur.   

219 Primo. - Istae rationes videntur concludere impossibilitatem certae cognitionis naturalis. Prima, quia si obiectum continue mutatur, nec potest haberi aliqua certitudo de ipso sub ratione immutabilis ; immo nec in quocumque lumine posset certitudo haberi, quia non est certitudo quando obiectum alio modo cognoscitur quam se habet. Igitur nec est certitudo cognoscendo mutabile ut immutabile. - Patet etiam quod antecedens huius rationis, videlicet quod 'sensibilia continue mutantur', falsum est ; haec enim est opinio quae imponitur Heraclito, IV Metaphysicae .   

220 Similiter, si propter mutabilitatem exemplaris quod est in anima nostra non posset esse certitudo, cum quidquid ponitur in anima subiective sit mutabile, etiam ipse actus intelligendi, sequitur quod per nihil in anima rectificatur anima ne erret.        

221 Similiter, secundum istam opinionem species creata inhaerens concurrit cum specie illabente. Sed quando aliquid concurrit quod repugnat certitudini, non potest certitudo haberi : sicut enim ex altera de necessario et altera de contingenti non sequitur conclusio nisi de contingenti, ita ex certo et incerto, concurrentibus ad aliquam cognitionem, non sequitur cognitio certa.     

222 Idem patet etiam de tertia ratione, quia si species ipsa abstracta a re concurrat ad omnem cognitionem, et non potest iudicari quando illa repraesentat se tamquam se et quando se tamquam obiectum, ergo quodcumque aliud concurrat, non potest haberi certitudo per quam discernatur 'verum' a verisimili. - Istae igitur rationes videntur concludere omnem incertitudinem et opinionem academicorum.     

223 Quod autem ista conclusio non sit secundum intentionem Augustini, probo : Augustinus II Soliloquiorum : Spectamina disciplinarum quisque verissima esse nulla dubitatione concedit ; et Boethius De hebdomadibus : Communis animi conceptio est quam quisque probat auditam ; et Philosophus II Metaphysicae : Prima principia sunt omnibus nota sicut ianua in domo, quia sicut ianua patet licet interiora domus lateant, ita prima principia sunt omnibus nota.    

224 Ex his tribus auctoritatibus arguitur sic : quod convenit omnibus alicuius speciei, sequitur naturam specificam. Igitur cum quisque habet certitudinem infallibilem de primis principiis, et ultra, cuilibet est naturaliter evidens forma syllogismi perfecti, ex definitione syllogismi perfecti I Priorum - scientia autem conclusionum non dependet nisi ex evidentia principii et ex evidentia illationis syllogisticae - igitur cuilibet naturaliter scita potest esse quaecumque conclusio demonstrabilis ex principiis per se notis.  

225 Secundo apparet quod Augustinus concedit certitudinem eorum quae cognoscuntur per experientiam sensuum ; unde dicit XV De Trinitate cap. 12 vel 32 : Absit, ut ea quae didicimus per sensus corporis, vera esse dubitemus ; per ea quippe didicimus caelum et terram et mare, et omnia quae in eis sunt. Si non dubitamus de veritate eorum, et non fallimur, ut patet, ergo certi sumus de cognitis per viam sensus, nam certitudo habetur quando excluditur dubitatio et deceptio.   

226 Patet etiam tertio quod Augustinus concedit certitudinem de actibus nostris - ibidem, XV cap. 12 vel 31 : Sive dormiat sive vigilet, vivit, quia et dormire et in somniis videre viventis est. 

227 Quod si dicas 'vivere' non esse actum secundum sed primum, sequitur ibidem : Si aliquis dicat, scio me scire 'me vivere', falli non potest, etiam quotiescumque reflectendo super primum scitum ; et ibidem : si quis dicat 'volo esse beatus', quomodo non impudenter respondetur, 'forte falleris ?' - et ibi reflectendo in infinitum 'scio me velle' etc. Ibidem : si quispiam dicat 'errare nolo', nonne eum errare nolle 'verum' erit ? - Et alia, inquit, reperiuntur, quae contra academicos valent, qui 'nihil sciri ab homine posse' contendunt. Sequitur ibidem de tribus Contra academicos libris : quos qui intellexerit, nihil eum contra perceptionem veritatis argumenta eorum multa movebunt.        

228 Item, eodem, 15 cap. vel 38 : Illa quae ita sciuntur ut numquam excidere possint, et ad naturam ipsius animae pertinent, cuiusmodi est illud quod 'nos vivere' scimus. - Sic patet primum.

229 Quantum ad secundum articulum - ut in nullis cognoscibilibus locum habeat error academicorum - videndum est qualiter de tribus cognoscibilibus praedictis dicendum est, videlicet de principiis per se notis et de conclusionibus, et secundo de cognitis per experientiam, et tertio de actibus nostris, - utrum possit naturaliter haberi certitudo infallibilis.        

230 Quantum ergo ad certitudinem de principiis, dico sic : termini principiorum per se notorum talem habent identitatem ut alter evidenter necessario alterum includat, et ideo intellectus, componens illos terminos, ex quo apprehendit eos - habet apud se necessariam causam conformitatis illius actus componendi ad ipsos terminos quorum est compositio, $a et etiam causam evidentem talis conformitatis ; et ideo necessario patet sibi illa conformitas cuius causam evidentem apprehendit in terminis. a$ Igitur non potest in intellectu apprehensio esse terminorum et compositio eorum quin stet conformitas illius compositionis ad terminos, sicut stare non potest album et album quin stet similitudo. Haec autem conformitas compositionis ad terminos est veritas compositionis, ergo non potest stare compositio talium terminorum quin sit vera, et ita non potest stare perceptio illius compositionis et perceptio terminorum quin stet perceptio conformitatis compositionis ad terminos, et ita perceptio veritatis, quia prima percepta evidenter includunt perceptionem istius veritatis.

231 Confirmatur ratio ista per simile, per Philosophum IV Metaphysicae, ubi vult quod oppositum primi principii non potest in intellectu alicuius venire, scilicet huius 'impossibile idem esse et non esse', quia tunc essent opiniones contrariae simul in mente ; quod utique verum est de opinionibus contrariis, id est repugnantibus formaliter, quia opinio opinans 'esse' de aliquo et opinio opinans 'non esse' de eodem, sunt formaliter repugnantes.

232 Ita arguam in proposito repugnantiam aliquam intellectionum in mente, licet non formalem. Si enim stat in intellectu notitia 'totius' et 'partis' et compositio eorum, cum ista includant sicut causa necessaria conformitatem compositionis ad terminos, si stet in intellectu haec opinio quod ipsa compositio sit falsa - stabunt notitiae repugnantes, non formaliter, sed notitia una stabit cum alia et tamen erit causa necessaria oppositae notitiae ad illam, quod est impossibile. Sicut enim impossibile est album et nigrum simul stare, quia sunt contraria formaliter, ita impossibile est simul stare album et illud quod est praecise causa nigri - ita necessario quod non potest esse sine eo absque contradictione.  

233 Habita certitudine de principiis primis, patet quomodo habebitur de conclusionibus illatis ex eis, propter evidentiam formae syllogismi perfecti, - cum certitudo conclusionis tantummodo dependeat ex certitudine principiorum et ex evidentia illationis.

234 Sed numquid in ista notitia principiorum et conclusionum non errabit intellectus, si sensus omnes decipiantur circa terminos ? Respondeo - quantum ad istam notitiam - quod intellectus non habet sensus pro causa, sed tantum pro occasione, quia intellectus non potest habere notitiam simplicium nisi acceptam a sensibus ; illa tamen accepta, virtute sua potest simul componere simplicia, et si ex ratione talium simplicium sit complexio evidenter vera, intellectus virtute propria et terminorum assentiet illi complexioni, non virtute sensus a quo accipit terminos exterius. Exemplum : si ratio 'totius' et ratio 'maioritatis' accipiatur a sensu, et intellectus componat istam 'omne totum est maius sua parte', intellectus virtute sui et istorum terminorum assentiet indubitanter isti complexioni, et non tantum quia viclit terminos coniunctos in re - sicut assentit isti 'Socrates est albus', quia videt terminos in re uniri. Immo dico quod si omnes sensus essent falsi, a quibus accipiuntur tales termini, vel quod plus est ad deceptionem, aliqui sensus falsi et aliqui sensus veri, intellectus circa talia principia non deciperetur, quia semper haberet apud se terminos qui essent causa veritatis : utpote si alicui caeco nato essent impressae miraculose in somniis species albedinis et nigredinis, et illae remanerent post, in vigilia, intellectus abstrahens ab eis componeret istam 'album non est nigrum' ; et circa istam non deciperetur intellectus, licet termini accipiantur a sensu errante, - quia ratio formalis terminorum, ad quam deventum est, est necessaria causa veritatis huius negativae.  

235 De secundis cognoscibilibus, scilicet de cognitis per experientiam, dico quod licet experientia non habeatur de omnibus singularibus sed de pluribus, neque quod semper sed quod pluries, tamen expertus infallibiliter novit quia ita est et semper et in omnibus - et hoc per istam propositionem quiescentem in anima : 'quidquid evenit ut in pluribus ab aliqua causa non libera, est effectus naturalis illius causae' ; quae propositio nota est intellectui licet accepisset terminos eius a sensu errante, quia causa non libera non potest producere 'ut in pluribus' effectum non libere ad cuius oppositum ordinatur, vel ad quem ex sua forma non ordinatur. Sed causa casualis ordinatur ad producendum oppositum effectus casualis, vel non ad illum producendum, - ergo nihil est causa casualis effectus frequenter producti ab eo, et ita, si non sit libera, erit causa naturalis. Iste autem effectus evenit a tali causa 'ut in pluribus' ; hoc acceptum est per experientiam, quia inveniendo talem naturam, nunc cum tali accidente, nunc cum tali, inventum est quod quantacumque esset diversitas accidentium, semper istam naturam sequebatur talis effectus. Igitur non per aliquod accidens isti naturae, sed per naturam ipsam in se, sequitur talis effectus.     

236 Sed ulterius notandum quod quandoque accipitur experientia de conclusione, puta quod luna frequenter eclipsatur, et tunc, supposita conclusione quia ita est, inquiritur causa talis conclusionis per viam divisionis : et quandoque devenitur ex conclusione experta ad principia nota ex terminis, et tunc ex tali principio noto ex terminis potest conclusio, prius tantum secundum experientiam nota, certius cognosci, scilicet primo genere cognitionis, quia ut deducta ex principio per se noto, - sicut istud est per se notum quod 'opacum, interpositum inter perspicuum et lumen, impedit multiplicationem luminis ad tale perspicuum'. Et si inventum fuerit per divisionem quod terra tale est corpus, interpositum inter solem et lunam, scietur certissime demonstratione propter quid (quia per causam), et non tantum per experientiam, sicut sciebatur ista conclusio ante inventionem principii. 

237 Quandoque autem est experientia de principio, ita quod non contingit per viam divisionis invenire ulterius principium notum ex terminis, sed statur in aliquo 'vero' 'ut in pluribus', cuius extrema per experimentum scitum est frequenter uniri, puta quod haec herba talis speciei est calida, - nec invenitur medium aliud prius, per quod demonstretur passio de subiecto propter quid, sed statur in isto sicut primo noto, propter experientias : licet tunc incertitudo et fallibilitas removeantur per istam propositionem 'effectus ut in pluribus alicuius causae non liberae, est naturalis effectus eius', tamen iste est ultimus gradus cognitionis scientificae. Et forte ibi non habetur cognitio actualis unionis extremorum, sed aptitudinalis. Si enim passio est alia res, absoluta, a subiecto, posset sine contradictione separari a subiecto, et expertus non haberet cognitionem quia ita est, sed quia ita aptum natum est esse.  

238 De tertiis cognoscibilibus, scilicet de actibus nostris, dico quod est certitudo de multis eorum sicut de primis et per se notis, - quod patet IV Metaphysicae, ubi dicit Philosophus de rationibus dicentium 'omnia apparentia esse vera', quod illae rationes quaerunt utrum nunc vigilemus an dormiamus ; possunt autem idem omnes dubitationes tales : omnium enim 'rationem' hi dignificant 'esse' ; et subdit : Rationem quaerunt quorum non est ratio, demonstrationis enim principii non est demonstratio. Ergo per ipsum, ibi, 'nos vigilare' est per se notum sicut principium demonstrationis ; nec obstat quod est contingens, quia, sicut dictum est alias, ordo est in contingentibus, quod aliqua est prima et immediata, - vel esset processus in infinitum in contingentibus, vel aliquod contingens sequeretur ex causa necessaria, quorum utrumque est impossibile.  

239 Et sicut est certitudo de 'vigilare' sicut de per se noto, ita etiam de multis aliis actibus qui sunt in potestate nostra (ut 'me intelligere', 'me audire'), et de aliis qui sunt actus perfecti. Licet enim non sit certitudo quod videam album extra positum vel in tali subiecto vel in tali distantia, quia potest fieri illusio in medio vel organo, et multis aliis viis, tamen certitudo est quod video etiam si illusio fiat in organo (quae maxime illusio videtur, puta quando actus fit in ipso organo non ab obiecto praesente, qualis natus est fieri ab obiecto praesente), et ita si potentia haberet actionem suam posita tali positione, vere esset illud ibi quod visio dicitur, sive sit actio sive passio sive utrumque. Si autem illusio fieret non in organo proprio sed in aliquo proximo, quod videtur organum - sicut si non fieret illusio in concursu nervorum, sed in ipso oculo fieret impressio speciei qualis nata est fieri ab albo - adhuc visus videret, quia talis species, vel quod natum est videri in ea, videretur, quia habet sufficientem distantiam respectu organi visus quod est in concursu nervorum istorum, sicut apparet per Augustinum XI De Trinitate cap. 2, quod reliquiae visorum remanentes in oculo oculis clausis videntur, et per Philosophum De sensu et sensato, quod ignis qui generatur ex elevatione oculi violenta et multiplicatur, usque ad palpebram clausam videtur. Istae verae sunt visiones, licet non perfectissimae, quia hic sunt sufficientes distantiae specierum ad organum principale visus.        

240 Sed quomodo habetur certitudo eorum quae subsunt actibus sensus, puta quod aliquid extra est album vel calidum, quale apparet ? Respondeo. Aut circa tale cognitum eadem opposita apparent diversis sensibus, aut non, sed omnes sensus cognoscentes illud, habent idem iudicium de eo.    

241 Si secundo modo, tunc certitudo habetur de veritate talis cogniti per sensus, et per istam propositionem praecedentem 'quod evenit in pluribus ab aliquo, illud est causa naturalis eius, si non sit causa libera'. Ergo cum ab isto, praesente, 'ut in pluribus' evenit talis immutatio sensus, sequitur quod immutatio, vel species genita, sit effectus naturalis talis causae, et ita tale extra erit album vel calidum, vel tale aliquid quale natum est praesentari per speciem, genitam ab ipso 'ut in pluribus'. 

242 Si autem diversi sensus habeant diversa iudicia, de aliquo viso extra - puta visus dicit baculum esse fractum, cuius pars est in aqua et pars est in aere ; visus semper dicit solem esse minoris quantitatis quam est, et omne visum a remotis esse minus quam sit - in talibus est certitudo, quid verum sit et quis sensus erret, per propositionem quiescentem in anima, certiorem omni iudicio sensus, et per actus plurium sensuum concurrentes, ita quod semper aliqua propositio rectificat intellectum de actibus sensus, quis sit verus et quis falsus, in qua propositione intellectus non dependet a sensu sicut a causa sed sicut ab occasione.

243 Exemplum. Intellectus habet istam propositionem quiescentem : 'nullum durius frangitur tactu alicuius mollis sibi cedentis'. Haec est ita per se nota ex terminis quod, etiam si essent accepti a sensibus errantibus, non potest intellectus dubitare de illa, immo oppositum includit contradictionem. Sed quod baculus sit durior aqua et aqua sibi cedat, hoc dicit uterque sensus, tam visus quam tactus. Sequitur ergo 'baculus non est fractus', sicut sensus iudicat ipsum fractum, - et ita quis sensus erret et quis non, circa fractionem baculi, intellectus iudicat per certius omni actu sensus.

244 Similiter, ex alia parte : quod 'quantum applicatum quanto, omnino est aequale sibi', hoc est notum intellectui quantumcumque notitia terminorum accipiatur a sensu errante ; sed quod idem 'quantum' possit applicari viso propinquo et remoto, hoc dicit tam visus quam tactus ; ergo 'quantum', visum sive a prope sive a remotis, est aequale, - ergo visus dicens hoc esse minus, errat.

245 Haec conclusio concluditur ex principiis per se notis, et ex actibus duorum sensuum cognoscentium 'ut in pluribus' esse ita. Et ita ubicumque ratio iudicat sensum errare, hoc iudicat non per aliquam notitiam praecise acquisitam a sensibus ut causa, sed per aliquam notitiam occasionatam a sensu, in qua non fallitur etiam si omnes sensus fallantur, et per aliquam aliam notitiam, acquisitam a sensu vel a sensibus 'ut in pluribus', quae sciuntur esse vera per propositionem saepe allegatam, scilicet 'quod in pluribus evenit' etc.

246 Quantum ad tertium articulum, ex istis est respondendum ad illas rationes tres. Ad primam, ad illud de mutatione obiecti, - antecedens est falsum ; nec est opinio Augustini, sed error Heracliti et discipuli sui Cratyli, qui nolebat loqui sed movere digitum, ut dicitur IV Metaphysicae. Et consequentia non valet dato quod antecedens esset verum, quia adhuc - secundum Aristotelem posset haberi certa cognitio de hoc quod 'omnia continue moverentur'. - Non sequitur etiam, 'si obiectum est mutabile, igitur quod gignitur ab eo non est repraesentativum alicuius sub ratione immutabilis', quia mutabilitas in obiecto non est ratio gignendi, sed natura ipsius obiecti quod est mutabile ; genitum igitur ab ipso repraesentat naturam per se. Igitur si natura, unde natura, habeat aliquam immutabilem habitudinem ad aliud, illud aliud per suum exemplar et natura ipsa per suum exemplar repraesentantur ut immutabiliter unita : et ita per duo exemplaria, generata a duobus mutabilibus - non in quantum mutabilia sed in quantum naturae potest haberi notitia immutahilitatis unionis eorum.       

247 $a Quamvis non in quantum mutabile gignat, si tamen est mutabile, quomodo eius ad aliud est habitudo immutabilis ? Respondeo : habitudo est immutabilis sic, quia inter extrema non potest esse opposita habitudo, nec non esse ista, positis extremis, sed per destructionem extremi vel extremorum destruitur.

248 Contra : quomodo propositio 'necessaria' affirmatur, si identitas extremorum potest destrui ? Respondeo : quando res non est, non est identitas eius realis, sed tunc si est in intellectu, est identitas ut est obiectum intellectum, et necessaria secundum quid, quia in tali 'esse' extrema non possunt esse sine tali identitate ; tamen illa potest non esse, sicut extremum potest esse non intellectum. Ergo 'propositio necessaria' in intellectu nostro secundum quid, quia immutabilis in falsam ; sed 'simpliciter necessaria' non nisi in intellectu divino, sicut nec extrema habent identitatem simpliciter necessario in aliquo 'esse' nisi in illo 'esse' intellecto.

249 Patet etiam quod repraesentativum in se mutabile potest repraesentare aliquid sub ratione immutabilis, quia essentia Dei, sub ratione immutabilis repraesentabitur intellectui per aliquid omnino mutabile, sive illud sit species sive actus ; hoc patet per simile, quia per finitum potest repraesentari aliquid sub ratione infiniti.

250 Ad secundum dico quod in anima potest intelligi duplex mutabilitas : una ab affirmatione in negationem, et e converso, - puta ab ignorantia ad scientiam vel a non intellectione ad intellectionem, - alia quasi a contrario in contrarium, puta a rectitudine in deceptionem, vel e converso. Ad quaecumque autem obiecta, est mutabilis anima prima mutabilitate, et per nihil, formaliter in ea exsistens, tollitur ab ea talis mutabilitas. Sed non est mutabilis secunda mutabilitate, nisi circa illa complexa quae non habent evidentiam ex terminis. Circa illa vero quae sunt evidentia ex terminis, mutari non potest secunda mutabilitate, quia ipsi termini apprehensi, sunt causa necessaria et evidens conformitatis compositionis factae, ad ipsos terminos. Ergo si anima est mutabilis a rectitudine in errorem, absolute, non sequitur quod 'per nihil aliud a se potest rectificari' : saltem rectificari potest circa illa obiecta circa quae non potest intellectus errare, apprehensis terminis.       

251 Ad tertium dico quod si aliquam apparentiam haberet, magis concluderet contra opinionem illam quae negat speciem intelligibilem, quia illa species quae potest repraesentare sensibile tamquam obiectum in somniis, esset phantasma, non species intelligibilis. Igitur si intellectus solo phantasmate utatur per quod obiectum est sibi praesens, et non aliqua specie intelligibili, non videtur quod per aliquod in quo obiectum sibi relucet posset discernere 'verum' a verisimili. Sed ponendo speciem in intellectu, non valet ratio, quia intellectus non potest uti illa pro se ut pro obiecto, quia non contingit uti illa in dormiendo.  

252 Si obicis 'si phantasma potest repraesentare se ut obiectum, igitur intellectus per illum errorem virtutis phantasticae potest errare, vel saltem potest ligari ne possit operari, ut patet in somniis et in freneticis', - potest dici quod etsi ligetur quando est talis error in virtute phantastica, non tamen errat intellectus, quia tunc non habet aliquem actum.

253 Sed quomodo sciet vel erit tunc intellectus certus, quando non errat virtus phantastica, quam tamen non errare requiritur ad hoc quod intellectus non erret ? Respondeo. Ista veritas quiescit in intellectu, quod 'potentia non errat circa obiectum proportionatum, nisi indisposita' : et notum est intellectui virtutem phantasticam non esse indispositam in vigilia tali indispositione quae facit phantasma repraesentare se tamquam obiectum, quia per se notum est intellectui quod 'intelligens' vigilat, ita quod virtus phantastica non est ligata in vigilia, sicut in somniis. 

254 Sed adhuc instatur, contra certitudinem dictam de actibus, hoc modo : 'videtur mihi quod videam vel audiam, ubi tamen nec video nec audio ; igitur de hoc non est certitudo'. 

255 Respondeo. Aliud est contra negantem aliquam propositionem ostendere eam esse veram, aliud est alicui admittenti eam ostendere quomodo sit vera. - Exemplum IV Metaphysicae. Contra negantem primum principium non inducit Philosophus istud inconveniens quod 'opiniones contrariae simul essent in anima' (hoc ipsi concederent sicut praemissam), sed inducit eis alia inconvenientia, manifestiora eis licet non in se. Sed recipientibus primum principium ostendit quomodo sit notum, quia ita quod 'oppositum eius non possit venire in mentem', - quod probat, quia 'tunc possent opiniones contrariae simul stare'. Talis conclusio est ibi magis inconveniens quam hypothesis.       

256 Ita hic. Si concedis nullam esse per se notam, nolo disputare tecum, quia constat quod protervis, et non es persuasus, sicut patet in actibus tuis (quomodo obicit Philosophus IV Metaphysicae) : somnians enim de aliquo quasi in proximo obtinendo, et postea evigilans, non prosequeris illud, sicut prosequereris si ita esses proximus in vigilando ad illud consequendum. - Si autem admittis aliquam propositionem esse per se notam - et circa quamcumque potest potentia indisposita errare, sicut patet in somniis, - ergo ad hoc ut aliqua cognoscatur per se esse nota, oportet quod possit cognosci quando potentia est disposita et quando non, et per consequens potest haberi notitia de actibus nostris quod potentia est ita disposita, quod illa est per se nota quae apparet sibi per se nota. 

257 Dico tunc ad formam huius cavillationis, quod sicut apparet somnianti se videre, ita posset sibi apparere oppositum unius principii per se noti, speculabilis, et tamen non sequitur quin illud principium sit per se notum, et ita non sequitur quin sit per se notum audienti quod audiat, quia circa utrumque potest potentia indisposita errare, non autem disposita : et quando sit disposita, et quando non, hoc est per se notum - alias non posset cognosci aliquam aliam esse per se notam, quia non posset cognosci quae foret per se nota, utrum illa cui intellectus sic dispositus, vel cui sic, assentiret.        

258 Circa quartum articulum, contra conclusionem opinionis arguo sic : quaero quid intelligit per veritatem certam et sinceram ? Aut veritatem infallibilem, absque dubitatione scilicet et deceptione, et probatum est prius et declaratum, in articulo secundo et tertio, quod illa potest haberi ex puris naturalibus. Aut intelligit de veritate quae est passio entis, et tunc cum ens possit naturaliter intelligi, ergo et 'verum' ut est passio eius, et si 'verum', igitur et 'veritas' per abstractionem, quia quaecumque forma potest intelligi ut in subiecto, potest intelligi ut in se et in abstracto a subiecto. Aut, alio modo, intelligit per veritatem, conformitatem ad exemplar : et si ad creatum, patet propositum ; si autem ad exemplar increatum, conformitas ad illud non potest intelligi nisi in illo exemplari cognito, quia relatio non est cognoscibilis nisi cognito extremo. Ergo falsum est quod ponitur exemplar aeternum esse rationem cognoscendi et non cognitum.    

259 Praeterea, secundo sic : intellectus simplex omne quod intelligit confuse, potest cognoscere definitive, inquirendo definitionem illius cogniti per viam divisionis. Haec cognitio definitiva videtur perfectissima, pertinens ad intellectum simplicem. Ex tali autem cognitione perfectissima terminorum potest intellectus perfectissime intelligere principium, et ex principio conclusionem ; et in hoc compleri videtur notitia intellectualis, ita quod non videtur cognitio veritatis necessaria ultra veritates praedictas.

260 Item, tertio : aut lux aeterna, quam dicis necessariam ad habendum sinceram veritatem, causat aliquid prius naturaliter actu, aut non. Si sic, aut igitur in obiecto, aut in intellectu : non in obiecto, quia obiectum in quantum habet 'esse' in intellectu, non habet 'esse' reale sed tantum intentionale, - igitur non est capax alicuius accidentis realis ; si in intellectu, igitur lux increata non immutat ad cognoscendum sinceram veritatem nisi mediante effectu suo, et ita aeque perfecte videtur opinio communis ponere notitiam in lumine increato sicut ista positio, quia ponit eam videri in intellectu agente, qui est effectus lucis increatae et perfectior quam esset illud lumen accidentale creatum. - Si autem nihil causat ante actum, aut ergo sola lux causat actum, aut lux cum intellectu et obiecto. Si sola lux, ergo intellectus agens nullam habet operationem in cognitione sincerae veritatis, quod videtur inconveniens : quia ista operatio est nobilissima intellectus nostri, igitur intellectus agens, qui est nobilissimus in anima, concurreret aliquo modo ad istam actionem. Et hoc etiam inconveniens, quod illatum est ibi, concluditur ex opinione praedicta per aliam viam, quia secundum sic opinantem, agens utens instrumento, non potest habere actionem excedentem actionem instrumenti ; ergo cum virtus intellectus agentis non possit in cognitionem sincerae veritatis, sequitur quod lux aeterna utens intellectu agente non poterit in actionem istius cognitionis sincerae veritatis, ita quod intellectus agens habeat ibi rationem instrumenti. Si dicas quod lux increata cum intellectu et obiecto causet istam veritatem sinceram, haec est opinio communis, quae ponit lucem aeternam sicut 'causam remotam' causare omnem certam veritatem. Vel ergo erit ista opinio inconveniens, vel non discordabit a communi opinione.

261 Ad quaestionem igitur dico quod propter verba Augustini oportet concedere quod veritates infallibiles videntur in regulis aeternis ; ubi potest ly 'in' accipi obiective, et hoc quadrupliciter : vel sicut in obiecto proximo, vel sicut in continente obiectum proximum, vel sicut in eo virtute cuius obiectum proximum movet, vel sicut in obiecto remoto.      

262 Ad intellectum primi dico quod omnia intelligibilia actu intellectus divini habent 'esse intelligibile', et in eis omnes veritates de eis relucent, ita quod intellectus intelligens ea et virtute eorum intelligens necessarias veritates de eis, videt in eis sicut in obiectis istas veritates necessarias. Illa autem in quantum sunt obiecta secundaria intellectus divini, sunt 'veritates', quia conformes suo exemplari, intellectui scilicet divino, et sunt 'lux', quia manifestae, et sunt immutabiles, ibi, et necessariae. Sed aeternae sunt secundum quid, quia 'aeternitas' est condicio exsistentis, et illa non habent exsistentiam nisi secundum quid. Sic igitur, primo, possumus dici 'videre in luce aeterna', hoc est in obiecto secundario intellectus divini, quod est veritas et lux aeterna, modo exposito.         

263 Secundus modus patet similiter, quia intellectus divinus continet istas veritates quasi liber, sicut illa auctoritas Augustini dicit, De Trinitate XIV cap. 15 (quod 'istae regulae scriptae sunt in libro lucis aeternae', id est in intellectu divino in quantum continet istas veritates), et licet ille liber non videatur, videntur tamen illae veritates quae sunt scriptae in libro illo primo. Et eatenus posset dici 'intellectus noster videre veritates in luce aeterna', hoc est in libro illo sicut in continente obiectum. - Et alter istorum modorum videtur esse de intellectu Augustini XII De Trinitate cap. 14, quod ratio quadrati corporis manet incorruptibilis et immutabilis, etc. Non autem manet talis nisi ut est obiectum secundarium intellectus divini.        

264 Sed contra primum modum est dubium. Si enim non videmus istas veritates ut sunt in intellectu divino (quia non videmus divinum intellectum), quomodo dicemur 'videre in luce increata' ex hoc quod videmus in tali 'luce aeterna secundum quid', quae habet 'esse' in luce increata sicut in intellectu cognoscente ?  

265 Huic respondet tertius modus, qui talis est : illa ut sunt obiectum secundarium intellectus divini non habent 'esse' nisi secundum quid ; operatio autem aliqua vera, realis, non competit alicui praecise 'enti secundum quid' virtute sui, sed si aliquo modo competit sibi, hoc oportet esse virtute alicuius cui competit 'esse' simpliciter ; igitur istis obiectis secundariis non competit movere intellectum praecise nisi virtute 'esse' intellectus divini, quod est 'esse' simpliciter et per quod ista habent 'esse' secundum quid. Sic ergo in 'luce aeterna secundum quid' sicut in obiecto proximo videmus, sed in 'luce aeterna increata' videmus secundum tertium modum, sicut in causa proxima, cuius virtute obiectum proximum movet.   

266 Iuxta hoc etiam potest dici quod, quantum ad tertium modum, videmus in luce aeterna sicut in causa obiecti in se : nam intellectus divinus producit ista actu suo in 'esse intelligibili', et actu suo dat huic obiecto 'esse' tale et illi tale, et per consequens dat eis talem rationem obiecti - per quas rationes post movent intellectum ad cognitionem certam. Et quod proprie posset dici intellectum nostrum 'videre in luce quia lux est causa obiecti', apparet per simile, quia proprie dicimur intelligere in lumine intellectus agentis, cum tamen illud lumen non sit nisi causa activa vel faciens obiectum in actu suo vel virtute cuius obiectum movet, vel utrumque.  

267 Ista igitur duplex causalitas intellectus divini - quod est vera lux increata, videlicet quae producit obiecta secundaria in 'esse intelligibili', et quod est illud virtute cuius secundaria etiam obiecta producta movent actualiter intellectum - potest quasi integrare unum tertium membrum, propter quod dicamur vere videre in luce aeterna.      

268 Et si obiciatur contra istos duos modos integrantes tertium membrum 'de causa', quia tunc magis videtur quod diceremur videre in Deo volente, vel in Deo ut voluntas est quam in Deo ut lux est, quia voluntas divina est immediatum principium cuiuslibet actus ad extra, - respondeo : intellectus divinus in quantum aliquo modo prior est actu voluntatis divinae producit ista obiecta in 'esse intelligibili', et ita respectu istorum videtur esse causa mere naturalis, quia Deus non est causa libera respectu alicuius nisi quod praesupponit ante se aliquo modo voluntatem secundum actum voluntatis. Et sicut intellectus ut prior actu voluntatis producit obiecta in 'esse intelligibili', ita ut prior causa videtur cooperari illis intelligibilibus ad effectum eorum naturalem, scilicet ut apprehensa et composita causent apprehensionis conformitatem ad se. Videtur ergo quod contradictionem includit, intellectum aliquem talem compositionem formare et compositionem non esse conformem terminis, licet possibile sit illos terminos non componere, quia licet Deus voluntarie coagat ad hoc quod intellectus terminos componat vel non componat, tamen cum composuerit, ut illa compositio sit conformis terminis hoc videtur necessario sequi rationem terminorum quam habent ex intellectu Dei, causante illos terminos in 'esse intelligibili' naturaliter.   

269 Et ex isto apparet qualiter non est necessaria specialis illustratio ad videndum in regulis aeternis, quia Augustinus non ponit in eis videri nisi 'vera' quae sunt necessaria ex vi terminorum. Et in talibus est maxima naturalitas - tam causae remotae quam proximae - respectu effectus, puta tam intellectus divini ad obiecta moventia, quam illorum obiectorum ad veritatem complexionis de eis. Et etiam, licet non tanta sit naturalitas ad perceptionem illius veritatis quod 'oppositum contradictionem includat', tamen naturalitas est a parte causae proximae, coassistente sibi causa remota, quia termini apprehensi et compositi, sunt nati naturaliter causare evidentiam conformitatis compositionis ad terminos. Et si ponatur quod Deus coagat terminis ad hunc effectum influentia generali, non tamen necessitate naturali : sed, sive sit influentia generalis sive - quod plus est - necessitas naturalis influendi terminis ad hunc effectum, patet quod non requiritur illustratio specialis.      

270 Assumptum de intentione Augustini patet per ipsum, IV De Trinitate cap. 35 (loquitur de philosophis) : Nonnulli eorum potuerunt aciem mentis ultra omnem creaturam levare, et lucem incommutabilis veritatis quantulacumque ex parte attingere, qui christianos multos, ex sola fide viventes, nondum posse derident. Ergo vult quod christiani credita non vident in regulis aeternis, sed philosophi vident in illis necessaria multa.    

271 Idem etiam IX De Trinitate cap. 6 : Non qualis uniuscuiusque hominis mens etc. ; quasi diceret : contingentia non videntur ibi, sed necessaria.

272 Et in eodem IV, cap. 36, arguit contra istos philosophos : Numquid quia verissime disputant 'aeternis rationibus omnia temporalia fieri', propterea potuerunt in ipsis rationibus aspicere quot sunt animalium genera, quot semina singulorum in exordiis ? etc. Nonne ista omnia, non per illam incommutabilem scientiam sed per locorum ac temporum historiam quaesierunt, et ab aliis experta atque conscripta crediderunt ? Ergo intelligit quod per regulas aeternas non cognoscuntur illa contingentia, quae tantum per sensus cognoscuntur, vel per historias creduntur, - et tamen specialis illustratio magis requiritur in credendis quam in cognitis necessariis : immo ibi maxime removetur illustratio specialis, et sufficit sola generalis.        

273 Contra : quid igitur dicit Augustinus XII De Trinitate cap. 14, quod paucorum est mentis acie pervenire ad rationes intelligibiles ? - et 83 Quaestionum quaestione 46, 'non nisi purae animae ad illas pertingunt' ?  

274 Respondeo : ista 'puritas' non debet intelligi a vitiis - quia XIV De Trinitate cap. 15 vult quod iniustus videt in regulis aeternis quid iustum faciendum sit, et IV libro capitulo praeallegato vult quod philosophi vident veritatem in regulis aeternis sine fide, et quaestione eadem vult quod nullus potest esse sapiens sine cognitione idearum (eo modo quo Platonem concederent, forsan, sapientem esse) - sed ista 'puritas' debet intelligi elevando intellectum ad considerandum veritates ut relucent in se, non tantum ut relucent in phantasmate. 

275 Ubi considerandum est quod res sensibilis, extra, causat phantasma 'confusum', et 'unum' per accidens, in virtute phantastica, repraesentans scilicet rem secundum quantitatem, secundum figuram et colorem et alia accidentia sensibilia. Et sicut phantasma repraesentat tantum confuse et per accidens, ita multi percipiunt tantum 'ens per accidens'. Veritates autem primae sunt praecise tales ex propria ratione terminorum, in quantum illi termini abstrahuntur ab omnibus per accidens coniunctis cum eis. Non enim haec propositio 'omne totum est maius sua parte' primo vera est ut 'totum' est in lapide vel ligno, sed ut 'totum' abstrahitur ab omnibus quibus coniungitur per accidens. Et ideo intellectus qui numquam intelligit totalitatem nisi in 'conceptu per accidens', puta in totalitate lapidis vel ligni, numquam intelligit sinceram veritatem huius principii, quia numquam intelligit praecisam rationem termini per quam est veritas.      

276 'Paucorum' ergo est pertingere ad rationes aeternas, quia paucorum est habere 'intellectiones per se', et multorum est habere 'conceptus' tales 'per accidens'. Sed isti 'pauci' non dicuntur distingui ab aliis propter specialem illustrationem, sed vel propter meliora naturalia (quia habent intellectum magis abstrahentem et magis perspicacem), vel propter maiorem inquisitionem, per quam aeque ingeniosus pervenit ad cognoscendum illas quiditates, quas alius, non inquirens, non cognoscit. Et isto modo intelligitur illud Augustini IX De Trinitate cap. 6, de vidente in monte, et vidente inferius aerem nebulosum et superius lucem sinceram. Qui enim tantum intelligit semper 'conceptus per accidens' - eo modo quo phantasma repraesentat obiecta talia quasi ' entia per accidens' ipse est quasi in valle, circumdatus aere nebuloso. Sed qui separat quiditates intelligendo praecise eas conceptu per se - quae tamen relucent in phantasmate cum multis aliis accidentibus adiunctis ipse habet phantasma inferius quasi aerem nebulosum : et ipse est in 'monte' in quantum cognoscit illam veritatem, et videt 'verum supra' ut illam veritatem superiorem in virtute intellectus increati, quae est lux aeterna.    

277 Ultimo modo, potest concedi quod cognoscuntur veritates sincerae in luce aeterna sicut in obiecto remoto cognito, quia lux increata est primum principium entium speculabilium et ultimus finis rerum practicarum : et ideo ab ipso sumuntur principia prima, tam speculabilia quam practica, - et ideo cognitio omnium, tam speculabilium quam practicabilium, per principia sumpta a luce aeterna ut cognita, est perfectior et purior cognitione sumpta per principia in genere proprio. Et hoc modo cognitio omnium pertinet ad theologum, $a sicut dictum est in quaestione illa de subiecto theologiae, et est eminentior alia quacumque. - Hoc modo sincera veritas cognosci dicitur, quia per illud cognoscitur quod est tantum veritas, non habens aliquid permixtum non veritatis, quia per primum ens, a quo cognito sumuntur principia sic cognoscendi ; aliud autem quodcumque, a quo sumuntur principia cognoscendi in genere, est 'verum' defectivum. Hoc modo solus Deus cognoscit omnia tantum sincere, quia, ut dictum est in quaestione de subiecto theologiae, solus ipse novit omnia praecise per essentiam suam ; omnis alius intellectus moveri potest ab obiecto alio, ad cognoscendum veritatem aliquam virtute eius. a$ - Cognoscere enim triangulum 'habere tres' ut est quaedam participatio Dei et habens talem ordinem in universo quod quasi perfectius exprimit perfectionem Dei, hoc est nobiliore modo cognoscere triangulum 'habere tres' quam per rationem trianguli ; et ita cognoscere quod 'temperate vivendum est' propter beatitudinem ultimam consequendam, quae est attingendo essentiam Dei in se, perfectius est cognoscere istud cognoscibile practicum quam per principium aliquod in genere moris, puta per hoc quod 'honeste vivendum est'.

278 Et isto modo loquitur Augustinus de luce increata ut cognita, XV De Trinitate cap. 27 vel 82, ubi se ipsum alloquens ait : Multa vera vidisti, et ea, quae discrevisti ab ista luce, qua tibi lucente vidisti. Attolle oculos ad ipsam lucem, et eos in eam fige, si potes : sic enim videbis quomodo distat nativitas Verbi Dei a processione Doni Dei ; et paulo post : Haec et alia oculis tuis interioribus lux ista monstravit. Quae est ergo causa cur acie fixa ipsam videre non poteris, nisi utique infirmitas ? etc.

279 Ex dictis patet ad omnes auctoritates Augustini 'ad oppositum', - et secundum aliquem dictorum modorum videndi 'in' exponi possunt auctoritates Augustini quae occurrunt de ista materia.   

280 De sexto articulo videndum est quomodo tres rationes factae pro prima opinione aliquid verum concludunt in quantum accipiuntur ab Augustino, licet non concludant illam conclusionem falsam ad quam inducuntur. Ubi sciendum est.

 

Quaestio 5   

281 De vestigio quaero, utrum in qualibet creatura sit vestigium Trinitatis. Quod non : Quia per vestigium potest investigari illud cuius est vestigium ; igitur per creaturam posset naturaliter investigari Trinitas, quod falsum est, quia hoc excedit naturalem rationem.     

282 Item, in natura intellectuali est imago Trinitatis ; non ergo vestigium. - Consequentia patet, quia ista habent oppositas rationes repraesentandi ; ergo non conveniunt eidem.     

283 Item, natura intellectualis, quia nobilior est, habet aliam rationem repraesentandi quam naturae inferiores, ut rationem imaginis ; sed citra naturam intellectualem sunt aliae multae naturae, habentes ordinem in perfectione, sicut animata supra inanimata et mixta supra simplicia ; ergo in eis erit alia ratio repraesentandi, ita quod ratio vestigii non erit communis omnibus.     

284 Contra est Augustinus VI De Trinitate cap. ultimo vel 28 : Oportet ut creatorem 'per ea quae facta sunt' conspicientes, intelligamus Trinitatem, cuius in creatura, quomodo dignum est, apparet vestigium.         

285 In ista quaestione tria videnda sunt : primo - quia secundum Philosophum omnes transferentes secundum aliquam similitudinem transferunt - videndum est de ratione vestigii in corporalibus, unde translatum est nomen eius ad propositum ; secundo videndum est quae sit ratio vestigii secundum quam transfertur ad propositum, et in quo consistat, et respectu cuius in Deo sit ratio vestigii in creatura ; tertio videndum est in quibus fundatur respectus vestigii sive creaturae ad Deum, cuius dicitur vestigium.        

286 Quantum ad primum dicitur quod vestigium est impressio, derelicta ex transitu alicuius super vacuum vel plenum, ipsum imperfecte repraesentans, - et ideo 'imperfecte', quia vestigium repraesentat aliquid confuse et sub ratione speciei, imago perfecte, quia sub ratione individui : sicut per vestigium distinguitur equus a bove, vel quod transiens est equus, non bos, non autem distinguitur hic equus ab illo ; sed imago distinguit, quia imago Iovis non repraesentat Caesarem.

287 Quantum ad secundum dicitur quod creatura habet ad Deum triplicem relationem, sicut ad triplicem causam, - et hoc secundum tres modos relativorum, quos ponit Philosophus V Metaphysicae. Quantum ad primum modum, creatura refertur ad Deum relatione fundata super 'unum', relatione scilicet 'similis', et hoc in quantum creatura est exemplata et refertur ad Deum in quantum est causa exemplaris. Quantum ad secundum modum, scilicet potentiae, refertur creatura ad Deum ut productum ad producentem. Quantum ad tertium modum, scilicet modo mensurae, refertur creatura ad Deum ut ordinata ad ipsum sicut ad causam finalem. Isti ergo tres respectus integrant rationem vestigii, quia una non sufficit sine aliis, ut colligitur ab Augustino 83 Quaestionum quaestione 74, quia de duobus ovis etc.  

288 Habetur ergo in quo consistit vestigium in creatura. Sed respectu cuius est ex parte Dei ? - Responsio : in respectu appropriatorum tribus personis, nam creatura per primum respectum (scilicet similitudinis) repraesentat artem exemplantem, quae appropriatur Filio ; per secundum repraesentat potentiam producentis, quae appropriatur Patri ; per tertium repraesentat bonitatem finientis, quae appropriatur Spiritui Sancto.      

289 Contra illud quod dicitur in primo membro. Si tantum esset unum animal, ita quod non esset aliud possibile in universo, adhuc eius vestigium non esset eius imago (quia adhuc non esset vestigium similitudo 'totius', sed partis ; imago autem est similitudo 'totius'), et tamen tunc non repraesentaret ipsum confuse, id est secundum aliquam rationem communem sibi et aliis. 

290 $a Dicetur quod sic, sicut modo sol est universale, licet impossibile esset plures esse soles, - et scientia quae est de sole, est de ipso sub ratione universalis, non de hoc sole : et ita species intelligibilis repraesentat universale, non autem hoc, licet universale non possit esse nisi in hoc.

291 Contra. Si respectu alicuius in quantum est 'hoc' vestigium non est imago, habetur propositum, et hoc, posito - per quamcumque positionem - quod ab 'hoc' nihil posset abstrahi. Sed hoc posito, adhuc posset aliquid repraesentare 'totum hoc' ut 'hoc', aliquid autem partem huius ut 'huius'.  

292 Item, si partes animalium diversorum specie, quae imprimunt in molle cedens, essent similes in quantitate et figura, et vestigium non duceret in cognitionem sub ratione speciei sed tantum generis : si in eadem specie essent tales partes dissimiles in quantitate et figura, vestigium duceret in cognitionem individui ut 'hoc', licet non 'totius' ut repraesentati totaliter. Ergo accidentalis differentia est species vel non species. a$

293 Quantum ergo ad hoc dico quod vestigium est similitudo partis animalis, a qua imprimitur in aliquid sibi cedens. Sed similitudo expressa partis non est similitudo expressa 'totius', quia neque secundum rationem 'totius' in se, neque etiam qua 'totum' immediate cognoscitur, sed tantum arguitive, et ex hoc quia cognoscitur illud repraesentatum esse aliquid istius ; et ideo si illud suppositum sit falsum, puta quod illud imprimens esset separatum a 'toto' - ut si pes amputatus a corpore imprimeret vestigium - erraret anima circa 'totum' cuius nata est esse talis pars impressiva vestigii. Patet etiam quod si totum corpus esset ita impressum pulveri sicut pes est impressus, ista impressio derelicta vere esset imago et similitudo 'totius', sicut modo vestigium est similitudo partis.      

294 Hoc etiam ad propositum applicando, non videtur quod prima distinctio posita inter vestigium et imaginem sit vera, quia nulla creatura repraesentat Deum nisi secundum conceptus communes, et non secundum conceptus speciales, speciei scilicet specialissimae. Ergo non est differentia creaturae ad creaturam in repraesentando Deum in ratione communi et non communi. 

295 Quod etiam dicitur in secundo membro, quod vestigium consistit in illis tribus relationibus, non videtur verum, quia licet ratio vestigii dicat respectum, quemadmodum similitudo realiter est respectus, tamen sicut non dicitur similitudo esse in respectu praecise sed in aliquo absoluto, in quo fundetur ratio similitudinis, ita etiam videtur ratio vestigii non esse in respectu praecise, sed in aliquo in quo fundatur ille respectus. Et hoc probatur sic, quia vestigium est similitudo vestigiati, ex quo cognito cognoscitur illud, - ergo vestigium potest praecognosci naturaliter illo cuius est ; sed relatio non potest praecognosci termino naturaliter ; ergo etc.    

296 Item, quod dicitur quod illi tres respectus pertinent ad tres modos relativorum, hoc videtur falsum, quia Philosophus V Metaphysicae, ponens differentiam duorum modorum ad tertium, vult quod in duobus primis modis sit mutua relatio, in tertio non, sed tantum unum dicitur ad aliud quia aliud est eius ; omnis autem relatio creaturae ad Deum est non mutua, sed tantum dicitur Deus ad creaturam quia creatura ad ipsum ; ergo omnis respectus creaturae ad Deum est secundum tertium modum.       

297 Quod etiam adducit de primo modo 'de similitudine', non valet, quia illa similitudo quae est exemplati ad exemplans non est de primo modo, quia non est similitudo univocationis, immo pertinet ad tertium modum, sicut manifeste patet per Philosophum, qui in tertio modo ponit relationem scientiae ad scibile et, universaliter, mensurati ad mensuram ; exemplar autem habet rationem mensurae respectu exemplati ; ergo etc.        

298 Quantum ergo ad secundum articulum concedo quod omnis respectus creaturae ad Deum pertinet ad illum tertium modum relativorum. Nec in solis respectibus consistit vestigium sed in aliquibus absolutis, et forte in aliquo respectu sicut in tertia sui parte, secundum quod assignat Augustinus partem vestigii VI De Trinitate capitulo ultimo ubi dicit de creaturis : Haec omnia quae arte divina facta sunt, et unitatem quamdam in se ostendunt et speciem et ordinem. Unitas autem est perfectio absoluta, sicut patet per exempla sua ibi, unum aliquid est, sicut naturae corporum etc. ; species etiam, seu forma, absolutum aliquid est, sicut patet per exempla sua ibidem, sicut sunt qualitates corporum et doctrinae animarum ; ordo autem aliquem respectum dicit, sed non ad finem ultimum sed ad operationem, - unde dicit : aliquem ordinem tenet, sicut sunt pondera, collocationes corporum, et amores aut delectationes animarum. Haec tria sic sumpta repraesentant, sub ratione similitudinis, tria correspondentia eis in Deo, quia unitas repraesentat summam unitatem primi principii, a quo est origo, - et quoad hoc ait Augustinus ibi : In illa Trinitate est summa origo omnium rerum ; species in creatura repraesentat summam pulchritudinem, unde subdit : summa pulchritudo est ; ordo seu operatio in creatura repraesentat operationem perfectissimam in Deo, et quoad hoc subdit : et beatissima delectatio.

299 Possunt et alia multa in creaturis assignari, quae velut similia repraesentant in divinis aliqua appropriata personis, puta unum, verum et bonum : unum in creatura repraesentat unitatem appropriatam Patri, verum veritatem appropriatam Filio, bonum bonitatem appropriatam Spiritui Sancto. Et istae perfectiones omnes se habent absolute, et repraesentant absolutas perfectiones Dei appropriatas personis.      

300 Aliter multipliciter assignatur vestigium, sive in illis quae per rationem similitudinis repraesentant aliqua appropriata personis sive per rationem proportionalis. Dico autem 'proportionaliter repraesentare' quando ratio illius repraesentantis non est formaliter in Deo, sed aliquid proportionale illi rationi, - sicut de illa assignatione 'modus et species et ordo', cum qua videtur esse eadem illa assignatio Sap. 11 : in numero, pondere et mensura. Modus enim accipitur pro limitatione, et pro eodem accipitur mensura in illa assignatione Sap. 11 ; pondus autem sumitur ibi pro ordine, et numerus pro specie. Numerus sive species, et pondus sive ordo, exponatur sicut in prima expositione vel assignatione ; sed mensura (quae hic idem est quod modus) non repraesentat aliquid sub ratione similis, sed proportionalis, quia limitatio producti repraesentat illimitationem producentis. - Et sic patet in quibus in creatura consistat vestigium, et respectu quorum in divinis - quia respectu appropriatorum personis divinis.

301 Sed quomodo tunc accipitur ratio vestigii, in divinis, quae sit similitudo partis, cum in divinis non sit pars ? Responsio. Trinitas est quasi quoddam totum numerale, saltem in conceptu intellectus, persona autem ibi est quasi pars totius huius : ita etiam appropriatum personae in quantum appropriatum, est ibi quasi pars eiusdem, quia accipitur pro eo cui appropriatur ; nec tantum hoc, sed appropriabile licet non acceptum ut appropriatum, adhuc est ibi quasi pars eiusdem, quia eius ratio ut est et ut accipitur, complete salvatur in una persona, et per consequens ratio eius non ponit trinitatem, sed ponit concomitanter unitatem alicuius personae in qua sit. Licet igitur creatura communiter non repraesentet nec personam ut persona quae in intellectu nostro est quasi pars Trinitatis, nec appropriatum ut appropriatum - non enim sic cognoscitur nisi cognoscatur illud cui appropriatur - repraesentat tamen appropriabile, in quo salvatur quasi ratio partis, modo praedicto, respectu Trinitatis.        

302 Quantum ad tertium articulum dicitur, secundum Boethium De hebdomadibus, quod diversum est 'quo est' et 'quod est', quia illud quo aliquid est dicitur 'ratitudo' eius, quo autem ipsum est 'quod est' vel 'quid' dicitur 'aliquitas' eius. Hoc intellecto, dicitur quod respectus vestigialis in creatura non fundatur in ratitudine rei sed in aliquitate tantum, et est formaliter ratitudo eius.        

303 Modus ponitur iste : secundum Avicennam V Metaphysicae, humanitas est tantum humanitas ; ergo ratio humanitatis non est res rata, - ergo oportet quod aliquo alio extra rationem formalem humanitatis sit ens ratum.  

304 Arguitur etiam quod illud quo formaliter est ratitudo eius, sit respectus vestigialis, et hoc primo sic : quidquid includitur in per se intellectu alicuius in quantum tale, est illud quo ipsum est tale, vel idem formaliter quod ipsum in quantum est tale ; sed respectus vestigialis includitur in ratione cuiuslibet entis rati ; ergo etc. - Probatio minoris : quoddam ens est quod est ipsum 'esse', sicut Deus, quoddam cui convenit 'esse', sicut omne aliud ens a Deo,- quod non est de se 'esse', sed tantum ens cui convenit 'esse'. Ex hoc arguitur sic : quodcumque ens non est de se 'esse' sed cui convenit 'esse', non est ens ratum nisi participando ipsum 'esse', vel in quantum participat ipsum 'esse' ; omne aliud a Deo est cui convenit 'esse', et non est ipsum 'esse', - ergo non est ratum nisi in quantum participat 'esse' ; ergo illa participatione formaliter est ratum.    

305 Secundo sic : nihil aliud a Deo potest perfecte cognosci sine cognitione omnium causarum intrinsecarum et extrinsecarum, I Physicorum, Tunc unumquodque etc. ; sed si essentia alicuius talis esset absoluta et non includeret respectum essentialiter ad causam extrinsecam, posset perfecte cognosci sine cognitione causae extrinsecae ; ergo oportet quod includat talem respectum.     

306 Adducitur Augustinus VIII De Trinitate cap. 5 : bonum omnis boni etc.

307 Item, Boethius De hebdomadibus : Si paulisper per intellectum amoveas ipsum primum bonum, tunc licet sint bona, non tamen in eo quod sunt erunt bona. Ergo aufertur ratio boni ab eis, ablato per intellectum primo bono, - et per consequens bonitas formaliter in eis dicit respectum sive participationem summi boni. 

308 Si arguitur contra istam opinionem, per Averroem XI Metaphysicae, quod 'relatio habet debilissimum esse', ergo non est nec potest esse formaliter ratitudo entis rati,- dicitur quod duplex est relatio : quaedam accidentalis, quaedam substantialis. Et accipitur ista distinctio relationis a Simplicio Super praedicamenta, ubi vult quod aliqua 'in' non constituunt praedicamenta, sicut alia, pro eo quod aliqui respectus sunt essentiales sive substantiales, aliqui non sed accidentales. Dicunt igitur quod dictum Commentatoris verum est de relatione accidentali, non de substantiali.

309 Si autem obicitur quod omnis relatio praesupponit fundamentum in 'esse' rato, ergo non est ipsa ratitudo fundamenti, - dicitur quod verum est de relatione adveniente fundamento, sed non de relatione constituente fundamentum.     

310 Contra ista. Ut intelligantur verba ista, distinguo tria secundum opinionem illius doctoris in cuius dictis videtur fundari ista opinio, quia secundum ipsum res dicitur uno modo a reor reris, quod est 'opinari', - secundo modo res dicitur a ratitudine. Loco istorum verborum accipio verba planiora : pro re dicta a 'reri' accipio realitatem opinabilem, quae communis est - secundum ipsum figmentis et non figmentis ; pro re dicta a ratitudine accipio, secundum intentionem suam, realitatem quiditativam, quia ponit rem quiditativam esse ratam per hoc quod est exemplata, quod non convenit figmentis. Ultra ista non restat nisi realitas 'actualis exsistentiae'. Habemus igitur tria, per ordinem : realitatem opinabilem, quiditativam et exsistentiae.        

311 Quaero tunc, quid intelligit per aliquitatem ? Si enim realitatem opinabilem, cum illa sit communis alicui et nihilo, illa de se nihil est. Igitur si ratitudo fundetur in aliquitate sic sumpta, fundatur in nihilo, - ergo est nihil, quia quod nihil est ad se, nihil est ad aliud, VII De Trinitate cap. 3 ; ergo ratitudo nihil est. Ergo tota res, composita ex ratitudine et aliquitate, sunt duo nihila. 

312 Si aliquitas dicatur realitas quiditativa, quaero quid intelligit per ratitudinem : aut realitatem quiditativam, aut realitatem exsistentiae ? Si quiditativam, igitur dicere ratitudinem fundari in aliquitate, est dicere realitatem quiditativam fundari in realitate quiditativa, quod nihil est dictu, quia tunc idem fundaretur in se ipso secundum idem 'esse'. Si realitatem exsistentiae, - contra : ergo illi praesupponitur ratitudo, quia res secundum istam opinionem habet vere 'esse' ratum ante 'esse' exsistentiae, et ita non potest prima ratitudo eius esse 'esse' exsistentiae.        

313 Si dicas quod aliquitas quae est realitas opinabilis, est 'quid' commune alicui et nihilo, sed alia est aliquitas, quae est propria rei possibili esse et non convenit figmentis (ex qua componitur res habens aliquitatem, et ex ipso 'esse' sicut ex ratitudine sua), - contra : hoc est dicere quod duplex est aliquitas, alia alicuius et nihili, et alia alicuius tantum, sicut si diceretur, duplex est albedo, alia albi et nigri, alia albi tantum. Et praeter hoc, de illa aliquitate propria entitati possibili quaero : aut illa est respectus tantum, et fundatur in aliquitate communi (quia illa sola praecedit eam), et tunc fundabitur in nihilo, ut dictum est, - et tunc erit nihil ; aut illa aliquitas propria est absolutum, et per eam distinguitur res habens eam, a figmentis, per te, - igitur ista est prima ratitudo rei et absoluta, et ita respectus non erit prima ratitudo rei.   

314 Praeterea, secundo sic : humanitas aut habet de se conceptum cui non repugnat aliquid subesse in effectu, aut cui repugnat de se aliquid subesse in effectu, aut cui de se aliquid subest in effectu. Non tertio modo, secundum omnem opinionem, eo quod hoc est proprium soli Deo. Si detur quod de se repugnat sibi aliquid subesse illi conceptui, ergo per nullum respectum advenientem potest ei competere quod aliquid possit sibi subesse, quia quod repugnat alicui ex parte sui, non potest ei non repugnare stante natura eius, et ita non fit sibi non repugnans per aliquem respectum advenientem sibi. Ergo conceptus humanitatis est talis cui de se non repugnat aliquid subesse in effectu : sed talis conceptus est entis rati, secundum opinionem istius magistri, quia conceptui figmenti repugnat esse in effectu.    

315 Praeterea, tertio : Philosophus IV Metaphysicae, ex opinione dicentium 'omnia apparentia esse vera' infert istud impossibile, quod 'omnia erunt ad aliquid', - quod non intelligit tantum denominative, quia sic 'omnia esse ad aliquid' verum est, saltem omnia alia a Deo ; ergo intelligit inferre pro maximo inconvenienti 'omnia esse essentialiter ad aliquid' : haec autem opinio ponit 'essentialiter omnia esse ad aliquid', - ergo haec conclusio, 'omnia' scilicet 'esse ad aliquid', est magis inconveniens quam quod 'omnia apparentia sint vera'.   

316 Si dicas quod Philosophus dicit quod 'omnia erunt ad aliquid', scilicet ad opinionem et sensum, - contra : in argumento, ad impossibile ducens conclusio debet esse aeque vel magis impossibilis quam praemissa ; ista conclusio illata, quatenus illata, non differt a praemissa quae ponit omnia vera esse propter apparentiam eorum sensui vel opinioni - nisi in hoc quod infert 'omnia esse ad aliquid' ; ergo si in aliquo habet maiorem impossibilitatem quam praemissa, est ista impossibilitas 'omnia sunt ad aliquid simpliciter'.    

317 Quarto sic : humanitas in quantum humanitas, aut tantum habet 'quid' nominis, aut habet 'quid' rei quod repugnat figmentis. Si primo modo, ergo de humanitate in quantum humanitas est, non plus est scientia quam de chimera, et per consequens metaphysica, quae est de quiditatibus, non magis erit scientia quam si esset de figmentis, non intelligibilibus propter contradictionem inclusam in eis. Si vero humanitas in quantum humanitas habet 'quid' rei quod repugnat figmentis, ergo humanitas unde humanitas, est ens ratum. 

318 Respondetur quod humanitas unde humanitas, habet aliquam definitionem, sed illa non indicat ens ratum (quia figmenta possunt habere genus et differentiam), sed ad habendum completam rationem entis rati oportet addere respectum ad ens imparticipatum.    

319 Istud non respondet ad argumentum, quin metaphysica nulla sit scientia. - Similiter etiam quod dicit de figmentis - quod habent genus et differentiam - falsum est, quia omne tale habet rationem in se falsam, quia includentem contradictionem, quia una pars repugnat alteri : sed tales partes numquam sunt genus et differentia, quia differentia est per se determinativa generis, et per consequens non repugnat ei.      

320 Secundo, contra opinionem, arguitur ex dictis eius. Primo sic : quidlibet est formaliter activum sua ratitudine, quod probatur, quia ratitudine est formaliter in actu ; sed nihil secundum ipsum formaliter est activum relatione, quia relatio non est principium agendi ; ergo ratitudo non est relatio.

321 Item, secundum ipsum nulla creatura in quantum rata differt specie ab illo 'esse' quod est Deus ; sed ipsum 'esse' quod est Deus, secundum omnem opinionem est absolutum : quomodo ergo illud quod est formaliter relatio non differt specie ab eo quod est absolutum ?        

322 Item, secundum istum ens rationis participat ens ratum vel ens primum, non tamen est formaliter res rata. Ergo participatio talis non est formaliter ipsa ratitudo.

323 Quantum ad istum articulum dico quod nullus respectus est ratitudo, sive quo aliquid est firmum ens vel verum ens vel certum ens, in quacumque entitate, quia omnis respectus habet aliquid in quo fundatur, quod secundum se non est ad aliud ; et in illo primo, in quo essentialiter ad se, si non est essentialiter ens certum, ens firmum, non est capax alicuius respectus per quem fiat ens ratum, quia non ratum si fiat ratum aut fiet ratum ex se, quod includit contradictionem - quia quidquid est ex se aliquale, est necessario tale, - aut ab aliquo causante fiet ratum, et si hoc, prius naturaliter potest absolutum aliquod terminare illam actionem quam relatio, quia formalis ratio cuiuscumque primi termini producti non est necessario respectus.   

324 Ad rationes pro opinione opposita, quantum ad istum tertium articulum. Ad illud Avicennae, de humanitate, dico quod per hoc quod dicit quod equinitas est tantum equinitas, non excludit illa quae sunt per se de ratione equinitatis (cuiusmodi est entitas rata), sed excludit illa quae sunt passiones entis, ut 'unum', 'actus', etc., sicut patet ibi per litteram suam.         

325 Ad secundum, tam maior falsa est quam minor : maior, quia animal inest homini formaliter vel per se et essentialiter, in quantum homo, non tamen animalitas vel animal est formaliter homo ; sed si addatur in maiore 'quidquid per se includitur in intellectu alicuius tamquam ultimum in eo ', vera est maior - et sic minor falsa est.  

326 Cum probatur per alium prosyllogismum, cui convenit 'esse' etc., - dico quod maior istius prosyllogismi falsa est, si per ly 'in quantum' intelligatur reduplicari aliquid 'per se primo modo', vel si accipiatur in maiore 'participando' gerundivum. Et prout exponitur per 'quia', si intelligatur causalitas pertinens ad primum modum 'per se', falsa est maior eodem modo, quia 'per se primo modo' participatio ipsa non est quo est ens ratum formaliter ; si autem intelligatur per ly 'in quantum' causalitas pertinens ad secundum modum 'per se' (qualis est in subiecto respectu propriae passionis), sic concedo quod 'tale ens in quantum tale ens', puta lapis in quantum lapis, participat ipsum ' esse ' : non tamen est propositio vera e converso videlicet quod 'in quantum participat, est ens' (exemplum : haec est falsa, proprie loquendo, 'homo in quantum risibilis, est homo', et hoc intelligendo 'per se secundo modo', et multo magis 'per se primo modo', haec tamen est vera, 'homo in quantum homo, est risibilis', secundo modo), et tamen potest concedi aliquo modo illa alia, prima - quia lapis in quantum lapis, participat ipsum 'esse', ita quod lapis, positus in entitate rata, de necessitate et 'per se secundo modo' habet respectum participationis, sine qua ipsum 'esse' includit contradictionem, sicut subiectum esse sine propria passione, vel fundamentum necessarium relationis esse sine relatione, posito termino illius relationis. Tunc intelligo sic, quod in primo instanti naturae est ens quod est ipsum 'esse', scilicet Deus ; in secundo, est lapis ens ratum, absolutum, quod nec intelligitur tunc participans nec non participans ; in tertio, est ipsa participatio, respectus quidam, consequens ad ipsum lapidem.     

327 Ad aliud argumentum de I Physicorum, de causis, dico quod aliud est relationem esse priorem cognitione causati per causam, et aliud est ipsam includi in cognitione causati : licet enim prius lapis habeat respectum ad Deum quam lapis cognoscatur - et ideo non cognoscitur nisi cognito Deo, perfecte - tamen lapis cognoscitur non cognito respectu ad Deum ; et ex hoc sequitur quod ille respectus non est de essentia lapidis, quia nihil cognoscitur nisi cognito eo quod est de essentia sua.       

328 Ad Augustinum : concedo quod quodcumque 'aliud bonum' est bonum per participationem, sed non vult auctoritas quod participatio sit de essentia illius boni.         

329 Ad Boethium, dicendum quod auctoritas concludit oppositum, quia ibi ponit subtractionem primi boni per intellectum - et hoc posito, loquendo de creaturis, dicit quod loquendo de 'esse' earum 'licet sint, et bona sint, non tamen in quantum sunt, bona sunt', - igitur ipse subtrahens secundum intellectum primum bonum, loquitur de creaturis secundum 'esse' creaturarum ; sed si 'esse' creaturarum esset respectus ad summum bonum, non solum esset contradictio subtrahere primum bonum et loqui de 'esse' creaturarum, sed non esset intelligibile, quia non est intelligibile ponere respectum subtrahendo terminum respectus ; ergo intelligit quod'esse' creaturarum sit absolutum. Sed 'bonitas' apud eum dicit quemdam 'fluxum' a primo bono, et verum est quod iste terminus dicit respectum, et ideo non potest 'absolute' competere rei : si ergo res secundum 'esse' suum non essent a primo bono, non essent bona in quantum sunt, quia in quantum sunt non fluxerunt a primo bono ; essent tamen bona per accidens, si secundum 'esse' aliud fluerent a primo bono, - sicut lapis, si non secundum se esset a voluntate primi boni sed secundum duritiam, in quantum durus esset bonus (quia a voluntate primi boni), licet non in quantum lapis vel in quantum ens. Patet ergo quod accipit 'bonum' pro respectu fluxus a primo bono, et hoc etiam modo bonitas in aliis entibus a Deo non est nisi quia sunt a voluntate primi boni. Sed ista non est perfectio absoluta et intrinseca creaturae, et ideo bonitas, secundum aliam rationem, absolutam, non dicit respectum ad creatorem, licet bonitas ut accipit ibi, dicat respectum ad ipsum.  

330 Ad primum argumentum principale dico quod per vestigium distincte investigatur illud cuius est imago, scilicet pars 'totius', sed 'totum' non investigatur nisi indistincte, sicut 'totum' cognoscitur ex parte. Ita in proposito. Per creaturam investigatur appropriatum, non tamen in quantum appropriatum sed ipsum quod est appropriabile cuicumque personae : et ideo Trinitas - cuius conceptus in intellectu est quasi 'totalis' - investigatur quasi per similitudinem partis.

331 Ad secundum dico quod quaelibet essentia creata in quantum talis essentia creata, est secundum determinatum exemplar, et ideo quaelibet repraesentat Deum sub ratione vestigii. Natura autem intellectualis, in quantum habet in se essentiam unam et operationes multas, inter quas est ordo originis, repraesentat Trinitatem ratione omnium istorum concurrentium in tali natura, ita quod natura intellectualis non eodem est vestigium et imago, sicut patebit magis in quaestione de imagine.   

332 Ad ultimum dico quod non est in essentiis creaturarum alia ratio repraesentandi quam ratio vestigii, sed quia in aliqua natura concurrunt multa, repraesentantia unitatem et trinitatem, ideo talis natura habet rationem imaginis, sicut natura intellectualis. Talis autem concursus non est in aliqua natura, inferiore natura intellectuali, et ideo omnes naturae aliae inferiores habent praecise rationem vestigii.

 

Quaestio 6   

333 Circa tertiam partem huius distinctionis - scilicet de imagine quaero utrum in parte intellectiva proprie sumpta, sit memoria, habens speciem intelligibilem priorem naturaliter actu intelligendi. Quod non, arguitur : Quia omnis species impressa ab obiecto, repraesentat illud sub ea ratione sub qua ab eo imprimitur, et si imprimatur ab alio, adhuc repraesentat sub eadem ratione sub qua repraesentaret si imprimeretur ab obiecto, alioquin non esset vera species eius ; sed species quando imprimitur ab obiecto, imprimitur ab eo ut singulare est, quia actio est 'singularis' ; ergo species impressa a quocumque non potest repraesentare universale, sed tantum universale quale repraesentatur intellectui : ergo nulla species impressa repraesentat intelligibile sub ratione intelligibilis.      

334 Item, praesentia obiecti est causa praesentiae speciei, et non e converso : non enim quia species est in oculo ideo album est praesens, sed e converso ; ergo prima repraesentatio obiecti non est per speciem, - ergo superflue ponitur species propter praesentiam obiecti.

335 Item, quaelibet species, si esset in intellectu, esset forma naturaliter agens ad intellectionem ; sed multae possunt esse simul in intellectu si una ponatur ; ergo omnes illae naturaliter agerent ad intellectiones sibi correspondentes : ergo simul essent plures intellectiones in intellectu, correspondentes illis pluribus speciebus. Si enim aliqua illarum ageret naturaliter et tamen non esset intellectio secundum eam, sequeretur quod numquam posset esse intellectio secundum eam, quia causa naturaliter agens quando agit secundum ultimum potentiae suae, si non potest habere effectum, numquam habebit. - Et pluralitas etiam ista specierum, quae sequitur ex hypothesi, improbatur per rationem illam Algazelis in Metaphysica, quia 'sicut unum corpus non potest figurari simul diversis figuris, ita non videtur idem intellectus posse figurari simul diversis obiectis', quod tamen sequeretur ponendo simul plures species intelligibiles .  

336 Item, quarto, videtur sequi quod intellectus non patietur ab intelligibili in quantum intelligibile, sed tantum patietur passione reali, recipiendo quamdam formam, quae est sicut perfectio eius realis ; recipit enim speciem illam ut subiectum recipit accidens reale, et ideo non patitur intellectus ab intelligibili in quantum intelligibile. - Ex hoc etiam sequitur quod 'intelligere' non erit 'motus rei ad animam', immo omnis intellectio erit actio eius absoluta, sicut forma stans in se, non habens aliquem terminum extra.

337 $a Item, posset conservari species illa sine actu, et ita non esset necessaria conversio ad phantasma.    

338 Item, voluntas habet sufficienter obiectum sibi praesens, ut circa illud possit agere, licet nihil recipiat in se ab obiecto. Ergo ita potest esse in proposito, in quantum obiectum est terminativum actus. Confirmatur : sicut est praesens voluntati quia in intellectu, quare non ita de intellectu et phantasmate ?  

339 Ad oppositum : Intellectus quandoque est in potentia propinqua et accidentali ad intelligendum, qui prius fuit in potentia essentiali et remota. Istud non est in intellectu nisi per aliquam mutationem : sed non obiecti, patet ; ergo ipsius intellectus. Ista mutatio, quae fit ad talem potentiam propinquam, videtur esse ad aliquam formam, per quam obiectum intelligibile est praesens intellectui, - quae forma est prior actu intelligendi, quia prior naturaliter est potentia propinqua, qua quis est potens intelligere, quam actus intelligendi ; illa forma, per quam obiectum est sic praesens, vocatur 'species' ; ergo etc. 

340 In ista quaestione sunt multi modi dicendi. Uno modo negatur omnis species intelligibilis praecedens naturaliter actum intelligendi, propter rationes positas ad primam partem quaestionis. - Modus ponendi est iste : habita impressione speciei sensibilis in organum sensus, et toto illo processu usque ad virtutem phantasticam, intellectus agens abstrahit ab obiecto in phantasmate, et immutat intellectum possibilem ad simplicem apprehensionem essentiae, ita tamen quod intellectus possibilis nullam speciem impressam recipit a phantasmate, nec est obiectum praesens intellectui nisi quia praesens in imaginatione.    

341 Et hoc probatur ex ista sequente deductione : sensus enim recipit speciem aliam ab actu, vel quia organum est eiusdem rationis cum medio, vel quia species illa recepta est dispositio propinqua ad actionem sentiendi recipiendum. Neutrum istorum occurrit in intellectu ; est enim intellectus virtus non organica, et de se summe disposita ad actum intelligendi, - ergo etc.  

342 Haec dicitur esse intentio Aristotelis III De anima, ubi commendat antiquos dicentes animam esse locum specierum, non totam sed intellectivam. Haec autem distinctio non videtur esse vera, intelligendo quod aliae partes non habent species (sunt enim species in parte sensitiva), sed quia aliae partes non habent species ut loca, sed ut subiecta habent accidentia ; intellectus autem habet eas ut locus, quia ut formam expressam, non impressam.

343 Hoc etiam accipitur ex III De anima, quia secundum Aristotelem speculamur 'quod quid est' in phantasmatibus, et phantasmata se habent ad intellectum sicut sensibilia ad sensum, et nihil intelligimus sine phantasmate, - et plura similia dicit. Et ex istis concluditur quod nullam speciem intelligibilem ponit, quia si ipsa poneretur, intellectus non specularetur 'quod quid est' in phantasmatibus sed in specie intelligibili ; similiter, non oporteret converti ad phantasmata, sed sufficeret species intelligibilis, in qua haberet obiectum praesens ad quod converteretur.     

344 Si arguitur contra hoc per Philosophum, ibi, necesse est quod aut res sint in anima, aut species rerum, - res non sunt ibi, ergo species, respondet quod ex parte intellectus, hoc est in intellectu, est species impressa, quae est habitus vel actus, vel species expressa, quae est species in phantasmate, vel quiditas, quae quiditas relucens est species respectu singularis (non enim 'hic lapis' est in anima, sed quiditas, quae est species respectu huiusmodi lapidis).   

345 Haec etiam ponitur intentio Augustini, qui vult quod verbum gignatur non ex specie intelligibili, sed ex habitu. Dicit enim XV De Trinitate cap. 10 vel 24, quod ex ipsa scientia quam memoria tenemus, nascitur verbum ; et eodem libro, cap. 12 vel 28 a, gignitur verbum de scientia quae manet in anima.  

346 Idem ponit alius doctor, negando speciem intelligibilem, et pertractat illam rationem de organo, quae tacta est in positione ista.        

347 Ponit etiam aliam rationem, talem, quia quaecumque potentia est in potentia ad aliquem actum, primo perficitur secundum talem actum ab agente proportionato praesente ; sed potentia apprehensiva est potentia primo ordinata ad hunc actum, scilicet ad apprehensionem ; ergo ab agente proportionato primo perficitur secundum actum istum qui est 'apprehendere'.   

348 Contra istam positionem arguo. - Sive singulare intelligatur, sive non, non curo modo ; certum est enim quod universale potest intelligi ab intellectu et magis a philosophis intellectus ponitur potentia distincta a potentiis sensitivis propter intellectionem universalis, et propter compositionem et divisionem, et propter syllogizationem, quam propter cognitionem singularis, si possit intelligere singulare.  

349 Ex hoc ergo manifesto, scilicet quod intellectus potest intelligere universale, accipio hanc propositionem : 'intellectus potest habere obiectum actu universale, per se sibi praesens in ratione obiecti, prius naturaliter quam intelligat'. Ex hoc sequitur propositum, quod in illo priore habet obiectum praesens in specie intelligibili, et ita habet speciem intelligibilem priorem actu.      

350 Antecedens assumptum videtur satis manifestum, quia obiectum est prius naturaliter actu : ergo universalitas, quae est propria condicio obiecti in quantum obiectum, praecedit actum intellectus vel intelligendi ; ergo sub illa ratione etiam oportet obiectum esse praesens, quia praesentia obiecti praecedit actum.  

351 Consequentiam probo primo ex parte universalitatis obiecti, secundo ex parte praesentiae. Ex parte universalitatis obiecti arguo tribus viis, quarum una sumitur a parte phantasmatis repraesentantis, et una ex parte intellectus agentis, et una ex parte communioris et minus communis.     

352 Primo arguo sic : species ex hoc quod est talis species, habet talem rationem repraesentandi, et hoc respectu obiecti sub tali ratione repraesentati ; ergo eadem species manens, non habet duas rationes repraesentativas, nec est repraesentativa respectu duarum rationum in repraesentabili. Sed intelligere obiectum sub ratione universalis et singularis requirit duplicem rationem repraesentativam vel repraesentandi, et est respectu duplicis rationis 'repraesentabilis' formaliter ; ergo idem manens idem, non repraesentat sic et sic : ergo phantasma, quod de se repraesentat obiectum sub ratione singularis, non potest repraesentare ipsum sub ratione universalis.        

353 Responsio : idem repraesentativum in alio et alio lumine, repraesentat obiectum sub alia et alia ratione, sicut nocte lucentia in lumine diei se repraesentant sub ratione coloratorum, in lumine noctis sub ratione lucentium. 

354 Contra. 'Hoc repraesentativum' prius naturaliter est aliquid in se quam in tali lumine vel in tali repraesentet : quia enim est 'talis species', ideo congruit sibi lumen in quo repraesentet unum, et non aliud, - alioquin poneretur, vel posset poni, quod eadem species repraesentaret colorem et sonum (sed illa species ut est in aere tremulo, repraesentat sonum, ut in aere illuminato, repraesentat colorem), et ita non posset ostendi aliqua distinctio repraesentativorum. In illo ergo priore oportet intelligere 'unitatem speciei in se', quam consequatur unitas repraesentationis et obiecti repraesentabilis per ipsam in quantum repraesentatur in ea vel per eam, et ita aliquid quod idem est in isto priore, non potest habere diversam rationem repraesentandi, nec repraesentare istud sub alia et alia ratione repraesentabilis. - $a Confirmatur, quia lumen non repraesentat formaliter, nec est ratio formalis repraesentativi, sed tantum est in quo aliquid repraesentatur. Videtur etiam, quanto lumen est perfectius, tanto in ipso praecisius et distinctius relucet illud quod repraesentativum repraesentat. a$  

355 Nec exemplum aliquid valet ad propositum, immo est ad oppositum, quia vel duae qualitates sunt in tali corpore, ut lux et color, quarum altera multiplicat se in luce maiore praesente, alia in minore, quando nihil alterum efficacius movet (vel simul utraque multiplicat se in luce maiore, sed efficacius movens percipitur et minus efficaciter movens non percipitur : sicut stellae multiplicant de die radios suos, nec tamen videntur, quia aliud luminosius efficacius movet visum), - vel si una est qualitas sensibilis in tali corpore, ipsa in alio et alio lumine causat diversa repraesentativa, aliud scilicet in maiore, aliud in minore : et ita semper stat quod non est idem repraesentativum obiecti sub diversa ratione repraesentabilis, quantumcumque aliud lumen et aliud concurrat. 

356 Si respondeas quod idem secundum eandem qualitatem potest esse simile diversis, sicut unum album secundum eandem albedinem diversis albis, - hoc nihil est ad propositum, quia in relationibus ordinis essentialis non potest esse alia et alia dependentia, in aliquo, ad duo in eodem ordine : puta ut eiusdem mensurati ad duas mensuras in eodem ordine, nec eiusdem participantis ad duo participata in eodem ordine, nec eiusdem effectus ad duas causas totales in eodem ordine, - sicut probatum est in quaestione de unitate Dei prius ; ergo in ista relatione, ubi non est tantum similitudo sed imitatio et exemplatio passiva, impossibile est idem absolutum referri ad diversa, et ita non potest esse eadem species in ratione repraesentantis diversorum sub ratione diversorum.  

357 Secundo ad illam viam primam arguo sic, quia repraesentativum secundum totam virtutem suam repraesentans aliquid sub una ratione, non potest simul repraesentare idem vel aliud sub alia ratione obiecti ; sed phantasma - in quo intelligitur universale - secundum totam virtutem suam repraesentat obiectum ut singulare virtuti phantasticae, quia tunc est actualis imaginatio illius obiecti in singulari : et patet quod secundum totam virtutem phantasmatis, quia alias virtus phantastica non posset habere per phantasma ita perfectum actum circa obiectum sicut obiectum natum est repraesentari per illud phantasma ; ergo tunc non potest phantasma repraesentare obiectum sub alia ratione repraesentabilis.    

358 $a Item, quare non potest in imaginativa esse actus respectu obiecti actu universalis, si potest esse ibi species respectu obiecti talis, cum actus sit quaedam species ? a$  

359 Ex secunda via arguo sic : intellectus agens est mere potentia activa, secundum Philosophum III De anima, tum quia est quo est omnia facere, tum quia comparatur ad possibilem etiam ut ars ad materia ; ergo potest habere actionem realem. Omnis actio realis habet aliquem terminum realem. Ille terminus realis non recipitur in phantasmate, quia $a illud receptum esset extensum, et ita intellectus agens non transferret ab ordine in ordinem, - nec illud esset magis proportionatum intellectui possibili quam phantasma ; a$ nec etiam intellectus agens causat aliquid in phantasmatibus, quia non est suum passivum, secundum praedictas auctoritates ; ergo tantum recipitur in intellectu possibili, quia intellectus agens nullius est receptivus. Illud primum causatum non potest poni actus intelligendi, quia primus terminus actionis intellectus agentis est universale in actu, quia 'transfert de ordine in ordinem' ; universale autem in actu praecedit actum intelligendi (sicut praeassumptum est in antecedente), quia obiectum sub ratione obiecti praecedit actum. $a Non arguitur hic quod phantasma cum intellectu agente non possit causare intellectionem, sed non intellectionem universalis nisi prius speciem - quia et 'actu universale' praecedit natura intellectionem sui, et universale est primus terminus eius.

360 Et confirmatur ratio, quia ponitur intellectum agentem facere 'de non universali universale' vel 'de intellecto in potentia intel lectum in actu', sicut dicunt auctoritates Philosophi et Commentatoris. Cum universale ut universale, nihil sit in exsistentia, sed tantum sit in aliquo ut repraesentante ipsum sub tali ratione, ista verba nullum intellectum habebunt, nisi quia intellectus agens facit aliquid repraesentativum universalis de eo quod fuit repraesentativum singularis, quantumcumque illud 'de' intelligatur, materialiter vel virtualiter ; actio realis non terminatur nisi ad repraesentativum obiecti sub ratione universalis ; ergo realis actio intellectus agentis terminatur ad formam aliquam realem, in exsistentia, quae formaliter repraesentat universale ut universale, quia aliter non posset terminari actio eius ad universale sub ratione universalis.

361 Hic de actione intellectus agentis, Godefridus : - removet prohibens, sequestrando quiditatem a singularitate, non in essendo sed in immutando ; nec agit in phantasma, nec in possibilem, sed contingit phantasma virtualiter. Hoc sic exponitur : in phantasmate - 'quid' et 'hoc' ; in lumine, concreato 'possibili', 'quid' est motivum potentiae sic illuminatae, 'hoc' non. - Exemplum : si simul album et dulce, album movet medium illuminatum, dulce non ; ergo lumen abstrahit colorem a dulcedine et sequestrat, quantum ad immutare, et removet 'prohibens in non immutativum'.       

362 Contra. Aut 'quid' ut in phantasmate, habet sufficientem virtutem activam immutandi possibilem ad intellectionem universalis, et sequitur quod universale non est terminus actionis intellectus agentis, - aut non, et requiritur aliud 'agens proprie', agens eo modo quo ipsi 'quid' deest virtus activa proprie. Item, 'hoc', coniunctum 'quid', non prohibet - sicut nec 'quid' esse, ita nec esse motivum intellectus. Item, removens prohibens habet actionem praeviam actioni illius a quo removetur ; da illam hic, et in quid ? et ad quem terminum ? Sed haec ratio solvitur per illud 'Hoc exponitur', quia arguit contra proprie removens, non contra disponens passum ad recipiendum. a$       

363 Item, secundo secundum istam viam, quia intellectus agens in ratione activi non excedit possibilem in ratione passivi ; ergo quidquid causatur ab intellectu agente, recipitur in possibili. Ergo primus terminus actionis intellectus agentis recipitur in possibili, et ita cum prima actio intellectus agentis sit ad universale in actu, istud universale - vel illud quo ipsum habet 'esse' tale - recipitur in intellectu possibili.        

364 Secundum tertiam viam arguo sic : habitus minus universalis et magis universalis sunt distincti habitus proprii, alioquin metaphysica ut metaphysica non esset habitus intellectus, quia esset de obiecto universalissimo ad omnia alia obiecta. Habitu autem universaliore contingit uti non utendo aliquo alio habitu minus universali, sicut contingit habere actum intelligendi circa universalius - eodem modo quo respicitur ab habitu illo - non habendo actum circa minus universale ; sed non habetur actus intelligendi circa universalius, nisi ipsum sub tali ratione sit praesens intellectui ; ergo universalius potest esse praesens intellectui per aliud quam per quod est apud intellectum praesentia alicuius minus universalis : sed si praecise intelligeretur obiectum in phantasmate, numquam esset magis universale praesens nisi in minus universali, quia numquam nisi in singulari phantasiabili, - ergo etc.      

365 Item, ultimo quoad hanc viam : universalius numquam apprehenditur secundum suam indifferentiam totam, quando apprehenditur in suo inferiore. Tota enim indifferentia universalioris est secundum quod ipsum, ut conceptum, est idem cuilibet suo inferiori ; numquam autem communius ut conceptum in inferiore aliquo, est idem inferiori cuilibet, sed praecise illi in quo concipitur ; ergo quodcumque universale conceptum in singulari, vel communius in minus communi, non concipitur secundum totam indifferentiam suam : potest autem intellectus concipere illud secundum totam indifferentiam suam, igitur non concipitur praecise communius in minus communi vel universale in singulari, - et ita non praecise universale in phantasmate. Phantasma enim non est proprie nisi ipsius singularis, et hoc in quantum est singulare speciei specialissimae, - et hoc si phantasma sit impressum ab aliquo debite approximato.     

366 Ex secundo membro, scilicet praesentia obiecti, probatur illa consequentia prima, - primo sic : aut intellectus potest habere obiectum sibi praesens in ratione obiecti intelligibilis, absque hoc quod sit praesens alicui potentiae inferiori, aut non. Si non, ergo non potest habere aliquam operationem sine potentiis inferioribus (quia non potest habere obiectum praesens sine eis), et si non potest habere operationem sine illis, ergo nec esse sine eisdem, secundum argumentum Philosophi in prooemio libri De anima . - Si autem potest habere obiectum praesens absque eius praesentia potentiae inferiori, ergo habet ; consequentia probatur, quia agentia talis praesentiae obiecti - scilicet phantasma et intellectus agens - sunt sufficienter approximata intellectui possibili, et agunt per modum naturae, et ita causant necessario in illo illud cuius ipse est receptivus.        

367 Secundo sic : aliae potentiae cognitivae habent obiectum praesens eis non tantum secundario - quia scilicet illa sunt praesentia aliis potentiis inferioribus - sed propria praesentialitate, sicut sensus communis habet colorem sibi praesentem non tantum in quantum est praesens visui, sed quia habet speciem eius praesentem in organo sensus communis. Ergo cum hoc sit perfectionis in potentia cognitiva - posse habere obiectum praesens sibi sub ratione qua est obiectum talis potentiae, sequitur quod non tantum potest habere obiectum praesens sibi quia est praesens virtuti phantasticae, sed propria praesentialitate, in quantum scilicet relucet intellectui per aliquid quod est in intellectu.   

368 Item, tertio : potentia non potens habere actum nisi circa obiectum sibi praesens, si non potest illud habere praesens nisi per aliam potentiam cui contingenter coniungitur, dependet in operatione sua a tali potentia sibi contingenter coniuncta, et ita est imperfecta. Sed intellectus non potest habere actum nisi circa obiectum sibi praesens, et per te non potest habere obiectum praesens nisi in virtute phantastica ; virtus autem phantastica contingenter coniungitur intellectui in quantum potentia est ; ergo intellectus in operatione sua dependet ab alia potentia cui contingenter coniungitur, et ita hoc ponit in eo imperfectionem potentiae cognitivae : nulla autem imperfectio ponenda est in aliqua natura nisi necessitas appareat in natura tali, - ergo talis imperfectio non est ponenda in intellectu. 

369 Si obicias 'pluralitas non est ponenda nisi ubi est necessitas, hic non est necessitas, ergo etc.', - respondeo : necessitas est quando perfectio naturae hoc requirit. Licet autem hoc suppositum quod est homo, possit habere obiectum praesens in phantasmate, quia homo est, tamen natura intellectualis hominis, ut intellectualis est, non habet obiectum sufficienter praesens si non habet ipsum nisi in praesentia mendicata a virtute phantastica. Hoc ergo multum vilificat naturam intellectivam ut intellectiva est, quia removetur ab ea illud quod est perfectionis in potentia cognitiva, et quod invenitur in potentia sensitiva, ut in virtute phantastica. Ponitur ergo hic pluralitas propter necessitatem, quia propter perfectionem naturae perfectioris salvandam, maiorem quam sit naturae imperfectioris, vel saltem aequalem.  

370 Ad quaestionem ergo dico quod necesse est ponere in intellectu ut habet rationem memoriae, speciem intelligibilema repraesentantem universale ut universale, priorem naturaliter actu intelligendi, propter istas rationes iam positas ex parte obiecti, in quantum universale et in quantum praesens intellectui : quae duae condiciones, scilicet universalitas et praesentia, praecedunt naturaliter intellectionem.

371 Hoc etiam quod supra probavi, videtur esse intentio Aristotelis expressa, in III De anima, ubi volens quod anima sit quodammodo omnia, quasi probando exponit se, quod est per sensus sensibilia et per scientiam scibilia.        

372 Quod dictum Philosophi alii exponunt quod Aristoteles non loquitur uniformiter hic et ibi, quia de sensu intelligit quantum ad speciem impressam, de intellectu quantum ad habitum scientiae.        

373 Haec expositio non videtur esse ad intentionem Philosophi, quia sicut antiqui posuerunt animam esse omnia realiter, ut ea omnia cognosceret, ita Philosophus ponit eam esse omnia non realiter sed per quamdam similitudinem. Si autem 'per sensus esset sensibilia' propter species sive similitudines impressas, et 'per intellectum esset intelligibilia', - aut hoc esset propter scientiam quae est in intellectu, et ita non esset scibilia secundum similitudinem (quia scientia secundum se non est similitudo 'intelligibilis', circumscripta specie obiectum illud repraesentante), - aut propter aliquid aliud repraesentans obiectum intelligibile, et tunc a specie intelligibili non esset intellectus intelligibilia, sed anima per phantasma : nihil enim esset ibi repraesentans intelligibile nisi phantasma tantum, secundum talem positionem.        

374 Item, Aristoteles VIII Physicorum (commento 30 secundum Commentatorem) ponit quod acquisita scientia reducitur intellectus de potentia essentiali ad accidentalem. - Quaero quid intelligit per 'scientiam' ? Non habitum sequentem actum, quia quando egit non fuit in potentia essentiali. Ergo formam praecedentem actum, - ergo speciem intelligibilem. Probatio : tum quia phantasma non reducit intellectum ad potentiam accidentalem ; tum quia tunc omnis scientia quae dicitur esse habitus quiditatis primi obiecti, esset in phantasia, - ergo ibidem omnis habitus de eodem, quia secundum Philosophum idem habitus est intellectus et scientia.

375 Expressius est ad istud intentio Augustini. Quod probo sic : nihil enim sufficienter natum est gignere notitiam actualem nisi ipsum habeat obiectum prius naturaliter quam actum, praesens sibi, in se vel in aliquo repraesentante ipsum ; sed negando speciem intelligibilem, tota pars intellectiva non habet ante actum intelligendi obiectum sibi praesens, nec in se nec in aliquo repraesentante ; ergo negando speciem intelligibilem, nihil in intellectiva erit sufficienter natum gignere actum intelligendi, et ita nihil in parte intellectiva erit sufficienter memoria respectu talium intellectionum quod negat Augustinus XII De Trinitate cap. 4 et XV cap. 10.

376 Si respondeas quod 'memoria est in parte intellectiva proprie sumpta per hoc quod intellectus factus est in actu primo intelligendi, et sic est activus respectu secundi actus intelligendi, ita quod habens notitiam primam confusam activus est respectu secundae notitiae distinctae', - hoc est contra opinantem opinionem istaml et contra Augustinum . Contra opinantem, quia ponit quod 'universale ut in phantasmate, est ibi quasi in memoria, - ut autem movens ad actum intelligendi, est ibi praesens quasi in intelligentia'. Ergo per illam scilicet opinionem, nullus actus intelligendi est memoriae, sed intelligentiae : hoc apparet per Augustinum XV Trinitatis cap. 63 vel 21, 'intelligentiae tribuentes quidquid cogitatur' etc.

377 Similiter, arguitur ratione, quia aut tunc actus ille quo memoria est in actu primo, erit idem cum illo actu intelligentiae, et tunc idem erit ratio gignendi se, aut erit alius : et tunc vel erit simul cum actu intelligentiae, et tunc duo actus simul, - aut non est simul, et tunc memoria formaliter gignet quando non erit. Est enim memoria formaliter per illud quod per te non est quando gignitur actus secundus.     

378 Si etiam dicas quod 'memoria est per habitum scientiae', hoc non stat cum opinione, quia dicit quod 'habitu non est obiectum praesens nisi in phantasmate', et ideo 'habentem habitum oportet recurrere ad phantasma, ad hoc quod actu intelligat'. Ergo non est obiectum praesens per habitum praecise, sed per phantasma, quod non est in parte intellectiva, - et hoc magis patebit respondendo 'ad auctoritates Augustini, ponentis scientiam in memoria et non speciem impressam in intellectu', sicut arguitur ex verbis eius.

379 Ad primum argumentum 'in oppositum'. Primo, apparet quod illud argumentum non cogit, quia si valeret, concluderet contra omnem opinionem, quod nullo modo potest intelligi universale. Quidquid enim sit illud per quod universale repraesentatur, similiter repraesentabit sicut si esset impressum ab obiecto ; sed si imprimeretur ab obiecto, imprimeretur a singulari, quia actus est 'singularis', sicut arguitur.  

380 Ideo respondeo quod aliqua potest esse 'ratio agendi', et aliqua 'ratio agentis'. Singularitas est condicio agentis, non ratio agendi, sed ratio agendi est ipsa forma in singulari, secundum quam singulare agit. - Cum ergo accipitur quod 'quaecumque species gignitur ab aliquo, repraesentat ipsum secundum illam rationem secundum quam gignitur ab eo', si intelligatur de 'ratione gignentis' falsa est, si de 'ratione gignendi' concedi potest, - et tunc non sequitur quod repraesentat ipsum sub ratione singularis, sed sub ratione naturae, quia 'ratio naturae' est ratio gignendi .   

381 Sed ista responsio non sufficit, quia ita videtur quod species in sensu repraesentaret universale, non singulare, quia ratio gignendi species in sensu non est singularitas, sed ratio naturae. Ideo generaliter respondeo quod quando species gignitur ab aliquo sicut a totali causa, repraesentat ipsum sub illa ratione sub qua gignitur, loquendo de 'ratione gignendi', - et etiam repraesentat ipsum concomitanter sub ratione gignentis, aut saltem non sub ratione opposita rationi gignentis : ideo species in sensu non repraesentat obiectum sub ratione universalis, quae est condicio opposita rationi singularis gignentis, sed obiectum non est causa totalis gignens respectu intelligibilis speciei, quia cum ipso agit intellectus agens, sicut alia partialis causa, et ideo genitum ab istis duobus potest repraesentare obiectum sub opposita ratione singularitatis, quae est ratio gignentis.  

382 Ad secundum, de praesentia, respondeo quod obiectum respectu potentiae primo habet praesentiam realem, videlicet approximationem talem ut possit gignere talem speciem in intellectu, quae est ratio formalis intellectionis ; secundo, per illam speciem genitam, quae est imago gignentis, est obiectum praesens sub ratione cognoscibilis seu repraesentati. Prima praesentia praecedit naturaliter secundam, quia praecedit impressionem speciei per quam est formaliter secunda praesentia. - Quando ergo accipitur quod 'species in intellectu non est causa praesentiae obiecti', dico quod falsum est de praesentia sub ratione cognoscibilis, saltem intellectione abstractiva, de qua modo loquimur ; et cum probatur quod 'prius est obiectum praesens quam species', illud verum est de praesentia reali, qua agens est praesens passo. Et intelligo sic, quod in primo signo naturae est obiectum in se vel in phantasmate praesens intellectui agenti, in secundo signo naturae - in quo ista sunt praesentia intellectui possibili, ut agentia passo - gignitur species in intellectu possibili, et tunc per speciem est obiectum praesens sub ratione cognoscibilis. 

383 Ad tertium, Augustinus De Trinitate XIV cap. 6 ponit memoriam esse multorum simul cognitorum habitualiter, sicut patet ibi de 'perito multarum disciplinarum', sive scientiarum, etc. ; ergo oportet secundum omnem opinionem ponere multa cognita in memoria habitualiter, et illa ut sunt ibi, sunt aliquo modo causa respectu notitiae genitae secundum Augustinum, et non nisi causa naturalis, quatenus praecedunt actum voluntatis : ergo si argumentum valeret, secundum omnem opinionem concluderet actualem cognitionem plurium simul.     

384 Ideo respondeo sicut dictum est de primo cognito secunda quaestione huius tertiae distinctionis, - quod cuiuscumque speciei singulare fortius primo movet sensum, eius phantasma efficacius imprimitur et primo movet intellectum ; et quoad primum illum actum non est in potestate nostra quid intelligamus (secundum enim Augustinum III De libero arbitrio, non est in potestate nostra quibus visis tangamur), sed illo actu posito, in potestate nostra est cognitio actualis cuiuslibet habitualiter noti (de hoc distinctione sexta dicetur). - Cum ergo dicitur 'aut potest movere ista species ad intellectionem, aut non potest', dico quod potest, sed si alia species fortius movet, ista impeditur ne modo moveat ; postea tamen potest per imperium voluntatis imperantis movere ad cognitionem species cuiuscumque habitualiter cogniti.      

385 $a Ad Algazelem dico quod similitudo nihil valet. quia hic tollitur illud quod est ratio incompossibilitatis ibi, - quod probatur per Aristotelem et Commentatorem VII Metaphysicae ubi volunt quod rationes oppositorum non sunt oppositae in intellectu.

386 Ad quartum dico quod intellectus non tantum patitur realiter ab obiecto reali, imprimente talem speciem realem, sed etiam ab illo obiecto ut relucet in specie patitur passione intentionali : et illa secunda passio est 'receptio intellectionis' - quae est ab intelligibili in quantum intelligibile, relucens in specie intelligibili - et illud 'pati' est 'intelligere', sicut patebit in quaestione proxima.       

387 Cum ultra deducis quod intellectio 'non est motus rei ad animam', non sequitur, quia impressio speciei est quidam motus rei ad animam, quatenus res habet 'esse' in illa specie ; intellectio etiam sequens impressam speciem, est motus rei ad animam, quatenus per intellectionem obiectum habet 'esse' in anima actualiter cognitum, quod prius tantum habuit 'esse' habitualiter.

388 Cum arguitur in opinione prima quod 'recipere speciem convenit sensui praecise quia potentia organica', dico quod falsum est, quia illud non est praecisa causa. Sed praecisa causa, cuiuscumque potentiae, habendi speciem repraesentantem obiectum suum ut suum est, est ista, quia ipsa est cognitiva, - et natura dedit sibi ut possit habere obiectum praesens sibi prius naturaliter quam cognoscat. Sed potentiae organicae dedit ut obiectum sit praesens non in potentia ipsa sed in organo, hoc est in parte corporis quam perficit potentia organica : et ista praesentia sufficit, quia totum - compositum ex parte corporis sic mixta et ex potentia - est organum ; et huic toti obiectum sufficienter est praesens quando species est in illa parte corporis. Cum ergo intellectui nihil perfectionis auferatur in quantum potentia cognitiva est, per hoc quod non est organicus, immo magis additur perfectio, - sequitur quod sibi potest esse obiectum praesens ante actum, sicut aliis potentiis cognitivis ; sed illa praesentia non erit per aliquid impressum organo, quia non habet organum : $a igitur erit per aliquid impressum ipsi potentiae. Tale impressum repraesentans, praecedens in potentia intellectiva actum intelligendi, voco 'speciem intelligibilem'. a$     

389 Breviter ergo : sensus habet obiectum praesens in illa parte corporis, quae dicitur 'organum' illius sensus ; sed intellectus tam illam praesentiam priorem actu quam ipsum actum habet ratione eiusdem receptivi.     

390 Et ideo falsum accipitur quod species talis non est praecise nisi propter organum. Natura enim causat talem partem talis corporis sic mixtam, ut esset perfectibilis a tali potentia animae et congrueret operationi eius, quia materia est propter formam et non e converso, II Physicorum, et I De anima : membra enim leonis non differunt a membris cervi nisi quia anima ab anima. Non ergo forma est propter materiam, sed e converso. Et ideo talis pars facta est talis speciei receptiva, ut per talem speciem sit obiectum praesens tali composito, quod est totum organum. Unde non prima causa praesentiae obiecti in specie est talis dispositio corporis, sed prior causa est ut potentia apprehensiva habeat obiectum actu cognoscibile, sibi praesens, vel in se ipsa, vel in aliquo quod est pars ipsius organi in tali operatione.

391 Ad aliud, de Philosopho, quod 'intellectus est locus specierum' : potest exponi quod intellectus dicitur 'locus specierum' quia salvans (sicut dicitur quod ipsius 'loci' est salvare locatum), et aliae potentiae non sunt 'loca' quia non ita salvant. Species quippe intelligibilis non videtur deleri sicut sensibilis, quia species sensibilis ita est in organo quod corrumpitur per contrarium formaliter, vel per dispositionem in susceptivo disconvenientem tali formae sicut patet secundum Philosophum in libro De memoria et reminiscentia, quod senes et iuvenes et pueri sunt male reminiscitivi propter nimiam abundantiam humorum, et etiam propter laesionem et indispositionem organi. Isto utroque modo non est species intelligibilis in intellectu, ut per se deleatur per aliquod contrarium ad ipsum seu per indispositionem susceptivi. - Aliae multae congruentiae possent assignari circa illud vocabulum 'locus', circa quod non oportet modo immorari. 

392 Quod additur de Philosopho quod speculamur 'quod quid est' in phantasmatibus, etc., - pro omnibus talibus auctoritatibus dico quod talis est conexio istarum potentiarum phantasiae et intellectus pro statu isto, quod nihil intelligimus in universali nisi cuius singulare phantasiamur, nec est alia conversio ad phantasmata nisi quod intelligens universale imaginatur eius singulare : nec intellectus videt 'quod quid est' in phantasmatibus sicut in ratione videndi, sed intelligens 'quod quid est' relucens in specie intelligibili, ut relucens in specie intelligibili, videt illud in suo singulari, viso per virtutem phantasticam in phantasmate.        

393 Quod adducitur 'de Augustino qui non ponit speciem intelligibilem in memoria, sed scientiam', respondeo : ubi ponit scientiam, statim ponit aliquid quod includit speciem intelligibilem, licet non utatur isto vocabulo, - quia XV De Trinitate cap. 10, cum praemisisset quod ex ipsa scientia quam memoria tenemus, gignitur verbum, subdit quod formata cogitatio ab ea re quam scimus, verbum est ; et ibidem, cap. 12, cum praemisisset Simillima est visio cogitationis visioni scientiae, subdit : Quando quod est in notitia hoc est in verbo, tunc est verum verbum ; et in eodem cap. 12, in fine - verbum simillimum rei notae de qua gignitur, et de visione scientiae visio cogitationis exoritur, subdit : Nec interest quando illud didicerit qui quod scit loquitur ; similiter cap. 22 : Quando ad memoriam meam aciem cogitationis meae converto, ac si in corde meo dico quod 'scio', etc. $a Item, XV Trinitatis cap. 27 vel 82, quando loquitur de luce in qua videntur vera, Ipsa - inquit - ostendit tibi verbum verum esse in te, quando de scientia tua gignitur, id est quando quod scimus dicimus. - Haec ille.

394 Ex istis omnibus apparet quod illud quod Augustinus attribuit memoriae ut rationi scientiae ut gignenti, exponit se semper de obiecto praesente in memoria. Non est autem obiectum praesens in memoria, ut memoria intellectiva est, per scientiam ut est habitus distinctus a specie. Ergo oportet quod intelligat istam praesentiam esse per speciem intelligibilem, et sub illa ratione sub qua etiam distinguitur ab habitu scientiae proprie sumptae.

395 Et hoc modo etiam debet accipi illud verbum Philosophi III De anima, qui cum praemisisset quod anima est quodammodo omnia, subdit : per sensum est sensibilia, per scientiam scibilia. - Scientia quippe, tam apud Philosophum quam apud Augustinum, in locis praedictis, accipitur pro ipsa praesentia habituali obiecti in memoria intellectiva, quae 'praesentia habitualis' est virtualiter scientia de tali obiecto, quia in obiecto sic praesente continetur virtualiter tota scientia de tali obiecto.      

396 $a Haec species est illa scientia quae reducit de potentia essentiali ad accidentalem (secundum Aristotelem VIII Physicorum et II De anima), non autem illa quae proprie dicitur scientia, quae scilicet est habilitas derelicta ex actibus, nam ante illam ad primum actum considerandi requiritur quod sit iam reductus intellectus de potentia essentiali ad accidentalem, alioquin tunc non operaretur. Nec incongrue species in qua relucet quiditas dicitur 'scientia', non tantum virtualiter quia totam continet, sed formaliter potest dici 'habitus cognitivus', quia qualitas mansiva in intellectu, disponens quantum ad actum. a$        

397 Et ex hoc, $a scilicet ex prima condicione, a$ habetur argumentum pro specie intelligibili, quia non videtur quomodo possit aliqua scientia tota dici 'una' ratione primi obiecti, nisi quatenus illa scientia continetur virtualiter in illo primo obiecto intelligibili : non enim tota illa scientia dicitur 'una' ab obiecto, quatenus obiectum continens illam relucet in phantasmate, quia illa non esset 'unitas' habitus intellectualis sed alicuius imaginationis. 

398 Quod arguitur post, pro secunda opinione, quod 'potentia quae est ad aliquem actum, actuatur primo secundum illum actum', dico quod quaelibet potentia apprehensiva, ut apprehensiva, est in potentia ad apprehendere 'primo' primitate perfectionis, licet non primitate in via generationis ; et quandoque 'primo' primitate generationis, quando scilicet obiectum in se est praesens tali potentiae ut actu cognoscibile ab ea : tunc enim non oportet, ante actum, in ipso aliquid aliud fieri in quo ipsum sit praesens, sed primum quod fit ab eo est actus.- Quando autem obiectum non est natum esse in se praesens sub ratione actu cognoscibilis a tali potentia, tunc quaelibet potentia apprehensiva est in potentia ad apprehensionem et ad illud in quo cognoscibile erit praesens, et prius, ordine originis, ad habendum illam praesentiam quam ad habendum actum. Ita est in proposito. Sensibilia non sunt nata esse in se praesentia intellectui sub ratione actu intelligibilium, sed tantum in specie intelligibili possunt sic esse praesentia, et hoc quantum ad intellectionem abstractivam, de qua est sermo in proposito ; et ideo potentia apprehensiva respectu talium est in potentia ad duplicem actum, et ab agente approximato prius, ordine originis, recipiet priorem actum quam posteriorem.       

399 Nec tamen intelligo ita istos actus esse ordinatos quod prior sit ratio receptiva respectu posterioris, sicut scilicet superficies est ratio recipiendi albedinem : tunc enim intellectus respectu nullius 'intelligibilis' recipere posset actum secundum (qui est intellectio), nisi prius haberet actum primum (ut speciem eiusdem obiecti) ; sed intelligo quod intellectus de se est ratio immediata recipiendi utrumque actum. Ipsi tamen inter se sunt ordinati quando obiectum non est natum esse praesens in se, quia tunc oportet prius naturaliter esse illum actum quo obiectum est praesens ut intelligibile, quam illum qui elicitur circa obiectum intelligibile ut praesens, - et hoc non salvatur nisi in specie intelligibili. 

400 Non etiam ponitur perfectio summa possibilis potentiae cognitivae, nisi ponatur eam posse conservare speciem intelligibilem praeter actum, et ita habere obiectum suum praesens, conservatum sine actu, quia hoc conceditur sensitivae, - et perfectio est in intellectiva cognitiva potentia quod non dependeat ab alio in cognitione sua, sed quod possit habere obiectum praesens sine dependentia ad aliam potentiam.

 

Quaestio 7   

401 Secundo quaero de notitia genita, quae sit causa gignens vel ratio gignendi eam ; et quaero utrum pars intellectiva proprie sumpta vel aliquid eius sit causa totalis gignens actualem notitiam vel ratio gignendi. Arguitur quod non : Quia II De anima probat Philosophus sensum esse passivum, non activum, per hoc quod si esset activus, semper ageret : sicut 'si combustibile esset combustivum, semper combustibile combureret'. Ita arguo in proposito : si pars intellectiva esset activa respectu intellectionis, semper intelligeret, et ita sine obiecto, quod falsum est.

402 $a Confirmatur, quia ex II De anima sensibilis et sensus est idem actus, puta 'sonatio et auditio est idem actus'. Ergo a simili, motio activa obiecti et motio passiva intellectus - quae est intellectio - est idem actus : ergo intellectio est ab obiecto.

403 Item, III De anima, intellectus possibilis est quo est omnia fieri, sicut intellectus agens est quo est omnia facere. Ergo intellectus possibilis saltem non erit causa activa respectu cognitionis, sicut nec agens passive se habet respectu actus.   

404 Item, tertio : $a actiones distinguuntur penes distinctionem principiorum activorum. Si ergo intellectus, qui est indistinctus, sit principium activum omnis intellectionis, a$ tunc omnes intellectiones essent eiusdem speciei, - et si omnes intellectiones, ergo et omnes habitus consequentes, et ita omnes scientiae.       

405 Ad oppositum est Avicenna IX Metaphysicae : immaterialitas est ratio intellectivitatis, sicut intelligibilis. Ergo intellectus sive pars intellectiva, ex immaterialitate sua, se sola est activa respectu intellectionis sicut receptiva.     

406 Item, si obiectum vel aliquid eius esset ratio formalis agendi, ergo intellectiones diversorum obiectorum specie essent diversae specie, quod est falsum. Consequentia probatur, quia effectus differunt specie qui sunt a causis diversis specie. - Falsitas consequentis probatur, quia tunc de quacumque specie specialissima esset propria scientia, et ita de pluribus speciebus specialissimis non posset esse una scientia. Probatur etiam illud - scilicet falsitas consequentis - per Philosophum I Ethicorum, ubi vult quod 'intelligere' est propria operatio hominis secundum quod homo ; unius autem speciei est una operatio secundum speciem.      

407 In ista quaestione est una opinio, quae attribuit totam activitatem respectu intellectionis ipsi animae, - et imponitur Augustino, qui dicit XII Super Genesim cap. 28 : 'Quia imago corporis est in spiritu', qui est 'praestantior corpore', ideo praestantior est imago corporis in spiritu quam ipsum corpus in sua substantia ; et sequitur (cap. 29) : Nec putandum est corpus aliquid agere in spiritu, quasi spiritus corpori facienti materiae vice subdatur. Omni enim modo praestantior est illa res quae facit illa re de qua facit, neque ullo modo praestantius est corpus spiritu, immo spiritus corpore. Quamvis ergo incipiat imago esse in spiritu, tamen eandem imaginem non corpus in spiritu sed spiritus in se ipsum facit celeritate mirabili, - sequitur : imago enim, mox ut oculis visa fuerit, in spiritu videntis sine interpolatione formatur.      

408 Item, X De Trinitate cap. 5 : Anima convolvit et rapit imagines corporum, factas in semetipsa et de semetipsa : dat enim eis formandis quiddam substantiae suae ; servat autem in se aliquid liberum, quo de tali specie iudicet - et hoc est mens, id est rationalis intelligentia, quae servatur ut iudicet ; nam illas animae partes quae corporis similitudinibus informantur, etiam cum bestiis nos habere communes sentimus. Ergo ipsa anima in se format imagines ipsorum cognitorum, ut dicit ista auctoritas, etiam expressius, allegata. 

409 Pro ista opinione arguitur per rationes sic : effectus non excedit causam in perfectione ; 'melius est autem omne vivum non vivo', secundum Augustinum De civitate Dei ; ergo operatio vitalis non potest esse nisi a principio agendi vitali vel vivo. Istae operationes cognoscendi sunt operationes vitales, ergo sunt ab ipsa anima sicut a ratione agendi.       

410 Item, quanto forma est perfectior, tanto est actualior, et per consequens activior, quia activum esse convenit alicui in quantum est in actu ; sed anima intellectiva, inter omnes formas, est actualissima : est ergo maxime activa ; ergo se sola potest in operationem suam, cum hoc possint formae imperfectiores, sicut de formis elementorum patet, et quorumdam mixtorum.  

411 Item, tertio, Philosophus I Ethicorum et IX Metaphysicae et III Physicorum distinguit inter actionem et factionem, et vult quod actio proprie dicta manet in agente, sicut exemplificat de 'speculatione', ibi : intellectio ergo proprie est operatio manens in agente ; manet autem in parte intellectiva, ergo erit ab ea ut ab agente.     

412 Quarto, et idem est, quia actio proprie dicta, et prout distinguitur contra factionem, denominat agens. 'Intelligere' autem denominat hominem secundum partem intellectivam, ergo etc.   

413 Contra istam opinionem. Quod non sit Augustini, apparet IX De Trinitate cap. ultimo, et 30 'de parvis' : Liquido tenendum est quod omnis res quam cognoscimus, congenerat in nobis notitiam sui ; ab utroque enim paritur notitia, videlicet a cognoscente et cognito, etc. Item, XI De Trinitate cap. 2 : Ex visibili et vidente gignitur visio. Item, XV Trinitatis cap. 10 (ut praedictum est) : Formata cogitatio ab ea re quam scimus, verbum est. - Ergo intendit attribuere aliquam causalitatem obiecto. 

414 Hoc arguitur ratione, quia quando duae causae priores ipsa re, scilicet efficiens et materia, sunt in se perfectae et approximatae et non impeditae, sequitur effectus vel potest sequi. Ergo si anima est totalis causa activa notitiae genitae - et ipsa est materia disposita sive subiectum susceptivum respectu eiusdem, et ipsa est semper actu sibi praesens - cum sit causa naturalis, semper erit 'intellectio quaecumque' actualis in ea cuius ipsa est causa, et hoc cuius ipsa est causa de se, vel saltem aliqua in quam ipsa potissime potest.

415 Per hoc improbantur diversi modi tenendi ponentium istam opinionem. Si enim ponatur obiectum necessarium in ratione causae 'sine qua non', vel in ratione termini vel in ratione excitantis, - si non detur sibi aliqua 'per se causalitas' (cum anima semper sit in se perfecta et passo approximata), nec aliquod impedimentum de novo, remotum, - quomodo salvabitur quod ipsum necessario requiritur, nisi ponendo quinque genera causarum ?

416 Specialiter etiam illud de 'excitatione' non videtur valere. Quaero enim quid sit 'excitare' ? Si 'aliquid causare' in intellectiva, ergo obiectum aliquid causat antequam intellectiva de se agat ; ergo intellectiva non est tota activa causa prima respectu cuiuscumque in se causati, sed etiam obiectum. Si 'excitare' non sit 'aliquid causare' in potentia intellectiva, non aliter se habet in se post excitationem quam ante, et ita non magis excitatur nunc quam prius.

417 $a Haec tamen ratio concluderet simili modo, ut videtur, contra actionem voluntatis. Unde responderi potest quod quando formae habent essentialem ordinem ut recipiuntur in eadem sive natura sive potentia, et hoc sive ab eodem agente sive alio, dato etiam quod neutra sit ratio recipiendi alteram, numquam secunda potest induci ab agente in suo receptivo nisi prima prius inducta. Exemplum de volitione et delectatione : ponendo illa esse diversa realiter, numquam secunda recipitur nisi prima prius recipiatur ; cum tamen secunda habeat causam activam naturalem praesentem sibi antequam sit volitio, in huiusmodi ordinatis negatur maior. Simile de specie intelligibili ad intellectionem, ponendo speciem intelligibilem non esse causam nec receptivum intellectionis ; simile de lumine in medio, Si non sit activum nec receptivum speciei coloris.       

418 Nota : aliter dicitur, quod quandocumque aliquam formam recipi in suo potentiali de necessitate praeexigit aliam formam recipi in suo susceptivo, falsa est illa maior 'agens perfectum approximatum passo et non impeditum, potest agere', intelligendo de potentia propinqua, - et hoc sive receptivum formae prioris sit eadem potentia cum receptivo formae posterioris (exemplum : volitio et delectatio in voluntate), sive sit eadem natura (exemplum : in anima intellectio et volitio, ponendo voluntatem totaliter activam respectu velle), sive in eodem supposito recipiantur, non in una natura, nec potentia (exemplum : de phantasmate et intellectione, si negetur species intelligibilis et actio tota detur intellectui), sive in alio et alio supposito recipiatur forma prior et posterior (exemplum : lumen in aere et in aqua, a sole).        

419 Nec hic salvatur propositio quod 'forma prior sit activa respectu posterioris, vel ratio recipiendi', sicut lumen in medio respectu speciei coloris, quia si in talibus instetur, nihil valet instantia, quia ibi activum proximum deficeret vel passivum proximum : in quattuor instantiis iam positis neutra condicio accidit, nam nec volitio est causa activa delectationis, sed obiectum, nec receptiva, sed voluntas ; sic in aliis, secundum illas opiniones.   

420 Nec est dicendum quod maior illa est vera nisi ab eodem agente sint duo effectus necessario secundum ordinem producibiles, quia etiam non est vera si necessario sit ordo inter formas a diversis agentibus inducibiles, sicut patet in instantiis positis.  

421 Universaliter ergo, quaecumque forma ad hoc ut recipiatur in suo passivo requirit aliam prius recipi in quocumque et a quocumque, numquam activum formae secundae est in potentia accidentali ad agendum in receptivum illius nisi forma priore iam inducta. Ergo forma posterior quoad 'fieri' dependet essentialiter ab alio a suis 'per se causis' in 'fieri', quae sunt agens et materia. - Potest concedi haec conclusio, quia 'prius essentialiter' non tantum competit causae (patet in tractatu De primo principio cap. 1), tamen non probabiliter negatur illa nisi ostendatur prioritas formae alterius vel ut activae respectu secundae, vel ut rationis recipiendi, vel ut effectus propinquioris causae communi vel causae necessario prius causanti.

422 Alia est opinio, quae totaliter est in alio extremo, - quae dicit, sicut colligitur ex diversis locis sic opinantis, quod anima intellectiva ut intellectiva est, nihil habet activitatis respectu intellectionis. Non enim habet talem causalitatem intellectus possibilis (sive informatus specie intelligibili, quam ipsi negant, sive nudus), quia secundum eos idem non potest agere in se ipso. Quod probant, quia cum agens sit tale in actu quale patiens in potentia III Physicorum et I De generatione - sequitur tunc quod idem esset in potentia et in actu, quod primo videtur esse oppositum primi principii metaphysici noti per rationem actus et potentiae ; tunc etiam idem esset efficiens et materia, quod videtur esse contra Philosophum II Physicorum, 'materia et efficiens non coincidunt' ; tunc etiam idem referretur ad se relatione reali, quod videtur impossibile, V Metaphysicae, propter oppositionem talium relationum ; tandem, tunc poneretur quidlibet in se agere et movere se (utpote quod aer ad praesentiam solis illuminaret se et non sol, et lignum ad praesentiam ignis calefaceret se et non ignis), quia non esset unde probaretur aliquid quod sic esset causativum cuiuscumque novi in se exsistentis, nec obsistens quin quidlibet esset naturaliter causativum cuiuscumque novi in se exsistentis. Ex istis probationibus dicunt quod agens et patiens distincta sunt subiecto. - Et additur, pro confirmatione, quod quaecumque difficultates accidant in aliqua materia, non sunt propter eas neganda ista principia metaphysica, quia tunc tollitur omnis inquisitio veritatis per talia principia. Qua enim ratione negantur in una materia, et in alia.     

423 Per idem dicunt quod intellectus agens non potest aliquid causare effective in intellectu possibili, quia non distinguitur ab eo subiecto, sed quasi formaliter ipsum lumine suo perficiendo huiusmodi illustrationem facit, - sicut cum producitur aliquod corpus luminosum (in quo sunt istae duae perfectiones, scilicet diaphaneitas et ipsa lux), dicitur quod lux huiusmodi corpus perspicuum facit luminosum, non transmutando ipsum a potentia praecedente ipsum actum ad talem actum, sed totum simul factum est secundum rationem causae efficientis ab agente extrinseco, producente corpus tale ad esse tale ; sed ideo dicitur lux facere illud corpus luminosum, quia est formaliter perficiens illud corpus. Ita est in proposito. Intellectus agens in ratione causae efficientis nihil agit in intellectum possibilem, sed qui creavit animam per modum causae efficientis, ipse in ea hanc illustrationem fecit, istas potentias simul in eadem substantia creando sive producendo.   

424 Similiter ponunt quod intellectus agens nullam operationem habet respectu intellectionis, nisi quatenus habet actionem circa obiectum intelligibile, quatenus scilicet agit ad hoc ut illud habeat rationem moventis et obiecti in actu. Ergo ad ipsam intellectionem, propter ista duo, intellectus agens nullam activitatem immediate habebit.      

425 Quid ergo causabit effective intellectionem ? Respondent quod 'obiectum idem secundum rem' efficit intellectionem et volitionem, et hoc in quantum relucet in phantasmate, illustrato intellectu agente - non effective, sed quasi respectu intelligibilis formaliter concurrente.        

426 Qualiter autem sit possibile phantasma movere intellectum possibilem, cum tamen virtus phantastica et intellectus possibilis sint in eadem substantia animae, et phantasma non distinguitur subiecto ab intellectu possibili, - dicunt quod anima potest considerari dupliciter, vel secundum essentiam vel secundum potentias. Primo modo est tota in qualibet parte, nec est principium alicuius operationis secundae. Secundo modo, aliqua potentia determinat sibi aliquam partem corporis, ut organica, aliqua non, ut intellectiva, quia ipsa sub ratione talis potentiae non est in ista parte corporis nec in illa, quia in nulla, quia per se nec in toto nec in aliqua parte, sicut nec operationes quae per eam exercentur. Sicut ergo potentia quae esset in alia parte corporis quam est phantasma, posset immutari ab eo quod est in phantasia, ita potentia quae non est determinata ad partem in qua est phantasma, sed extra illam sic quod non est ibi plus quam in pede - poterit immutari ab eo quod est in phantasia. Ita est in proposito, quod illae potentiae non sunt alligatae et immersae materiae, sicut aliae.       

427 Contra istam opinionem. Intellectus agens, secundum eam, nihil causat quod sit formaliter in phantasmate, sed solum fit remotio prohibentis per quemdam contactum spiritualem huiusmodi lucis ad phantasma, qua remotione facta virtute intellectus agentis, fit informatio intellectus possibilis. 

428 Ex hoc sequitur quod nihil in intellectiva - et hoc ut intellectiva comprehendit agentem et possibilem - habebit aliquo modo rationem activi, sive ut agentis sive ut rationis agendi, respectu cuiuscumque intellectionis sive respectu obiecti intellectionis, et ita tantum phantasma effective se habet ad intellectionem ; vel si sit ibi efficientia alia, per quam fiat irradiatio vel illustratio super phantasmata, illa efficientia erit praecise ipsius Dei, qui creavit tale lumen in intellectu possibili ; $a nihil ergo aliud a Deo active se habet respectu intellectionis cuiuscumque nisi phantasma tantum.    

429 Hoc videtur inconveniens, quia vilificat valde naturam animae. Nullam enim perfectionem videtur phantasma posse causare in intellectu excedentem nobilitatem eius, quia effectus non excedit suam causam, sed deficit ab ea, specialiter effectus aequivocus. Ergo nihil causatur praecise a phantasmate in intellectu, sicut ponit ista opinio. Omnis enim intellectio, aut est perfectior phantasmate, aut nulla erit in homine. a$  

430 Item, secundo, ex ista positione sequitur quod angelus, in quo non potest poni talis distinctio in subiecto, nullam intellectionem posset habere novam, quantumcumque habeat obiecta multa praesentia habitualiter ; immo nullam potest habere effective nisi a Deo, quia opposito posito intellectus movebitur a se, vel agens et patiens erunt indistincta subiecto.        

431 Hoc videtur ipse concedere, quia ponit 'angelum posse habere novam intellectionem' esse mere creditum.

432 $a Sed hoc non evadit. Nullum enim creditum repugnat conclusioni sequenti ex veris principiis. Ex isto autem principio 'agens et patiens necessario sunt distincta subiecto', sequitur quod angelus non potest habere ex se aliquam intellectionem active. Ergo si oppositum huius conclusionis est creditum, principium illud ex quo sequitur illa conclusio erit falsum. - Hoc patet magis de 'velle' : constat enim quod primum'velle malum' angelus non habuit immediate a Deo ; igitur ibi agens fuit indistinctum subiecto a passo.       

433 Tertio, sequitur quod non oportet ponere aliquem habitum in intellectu, quia ad 'ordinate intelligendum' requiritur et sufficit, secundum istam opinionem, quod phantasmata ordinate occurrant, quae, occurrentia, ordinate moveant intellectum. Sed quod ipsa ordinate occurrant, non potest fieri per habitum in intellectu, quia nihil in passo dat moventi 'ordinate movere', - aut saltem per habitum in phantasia possunt ordinate occurrere absque omni habitu in intellectu ; igitur etc. 

434 Confirmatur : ideo enim, secundum istos, negatur habitus in voluntate, quia ipsa faciliter movetur conformiter intellectui ; ergo a simili, cum intellectus moveatur a phantasmatibus eo modo quo occurrunt, secundum eos, sufficiet habitus in phantasia ad hoc ut ordinate moveant. - Haec tria pondero.

435 Fiunt autem et alia argumenta contra eos. Primo sic : a$ si phantasma causat omnem intellectionem effective, et causa naturalis nihil agit nisi secundum naturam illam qua est in actu, phantasma numquam causabit aliquam actionem in intellectu nisi conformem phantasmati, et ita numquam causabit compositionem falsam, repugnantem rationibus extremorum quorum phantasmata sunt in virtute phantastica ; aut si quodammodo potest, sicut respondent 'per unum oppositorum cognitum posse suum oppositum cognosci', hoc non est nisi quia per unam compositionem veram potest cognoscere oppositam esse falsam ; sed numquid illud phantasma causabit aliquam intellectionem falsam tamquam veram, vel e converso ? - Et si dicas quod phantasma falso repraesentat obiecta, ideo causat intellectionem falsam in intellectu, - sequitur quod idem phantasma manens numquam potest causare assensum oppositum, et ita non poterit intellectus eandem complexionem apprehendere nunc ut veram, nunc ut falsam.      

436 Item, secundo, 'intellectio' secundum Philosophum est actio immanens.    

437 Respondent quod 'intelligere' secundum modum significandi grammaticalem significat actionem, et 'intelligi' passionem, tamen secundum rem 'intelligere' est passio, et 'quod intelligitur' est agens. - $a Quid autem 'intelligere' habeat de ratione actionis ? Dicunt quod 'intelligere' non significat aliquid ut habet 'esse' in subiecto, in se et absolute, sed quasi tendens in alterum ut in obiectum, sive ut in terminum ; et quia actionis est procedere ab agente et tendere in passum, ideo tales perfectiones - quae in re sunt passiones, hoc est manentes in eo quod denominatur ab eis per modum actionis - dicuntur esse actiones immanentes.     

438 Contra. Philosophus distinguens actionem a factione I et VI Ethicorum et IX Metaphysicae, assignat diversa principia ac propria actioni et factioni, quod non oporteret si intelligeret quod illud quod assignat esse actionem esset passio, quia tunc non oporteret assignare sibi principium activum proprium. Non enim oporteret prudentiam esse activam sicut ars est habitus factivus, si actio nihil esset nisi quaedam forma recepta in alio, ut in eo quod dicitur 'agens'.     

439 Item, $a tertio, a$ habitus non ponitur praecise ad patiendum, et maxime in passivo summe disposito ad formam. Non enim oportet illud facilitari ad recipiendum quod in se est summe dispositum ad recipiendum. Sed intellectus est summe dispositus ad quamcumque intellectionem, quia nihil habet contrarium ; ergo non oporteret ponere aliquem habitum in intellectu, si praecise esset passivus respectu intellectionis.- Probatur prima propositio, quia habitus est 'quo utimur cum volumus', et habitus habentem perficit et opus eius bonum reddit etc., II Ethicorum. Omnia ista attribuunt aliquam activitatem habitui.  

440 Item, Sa quarto, a$ quomodo intellectus discurreret, syllogizando et arguendo, si phantasma causet omnem intellectionem ? Non enim videtur intelligibile quomodo phantasmata occurrentia causant omnem discursum. 

441 Item, $a quinto, a$ quomodo causabuntur intentiones logicae vel relationes rationis ? Si enim phantasma causat omnem intellectionem, quaecumque intentio causata ab eo erit realis, quia illa dicitur 'intentio realis' quae immediate causatur a re, vel a specie repraesentante rem in se. Ergo nulla intellectio causabit intentiones logicas vel relationes rationis, quia intellectus nullo actu suo poterit conferre obiectum ad aliud, quae collatio causat relationem rationis vel intentionem secundam in obiecto.   

442 $a Confirmatur, quia intellectus, conferens a ad b secundum talem habitudinem qualis est ipsorum ex natura rei, non causat relationem rationis, puta quando comparat ea ut differentia vel ut contraria, vel ut totum et partem, vel huiusmodi. Ergo sola illa collatione causatur relatio rationis quae nec in 'esse' nec in 'cognosci' consequitur extrema ex natura extremorum. Ergo extrema non sunt causa illius actus collativi. 

443 Item, $a sexto, a$ quomodo reflectitur intellectus super actum suum, et hoc quomodo erit in potestate potentiae reflectentis ? Si enim phantasma, causans aliquam intellectionem, habet naturaliter causare reflexionem super illam intellectionem, pari ratione et reflexionem reflexionis, et sic in infinitum, ut dicit Augustinus XV De Trinitate cap. 12 vel 31. Si autem non habet causare reflexionem, sed tantum actum absolutum, et post occurrat aliud phantasma, non videtur posse assignari ratio quomodo posset esse aliqua reflexio super aliquem actum.

444 $a Istarum sex rationum ultimarum, prima non cogit contra eos, quia quaerit difficultatem communem omni opinioni. Sive enim phantasma ponatur esse causa activa intellectionis, sive species intelligibilis, sive intellectus - cum quodcumque istorum sit principium naturaliter agendi, non libere - semper aeque potest quaeri quomodo opposita possunt causari in intellectu, utpote nunc opinio vera vel scientia de aliquo, nunc autem opinio falsa sive error de eodem.     

445 Secunda non cogit, quia prudentia ponitur principium activum propter actum alium, qui est 'actio', ad quem suus proprius extenditur ut regula ad regulatum, sicut proprius actus artis extenditur ad actum alium, qui est 'factio', licet tamen neuter habitus sit principium proprie activum respectu sui actus.

446 Per hoc ad tertium, quia habitus inclinat passum ut forma prior ad posteriorem convenientem, sicut alibi dicitur de habitu ; licet enim passum sit ex se summe dispositum per amotionem oppositi, non tamen per appositionem convenientis. - Illud II Ethicorum 'bonum reddit' etc., debet intelligi quod non effective reddit, sed inclinative.     

447 Quartum coincidit cum tertio ponderato, scilicet quomodo habitus disponit ut phantasmata in discursu ordinate occurrant, nisi ponatur ille habitus in virtute phantastica, non in intellectu ? quod forte concederet. 

448 Sextum non quaerit nisi quomodo in potestate nostra est, quam intellectionem habeamus per alteram, et per quid cognoscitur actus super quem reflectimus. Primum quidem est propter voluntatem. Et secundum etiam est per vestigium derelictum ab actu (vel aliter per phantasma, quod primo ostendit obiectum, sed secundo causatur ab obiecto ; tamen non est necesse ipsum actu causare intellectionem intellectionis, nisi quando voluntas imperat) : illo ergo derelicto, per illud elicitive potest haberi actus reflexus, voluntate imperante, et potest non haberi, voluntate imperante aliam intellectionem.         

449 Quintum videtur ponderandum, si 'nulla comparatio est relatio rationis quam extrema nata sunt causare in intellectu', quia si ista propositio est vera, tunc licet intellectiones simplicium comparatorum causentur ab illis, non tamen comparatio illa quae est in actu collativo, quo causatur in extremo relatio rationis. Posset dici quod aliqua habitudo consequitur extrema in re, et illa consequitur in cognitione extrema cognita, puta contrarietas vel huiusmodi, et haec est realis ; alia non consequitur extrema in re, nec necessario in cognitione, - possunt tamen ipsa extrema causare actum collativum elicitive, quando voluntas ipsum imperat : causato autem actu collativo secundum talem respectum qui non consequitur extrema in re, causatur relatio rationis. a$        

450 Tertia opinio ponit quod intelligibile ut simpliciter praesens intellectui, non per speciem intelligibilem sed per phantasma ut illustratur intellectu agente, sic simpliciter praesens est intellectui possibili ut in memoria, et ut immutat ad actum intelligendi, est ibi ut in intelligentia, cuius notitia terminatur in ipsum obiectum ; et quantum ad ista duo, intellectus passivus est, et videlicet in quantum est memoria, habens obiectum simpliciter praesens, et in quantum intelligentia est, ab obiecto sic praesente mota ad primum actum intelligendi. Sed intellectus, factus in actu primo, naturali acumine potest suffodere et discurrere in unoquoque 'quid sit', componendo et dividendo differentias convenientes cum diviso, et sic inquirere 'quid sit' respectu intellectus 'simplicis', et 'propter quid' respectu complexi, ut respectu conclusionis scibilis ; et in isto discursu intellectus in quantum discurrit est activus, in quantum tamen concipit est passivus.   

451 Iste idem doctor istam positionem, 'de passione respectu primae notitiae simplicis et confusae' et 'actione respectu notitiae distinctae investigatae', videtur eam retractare et corrigere alibi, ubi quaerens de principio activo actionum vitalium - scilicet sensationis et intellectionis - ponit quod illud principium est aliquid in ipso animato et non obiectum extra. Sic et in sensu ponit quod species impressa in organo tantum inclinat et inclinando excitat potentiam et quasi evocat ad ipsam operationem ; ita phantasma in virtute phantastica inclinat intellectum, ita quod 'intellectus inclinatus' sit in ultimata dispositione ad eliciendum intellectionem, tamquam suam propriam operationem. Et pro ista positione adducit ibi unam rationem, pro istis actionibus, quod sint vitales et 'nulla actio transcendit perfectionem agentis', et aliam de actione manente in agente, - et istae sunt propriae actiones, et denominant proprie ipsum agens, sicut 'lucere' se habet ad ipsum lucens, non 'illuminare'. Ad hoc concordat ratio Augustini, quod anima 'format in se imagines cognitorum'. Quae tres rationes adductae fuerunt prius, pro prima opinione.     

452 Neutra istarum opinionum, nec retractata nec retractans, videtur esse vera. Non retractata, quia aut intellectus, factus in actu secundum notitiam primam confusam, virtute sui est activus respectu intellectionis secundae, aut virtute ipsius notitiae primae confusae. Si virtute sui, non videtur rationabile quod aliqua causa possit esse activa respectu perfectioris in aliqua specie, et nullo modo possit esse activa respectu imperfectioris eiusdem rationis ; intellectio autem confusa et distincta 'albi' videntur esse intellectiones eiusdem rationis, quia eiusdem obiecti ; ergo videtur inconveniens quod intellectus possit esse de se causativus respectu secundae intellectionis, quae est perfectior, et non respectu primae. - Si autem dicas quod respectu secundi est activus virtute actus primi, - contra : actus imperfectior non potest esse ratio formalis causandi actum perfectiorem, quia tunc non esset unde posset probari Deum esse perfectissimum ens, si effectus posset excedere causam suam totalem in perfectione ; cognitio autem distincta est nobilior cognitione confusa ; ergo illa 'confusa' non est formalis ratio eliciendi vel causandi illam 'distinctam'.        

453 Opinio etiam retractans non videtur vera esse, quia quaero quid intelligitur per 'inclinationem' ? Aut quod aliqua forma sit in intellectu, per quam inclinetur, aut nihil. Si nihil, non magis inclinatur nunc quam prius inclinabatur. Si aliqua, aut actus intelligendi - et tunc oppositum opinionis eorum, quod obiectum causabit actum, aut aliquid prius actu intelligendi, ut species, quam ipsi negant. 

454 $a Responsio : non est habitus nec actus nec species, sed quartum quoddam. - Contra. Quamvis hoc statim videatur esse inconveniens, tamen arguitur sic : sit illud a ; aut sine illo in intellectu est tota virtus activa respectu intellectionis, aut non. Si sic, ergo sine illo potest intellectus in 'hanc intellectionem', et ita in determinationem omnem requisitam (quia haec ut haec, est determinatissima), et ita propter nihil erit necessarium ; si non, ergo a dat virtutem activam - vel totalem vel partialem - ipsi intellectui, et ita non erit talis actio ab intellectu vel ab intra ut a principio activo totali. a$     

455 Item, in causis ordinatis inferior non inclinat superiorem, sed e converso ; respectu autem intellectionis pars intellectiva est causa superior quam species alicuius obiecti, ut patebit in sequenti quae stione ; ergo obiectum non inclinat intellectum.

456 Quinta opinio ponit quod species obiecti in intellectu vel ipsum obiectum in se praesens, est gignens vel est ratio formalis gignendi notitiam actualem in intellectu, et ipse intellectus tantummodo se habet tamquam materiale ibi, informatus illa specie vel habens obiectum supplens vicem speciei.   

457 Ad hoc arguitur sic : III De anima commento 5, 'intellectus se habet ad formas universales sicut materia prima ad formas individuales' ; et alibi, 'anima est infimum in genere intelligibilium, sicut materia in genere entium' ; et II De anima et VIII Physicorum, 'intellectus ante habitum est in potentia essentiali sicut materia ante formam' ; et III De anima, intellectus nihil est eorum quae sunt ante intelligere. Ex omnibus istis concluditur, potentiam intellectus respectu intelligibilis esse pure potentiale ; pure autem potentiale non potest esse principium activum alicuius actus, nisi informatum aliqua forma,- et tunc forma erit principium formale.        

458 Arguitur etiam quod ipsa forma quae est principium agendi, sit similitudo, quia sicut factio est formaliter per formam qua faciens assimilatur facto, ita actio videtur esse per illam formam qua agens assimilatur obiecto, - et ita illa similitudo erit formalis ratio agendi.    

459 Ad hoc etiam additur quod agens indeterminatum non potest agere actionem determinatam, vel circa obiectum determinatum, nisi determinetur ; intellectus de se est indeterminatus ad omne intelligibile et ad omnem intellectionem ; ergo ad hoc quod intelligat, requiritur determinatio aliqua : illa non est nisi per speciem aliquam, - ergo species intelligibilis est principium determinativum.      

460 Sexta opinio - quae redit in idem quantum ad conclusionem huius quaestionis - est quod ipsa notitia actualis genita, sive in sensu sive in intellectu, est species ; et tunc sicut formalis ratio gignendi 'speciem actualem quae dicitur notitia actualis' est ratio obiecti vel species obiecti in memoria, ita sequitur, quoad propositum, quod ratio formalis gignendi notitiam actualem est ipsum obiectum vel aliqua species in virtute obiecti : et hoc ita, quod quando obiectum est in se praesens, ab eo generatur species, quae est intellectio, quando autem non est in se praesens sed per speciem in memoria, tunc ab ista specie vel virtute istius speciei gignetur alia, quae erit intellectio.

461 Pro ista opinione, quatenus dicit speciem intelligibilem esse notitiam actualem, adducitur Augustinus XI De Trinitate cap. 2, ubi vult quod illa informatio quae 'visio' vocatur, a solo corpore gignitur quod videtur ; quod autem gignitur a solo corpore, est species ; ergo illa species visio est, secundum Augustinum.    

462 Hoc idem probatur, secundo, per Philosophum II De anima, qui vult quod idem sit sonatio et auditio, quia idem est actus activi et passivi, per ipsum, III Physicorum ; sed 'sonatio in actu' causat speciem soni in aure ; ergo ista species causata est idem cum auditione, et ita species sensibilis et sonatio idem.  

463 Conclusio istarum duarum opinionum ultimarum improbatur per quaedam argumenta facta contra secundam opinionem : nam effectus aequivocus non potest excedere in perfectione causam aequivocam, sed deficit necessario ab ea ; intellectio esset effectus aequivocus speciei intelligibilis si ab ea sola causaretur, et ita esset simpliciter imperfectior specie intelligibili, quod non est verum.   

464 $a Ista ratio - quae fuit prima contra secundam opinionem - minus est evidens contra istas, quia species intelligibilis est nobilior phantasmate. Secunda ratio et tertia, contra secundam, non sunt contra istas. - Aliae rationes sex, quas non ponderavi contra secundam, possunt hic fieri : nam primo, a$ habitus non videtur necessarius, sicut argutum est ibi, - similiter, secundo, quomodo fieret discursus ? - tertio, quomodo reflexio ? - quarto, quomodo causarentur relationes rationis sive intentiones logicae ? - quinto, quomodo complexio falsa cui assentiretur tamquam verae, si sola species intelligibilis, genita a phantasmate, esset ratio formalis omnis intellectionis ? - $a sexto, quomodo erit actio immanens ?        

465 Adduntur tria media contra istas, non multum etiam ponderanda. Primum est istud : a$ tunc species magis esset potentia intellectiva quam intellectus, et ita ipsa separata haberet eundem actum, sicut calor separatus calefaceret.       

466 Similiter, tunc 'intelligere' non videtur propria perfectio ipsius intellectus, quia nihil videtur essentialiter ordinari ad illam operationem ad quam, sive ad cuius principium, se habet in potentia contradictionis sicut ad accidens per accidens, sicut 'calefacere' non videtur propria perfectio ligni, ex quo lignum se habet ad calorem sicut ad accidens per accidens ; sed ita se haberet intellectus, secundum illam opinionem, ad speciem intelligibilem quae esset principium intellectionis ; ergo etc.  

467 Similiter, $a tertium : a$ tam in sensu quam in intellectu, posito eodem repraesentante, maior attentio facit actum perfectiorem. Idem enim habens eandem speciem intelligibilem vel phantasma, perfectius intelligit illud ad cuius intellectionem magis conatur, et minus, quando minus. Ita etiam in sensu, eodem obiecto praesente et in eodem lumine, perfectius videtur aliquid propter maiorem attentionem in videndo. Patet etiam ex hoc quod magis quandoque laeditur visus propter maiorem attentionem, immo, ceteris paribus, unus oculus magis attentus posset multum offendi in visione alicuius in qua alius minus offenderetur, sicut patet per experientiam. Patet etiam secundum Augustinum XI De Trinitate cap. 2 quod 'in attento multum remanent species post visionem', - quae non remanent in oculo non attenti sensu.         

468 $a Potest dici quod 'potentia intellectiva' est qua intelligimus, intelligimus autem ea in quantum ipsa habet formaliter intellectionem : species non est nata habere eam, nec esse ratio habendi eam. Quod additur quod 'separata haberet actum', si intelligatur 'habere' subiective, patet quod non valet ; si effective, - responsio : non habet passum in quod agat, praecipue si non est natum esse principium agendi in aliud, quia non faciendi, sed tantum actionis immanentis in eodem subiecto cum ipsa.      

469 Ad secundum dici potest quod maior illa 'nihil videtur essentialiter ordinari' etc., falsa est in his quae non possunt ex se consequi finem ad quem ordinantur sed tantum actione extrinseci, dantis sibi aliquod accidens, per quod operentur et attingant finem suum, et ita est de intellectu.       

470 Ad tertium : illa 'attentio' est voluntatis, qua vehementer applicante se ad aliquod obiectum, potentia inferior cognitiva vehementius patitur ab illo obiecto ; et ideo perfectius cognoscit, licet non agat ad illum actum. a$      

471 Sed contra secundam opinionem istarum (quae sexta est, in universo) arguitur specialiter quod ipsa sit falsa tam in sensu quam in intellectu. - In sensu, quia si species illa quae est visio sit aliqua eiusdem rationis cum illa quae est in medio, illa in medio erit formaliter visio ; ergo medium, habens eam formaliter, erit formaliter videns. Si autem praeter hanc speciem in visu quae ponitur visio sit alia alterius rationis ab ea, et alia eiusdem rationis cum illa quae est in medio, habetur propositum - quod licet illud quod est visio dicatur species, tamen est aliquid aliud prius eo in oculo, et alterius rationis : et illud, ut communiter, dicitur species, et ita species proprie dicta differret a visione.        

472 Si dicas quod species in medio differt a specie in oculo propter diversa recipientia, - hoc nihil est, quia sicut albedo est eiusdem rationis in equo et in lapide, et ideo utrumque est formaliter album secundum eandem rationem albi, ita si illa qualitas quae dicitur species sit eiusdem rationis in oculo et in medio, si illa de se sit visio formaliter, visio formaliter erit in utroque : et in quocumque est visio formaliter, illud est formaliter videns.      

473 Principale etiam propositum patet, quia in oculo caeco, remanente tamen sic mixto ut prius, causatur species ; similiter in oculo dormientis, alias non excitaretur ab excellenti visibili praesente, nec etiam alias excitaretur a sono excellenti nisi prius esset in aure, tamen in istis non est visio. - Ita etiam in oculo bene disposito recipitur aliqua species eiusdem rationis cum illa quae est in medio, ex hoc quod ipsum organum est similis dispositionis cum medio, propter perspicuitatem utriusque - ex II De anima - et illa non erit formaliter visio, sed prior visione.      

474 Quod in intellectu sit falsum, patet coniungendo aliqua dicta sic opinantium. Ponunt enim nullam esse speciem aliam ab essentia divina in visione beata, et beatitudinem essentialiter consistere in sola visione ; iunge istud dictum quod 'visio formaliter est species', et sequitur quod beatitudo nostra erit formaliter essentia divina. Ergo si haec conclusio est inconveniens, aut negent illam praemissam quod 'visio est species', aut ponant quod essentia divina habet aliam speciem a se aut beatitudinem esse essentialiter in alio quam in actu visionis.     

475 $a Responsio : ubi est 'species intelligibilis' alia ab obiecto, illa est intellectio, sed ubi non est species alia ab obiecto, ibi intellectio non est obiectum ; in beatitudine igitur negarent speciem aliam ab obiecto et actu, sed non negatur esse alia ab obiecto. 

476 Contra : nullius obiecti est alia 'species intelligibilis' nisi sola intellectio, secundum istos ; ergo cuius obiecti est intellectio alia ab ipso, eius est 'species intelligibilis', - ergo ita debet concedi species in visione Dei sicut in intellectione cuiuscumque alterius obiecti.    

477 Nota de relatione scientiae ad obiectum : Nota quod intellectionis ad obiectum in quantum est motivum intellectus, sive magis proprie in quantum est causativum intellectionis, est relatio pertinens ad secundum modum relativorum, sicut filii ad patrem vel caloris geniti ad gignentem ; relatio etiam intellectus ut mobilis ad obiectum ut ad movens, pertinet ad secundum modum, ut relatio calefactibilis ad calefactivum.

478 Sed praeter istas relationes secundi modi, est alia relatio intellectionis ad obiectum ut terminati ad terminans. Non enim tantummodo intellectio est ab obiecto ut a causa efficiente, totali vel partiali, sed est ad ipsum ut ad terminans, sive ut circa quod ipsa est.       

479 Differentia istarum relationum patet, quia utraque est sine alia : prima sine secunda in calore genito, - secunda sine prima in intellectione lapidis, si fieret in me immediate a Deo. Prima est non identica, quia idem absolutum posset fieri ab alia causa ; secunda videtur identica, quia nullus actus natus esse circa obiectum, posset esse idem et non terminari ad idem obiectum. Secunda non est ad aliquam causam ut causam, quia positis omnibus causis, praeter hoc requiritur in tali actu aliquid terminans. Patet etiam dividendo : non est forma, nec efficiens, patet ; non finis, quia obiectum ut est primo circa quod est actus, non est propter quod amatum elicitur actus ; nec est materia - est enim 'circa', sine 'in' et 'ex'. - Secunda potest poni tertii modi, non quia sit relatio mensurati, sed quia similis illi, quia non mutua : universaliter enim actus requirit illud circa quod sit, non e converso, nec sola relatio mensurati est tertii modi, sed omnis similis, scilicet non mutua, qualis est terminatimodo praedicto - ad terminans ; tamen et hic concurrit, inter eadem absoluta, relatio mensurati ad mensuram, sed potest poni formaliter alia ab ista relatione terminati.

480 Contra tertium et quartum : quomodo est alicui identica relatio 'non ad causam' nisi dependeat essentialiter a non causa, et ita quattuor causae non sufficerent ad esse rei ? Item, potest non esse actu exsistente, quomodo tunc identica relatio ?   

481 Haec duo videntur concludere quod intellectio est aliqua forma absoluta sicut albedo. Patet enim quod ipsa est causabilis a Deo immediate, ergo ab ipso solo non dependet essentialiter ; quando etiam obiectum causat, non dependet identice, quia posset eadem aliunde causari (frequenter etiam est de non ente).    

482 Et si dicas 'est ens in specie', - arguetur de specie, quod sit absoluta forma (vel processus in infinitum), et ipsa non est obiectum terminans, sed illud cuius est. Quomodo ergo Philosophus in VII Physicorum, et alia dicta de habitibus ? quomodo ergo tunc relatio identica, cum possit non esse actu exsistente, vel etiam realis, cum terminus non sit ?

483 Item, differentia istarum relationum ponitur, quia intellectus quandoque terminatur in intelligendo ad aliquid a quo non movetur, puta intellectus divinus ad creaturam vel ad relationes intrinsecas vel attributa, cum tamen sola essentia moveat ad intellectio nem, alioquin quod eius esset obiectum primum ?     

484 Contra : tunc intellectio Dei haberet relationem realem ad creaturam vel ad aliud obiectum ; item, secundo, quare magis 'unum' motivum quam 'unum' terminans requiritur ad unitatem actus ?  

485 Ad primum istorum duorum : quare non potest aliqua relatio tertii modi esse tantum rationis sicut et illa secundi qua essentia divina dicitur movere intellectum eius, et e converso ? - sicque non sit differentia modorum Aristotelis penes 'esse' rei et rationis, sed penes mutuum et non mutuum : et si mutuum, penes quantum et quale - substantiale vel accidentale, in actu primo vel secundo, ita quod quilibet modus possit esse quandoque realis, quandoque rationis ?

486 Ad quaestionem respondeo quod intellectio actualis est aliquid in nobis non perpetuum sed habens 'esse' post 'non esse', sicut experimur. Istius oportet ponere aliquam causam activam, et aliquo modo in nobis, alioquin non esset in potestate nostra intelligere eum vellemus, quod est contra Philosophum II De anima.    

487 Apparet autem hic quod oportet concurrere animam et obiectum praesens, et hoc in specie intelligibili, sicut dictum est in praecedenti quaestione, quia alio modo non est praesens ut actu intelligibile, loquendo de sensibili et obiecto materiali.     

488 Dico tunc quod istius intellectionis non est tota causa activa obiectum, nec in se nec in sua specie, sicut apparet per $a primam rationem a$ contra $a secundam a$ opinionem, - et etiam quia tunc non posset salvari imago in mente ut mens est, quia nihil ipsius mentis haberet rationem parentis.    

489 Nec tota causa intellectionis est anima intellectiva, vel aliquid eius formaliter, - propter $a rationem factam de quattuor causis contra primam opinionem ; $a quae ratio explicat rationem Philosophi in II De anima, de qua tangitur arguendo ad principale ad primam partem. Adduntur ad hoc et aliae probabilitates :        

490 Prima, a$ quia tunc actus non esset similitudo obiecti, - $a secunda, quia a$ nec distingueretur essentialiter propter distinctionem obiecti, quia essentialis distinctio non est ab eo quod non est causa. 

491 $a Tertio, a$ quia nec esset simpliciter perfectior intellectio perfectioris intelligibilis, posito aequali conatu ex parte intellectus hinc inde, quod non est verum, quia posita causa totali efficacius operante sequitur perfectior actio, - et ita si anima esset causa totalis, ubicumque ipsa ex parte sui perfectius ageret et ex maiore conatu, perfectiorem intellectionem produceret : et ita 'intellectio Dei' non esset perfectior quam 'intellectio muscae', quod est contra Philosophum - X Ethicorum - ponentem felicitatem in speculatione obiecti perfectissimi.

492 Videtur etiam, $a quarto, a$ quod tunc esset infinita activitas in intellectu, in quantum intellectus est activus respectu omnium intellectionum, quia ad unam intellectionem requiritur aliqua perfectio in causa illius intellectionis, et ad aliam intellectionem alterius rationis requiritur tanta perfectio, vel maior, $a quia continens virtualiter duas perfectiones causarum propriarum, hic et ibi ; a$ ergo habens hanc et illam, erit perfectius quam habens illam tantum, et ita habens infinitas tales ut totalis causa, est infinitum perfectione.

493 Similiter, $a quinto, a$ non videretur quomodo aliqua tota scientia contineretur virtualiter in obiecto, si sola anima intellectiva haberet causalitatem respectu actus et habitus. - $a Istarum quinque probabilitatum, tertia et quarta possunt ponderari.

494 Ex istis solvitur quaestio sic : a$ si ergo nec anima sola nec obiectum solum sit causa totalis intellectionis actualis - et illa sola videntur requiri ad intellectionem - sequitur quod ista duo sunt una causa integra respectu notitiae genitae. Et ista est sententia Augustini IX De Trinitate cap. ultimo, sicut allegatum fuit arguendo contra primam opinionem (Liquido tenendum etc.). 

495 Qualiter autem hoc sit intelligendum, distinguo de pluribus causis concurrentibus ad eundem effectum.        

496 Quaedam enim ex aequo concurrunt, sicut duo trahentes aliquod idem corpus. Quaedam non ex aequo, sed habentes ordinem essentialem, et hoc dupliciter : vel sic quod superior moveat inferiorem, ita quod inferior non agit nisi quia mota ex superiore, et quandoque causa talis inferior habet a superiore virtutem illam $a seu formam a$ qua movet, $a quandoque non, sed formam ab alio, et a causa superiore solam motionem actualem, ad producendum effectum ; a$ quandoque autem superior non movet inferiorem, nec dat ei virtutem qua movet, sed superior de se habet virtutem perfectiorem agendi, et inferior habet virtutem imperfectiorem agendi. Exemplum primi membri huius divisionis : de potentia motiva quae est in manu, et baculo et pila ; exemplum secundi : Si mater ponatur habere virtutem activam in generatione prolis, illa et potentia activa patris concurrunt ut duae causae partiales, ordinatae quidem, quia altera perfectior reliqua ; non tamen imperfectior recipit suam causalitatem a causa perfectiore, nec tota illa causalitas est eminenter in causa perfectiore, sed aliquid addit causa imperfectior, in tantum quod effectus potest esse perfectior a causa perfectiore et imperfectiore quam a sola perfectiore. 

497 Ad propositum. Obiectum intelligibile - praesens in se vel in specie intelligibili - et pars intellectiva non concurrunt ut 'causae ex aequo' ad intellectionem, quia tunc alterum haberet causalitatem talem imperfectam, et reliquum suppleret eam ; et si alterum esset perfectum, posset habere in se uno totam causalitatem amborum, sicut si virtus motiva unius esset perfecta, suppleret virtutem alterius : et tunc species esset quasi quidam gradus intellectivitatis, supplens gradum intellectivitatis deficientem intellectui, et tunc si fieret perfectior intellectus secundum gradum talem, posset sine specie et sine obiecto habere actum intelligendi, quod falsum est.

498 Concurrunt ergo ista duo ut habentia ordinem essentialem. Non tamen primo modo, quia nec intellectus dat obiecto vel speciei rationem suae causalitatis - non enim obiectum natum est, in se vel in specie sui, facere intellectionem per aliquid quod recipit ab intellectu, sed ex natura sua, - nec intellectus recipit suam causalitatem ab obiecto vel specie obiecti, sicut probatum est prima ratione contra secundam opinionem. Sunt ergo causae essentialiter ordinatae, et ultimo modo, videlicet quod una est simpliciter perfectior altera, ita tamen quod utraque in sua propria causalitate est perfecta, non dependens ab alia. 

499 Si arguitur contra istud quod 'in causis talibus essentialiter ordinatis neutra est perfectio alterius, igitur species intelligibilis non erit forma ipsius intellectus', - similiter, ad idem, 'si sit perfectio intellectus, et totum hoc sit ratio agendi, ergo una operatio (utpote intellectio) non habebit unam rationem formalem agendi', et similiter, 'ab ente per accidens (quale est hoc totum, intellectus habens speciem) erit una per se operatio, quod est inconveniens, quia quidquid non est per se unum ens, non est ratio formalis agendi', - responsio :

500 Ad primum : accidit speciei in quantum est causa partialis respectu actus intelligendi, concurrens cum intellectu ut alia causa partiali, quod ipsa perficiat intellectum, quia etsi perficiat eum, non tamen dat intellectui aliquam activitatem, pertinentem ad causalitatem intellectus. Exemplum : potentia motiva in manu potest uti cultello in quantum acutus est, ad dividendum aliquod corpus. Ista acuties si esset in manu ut in subiecto, posset manus uti ea ad eandem operationem, et tamen accideret manui - in quantum est in ea potentia motiva - quod acuties in ea esset, et e converso, quia acuties nullam perfectionem daret manui pertinentem ad potentiam motivam. Quod apparet, quia aeque perfecta est potentia motiva sine tali acutie, - et eodem modo utitur ea quando est in alio, coniuncto manui (ut cultello), sicut uteretur ea si esset in manu. Ita in proposito. Si species posset esse inexsistens intellectui absque inhaerentia per modum formae, si illo modo inexsistens esset vel posset esse sufficienter coniuncta intellectui, possent istae duae causae partiales - intellectus et species - coniunctae sibi invicem, in eandem operationem in quam modo possunt quando species informat intellectum. Quod etiam apparet ponendoa aliquod intelligibile praesens sine specie : illud enim obiectum est causa partialis, et non informat intellectum, qui est altera causa partialis ; sed istae duae causae partiales approximatae, absque informatione alterius ab altera, per solam approximationem debitam causant unum effectum communem. 

501 $a Hoc secundum si ponitur, non sine causa forte impossibile est 'accidens' quod est principium immanentis et non transeuntis esse sufficienter coniunctum passo nisi sit in illo subiective, quare dicitur 'accidens'. Nonne essentia divina in intellectu beati est principium intuitionis, quae non immanet essentiae illi nec alicui cuius ipsa sit forma ? Similiter, caritas in patria est principium intuitionis sui, et tamen non est in intellectu intuente. Ergo intellectio est actio immanens, accipiendo actionem pro operatione.

502 Contra : sic non est aliqua actio 'immanens' et aliqua 'transiens'. Respondeo tunc et dico quod est divisio vocis in significata ; aliter : actio de genere actionis immanet alteri causae, scilicet intellectui, et respectu eius est immanens, - non autem respectu reliquae, scilicet obiecti.

503 Per idem patet ad secundum, quia in quocumque uno ordine causae, oportet ponere respectu unius effectus unam per se causam, et unam rationem per se causandi (ita intellectus in suo ordine causalitatis est unus, et habet unam rationem formalem causandi, - et species vel obiectum in suo ordine causandi est una causa specialis, et habet unam rationem causandi), sed non oportet totalem causam prout complectitur omnes causas partiales, habere unam rationem causandi nisi unitate ordinis ; quod si cum unitate ordinis concurrat 'unitas per accidens', hoc accidit, sed unitas ordinis est 'per se'. Exemplum : sol in suo ordine causandi habet unam rationem causandi respectu prolis, et pater in suo ordine causandi est una causa unius rationis, sed causa totalis quae complectitur solem et patrem, non habet aliquam unam rationem formalem causandi - sicut non est una causa - nisi unitate ordinis ; et si contingat causas sic ordinatas praeter unitatem ordinis habere 'unitatem per accidens', in quantum scilicet una accidit alteri, hoc non competit eis 'per se in quantum causae ordinatae.         

504 Ad argumenta opinionum, per ordinem. Primo, ad auctoritates Augustini. - Dico quod 'imago', quae ponitur ab eo 'esse in spiritu', oportet quod intelligatur esse in anima vel in aliquo animae ut in subiecto, et non praecise in corpore sic mixto, - aliter non concluderetur illam imaginem esse nobiliorem omni corpore, quod tamen ipse dicit XII Super Genesim. Quod autem est in anima vel in aliquo animae ut in subiecto, non est illa species quae communiter dicitur 'species', sed illa recipitur in parte organi quae est corpus sic mixtum ; sed illud quod recipitur in anima vel potentia animae, est actus cognoscendi : ergo per 'imaginem' intendit ipse talem actum.       

505 Ista glossa arguitur ex dicto eius XI De Trinitate cap. 2, ubi vult quod informatio sensus, quae fit a solo corpore, 'visio' dicitur. Illa autem 'informatio' est propria species, quae recipitur in parte organi, scilicet in corpore sic mixto ; hoc patet ex hoc quod dicit quod gignitur a solo corpore quod videtur. Sicut ergo illud quod est proprie imago dicitur 'visio', ita e converso visio potest dici 'imago' et multo verius, quia 'visio' - secundum veritatem est quaedam qualitas, et talis qualitas quae est quaedam similitudo obiecti, et forte perfectior quam illa similitudo prior, quae dicitur usitate 'species'.

506 Hoc intellecto, faciliter patet ad auctoritates eius. Concedo enim quod illam 'imaginem', quae est 'sensatio', non causat corpus in spiritu ut totalis causa, sed anima causat in se, 'mira celeritate', non tamen ut causa tota, sed ipsa et obiectum ; unde dicit ibi XII, quod mox ut visum fuerit etc., innuens quod praesentia obiecti requiritur in ratione visibilis, ut anima faciat visionem in se, et non requiritur nisi ut aliquo modo causa partialis, sicut ipse exprimit in XI De Trinitate cap. 2, quod a vidente et visibili gignitur visio.   

507 Istam conclusionem sic intellectam probat ratio sua primo allegata, - quia ista, quod 'agens est praestantius patiente', non est immediata, sed dependet ex istis tribus : 'agens est praestantius effectu', et 'effectus agentis est forma et actus patientis', et 'actus est nobilior potentia'. Ubi ergo istae propositiones sunt verae, ibi propositio Augustini quam accipit est vera ; illa autem quod 'agens est praestantius effectu' non est vera nisi de causa aequivoca et totali : potest autem aliqua causa esse partialiter agens ad aliquem effectum nobiliorem se, sicut elementum in virtute corporum caelestium potest agere ad generationem mixti, quod est nobilius ipso elemento, agente ut partiali causa.   

508 Per illud apparet ad auctoritatem secundam Augustini X De Trinitate cap. 5. Format enim anima in se imaginem, hoc est sensationem, - et 'de se', hoc est ipsa est in potentia naturali ad sensationem et non in potentia neutra, sicut superficies ad albedinem est in potentia neutra et non naturali ; et istam naturalitatem ostendit, quod dicitur 'de se'. Et loquitur ibi tantum de sensationibus ; quod apparet, quia ibi dicit quod illae animae partes quae corporum similitudinibus informantur, habemus communes cum bestiis : hoc verum est de illis quae informantur imaginibus, hoc est sensationibus, extendendo nomen 'imaginis' ad sensationem.       

509 Ad rationem primam pro illa opinione : concludit pro me, quia cogitatio - cum sit operatio vitalis - non est a non vivo sicut a totali causa ; potest tamen non vivum esse causa partialis alicuius vivi, vel effectus vitalis, sicut sol non vivus est causa partialis cum patre ad generandum filium vivum, et multo magis in proposito est possibile, quia hic causa principalior est 'vita', sicut patebit in sequenti quaestione. 

510 Cum arguitur post de forma perfecta, hoc concludit quod aliquam activitatem habeat respectu propriae operationis. Sed quod videtur concludere totalem causalitatem in ea respectu suae operationis, - respondeo quod illa forma ex perfectione sua ordinatur ad habendum operationem circa totum ens, ut dicitur tertia quaestione huius distinctionis ; quia vero non est simpliciter perfecta, quia non est infinita, ideo non potest habere in se totum ens. Ex eius igitur perfectione, cum sua imperfectione, concluditur quod aliquam activitatem habeat, et tamen non sufficientem, quia non posset habere totalem causalitatem cognitionis respectu totius entis nisi haberet in se totum ens. - Et ideo dico quod formae imperfectiores bene possunt esse causae totales respectu suarum operationum, quia operationes earum sunt limitatae respectu aliquorum, respectu quorum totalem activitatem habere non concludit aliquam perfectionem activam nisi limitatam. Sed in illa forma perfecta quae ordinatur ad totum ens, non potest poni talis causalitas respectu cognitionis totius entis (tunc enim poneretur in ea virtus activa illimitata), sed potest poni partialis causalitas in ea et partialis in obiecto, ut sic ipsa possit cooperari perfectioni suae circa quodcumque obiectum, et obiectum etiam quodcumque sibi cooperari, magnum ad magnam perfectionem eius et parvum ad parvam.     

511 Alia duo argumenta, videlicet de actione ut distinguitur contra factionem, et quod actio denominat agens, concedo. Pono enim actum intelligendi vere manere in agente quod est eius causa partialis ; non tantum in supposito agente, ita quod non transeat extra suppositum, sed quoniam nec transit extra partem intellectivam in sensitivam, nec extra partem intellectivam in appetitivam, nec extra principium eius activum in aliam potentiam, sed manet in parte intellectiva, quae est causa partialis eius. Non oportet autem actionem proprie dictam manere in sua causa totali, sed sufficit quod maneat in sua causa partiali.      

512 Ad argumenta pro secunda opinione. - Quamvis posset ibi tangi, utrum illa causalitas quae attribuitur intellectivae parti, conveniat proprie intellectui agenti vel possibili, tamen illam difficultatem dimitto usque alias.    

513 Cum probatur quod 'possibilis' non potest habere causalitatem aliquam, quia 'nihil idem agit in se', - respondeo quod illa propositio non est vera nisi de agente univoco, nec illa probatio eius quod 'tunc idem esset in actu et in potentia' concludit nisi quando agens agit univoce, hoc est inducit in passum formam eiusdem rationis cum illa per quam agit ; si enim sic aliquid ageret in se, ergo haberet simul 'formam eiusdem rationis ad quam movetur', et dum movetur ad illam, careret illa ; ergo simul haberet illam et non haberet, - saltem hoc sequitur de duabus formis eiusdem speciei, vel de eadem. In agentibus autem aequivoce, id est in illis agentibus quae non agunt per formas eiusdem rationis cum illa ad quam agunt, propositio illa quod 'nihil movet se' non habet necessitatem, nec probatio eius quod 'aliquid sit in potentia et in actu respectu eiusdem' aliquid concludit : non enim ibi agens est tale formaliter in actu quale passum est formaliter in potentia, sed agens est virtualiter tale in actu quale formaliter est passum in potentia ; et quod 'idem' sit virtualiter tale in actu et formaliter tale in potentia, nulla est contradictio.  

514 Ista glossa de agentibus univoce et aequivoce necessaria est, quia Philosophus posuit 'motum' non tantum in genere qualitatis, sed quantitatis et 'ubi'. In quantitate autem et 'ubi' nullum est agens univocum, quia in genere quantitatis et 'ubi' nulla forma est quae sit principium inducendi similem formam, immo - ut generaliter dicatur - quicumque motus est 'non ad formam activam', non est ab agente univoco, quia ex quo forma terminans non est activa, nulla eiusdem rationis est principium agendi. Sunt ergo apud Philosophum multi 'motus' ab agente non univoco sed aequivoco, - et ibi agens est tale virtualiter in actu quale patiens in potentia formaliter.      

515 Si arguas 'ergo in omnibus posset idem esse in actu virtuali et in potentia ad actum formalem, et ita quidlibet potest movere se' - respondeo quod in ista illatione est non causa ut causa, nam ex generali ratione 'actus virtualis et potentiae ad actum formalem' nulla est repugnantia, quia si ex ista ratione esset repugnantia, et in quolibet esset repugnantia ; tamen in aliquo cum actu virtuali concurrit aliquid aliud, propter quod repugnat sibi quandoque esse in potentia vel actu tale formaliter. Exemplum : esse calidum virtualiter in actu et in potentia formaliter, de se non includunt contradictionem vel repugnantiam, et ideo in nullo subiecto includunt repugnantiam quod propter hoc non possint esse simul, nec alterum ibi quia alterum ; tamen sol, qui est calidus virtualiter, non potest esse calidus formaliter, - tamen hoc non est propter repugnantiam istorum primo, quia saturnus est frigidus virtualiter et tamen non potest esse calidus formaliter ; ergo actus virtualis non erat in eo causa repugnantiae, sed aliquid aliud, quod est commune soli et saturno, puta quod ista sunt 'corpora incorruptibilia', et calor est 'qualitas' corruptibilis.  

516 Sed si obicias quod 'talia principia metaphysica, ex quo sunt generalia, non debent negari propter aliquas difficultates speciales', respondeo - nulla sunt principia metaphysica quae habent multa singularia falsa ; intelligendo autem quod nihil est in actu virtuali et in potentia ad actum formalem, et quod ista repugnantia accipiatur ex ratione actus et potentiae, multa sunt singularia satis patenter falsa, ex quo satis sequitur quod istud non est principium metaphysicum ; sed quod nihil est in actu formali et in potentia respectu eiusdem actus formalis, est verum, scilicet quod sic nihil est simul in actu et in potentia.

517 Et si omnino contendas quod 'etiam loquendo de actu virtuali et potentia ad formalem actum, sit principium metaphysicum', quomodo alii erant ita caeci, et ille solus 'videns', ut rationem terminorum communium metaphysicorum non possent concipere, et ex eis apprehendere veritatem talis complexi quod ipse ponit 'principium metaphysicum' ? - quod non tantum ab aliis non ponitur 'principium', immo in multis falsum, et nusquam necessarium ratione terminorum.     

518 Cum arguitur, secundo, de causa materiali et efficiente, quod non coincidunt, - verum est de materia quae est in potentia pura, sed non de materia 'secundum quid', quale est subiectum respectu accidentis. Necesse enim est aliquid idem quandoque esse materiam et efficiens respectu eiusdem, quod apparet, quia alias passio non praedicaretur 'per se secundo modo' de subiecto. Probatio, quia si praedicatur de ipso 'per se secundo modo', est eius causa materialis sicut materia est in accidentibus, quia ponitur in definitione eius ut additamentum. Si etiam est praedicatio 'per se', ergo et necessaria : sed quod est sola causa materialis respectu alicuius, non habet necessitatem respectu eius, ergo oportet praeter causalitatem materiae ponere in subiecto causalitatem efficientiae, ad salvandum necessitatem. 

519 Quod arguitur postea de relationibus realibus oppositis, dico quod aliquae 'relationes oppositae' sunt incompossibiles in eadem natura, aliquae non in eadem natura sed in eodem supposito, aliquae nec in eadem natura nec in eodem supposito. Unde ex ratione relationum realium in communi non potest concludi repugnantia earum in eodem. Exempla praedictorum : 'causa et causatum' in eadem natura sive in eodem supposito repugnant, quia si non, tunc idem dependeret a se ; 'producens et productum' non repugnant in eadem natura si natura potest communicari sine divisione, qualis est natura divina, repugnant tamen in eodem supposito ; 'movens et motum' nec in eadem natura nec in eodem supposito repugnant, quia hic non ponitur dependentia essentialis, qualem ponunt relationes causae et causati, nec ibi ponitur quod idem sit antequam sit, quod ponere videtur ratio producti et producentis, - sed tantum ponitur hic quod idem dependet a se quantum ad actum accidentalem, sicut motum a movente dependet quantum ad actum accidentalem quem recipit ab eo. Incompossibilitatem ergo aliquarum relationum realium oportet reducere ad aliquam incompossibilitatem priorem, et ubi illa prior non invenitur, ibi nec relationum realium oppositarum incompossibilitas concludetur.        

520 Hoc etiam amplius declaratur, quia sicut istae relationes 'producentis et producti', quae sunt repugnantes in eodem supposito, possunt fundari in eadem natura 'illimitata', sicut in essentia divina, ita istae relationes 'moventis et moti', quae multo minorem habent repugnantiam, possunt fundari in eadem natura 'aliqualiter illimitata'. Quidquid autem est in potentia ad aliquem actum 'formaliter', et tamen cum hoc habet eandem actualitatem 'virtualiter', sicut cum idem movet se - est aliqualiter illimitatum ; ponitur enim non tantum capax illius perfectionis, sed ut causans eam. Ibi ergo, propter illimitationem aliqualem, bene compatiuntur se illae relationes oppositae.       

521 Ad achillem eorum, quod 'quidlibet moveret se', dico, sicut argutum est contra primam opinionem in excludendo causam 'sine qua non', quod nihil est totalis causa et perfecta et naturalis, effectiva alicuius, quin ipsum, approximatum totali receptivo et non impeditum, causet illud. Lignum autem semper est approximatum sibi ipsi, et sufficienter ; et non potest poni aliquod perpetuum impedimentum quando ignis non est praesens, quia si ponatur 'hoc impediens', amoveatur istud et non erit, - si 'illud', amoveatur illud ; et sic discurrendo per singula, habebitur sibi praesens lignum, et nullo modo impeditum. Ergo si ipsum esset totalis causa activa respectu caloris, et ipsum est totalis causa receptiva, igitur semper esset calidum, sicut brutum semper potest sentire. Ergo cum non posset poni 'non causalitas totalis' propter impedimentum, nec propter non approximationem, nec propter receptivum, concludetur quod in ligno non est causalitas activa totalis, quod est propositum. Sic ergo non omnia movebunt se ut causae totales, quia nullae - quae non habent semper actum - sunt causae naturales totales illius actus.       

522 Si dicis 'saltem dicam lignum esse causam partialem, ut praesente igne coagat ad calefactionem sui in ratione effectivi vel activi partialis', - nec ista cavillatio valet, quia causae duae partiales non ponuntur respectu eiusdem effectus quando altera praecise habet totum effectum in virtute sua, univoce vel aequivoce. Probatio : si enim alterum habet in virtute sua totum effectum, totum potest producere, - ergo alia causa partialis nihil potest producere, vel idem bis producetur ; ignis autem, qui ex praecedenti argumento conclusus fuit habere activitatem respectu caloris in ligno, habet in se virtualiter totum calorem ligni ; ergo lignum hic nullam habet causalitatem partialem.       

523 Ad propositum ergo : quia anima non semper est in actu respectu cuiuscumque intellectionis - cum tamen ipsa sit receptiva cuiuscumque intellectionis, et ipsa sit sibi approximata et non semper impeditur - concluditur ipsam non esse totalem causam activam, sed aliquid aliud ; illud 'aliud' concluditur esse obiectum, quia eo praesente sequitur effectus, eo non praesente non potest haberi. Concluditur ergo primo causalitas aliqualis in obiecto ; nec totalis, quia obiectum propter sui imperfectionem non potest habere in virtute sua totaliter intellectionem, propter suam perfectionem, et ideo concluditur quod cum obiecto requiritur aliqua alia causa activa partialis, - non autem aliqua alia ab intellectiva, quia ipsa concurrente cum obiecto est intellectio. Sic igitur concluditur hic duas esse causas partiales activas, et in aliis multis quod nihil idem movet se, nec totaliter nec partialiter. Istud etiam quod habetur pro achille, non videtur multum efficax ; hoc enim videtur esse cautela quaedam, divertendo a parte opponentis ad partem respondentis, quia propter defectum argumentorum induunt talem formam respondentium, ut respondentes faciant argumentum ad probandum necessarium, quod scilicet lignum non calefaciat se.  

524 $a Ad 'responsionem achillis' instatur, quia lignum non calefaciet se nisi alio praesente 'sine quo non', sicut per te voluntas non volificat se nisi praesente obiecto per cognitionem ; si etiam arguas quod semper calefaciet alterum, quia habet virtutem calefaciendi,- respondetur : prius calefaciet se quam aliud, et hoc primum non nisi praesente causa 'sine qua non' ; vel forte numquam calefaciet aliud, sicut nec voluntas volificat aliam voluntatem, nam concesso quod aliqua actio de genere actionis sit immanens, dicetur quod quaelibet, vel quare non ?      

525 Aliter excluditur achilles : praesentibus diversis lignis igni, similiter dispositis, omnia calefiunt, praesente eodem obiecto diversis voluntatibus non omnes similiter volificantur, XII Civitatis, 6 ; ergo hic agit ignis, et non ibi obiectum, quia tunc aeque ageret in omnes voluntates. 

526 Contra hoc instatur, quia si voluntates non similiter patiuntur praesente causa 'sine qua non', hoc est quia agunt libere per te ; ligna praesente causa 'sine qua non' agunt naturaliter : itaque proba quod ignis hic sit causa aliter quam 'sine qua non' - sed tantum dicitur, lignum est naturale, voluntas non.

527 Tertio modo contra achillem. Quidquid patitur, ab aliquo patitur ; ubi ergo non potest a se pati, oportet ponere quod ab alio, ubi non potest poni quod ab alio, oportet ponere quod a se. Voluntas non potest pati ab alio (non loquendo de Deo), tum quia tunc volitio non esset in potestate eius, tum quia tunc aliquod aliud movens - eodem modo se habens, et respectu eiusdem passi - posset indifferenter in utrumque oppositorum, quia voluntas potest velle et nolle idem eodem modo praesentatum. Itaque necessarium est attribuere voluntati principaliter motionem sui ad 'velle', quia ipsa sola habet indifferentiam in agendo, proportionatam tali passo. Sed lignum non habet in agendo indifferentiam proportionatam sibi in ratione passi : est enim receptivum qualitatum disparatarum, et contrariarum etiam, quarum aliqua intensa facta corrumpit ipsum ; nec habet principia tot univoca, patet, quia etiam nihil univoce movet se, - nec unum principium univocum, quia quomodo esset ita illimitatum, nisi dicendo quidlibet posse in omnes qualitates susceptibiles in ipso, etiam corruptivas sui ? In voluntate quidlibet in quod potest, est operatio eius et aliqualis perfectio. a$ 

528 Pro tertia opinione et quarta non sunt argumenta adducta, ad quae oporteat respondere. Qui vult credere de actu primo simplici, et de secundo distincte cognoscendi, vel illud dictum secundae opinionis quod 'species inclinat', credat ; non credenti, cum non sit articulus fidei, per rationem ostendatur.  

529 Istae tamen duae opiniones, videlicet tertia et quarta, quae videntur inter se oppositae, concordantur ad invicem et conformantur, - et hoc sic : ad agendum requiritur ratio formalis agendi et ratio agentis ; 'agens' est suppositum, 'ratio agendi' est forma elicitiva actionis. In prima ergo actione in intellectum possibilem 'agens' est phantasma, sed 'quod quid est' - splendens in phantasmate est ratio agendi, et hoc in quantum illud 'quod quid' stat in lumine intellectus agentis et penetratur ab ipso lumine et ambitur ab isto agente. Et hac ratione agendi primum impressum in intellectum possibilem est inchoatio habitus scientialis, quae inchoatio non est species intelligibilis, nec forma movens ad actum intelligendi, quia obiectum est in se praesens quatenus relucet in phantasmate, quia phantasma praesens est intellectui quia ubique est in corpore ; ergo non requiritur aliqua species alia, per quam obiectum sic sit praesens, nec aliquid tenens vicem obiecti vel repraesentans ipsum. Tamen ipsa impressio prima habet rationem et 'quo' et 'quod' respectu intellectionis : 'quo', quia per ipsam intellectus est in potentia propinqua et accidentali ad actum intelligendi, sicut per gravitatem est corpus in potentia ad 'ubi', - et est etiam 'quo' quantum ad hoc quod manet in intellectu impedito ab actuali intellectione ; est etiam 'quod', quia sibi primo occurritur (sicut secundum Avicennam 'primum sensatum' est species), - non ut obiectum terminans, sed ut quod non per collationem sed per continuationem ducit in obiectum. Sic ergo concordantur prima opinio et secunda quoad hoc quod prima negat speciem et secunda concedit inclinanationem praecedentem actum.     

530 Quoad hoc autem quod prima opinio ponit intellectum esse passivum respectu primi actus et activum respectu secundi actus, et secunda opinio videtur ponere quod anima se ipsa eliciat actum, haec concordantur sic, quia facta tali impressione prima in intellectum possibilem, ipse intellectus occurrit tali passioni, quia omne passivum occurrens agenti nititur salvarc suum 'esse' ; hoc etiam vult Augustinus VI Musicae, ubi loquitur de illis 'numeris occursoribus', et aliis numeris. Et in isto occursu intellectus combibit illam intellectionem confusam et transmittit ad intima sua, et tunc recipit eam a se intimius quam possit eam recipere ab obiecto ; illi etiam impressioni sic intimatae occurrit intellectus secundo, et in illo secundo occursu immergit se illi penetrando illam, et in hoc est distincta et perfecta cognitio intellectus. 

531 Quidquid sit de opinionibus illis quas ille medius nititur exponere, arguitur contra multa hic dicta. Quod primo ponit 'quod quid est, relucens in phantasmate, esse rationem formalem agendi phantasmati', - contra : quomodo aliquid est ratio agendi alicui in quo non est formaliter ? Aut si quo modo 'quod quid est' ponatur in phantasmate, cum illud sit 'esse' eius 'secundum quid' - quia 'esse' repraesentati- et non sit ibi secundum aliquod 'esse' exsistentiae, quomodo ipsum 'quod quid est' secundum istud 'esse' erit formalis ratio agendi aliquam actionem realem ? Et ita, cum illud phantasma per quod convenit sibi istud 'esse', non sit principalis causa agendi, secundum eos, nec 'quod quid est' secundum quod exsistit in eo, est principalis ratio agendi, quod est contra eos.    

532 Praeter hoc, quaero quid est 'quod quid est stare in lumine intellectus agentis' ? Si nihil aliud est nisi intellectum agentem esse in anima et in phantasia eiusdem animae esse phantasma, ergo perpetuo quando phantasma est in virtute phantastica, fit illa penetratio et ambitio, et ita erit in phrenetico et dormiente, quod negat ille cuius opinio exponitur. Si aliquid aliud est quam illa duo esse simul, fit aliqua actio nova, cuius 'terminus novus' non erit in phantasmate ; ergo erit in intellectu possibili. Igitur 'quod quid est ' non agit per aliquam penetrationem, quae penetratio praecederet actionem 'quod quid est', sed tantummodo cum intellectu agente coagit, causando aliquam impressionem novam in intellectu possibili ; hoc dicit illa alia opinio prima.     

533 Si dices 'illa alia opinio ponit speciem intelligibilem impressam, ista non ponit, sed inchoationem habitus scientialis', - contra : ista opinio ponit illam impressionem 'esse principium quo intellectus est in potentia accidentali', cum tamen prius esset in potentia essentiali. Si per istam impressionem non est 'obiectum intelligibile' praesens nunc magis quam prius, non magis est nunc in potentia accidentali quam prius. Si est praesens aliquo modo nunc quo modo non fuit prius praesens, illud in quo nunc est praesens est 'species intelligibilis'. - Hoc etiam magis apparet ex hoc quod ponitur quod 'primo ei occurrit, tamquam ostendenti obiectum, propter naturalem continuationem ad ipsum'. Hoc non posset esse nisi obiectum reluceret in eo, et ita haberet rationem speciei.

534 Similiter, hoc quod dicitur 'praecedere', 'inchoatio habitus scientialis', non est verum, quia habitus, proprie loquendo - ut Philosophus loquitur II Ethicorum - generatur ex actu aliquo elicito, et sicut ultimus gradus habitus generatur ex ultimo actu, ita primus ex primo, ita quod quicumque gradus habitus est posterior aliquo actu. Ergo illud quod est simpliciter primum in intellectu possibili, non est aliquid ipsius habitus. - Confirmatur hoc secundum opinionem illius doctoris qui exponitur, quia ponit 'illam inchoationem' esse essentiam habitus totam.        

535 Quod ulterius dicitur de illo occursu, - respondeo : 'occursus' non bene assignatur, nec ad intentionem Augustini. Patiens enim occurrens agenti nititur salvare se et contra agere agenti corrumpenti se ; istud agens agit ad salutem et perfectionem passi, ergo non occurrit propter istam rationem 'ut salvet se'. Nec illa est intentio Augustini ; vult enim quod anima - occurrens passioni factae in aere in aure - vehementius agitat illum aerem, et sic causat auditionem quam solus sonus non causavit. Hoc ergo 'occurrere' est 'coagere'. - Et tunc respondeo breviter ad argumenta Augustini : impressione speciei sensibilis facta in organum, vel speciei intelligibilis facta in intellectum, anima per potentiam talem occurrit, id est ut cum illa specie impressa coagat ad actum perfectiorem aliquem quam posset illa species de se sola causare.     

536 Et cum ultra additur - de illo duplici occursu - 'primo occurritur passioni quasi tangenti, post passioni imbibitae', quaero quid significent ista verba metaphorica. Si significent quod per secundum occursum causatur aliquid perfectius quam per primum, et illud intimius perficit (sicut dicitur materia intimius perfici a forma perfectiore quae magis actuat eam), ergo in illo secundo occursu non transumitur passio illa ad intra magis quam prius ; sed anima coagens illi passioni causat aliquid perfectius, quod est intimius in anima quam illa passio prius causata.      

537 Ad auctoritatem Philosophi III De anima quod intelligere est pati, quae adducitur pro quinta opinione : - dico quod Philosophus locutus est communiter de potentiis animae, in quantum sunt quibus sumus formaliter in actu secundo, puta de sensu in quantum est quo formaliter sentimus, et de intellectu in quantum est quo formaliter intelligimus. Formaliter autem intelligimus intellectu in quantum recipit intellectionem, quia si causet eam active, non tamen dicor intelligere intellectu in quantum causat, sed in quantum habet intellectionem ut formam ; habere enim qualitatem, est esse 'quale', et ita intellectum habere intellectionem sive recipere - quod idem est - est ipsum esse intelligentem. Nos igitur intelligimus intellectu in quantum recipit intellectionem, ideo Philosophus, sic loquens de intellectu, necesse habuit dicere ipsum esse passivum, et quod 'intelligere' est 'pati quoddam', hoc est quod intellectio in quantum est quo formaliter intelligimus, est forma quaedam recepta in intellectu. Non autem intelligimus ea in quantum est aliquid causatum ab intellectu, si causatur ab eo, nam si Deus eam causaret et eam intellectui nostro imprimeret, non minus ea intelligeremus.     

538 Sicut dixi de 'intelligentia actualiter', ita dico de ' scire habitualiter' - quod intellectus est quo scimus habitualiter in quantum recipit habitum, non in quantum illum causat, si causat.        

539 Dico ergo quod omnes auctoritates quae sonant in 'passibilitatem' intellectus possibilis, possunt exponi de eo in quantum eo scimus habitualiter vel in quantum eo cognoscimus actualiter, et isto modo concedo quod est passivus ; et si sit activus, non tamen secundum istam rationem, sed accidit ei quod sit activus secundum istam rationem. Affirmant autem illae auctoritates de intellectu quod verum est, non loquentes de intellectu sub ratione activi, sed asserentes ipsum habere rationem receptivi, licet ipsum non dicant 'non esse activum'. Locus autem ab auctoritate non tenet negative.    

540 Et per idem respondetur ad illud 'de potentia essentiali et accidentali'. Non enim intellectus est in potentia essentiali quia deficiat sibi aliqua ratio causalitatis quantum est ex parte sui, sed intellectus est in potentia essentiali quando alia partialis causa non est sibi praesens, quam oportet esse praesentem ad hoc quod sequatur actio ; et quando illa causa partialis est approximata, est in potentia accidentali sive propinqua ad agendum.    

541 Sed illa auctoritas qua dicitur quod 'intellectus possibilis nihil est eorum quae sunt ante intelligere', requirit aliam expositionem, quam tamen auctoritatem in tantum pertractant aliqui, ut dicant 'intellectum possibilem esse in pura potentia in genere intelligibilium, sicut materia in genere entium', - quae non est intentio Philosophi, quia potentia ad accidens numquam fundatur nisi in substantia ; intellectio autem sive species intelligibilis non est forma substantialis, sed accidens : ergo quod est immediate receptivum illius, est aliquid in actu substantiali, aut saltem quod est mediate receptivum, - et tunc quod immediate recipit erit aliquis actus accidentalis, sicut se habet superficies ad albedinem. Intellectus ergo possibilis, secundum quod est illud in quo recipitur forma intelligibilis vel intellectio, vel illud secundum quod species recipitur in anima, non erit purum potentiale, sed erit aliquid in actu primo, licet ipse respectus potentiae non sit aliquid in actu. Cum enim loquor de potentia receptiva albedinis, non loquor de potentia quae dicit respectum ad albedinem : ille enim respectus non est aliquid in actu, quia nec albedo ad quam est, est aliquid in actu, et respectus non est sine termino ; sed illud in quo est vel dicitur esse illa potentia, est aliquid in actu, ut superficies est 'receptivum albedinis'. Ita hic. Licet ante intellectionem potentia ante actum - quae est respectus ad intellectionem - non sit aliquid in actu, sicut nec intellectio ad quam est, tamen illud in quo est ista potentia vel dicitur esse, quod est 'receptivum intellectionis', est aliquid in actu, et illud est intellectus possibilis.      

542 Non est igitur apud Philosophum ' intellectus possibilis nihil in actu', sicut isti accipiunt, sed oportet exponere illam auctoritatem hoc modo : naturaliter intelligimus primo illa quae primo occurrunt ex phantasmatibus, sicut dictum est in quaestione secunda huius distinctionis ; nihil ergo possumus potentia propinqua intelligere ante intellectionem alicuius imaginabilis, ergo non possumus intelligere intellectum ante 'intelligere' alterius intelligibilis ; igitur nec intellectus potest intelligi a nobis ante 'intelligere' alterius intelligibilis, ergo non est intelligibilis ante intellectionem alicuius alterius. Sicut primum antecedens est verum, ita et consequentia. Ideo igitur intelligendum est 'ipsum non esse aliquid eorum quae sunt ante intelligere', scilicet 'intelligibilium', non quia antequam intelligat nihil sit in actu, sed quia non est aliquid quod possit potentia propinqua intelligi a nobis ante 'intelligere' alterius, propter intellectionem nostram naturalem, incipientem modo a phantasmatibus.        

543 Cum post arguitur de illa similitudine, quocl sit 'ratio tam faciendi quam agendi', dico quod in faciente bene forma est ratio faciendi, in qua faciens assimilat sibi factum, sed in actione nihil est productum nisi ipsa actio : actio enim est ultimus terminus, nec habet alium terminum ; et ideo non oportet quod in agente 'ratio agendi' sit in quo assimiletur producens alicui alteri producto, $a vel agens obiecto circa quod agit, quia illud sibi non assimilat.

544 Et si dicas 'saltem illa est ratio agendi, in qua agens assimilat sibi productum, scilicet ipsam actionem', - bene concedo quod species illa quae est similitudo obiecti, et per quam intellectus assimilatur cognitioni productae, est aliqua ratio gignendi, sed non totalis ratio, nec etiam principalis, sicut patebit in sequenti quaestione : sed quando concurrunt duae causae, sufficit in propinquiore similitudo formalis, et in remotiore virtualis sive similitudo aequivoca, - et ita intellectus, quasi causa superior, virtualiter assimilatur intellectioni, species, quasi causa propinquior, quasi univoce et formaliter assimilatur ei.      

545 Cum arguitur post de indeterminatione intellectus ad diversos actus et obiecta, - respondeo quod aliqua est 'indeterminatio materialis', propter defectum actus, aliqua est 'indeterminatio agentis', propter illimitationem virtutis activae, sicut sol est indeterminatus ad generandum multa. 'Primo modo indeterminatum' non agit nisi determinetur per aliquem actum, quia alias non est in actu sufficiente sed in potentia ; 'secundo modo indeterminatum' nulla alia forma a se determinatur, sed ex se determinatur ad producendum quemcumque effectum ad quem ex se est indeterminatum, et hoc praesente passo receptivo, sicut sol praesente passo generat quodcumque generabile, ex quo ipsum natum est generari. Ita in proposito. Indeterminatio intellectus non est indeterminatio potentialitatis passivae in suo ordine causalitatis, sed est indeterminatio actualitatis quasi illimitatae, et ideo non determinatur per formam quae sibi sit ratio determinata agendi, sed tantummodo per praesentiam obiecti, circa quod determinatum nata est esse determinata intellectio. Vel aliter posset dici quod sicut causa superior determinatur ad agendum, sicut sol ad generandum hominem concurrente homine agente, et bovem concurrente bove - non autem per aliquam formam in se receptam, - ita intellectus, qui est causa superior et causa illimitata, determinatur ad hoc obiectum concurrente causa determinata particulari, puta ad agendum circa hoc obiectum concurrente hac specie. $a Causa autem inferior non a$ determinat effective causam indeterminatam superiorem, neque formaliter sicut ratio agendi, sed sic determinat, hoc est virtus superior activa indeterminata producit determinatum, tali virtute inferiore determinata concurrente.

546 $a Opinio est quod intellectus est principium intellectionis quantum ad substantiam, sed obiectum est principium quantum ad modificationem seu specificationem actus. - Contra : nihili nullum est principium ; intellectio, circumscripta modificatione seu specificatione, nihil est ; ergo etc. Maior intelligitur de nihilo quod includit contradictionem. Minor probatur, quia prius natura intellectum praecise est aliquid 'possibile esse' : sed intellectio sine hoc quod in eodem 'nunc' naturae sit alicuius obiecti, est contradictio, alioquin intellectio esset forma mere absoluta. a$        

547 Ad argumenta principalia. - Ad primum dico quod argumentum Philosophi II De anima bene concludit quod sensus non est causa totalis respectu sensationis, quod concedo (et ita argutum est supra contra primam opinionem, quod anima non est causa totalis activa ad intellectionem, et hoc concedo), sed non concludit quin sit partialis causa, quia ex hoc non sequitur quod 'semper sit in actu' nisi quando alia causa partialis concurrit.   

548 Ad secundum, non tractando illam difficultatem, utrum activitas illa competat intellectui agenti vel intellectui possibili, dico quod intellectus possibilis - secundum quod Philosophus loquitur de eo - est illud quo formaliter sumus intelligentes, et eo modo praecise est 'quo est omnia fieri' ; quia, ut dicebatur prius, sumus eo formaliter intelligentes in quantum recipit, non in quantum agit, licet agat, quia hoc accidit ut est illud quo intelligimus.

549 Ad tertium : licet consequentia non sit necessaria - quia sol potest esse causa multorum differentium specie, propter distinctas virtutes in ipso, quae sufficiunt in ratione causae effectivae ad distinguendum effectus - tamen ad propositum potest concedi consequentia ; concludit enim quod anima non est totalis causa omnium intellectionum, quod est concessum.    

550 Ad primum 'in oppositum' : concedo quod anima 'quia immaterialis' est receptiva cuiuscumque intellectionis (ipsa etiam est activa 'cuiuscumque intellectionis obiecti alterius a se' ut causa partialis, et activa 'intellectionis de se' ut totalis causaa, secundum Augustinum IX De Trinitate cap. ultimo, sed talem intellectionem non habemus pro statu isto), sed ex immaterialitate eius non sequitur quod ipsa sit totalis causa cuiuscumque intellectionis obiecti alterius ab ipsa.

551 Ad secundum argumentum concedo conclusionem, quod cognitiones diversarum specierum, scilicet propria earum virtute habitae, differunt specie, - quod probo, quia ad individua eiusdem speciei non requiritur totalis causa diversa specie (vel aliquid in totali causa diversum specie) ab eo quod est in totali causa alterius individui : $a ad individua eiusdem speciei non necessario requiritur causa alterius speciei, probatur, quia forma est principium agendi et est formalis terminus actionis ; ergo forma unius rationis perfecta est 'quo' eiusdem rationis respectu termini formalis eiusdem rationis ; ergo respectu talis termini non requiritur aliud 'quo'. a$ Nunc autem ad intellectionem 'albi' et 'nigri' necessario requiruntur aliqua diversa specie, puta album et nigrum, vel aliqua includentia ipsa : ergo illa duo magis differunt quam individua unius speciei, ergo differunt specie.  

552 Cum arguis ultra quod 'tunc omnes habitus talium differrent specie', - concedo de habitibus qui habentur virtute propria talium obiectorum, et probatur haec conclusio sicut praecedens per causas.

553 Et cum dicis, 'quomodo esset tunc una scientia de pluribus speciebus specialissimis' ? - respondeo quod una species specialissima potest includere multas species alias virtualiter (sive passiones earum, sive per modum causae, sive secundum alium ordinem essentialem), et tunc habitus ille qui est formaliter illius primi includentis alia, est virtualiter aliorum obiectorum, licet non formaliter et primo. Est ergo habitus ille 'unus' ab unitate primi obiecti, virtualiter continentis omnia quae continentur in illa scientia, - non autem est proprius cuicumque contento virtualiter in illo primo obiecto, sed qui essent proprii illis, essent distincti sicut illa sunt distincta.

 

Quaestio 8   

554 Quaero de comparatione istarum duarum causarum partialium quae causant notitiam genitam, utrum principalior causa notitiae genitae sit obiectum in se vel in specie praesens, vel ipsa pars intellectiva animae. Et quod obiectum, probatio : Quia illud est principalius movens quod movet 'non motum' quam quod movet motum, sicut apparet in omnibus causis essentialiter ordinatis ; obiectum autem movet 'non motum', sicut habetur a Philosopho III De anima, intellectus autem non movet nisi motus ; ergo etc.    

555 Item, agens assimilat sibi effectum, ergo illud est principalius agens quod magis assimilat ; actus magis assimilatur obiecto quam intellectui ; ergo etc.     

556 Item, unitas scientiae assignatur penes unitatem obiecti virtualiter continentis eam, non autem attribuitur intellectui 'talis continentia virtualis' respectu habitus ; 'continere virtualiter' competit causae activae ; ergo principalior causa illius habitus erit obiectum quam intellectus, et si causa habitus, ergo et actus.    

557 Ad oppositum : Quanto aliquid est actualius, formalius et perfectius, tanto activius ; ergo anima, quae est forma actualior multis aliis causis concurrentibus, erit activior, et ita quando concurrit cum eis in agendo, erit principalius agens.         

558 Item, 'enti secundum quid' non competit actus simpliciter, sed quando habet tale 'esse secundum quid' per aliud simpliciter ens, tunc principalius competit illi simpliciter enti, si illud sit aliquo modo activum respectu eiusdem ; obiectum autem a nobis naturaliter modo intellectum habet 'esse secundum quid' tantum, in intellectu nostro, propter 'esse simpliciter' ipsius partis intellectivae, quia obiectum in ea est sicut cognitum in cognoscente ; ergo illius actionis ad quam ista duo concurrunt non erit obiectum habens 'tale esse' principalis causa, sed pars intellectiva, propter quam obiectum habet 'tale esse'.

559 Respondeo. Videtur quod pars intellectiva habeat principaliorem causalitatem respectu intellectionum modo nobis naturaliter convenientium : Primo, quia quando causarum ordinatarum altera est indeterminata ad multos effectus, et quasi illimitata, altera autem secundum ultimum virtutis suae determinata ad certum effectum, illa quae est illimitatior et universalior, videtur esse perfectior et principalior, - exemplum de sole et de particularibus generantibus. Intellectus etiam habet virtutem quasi illimitatam et indeterminatam respectu omnium intellectionum, obiecta autem naturaliter a nobis cognita habent virtutem determinatam respectu determinatarum intellectionum quae sunt ad ipsa, et hoc secundum ultimum suae virtutis, sicut quodlibet ad intellectionem sui ; ergo etc.    

560 Secundo, quia illa est principalior causa, qua agente, alia causa coagit, et non e converso quam alia ; intellectu autem nostro agente ad intellectionem, obiectum in se vel in specie coagit : est enim in potestate nostra 'intelligere' quia 'intelligimus cum volumus', II De anima ; hoc non principaliter propter speciem - quae est forma naturalis - sed propter intellectum, quo uti possumus cum volumus ; principaliter autem actionem intellectus consequitur actio speciei, quae nata est esse semper uniformis ex parte speciei.

561 Tamen aliquod obiectum, excedens multum facultatem partis intellectivae, puta obiectum beatificum ut clare visum, posset poni habere totam causalitatem respectu visionis, aut principaliorem quam pars intellectiva, et hoc propter excellentiam talis obiecti et defectum partis intellectivae, sed de hoc in quarto libro.  

562 De obiectis tamen quae modo naturaliter cognoscimus, prima pars responsionis videtur esse vera. Videtur enim intelligibilium a nobis naturaliter intellectorum species in intellectu esse quasi instrumentum ipsius intellectus, non motum ab intellectu ut agat, quasi scilicet aliquid recipiat ab intellectu, sed quo intellectus utitur ad suam actionem : utpote quando intellectus agit, species illa tamquam minus principale agens coagit ad idem ut ad effectum communem.

563 Ad primum argumentum dico quod duplex est actus intellectus respectu obiectorum quae non sunt praesentia in se, qualia sunt illa quae modo naturaliter intelligimus : primus actus est species, qua obiectum est praesens ut obiectum actu intelligibile, secundus actus est ipsa intellectio actualis, - et ad utrumque actum agit intellectus, non motus ab eo quod est causa partialis secum concurrens ad illam actionem, licet unum actum intellectus praecedat motio eius ad alium actum. Ad primum autem actum agit intellectus agens cum phantasmate, et ibi intellectus agens est principalior causa quam phantasma, et ambo integrant unam totalem causam respectu speciei intelligibilis. Ad secundum actum agit pars intellectiva (sive intellectus agens sive possibilis, non curo modo) et species intelligibilis sicut duae partiales causae, - et ibi agit pars intellectiva non mota a specie, sed prius movens, id est quasi agens ut species sibi coagat.       

564 Cum ergo dicis 'obiectum movet non motum', dico quod in utraque actione obiectum est secundarium movens, licet non sit motum, id est aliquid recipiens in se a principali sive priore movente. Cum dicit 'intellectus non movet nisi motus', dico quod non movet secunda motione nisi motus priore motione : haec autem comparatio est duarum motionum intellectus, non autem duarum causarum partialium concurrentium in una motione. Si compares causas partiales in utraque motione, dico quod utrobique intellectus movet, non motus a causa partiali concurrente in eadem motione.    

565 Ad secundum dico quod effectus formaliter magis assimilatur causae proximae inferiori quam remotae et principio perfectiori, sicut apparet de filio respectu patris et solis ; unde istud argumentum est ad oppositum, quia probat quod actus intellectionis sit ab obiecto ut a causa proxima, quia magis sibi assimilatur formaliter : ita etiam species intelligibilis magis formaliter assimilatur phantasmati quam intellectui agenti, et tamen minus principaliter est a phantasmate quam ab intellectu agente.  

566 Contra : cum agens intendat sibi assimilare patiens, quomodo non principale agens magis assimilat ? Respondeo : principalius agens communiter est aequivocum, et eminentius habet in se perfectionem effectus quam causa univoca : et ideo non magis assimilat sibi formaliter (quia hoc esset imperfectionis in causa sic assimilari effectui), sed assimilat magis, hoc est magis dat formam effectui per quam sibi assimilatur aequivoce, quam det agens particulare ; et illa assimilatio activa est ex perfectione causae, licet non sit maior assimilatio formaliter. 

567 Similiter, causa perfectior magis assimilat effectum ei cui est assimilabilis quam inferior : magis enim causat effectum qualis est causabilis. Assimilabilis autem est effectus formaliter causae propinquae, ideo ipsa causa remotior magis assimilat effective ipsum effectum causae proximae quam ipsamet causa proxima sibi. Quod enim formaliter filius est similis patri, hoc magis est a causa remota - assimilante filium patri effective - quam ab illa causa propinqua, quia quae plus dat formam qua assimilatur, plus dat effective assimilationem.   

568 Ad tertium dico quod 'unitas scientiae assignatur penes obiectum', quia illud est penes quod scientiae distinguuntur, non penes intellectum, quia intellectus unus est respectu omnium scientiarum. Et hoc modo distinguendo scientias, illa est una quae est unius subiecti primi, quatenus obiectum primum habet continere scientiam illam virtualiter, - sed hoc non est nisi ut causa partialis ; praeter hoc enim intellectus est alia causa partialis, continens illam. Non est ergo aliud reducere scientiam ad obiectum primum, quam in altera causa partiali - habente in suo genere ordinem essentialem - reducere ad primum ibi simpliciter, et ab ipso assignare unitatem effectus in quantum effectus est ab eo : et ibi non oportet reducere, quia illud est idem respectu cuiuscumque habitus, - et cum hoc stat quod multo perfectius contineatur in causa reliqua partiali.

 

Quaestio 9   

569 Ultimo circa istam distinctionem quaero utrum in mente sit distincte imago Trinitatis. Arguo quod non : Quia imago repraesentat illud cuius est, ergo mens distincte repraesentaret Trinitatem ; hoc falsum. Probatio : tum quia tunc naturali cognitione posset concludi Trinitas, ex mente naturaliter cognita, tum quia nulla creatura in repraesentando excedit perfectionem suae ideae ; idea autem mentis non repraesentat Deum in quantum trinus, quia idea est Dei in quantum causa est, et est causa in quantum unus.      

570 Item, nihil in mente plus repraesentat unam personam quam aliam personam, ergo nec tota mens repraesentat totam Trinitatem. Probatio antecedentis : XV De Trinitate cap. 7, Pater est 'memoria, intelligentia, voluntas', etc. ; ergo ita formaliter Pater est intelligentia et voluntas sicut memoria, et Filius similiter ; ergo memoria non magis distincte repraesentat Patrem quam Filium.    

571 Item, tertio, in Trinitate duae personae sunt productae, in imagine nihil est productum, ut probabo ; ergo non est repraesentativa productionis. - Probatio assumpti. In anima non sunt nisi vel actus primi vel actus secundi. Actus primi non sunt originati a se invicem, quia sunt concreati ipsi animae. Nec actus secundi sunt originati. Probatio, quia 'actionis non est actio', nec ut subiecti nec ut termini, per Philosophum V Physicorum, quia tunc esset processus in infinitum ; istorum ergo actuum ut terminorum non est actio, quia sunt formaliter actiones, - probatio : sunt enim actus secundi, et non primi ; sed si non essent actiones, essent actus primi.  

572 Item, ipsis generatur habitus ; actio qua generatur forma, est actio de genere actionis ; ergo etc.    

573 Ad oppositum est Augustinus XIV De Trinitate cap. 8 : Quaerenda est imago et invenienda ubi nostra natura nihil habet melius.      

574 Hic primo intelligendum est quid sit ratio imaginis in corporalibus, unde translatum est vocabulum ad propositum ; secundo, respectu cuius in Trinitate est imago ; tertio, in quo in nobis consistat ratio imaginis.        

575 Quantum ad primum - sicut dictum est in quaestione de 'vestigio' - dico quod imago est repraesentativum 'totius', et in hoc differt a vestigio, quod est repraesentativum partis : si enim totum corpus esset impressum pulveri - sicut pes est impressus esset imago 'totius', sicut istud est imago partis et vestigium 'totius'. Sed illa conformitas expressiva 'totius' non sufficit, sed requiritur imitatio, quia secundum Augustinum 83 Quaestionum quaestione 74, 'quantumcumque duo ova sint similia, unum non est imago alterius', quia non est natum imitari ipsum ; et ideo requiritur quod imago nata sit imitari ipsum cuius est imago, et exprimere illud.  

576 De secundo, cum conceptus unius personae in intellectu nostro, sit partialis respectu conceptus totius Trinitatis, illa creatura quae ducet nos in cognitionem Trinitatis per modum imaginis, repraesentabit Trinitatem quantum ad illum totalem conceptum quem intellectus noster potest habere de ea : repraesentabit ergo distinctionem trium personarum et unitatem essentiae et ordinem originis, quia illa distinctio realis in divinis est per originem ; habebit etiam imitationem essentialem ad ipsam Trinitatem, quam repraesentat.        

577 De tertio articulo, primo videndum est de illis quae manifesta sunt esse in mente ; secundo, in quibus non consistit imago ; tertio, in quibus consistat.        

578 Quantum ad primum, experimur in nobis esse actum intellectionis et actum volitionis, et istos actus esse aliquo modo in potestate nostra quando obiectum est praesens ; ergo oportet in nobis ponere aliquo modo principia activa ad istos secundos actus, quibus simus potentes respectu illorum actuum. Non potest autem idem sub eadem ratione formali esse principium istorum duorum actuum secundorum, quia isti actus secundi requirunt oppositam rationem principiandi in suis principiis : ergo oportet habere aliquam distinctionem actuum primorum, et hoc aliquam proportionaliter correspondentem distinctioni actuum secundorum.        

579 De secundo in isto articulo, dico quod nec in actibus primis solum, nec in actibus secundis solum est imago. Quod apparet dupliciter : primo, quia et hi sunt duo tantum et illi duo tantum, ergo tantum esset imago dualitatis, non trinitatis ; secundo, quia in primis actibus, licet sit ibi consubstantialitas, non est tamen ibi distinctio realis rei et rei, nec ordo originis, - in actibus secundis, licet sit distinctio, et origo aliquo modo, non tamen consubstantialitas.

580 Ex his sequitur tertium, quod imago consistit in actibus primis et secundis simul, - et hoc intelligo sic : Anima habet in se aliquam perfectionem secundum quam est actus primus respectu notitiae genitae, et habet in se perfectionem aliquam secundum quam formaliter recipit notitiam genitam, et habet in se aliquam perfectionem secundum quam formaliter recipit volitionem. Istae tres perfectiones dicuntur 'memoria', 'intelligentia' et 'voluntas', - vel 'anima' in quantum habet ipsas. Anima ergo in quantum habens actum primum totalem respectu intellectionis - aliquid scilicet animae et obiectum sibi praesens in ratione 'intelligibilis' - dicitur 'memoria', et hoc 'memoria perfecta', includendo tam intellectum quam illud quo obiectum est sibi praesens ; ipsa eadem anima in quantum recipit notitiam genitam, dicitur 'intelligentia', - et 'intelligentia perfecta', ut est sub illa notitia genita ; voluntas etiam dicitur 'perfecta', in quantum est sub illo actu volendi perfecto. Accipiendo ergo ista tria ex parte animae ut sunt sub tribus actibus suis, in istis - inquam - tribus terminis est consubstantialitas, ratione istarum trium realitatum quae sunt ex parte animae ; sed est distinctio et origo, ratione illarum actualitatum receptarum in anima secundum istas realitates in anima.

581 Sed hic occurrunt duo dubia. Primum, quia tunc videtur esse quaternitas in imagine, nam 'actus primus respectu volitionis' non concurrit cum aliquo trium in imagine. Non cum tertia parte, patet, quia idem non est principium sui ; nec cum secunda parte, manifestum est, quia actualis notitia non est voluntas ; nec cum prima etiam, quia memoria dicit proprie principium productivum notitiae genitae, non volitionis. Ergo voluntas erit quartum cum istis.        

582 Item, secundum dubium est, quia non videtur hic salvari ordo originis sicut est in divinis : ibi enim prima persona originat secundam, et duae tertiam ; hic prima pars imaginis est causa secundae, sed nec prima nec secunda tertiae ; ergo etc.        

583 Ad primum respondeo quod imago potest dupliciter assignari, secundum quod eam dupliciter assignat Augustinus : uno modo IX De Trinitate cap. 5, et deinceps, mens, notitia et amor, - alio modo secundum quod eam assignat X De Trinitate cap. 10, et deinceps, memoria, intelligentia et voluntas ; et de duplici ista assignatione imaginis loquens Augustinus XV De Trinitate cap. 3, dicit quod illa quae posita est in X, est evidentior.        

584 Dico tunc, pertractando primam assignationem, quod per 'mentem' possumus intelligere actum primum respectu utriusque actus secundi, videlicet fecunditatem ad gignendum et spirandum : in hoc enim mens habet rationem perfecte parentis, quia includit perfecte utramque fecunditatem, et tunc illa duo alia - scilicet notitia et amor - sunt duo producta ab anima, ordine quodam ; et tunc non erit quaternitas, quia in parente habente perfectam rationem parentis concurrit actus primus duplex. Et isto modo est in divinis, quia in Patre non solum est fecunditas ad generandum, sed ad spirandum, et hoc a se ; quia si Pater non haberet ex se fecunditatem ad spirandum, sed haberet eam derelictive, ex productione Filii (sicut quidam dicunt), sequitur - ut videtur - hoc impossibile quod Pater numquam haberet illam fecunditatem. Nullam enim realitatem, sive absolutam sive relativam, habet Pater aliquo modo per productionem, et ideo quamcumque realitatem non habet in primo signo originis - in quantum scilicet praeintelligitur ordine originis Filio - illam numquam habet ; ergo si fecunditatem illam duplicem non habet in se in isto signo primo originis, numquam habebit illam.

585 Si autem 'mens' accipiatur praecise ut actus primus, habens solummodo fecunditatem respectu notitiae genitae, hoc modo imperfecte assignatur imago, quia hoc modo mens non habet rationem parentis perfecte.   

586 Ita dico de alia assignatione, quod si 'memoria' accipiatur praecise pro parente respectu notitiae genitae, est imperfecte parens ; parens autem perfecte non tantum habet unde generet sed unde spiret, quia non potest illud habere ab alio : et oportet habere illud in toto, et ideo oportet ut habeatur in 'parente a se'. Si autem 'memoria' accipiatur pro tota anima, ut habet aptitudinaliter in actu primo fecunditatem illam duplicem, hoc modo habet perfecte rationem parentis. Sed licet memoria sit evidentior parens, sicut oportet concedere propter verbum Augustini XV De Trinitate cap. 3, - quatenus scilicet magis exprimit habitudinem gignentis ad genitum, quam mens, - tamen mens videtur perfectius importare rationem parentis, si accipiatur ut includit utramque fecunditatem.       

587 Breviter ergo, quomodocumque assignetur 'trinitas' in imagine vel sic, vel sic - non est quaternitas, quia duplex concurrit habitudo et fecunditas in parente, si est perfecte parens.        

588 Ad secundum dico quod in nobis non potest esse similitudo imaginis ad prototypum : notitia enim genita in imagine creata accidens quoddam est, cui non communicatur illa fecunditas ad producendum amorem, qua formaliter est aliquid productivum dilectionis ; accidens enim tale non est natum esse formaliter intelligens vel volens, et ideo memoria gignens notitiam actualem, accipiendo memoriam ut est perfecte parens, non potest communicare genito illam fecunditatem quam prius habuit, quia non communicat sibi illam eandem naturam, sed producit eam aequivoce in alia natura. Pater autem generans Filium communicat ei eandem naturam, et eandem fecunditatem spirandi amorem, quae non intelligitur in generatione Filii habere terminum adaequatum ; et ideo Filius eadem fecunditate potest producere sicut Pater. Patet ergo ratio quare non potest illa productio salvari in partibus imaginis sicut in personis Trinitatis, quia non potest esse eadem fecunditas in duabus primis partibus imaginis. Potest autem esse et est eadem in duabus personis respectu tertiae.        

589 Similiter, si notitia genita esset aliquo modo alicuius productiva, hoc non esset nisi per modum naturae, et non libere. Est tamen hic aliquis ordo inter secundam partem imaginis et tertiam, quia tertia pars praesupponit secundam naturaliter, licet non sit ab ea. Et istud exprimit Augustinus XV De Trinitate cap. 27 : velut parentem ac prolem tertia voluntate iungente ; quam quidem voluntatem de cognitione procedere (et subdit statim et exponit quomodo intelligat : nemo enim vult quod omnino, quid vel quale sit, nesciat), non tamen esse etc. ; patet ergo quod illum ordinem originis ponit praecise propter naturalem ordinem volitionis ad intellectionem, non autem quod intellectio sit causa respectu volitionis. Patet igitur, secundum intentionem Augustini, quod voluntatem - secundum quod est tertia pars imaginis - accipit ibi pro actu volendi, sicut hic accipit, et subdit : 'quam voluntatem procedere' etc., quod non est verum de voluntate ut est potentia, sed si verum sit, hoc est de actu volendi.  

590 Ulterius, in speciali : cum ista omnia praedicta inveniantur in mente respectu cuiuscumque obiecti, notandum est quod perfectissima et ultima ratio imaginis est quando ista concurrunt in mente respectu Dei ut obiecti, quia tunc anima non tantum habet similitudinem expressivam, quantum ad praedicta, ex ratione eorum in se, sed ea ratione qua actus ipsi conformantur obiecto. Est enim actus vere similitudo obiecti, sicut dictum est in priore quaestione, et ideo quando isti actus sic sunt in mente quod non tantum habent consubstantialitatem et similitudinem et distinctionem et originem, sed etiam habent ulteriorem assimilationem ad Deum, ex ratione obiecti circa quod sunt, est perfectior similitudo ; minus autem perfecta quando anima habet se pro obiecto, quia tunc licet non habeatur similitudo ab ipso Deo immediate, tamquam ab obiecto proximo, habetur tamen aliqualiter, in quantum in mente ut in imagine cognoscitur Deus. 

591 Et istam duplicem 'trinitatem' assignat Augustinus, scilicet illam quae est respectu Dei, XII De Trinitate cap. 4, dicens : In eo solo quod ad contemplationem pertinet aeternorum, non solum trinitas sed imago Dei, - in hoc autem quod derivatum est in actione temporalium, etiamsi trinitas possit, non tamen imago inveniri potest ; hoc intelligendum est de expressiva imagine, quantum ad summam expressionem sive similitudinem. De eadem etiam XV De Trinitate cap. 20 vel 62 : Unde potest sempiterna immutabilisque natura recoli, conspici, concupisci, etc., profecto summae Trinitatis imaginem, - ad quam reminiscendam, videndam diligendamque, totum debet referre quod vivit.        

592 De alia imagine loquitur XIV De Trinitate cap. 8 vel 16 : Ecce, inquit, mens meminit sui, intelligit se, diligit se : hoc si cernimus, cernimus trinitatem, nondum quidem Deum sed iam imaginem Dei. Ista secunda auctoritas videtur contradicere primae nisi intelligatur modo praedicto.  

593 Et tunc patet quomodo respectu omnium obiectorum inferiorum a mente non ponit imaginem in mente, quia nullum aliud obiectum est imago Dei, respectu cuius potissime - et respectu imaginis eius secundario - est imago in mente, quantum ad illam similitudinem quae habetur ab obiecto.      

594 Ex istis apparet corollarie, quare in parte sensitiva non est imago. Primo, quia ibi non est consubstantialitas operantium, sive totorum illorum sumptorum cum suis operationibus, quia principium sentiendi non est tantum aliquid animae, sed aliquid compositum ex anima et parte corporis, et sic mixta,- quod est totum 'organum' ; similiter, principium appetendi appetitus sensitivi non est aliquid animae tantum, sed similiter compositum. Ista duo, quorum sunt illae operationes, non sunt consubstantialia, quia licet istae potentiae animae sint in eadem essentia, et forte idem essentiae animae, non tamen totales causae operationis - puta tota ipsa organa, - quia partes corporis non sunt consubstantiales, nec inter se nec potentiis animae.      

595 Similiter, in parte sensitiva non est duplex modus originandi, quia sicut sensus naturaliter sentit, ita appetitus sensitivus naturaliter appetit ; unde secundum Ioannem Damascenum, libro II (quaere!), bruta in suis actionibus 'non agunt, sed aguntur'.

596 Ad primum argumentum principale concedo quod quaelibet essentia creata in quantum 'haec essentia', producta secundum talem ideam, non repraesentat Deum sub ratione trini, quia non causatur nec ideatur a Deo sub ratione trini, sed sub ratione unius. Sed tamen aliqua essentia creata, ratione essentiae suae et multorum concurrentium in ea - tamquam unum totum aggregatum potest esse repraesentativum Trinitatis, et eorum quae apprehenduntur in Trinitate : tale quid est mens, accepta in se et cum operationibus suis, quia ibi est unitas et distinctio et ordo originis, tale etiam, quantum ad talem concursum, nihil est quod sit inferius mente, sicut patuit 'in parte sensitiva'.      

597 Sed cum arguis quod 'si esset imago, posset Trinitas cognosci per cognitionem mentis', - respondeo : illa concurrentia in mente valent credenti Trinitatem ad persuadendum quomodo possit esse, non autem non credenti concludunt eam esse, quia tota illa congregatio plurium in mente, in quibus consistit imago, posset esse et est ab una persona ; et ideo ex ipsa, demonstratione 'quia', non potest ostendi ipsam esse imaginem Trinitatis. De hoc Augustinus XV De Trinitate cap. 24 : Qui vident suam mentem et in ea trinitatem illam, nec tamen credunt esse imaginem Dei, speculum quidem vident, sed non vident per speculum, cum nec ipsum quod vident sciant esse speculum.

598 Qualiter autem valeat deductio ad ostendendum tres personas ex ratione intellectus et voluntatis in divinis, dictum fuit distinctione 2 quaestione 'de duabus productionibus'. 

599 Ad secundum dico quod illud argumentum videtur efficax si poneretur Patrem gignere in quantum 'intelligentia', sicut posuit una opinio - superius posita et improbata distinctione 2 quaestione praedicta, - quae ponit actualem notitiam Patris habere aliquo modo rationem producentis respectu gignitionis Filii, et rationem principii formalis productivi. Sed secundum aliam viam, quam ibi tenui, quod Pater in quantum habens essentiam divinam praesentem sibi sub ratione actu intelligibilis - quod competit Patri in quantum est 'memoria' - hoc modo Pater gignit, non autem in quantum intelligens, sicut ibi fuit declaratum, - tunc falsum est antecedens, quia memoria mea magis repraesentat Patrem quam Filium : non quoad hoc quod sola memoria sit in Patre et sola intelligentia sit in Filio, sed quoad hoc quod Pater gignit Filium in quantum Pater habet rationem memoriae, non ut habet rationem intelligentiae vel voluntatis.

600 Ad tertium dico quod actus secundi sunt producti.

601 Cum probas per Philosophum V Physicorum, argumentum est pro me. Cum enim actio non sit terminus actionis, et ista vere terminant actionem - sicut Augustinus dicit IX De Trinitate cap. ultimo, quod notitia vere gignitur, et volitio procedit, ut dicit XV De Trinitate cap. 27 - ergo non sunt actiones de genere actionis, sed sunt formae absolutae de genere qualitatis.        

602 Cum probas quod sunt 'actiones proprie', quia sunt actus secundi, - dico quod quaedam formae habent 'esse' fixum, non dependens continue a sua causa - quasi in 'fieri' - sicut calor in ligno ; quaedam habent quasi continuam dependentiam ad suam causam, sicut lumen in medio ad solem, - et de hoc dicit Augustinus VIII Super Genesim ad litteram, dicens quod aer non est factus lucidus, sed fit lucidus. Primae formae, propter suam independentiam in 'esse', non habent rationem actionis nec motus, - secundae, propter suam continuam dependentiam, videntur magis habere 'esse' in 'fieri' quam in 'facto esse' : $a et ita habent, quia semper dum sunt, aeque causantur sicut in primo instanti quando incipiunt esse, et ideo cessante causa causare, istae formae cessant esse ; non tamen ex hoc sequitur quod sunt actiones de genere actionis, sed oppositum, quia sunt termini talium actionuma. a$  

603 Hoc secundo modo se habet intellectio, quia ipsa est in continua dependentia ad praesentiam suae causae, quia aliter non haberet 'esse', sicut patet per Augustinum XI De Trinitate cap. 10 vel 3 : Cum autem cogitantis acies aversa inde fuerit, nihil formae quae in ea praecessit, remanebit ; non manet enim actus intelligentiae absque tali praesentia causae, scilicet continue influentis. Sed istud solum non concludit ipsam esse actum secundum (ita enim ponitur lumen in medio esse actus secundus), et ideo cum ista est alia condicio ulterior, videlicet quod istae formae de ratione sui transeant in aliquid ut in terminuma, et hoc sive illud aliud sit intra operans sive extra, non curo : non est enim intelligibile quod sit intellectio vel volitio, et quod non sit alicuius termini ; hoc autem competit actioni proprie dictae, ut transeat in aliquid ut in terminum. Propter illas ergo duas condiciones concurrentes in istis formis, dicuntur istae formae esse 'actus secundi', cum vere sint formae manentes.

604 Ad aliam probationem, cum dicitur quod actus talis 'est generativus habitus', - respondeo quod argumentum est in oppositum, quia actio de genere actionis non potest esse eiusdem rationis nisi habeat eundem terminum, sicut calefactio non est eiusdem rationis nisi calor sit eiusdem rationis, ergo si actus generaret habitum ut actio de genere actionis, terminata ad habitum ut ad terminum, non posset esse actus eiusdem rationis nisi per se esset generativus habitus, immo contradictio videretur quod esset actio eiusdem rationis et non alicuius termini, quia non potest esse actio de genere actionis nisi alicuius termini sit. Nunc autem aliquis actus intellectionis vel volitionis potest esse eiusdem rationis licet non sit alicuius termini producti : ergo actus ille non est generativus habitus ut generatio, sed ut forma, qua formaliter generatur ille habitus. Tunc dico breviter quod actus est generativus habitus sicut forma aliqua, quae est causa vel ratio causandi aliam formam, sicut lumen solis in medio est ratio gignendi ibi calorem ; non autem est talis actus gignitivus ut actio, sed tali actione gignitur tam actus quam habitus, ut proprius terminus talis actionis, - et ad significandum gignitionem talem, quae est actio de genere actionis, dicimus 'potentiam elicere actum intelligendi'.