In quartum Sententiarum

 

DISTINCTIO I

Samaritanus quidem.

 

Circa distinctionem primam quaeritur.

 

QUAESTIO I

Utrum sacramentum possit proprie definiri

 

Circa primam distinctionem quarti Sententiarum, in quo Magister tractat de sacramentis, et in qua distinctione ponit partem principalem, et partem incidentalem, quia tractat incidenter de sacramentis antiquae legis, quaero sex quaestiones.

Primo : Utrum illa sit ratio definitiva sacramenti quam ponit Magister in littera.

Secundo : Utrum pro tempore cuiuscumque legis datae a Deo debuit institui aliquod sacramentum.

Tertio. Utrum sacramenta novae legis sint gratiae effectiva.

Quarto : Utrum in circumcisione remittebatur peccatum originale.

Quinto : Utrum ex vi circumcisionis conferebatur gratia.

Sexto : Utrum tempore legis naturae fuerit aliquod sacramentum correspondens circumcisionis.

 

Ad primam quaestionem sic proceditur.

Videtur quod ratio definitiva sacramenti, non sit illa quam ponit Magister in littera, videlicet : sacramentum est invisibilis gratiae, visibilis forma. Quia definitio non est nisi eius, quod est per se unum ex VII Metaph. Sed sacramentum non est per se unum, ergo. Probatur minor per Augustinum Super Ion., Homelia 81 et ponitur prima q.I detrahe. Accedit verbum ad elementum, et fit sacramentum. Sed ex verbo, et elemento non fit aliquid per se unum, cum sint res diversorum generum, ergo sacramentum non est per se unum.

 

In contrarium est Magister in littera. In illa quaestione sunt tres articuli.

Primus est cuius entis est definitio, et cuius non.

Secundus si sacramenti est definitio.

Tertius dato, quod sit, quaeritur quae sit illa.

 

Quantum ad primum dico, quod definitio est entis positivi per se unius entis realis, compositi realiter vel conceptibiliter, et habentis conceptum universalem. Ubi patet quod entis cuius est definitio proprie loquendo sunt quinque conditiones. Quia definitio primo est entis positivi, nam non entis non est definitio, quia definitio est expressiva quidditatis, ex primo Topicorum. Sed non ens non habet quidditatem, ergo non entis non est definitio.

Secunda conditio est, quod est entis quod est per se unum, ut patet septimo Metaphysicae, quia eius quod non est per se unum non est definitio. Sed nota quod haec unitas potest accipi dupliciter. Uno modo quod sit unum per se unum per unitate reali, sicut compositum ex actu, et potentia. Alio modo, quod sit per se unum unitate conceptus ; esto enim, quod aliquid non sit unum unitate realis, sit tamen est unum unitate conceptus eius potest esse definitivum. Hoc autem dico ne includatur difficultas de unitate reali, et materiali, de quo fit sermo lib. II.

Tertia conditio est, quod definitio est entis realis, quod patet, quia entis rationis propriae non est definitio. Quia ut dictum est definitio exprimit quidditatem, ens autem rationis non habet quidditatem propriam. Sed nota quod ens rationis non accipitur hic pro eo quod est tantum in intellectu subiective sicut sunt scientiae, sed accipitur ens rationis pro eo quod est in intellectu obiective, non tanquam primum consideratum, sed tanquam secundo consideratum, quod non est nisi tantum relatio rationis.

Quarta conditio est, quod definitio est entis compositi realiter, et hoc patet ex octavo Metaphysicae. Quia definitio est sermo longus habens partes, quod non si verum, nisi definitivum esset compositum, et per consequens habet partes.

Quinta conditio est, quod definitio est alicuius habentis conceptum universalem, quia particularium non est definitio, septimo Metaphysicae.

 

De secundo articulo quaeritur si sacramenta habent aliquam definitionem. Et dico, quod definitio, uno modo accipitur ut exprimit quid proprie extra animam ; alio modo, ut exprimit unum conceptum per se in intellectu, sive ille conceptus sit rei extra animam, sive rationis, ut exponebatur ens rationis in tertia conditione eius cuius est definitio.

 

Primo igitur modo, sacramenti non est definitio, sed secundo modo, quod patet, quia prima conditio non impedit ; est enim sacramentum ens positivum, quod probo tribus propositionibus.

Prima est illa, quod Deum possibile est creare aliquem effectum invisibilem pertinentem ad salutem, scilicet hominis viatoris. Et haec propositio patet, supposita omnipotentia Dei, secundum omnes Theologos, ut patet Lib. I dist. 42.

Secunda propositio est, quod possibile est Deum instituere aliquod signum etiam sensibile ad significandum praedictum effectum. Ista propositio patet, quia homines possunt instituere signa rememorativa praenostica et demonstrativa ad significandum suos effectus ; ergo multo magis Deus.

Tertia propositio est, quod possibile est Deum determinare se ad cooperandum illi signo instituto, ut sequatur effectus iam praedictus, nisi impediat indispositio hominis suscipientis. Hoc patet, quia sic esset possibile in nobis, quod aliquis instituens signum effectus sui disponeret se semper cooperari signo, nisi impediret ille cui adhiberetur, puta si aliquis instituat, pro signo pacis et benevolentiae, tactum manus vel elevationem digiti, potest instituens tale signum determinare semper se ad cooperandum ad effectum signatum, nisi indispositio eius cui signum adhiberetur, impediret.

Ex his sequitur illa conclusio quod infrascripta oratio non est in se falsa : sacramentum est signum sensibile gratiam Dei vel eius effectum gratuitum, ex institutione divina efficaciter significans, ordinatum ad salutem hominis viatoris ; quia nulla oratio est in se falsa, nisi partes eius ad invicem contradicant, ex 5 Metaph. c. de falso ; sed partes praedictae orationis ad invicem non contradicunt ; igitur non est in se falsa, et sic non est entis impossibilis vel pure non entis.

 

Secunda conditio etiam non impedit quin sacramenti sit definitio, quia licet fundamentum huius relationis, scilicet signi sensibilis, quod ponitur sacramentum, includit aliqua ex quibus non fit per se unum unitate reali, potest tamen ex eis esse unum unitate conceptus.

Contra. Relatio non est per se una etiam in conceptu, nisi habeat unum fundamentum ; sed hic non est unum fundamentum, quia sunt verbum et elementum ; ergo.

 

Respondetur : etsi hoc forte esset verum de relationibus realibus, de quibus est dubium, quia in multis trahentibus unam navem, est una relatio trahentium ad unum tractum ; tamen in relationibus rationis, propositio est manifeste falsa, quia quantumcunque diversa possunt concurrere in fundamento unius relationis rationis ; non enim oportet quod ibi multa concipiantur ab intellectu quasi unum in ordine ad aliud signatum. Hoc apparet, quia multae orationes contextae, vel una oratio ex multis syllabis quae nihil unum per se faciunt, sunt fundamentum unius relationis huius, videlicet quae est significare Deo inesse aliqua quae sibi intrinsece insunt, cum tamen illud signatum sit unum et idem simplicissimum. Item, aliter patet quod maior praedictae propositionis est falsa ad minus in relationibus rationis, quia significare bonum mustum est relatio rationis, et eius fundamentum potest esse illud totum, scilicet circulus coopertus foliis ad modum crucis.

 

Tertia etiam conditio non impedit sacramentum definiri, quia definitio, ut exprimit conceptum, potest esse eius quod habet aliquid loco generis et differentiae ; sed sacramentum est huiusmodi ; ergo. Dicitur enim sacramentum signum loco generis, ex institutione loco differentiae, sensibile ut fundamentum relationis, gratia Dei sive effectus Dei gratuitus ut correlativum.

 

Quarta et quinta conditiones non impediunt sacramentum definiri ; nam sacramentum non habet conceptum simpliciter simplicem, nec conceptum singularem sed universalem.

 

De tertio scilicet articulo, dico quod definitio sacramenti est illa : sacramentum est sensibile signum, gratiam Dei vel eius effectum gratuitum ex institutione divina efficaciter significans, ordinatum ad salutem hominis viatoris. Cum illa definitione concordat definitio Magistri, si bene glossetur, scilicet : sacramentum est invisibilis gratiae visibilis forma. Accipitur enim forma visibilis pro signo sensibili eo modo quo imago Herculis dicitur forma Herculis. Quod etiam ibi additur visibilis, debet intelligi pro sensibili in communi cuiuslibet sensus, quia visus est excellentior omni sensu et plurium differentiarum cognoscitivus I Metaph. Ponitur etiam ibi visibile pro sensibili sive uno sive pluribus pertinentibus ad eundem sensum, vel alium et alium. Ponitur autem ibi gratia invisibilis pro effectu Dei gratuito interiori ordinato ad salutem hominis viatoris.

Ex praedictis patet solutio quaestionis ; dicendum enim est quod illa ratio de qua quaerebatur, si recte intelligatur, et per aliqua nomina non explicata suppleatur, est propria ratio definitiva sacramenti, eo modo quo sacramentum est definibile.

 

Ad argumentum principale, cum dicitur : definitio non est nisi eius quod est per se unum ; dico quod licet sacramentum non sit per se unum unitate reali, potest tamen esse unum unitate conceptus, et hoc sufficit.

 

 

QUAESTIO II

Ad secundam quaestionem sic proceditur.

 

Videtur quod pro tempore cuiuslibet legis datae a Deo non debuit institui aliquod sacramentum, quia pro tempore legis naturae non legimus aliqua sacramenta fuisse a Deo instituta.

 

Contra.

Augustinus contra Faustum dicit sententialiter quod omnis devota religio habuit aliqua signa extrinseca ad colendum Deum ; sed illa signa sunt sacramenta ; ergo.

 

Ad istam quaestionem dico quatuor conclusiones.

Prima conclusio est quod congruum fuit aliquod sacramentum institui, tum propter excitationem, tum propter eruditionem, tum propter humiliationem, tum propter discretionem. Primae tres congruitates sunt Magistri in littera, sed quarta congruitas accipitur ab Augustino contra Faustum ; congruum est enim ut illi qui sunt de una secta habeant signa distinctiva ab aliis qui sunt de alia secta ; sed haec signa distinctiva sunt sacramenta ; cum igitur omni tempore fuerunt fideles ab infidelibus distincti, omni tempore debuerunt sacramenta esse instituta.

 

Secunda conclusio est quod a solo Deo potest institui sacramentum quantum ad certitudinem signi. Cuius ratio est, quia nullus potest dare certitudinem signo practico, nisi ille in cuius potestate est signare sive causare signatum illius practici signi : sed solus Deus est in cuius potestate est causare signatum sacramenti, puta gratiam ; ergo solus Deus potest instituere sacramentum quantum ad signum certum vel certitudinem. Inquantum tamen est signum practicum, absolute posset institui ab alio, sed non congruit quia institutio talis signi esset omnino frustra, cum ex impositione nunquam sine alio extrinseco potest habere veritatem, cum non sit in potestate imponentis vel utentis. Nec congruit quod Deus committat inferiori instituere sacramentum inquantum signum certum, ne Deus esset approbatur signi incerti, falsi seu aiquivoci. Potest tamen sacramentum inquantum signum et inquatum certum, ab alio a Deo promulgari tanquam a praecone, sed ista promulgatio non est institutio, sed praesupponit institutionem.

 

Tertia conclusio est, quod pro omni statu viae post lapsum necesse fuit institui aliquod sacramentum, quia pro omni tempore pro quo est morbus, est necessaria medicina ; sed pro omni statu viae post lapsum fuit morbus ; ergo necessaria fuit medicina. Sed ista medicina est sacramentum ; ergo pro omni tempore fuit oportunum sacramentum.

Ex his apparet quod pro statu patria : nullum congruit sacramentum, quia tunc non indiget homo sensibilibus ut intelligat intelligibilia pertinentia ad salutem quia consecutus perfecte salutem, non indiget ad quaerendum pertinentia ad salutem. Pro statu etiam innocentiae non fuit congruum institui sacramentum sicut post lapsum, quia etsi homo tunc potuit ex sensibilibus cognoscere invisibilia, tamen nullum sensibile fuit tunc necessarium tanquam conferens ad salutem removendo aliquod impedimentum salutis, ut scilicet, posset dici proprie medicina. An autem matrimonium, quod constat fuisse in statu innocentiae, sit sacramentum, ostendetur inferius.

 

Quarta conclusio est, quod pro diversis statibus et legibus, fuerunt diversa sacramenta instituta, maxime contra morbus originalis peccati : tum quia Deus ordinate agens, procedit de minus perfecto ad magis perfectum ; tum quia perfectior lex requirit perfectiora adiutoria ad sui observationem, et sic posterior lex debuit habere sacramentum signans gratiam perfectiorem. Hic ait Magister Hugo Lib. de sacramentis, dispensationis ordo et ratio, hoc poposcit, ut sicut ab initio crescente tempore magis ac magis adventus Salvatoris appropinquavit, sic magis ac magis effectus salutis cresceret, et cognitio veritatis, propter quod et ipsa signa salutis per successionem temporum, alia poni, alia debuerunt mutari.

 

Ad argumentum in contrarium dicitur quod pro omni tempore fuerunt aliqua remedia et sacramenta, quia, ut patuit, Deus genus humanum nunquam dimisit sine aliquo remedio ad salucem.

 

 

QUAESTIO III

Ad tertiam quaestionem sic proceditur.

 

Videtur quod sacramenta novae legis sint gratiae effectiva, quia per hoc distinguuntur sacramenta novae legis, ut ponit Magister, ab aliis sacramentis. Alia enim sacramenta figurant, ista vero efficiunt.

 

Contra.

Causa nobilior est effectu ; sed sacramenta non sunt nobiliora gratia ; ergo. Probatur minor : sacramenta sunt corporalia, gratia autem est spiritualis ; sed nullum corporale est nobilius spirituali ; ergo, etc.

 

In illa quaestione, ponetur una opinio ; secundo, obicietur contra eam, et dicetur quod secundum veritatem sit dicendum ; tertio solventur argumenta opinionis.

 

Quantum ad primum, est opinio Thomae quae dicit quod omnes coguntur ponere sacramenta novae legis aliquo modo esse causam gratiae, quod probatur quadrupliciter.

Primo sic : Augustinus ponit super Ioan. homil. 80 et ponitur I, q.1. Detrahe : quae est virtus aquae, et loquitur de aqua baptismali, ut corpus tangat et animam abluat ; sed ablutio animae non fit nisi per gratiam ; ergo aqua baptismi in anima efficit gratiam.

Secundo sic : Magister in littera, dicit : sacramentum est signum gratiae, ita ut similitudinem eius gerat, et causa existat, et non existit eius causa materialis vel formalis, nec finalis ; ergo est eius causa effectiva.

Tertio sic : Magister assignat differentiam inter sacramenta novae legis et antiquae per hoc quod sacramenta antiquae legis sunt signa gratiae, sacramenta autem novae legis non tantum sunt signa gratiae, sed causae gratiae ; ergo ut prius.

Quarto sic : Ecclesia in quadam collecta petit : perficiant in nobis, Domine, tua sacramenta, quae continent ; sed non continent gratiam formaliter ; ergo continent eam virtualiter vel saltem causaliter.

Si dicatur ad ista, quod sacramenta sunt solum causa gratiae sine qua non : contra, quia causa sine qua non, non est causa nisi per accidens ; sed sacramenta non sunt causa per accidens gratiae, quia tunc gratia non poneretur in definitione sacramenti, quod tamen facit Magister- ; ergo est causa effectiva.

 

Si autem quaeratur qualiter sacramentum est causa effectiva gratiae dicitur quod efficiens distinguitur, quia est efficiens dispositivum, et est efficiens perfectivum. Item, est efficiens principale, et est efficiens instrumentale. Item, instrumentum habet duplicem actionem, una est ex natura propria, alia in quantum movetur a principali agente. Item, illud quod instrumentum attingit ut motum a principali agente, aliquando est terminus principalis agentis, et aliquando est dispositio praevia ad illum terminum.

Tunc ad propositum dicitur ; aqua per suam formam lavat corpus ; sed inquantum est instrumentum divinae misericordiae, habet effectum ulteriorem, non quantum ad gratiam, quia gratia est effectus principalis agentis scilicet Dei, sed habet effectum ad dispositionem praeviam, puta ad characterem in sacramento Baptismi et Ordinis, vel ad ornatum animae proportionatum characteri, ut in aliis sacramentis.

Iste modus confirmatur per Magistrum in littera dicentem quod homo non quaerit salutem a sacramentis quasi ab eis, sed per ea ; sed haec praepositio « a » notat causam agentem principalem, « per » autem causam instrumentalem, etc.

 

Contra. Causa instrumentalis est causa per accidens ; sed sacramenta, per te, non sunt causa per accidens gratiae, quia, ut arguis, tunc non poneretur in definitione sacramenti, quod tamen facit Magister ; ergo sacramenta non sunt causa gratiae instrumentalis.

Praeterea. Creatura, secundum istum Doctorem, non potest instrumentaliter agere ad creationem seu ad terminum creationis : sed sacramentum est creatura [et dispositio praevia ad gratiam qualem ponit, est terminus creationis ] ; ergo sacramentum vel quaecunque alia creatura non potest esse eius causa instrumentalis. Probatur minor : illa dispositio non est formaliter naturalis, cum non educatur de potentia naturali subiecti, sed omnis talis forma creatur ; ergo.

Praeterea. Sacramenta non possunt habere actionem suam in instanti ; sed illa dispositio, si praevia ponitur, est in instanti ; ergo sacramenta non sunt causa activa illius dispositionis praeviae. Maior patet, quia ad sacramenta requiruntur verba et elementa, et multa alia quae sunt cum motu ; sed motus non potest esse in instanti ex 6 Phys. ; ergo sacramenta non habent actionem suam in instanti. Probatur minor : nam successio in inductione formae non est nisi penes partes mobilis, vel partes formae ; sed in proposito neutrum potest poni ; primum non, quia subiectum, idest anima, est indivisibile ; secundum etiam non, quia sicut contingit miniman gratiam dari, ita contingit dare minimam dispositionem ; igitur ad minus ista dispositio non habet gradus vel successionem.

Praeterea. Nulla pluralitas est ponenda sine necessitate ex I Phys. ; sed hic nulla est evidens necessitas ad ponendum illam praeviam dispositionem respectu gratiae ; ergo. Probatio minaris apparet in sacramento Eucharistiae ubi signum sensibile sunt species panis, res autem signata est existentia Corporis Christi ; sed inter illas species et existentiam Corporis Christi, nulla ponitur dispositio praevia.

Praeterea. Bernardus in Serm. de coena Domini sicut, inquit, investitur canonicus per librum, abbas per baculum, episcopus per annulum, sic divisiones gratiarum traditae sunt in sacramentis ; sed omnia praedicta sunt signa et non causae ; ergo non sunt causa gratiae.

Praeterea. Si sacramenta sunt causa activa gratiae, ergo in eis est aliqua virtus supernaturalis ; sed hoc est falsum. Probatur minor, quia illa virtus, aut esset tota in toto sacramento et tota in qualibet eius parte, aut tota in toto et pars in parte. Primum non potest dari, quia hoc solum competit animae intellectivae inter formas creatas. Nec secundum, quia tunc extenderetur per accidens in subiecto, quod est contra rationem virtutis vel formae spiritualis ergo etc.

 

Dico igitur ad quaestionem secundum opinionem aliorum, prout ista argumenta probant, quod sacramenta non habent causalitatem activam respectu gratiae.

 

Sed tunc quaeritur quomodo salvabimus dicta Sanctorum asserentium quod sacramenta sunt causa gratiae. Ad quod dicitur tripliciter :

Uno modo, quod sunt causa sine qua non. Sed contra hoc obicitur, ut tactum est, quia causa sine qua non, non est causa, nisi per accidens gratiae, sed sacramenta non sunt causa per accidens gratiae.

Alio modo dicitur quod omnis dispositio immediate necessitans ad aliquam formam, esto quod non causaret aliquam dispositionem mediam, potest dici tam causa activa quam instrumentalis ; sed ipsum sacramentum seu susceptio sacramenti est dispositio immediata non causans aliquam dispositionem mediam ; potest ergo dici causa activa et instrumentalis. Maior probatur, quia conceditur quod meritum est causa praemii, quia per meritum acquiritur praemium, et tamen meritum non causat praemium, nec causat aliquam dispositionem mediam inter meritum et praemium.

Tertio dicitur quod sacramenta sunt causa gratiae secundum quandam assistentiam gratiae sacramento ; assistit enim eis ex quadam pactione virtus divina quae est causa gratiae, et devotio suscipientis, sicut per simile patet, quando ad verbum Elisaei Naaman se lavante astitit virtus divina effectiva sanitatis, nulla tamen causalitas fuit in verbo Elisaei, neque in aqua Iordanis.

Accipiatur hic de duabus ultimis viis, quae plus placet.

 

Ad argumenta principalia, de sacramentis novae et veteris legis, iam patet ex dictis.

 

 

QUAESTIO IV

Ad quartam quaestionem sic proceditur :

 

Videtur quod in Circumcisione non remittebatur peccatum originale, quia culpa non remittitur nisi iustitia opposita restituatur ; sed iustitia originalis non restituitur in Circumcisione ; ergo.

 

Ad istam quaestionem ponam tres conclusiones.

Prima est quod in Circumcisione remittebatur peccatum originale. Probatur. quia ad Rom. 4 super illo verbo : Signaculum accepit circumcisionis, dicit glossa, quod in circumcisione remittebatur peccatum. Item, Augustinus Lib. 2 de nuptiis et concupiscentia, dicit : Circumcisio instituta est in populo Dei ad remissionem veteris peccati ; sed vetus peccatum est peccatum originale ; ergo.

Item, Deus nunquam reliquit genus humanum absque remedio necessario ad salutem ; igitur tempore legis dedit aliquod remedium Deus contra originale seu contra culpam originalem. Sed non legimus aliquod remedium praeter circumcisionem, ut patet in lege ; igitur circumcisio tollit culpam originalem.

 

Secunda conclusio est quod Circumcisio non pertinet ad tempus legis naturae, quia lex naturae communis est omnibus, circumcisio autem non est communis omnibus ; igitur, secundum Hugonem Lib. de Sacram. part. 9 circumcisio est sacramentum legis scriptae succedens sacramentis legis naturae, licet fuerit inchoata ante legem scriptam, quia tempore Abrahae ut habetur in Genesi. Nec est inconveniens, quod aliquid particulariter pertinens ad legem, sit inchoatum ante legis publicationem.

Quare autem Circumcisio succedit sacramentis legis naturae, dicit Bonaventura Dist. I. quarti, quod est ratione gravitatis et evidentiae, ratione certitudinis et etiam efficaciae, quia magis remittebatur fomes in illis qui circumcidebantur, quam in his qui tempore legis naturae, solis sacrificiis et fide mundabantur.

 

Tertia conclusio est quod Circumcisio magis est confirmata sub Iosue quam sub Moyse. Cuius ratio litteralis est, quia tempore Moysis non dimiserunt circumcisionem, sed sub Iosue neglexerunt circumcisionem in deserto, ideo oportuit dari in mandatum. Alia ratio est spiritualis quia circumcisio facta tempore Iosue fuit post peregrinationem in terram promissionis, sed haec circumcisio figurat circumcisionem et abiectionem vitiorum, quae semper est sub praecepto.

 

Ad argumentum principale, cum dicitur quod culpa non dimittatur nisi iustitia opposita restituatur, dico quod culpae originali opponitur aliquid formaliter, scilicet iustitia originalis, et opponitur aliquid virtualiter, scilicet gratia ; licet ergo non restituatur iustitia originalis, restituitur tamen gratia quae opponitur ei virtualiter.

 

 

QUAESTIO V

Ad quintam quaestionem sic proceditur :

 

Videtur quod ex vi Circumcisionis non conferebatur gratia, quia sacramentum non causat nisi quod signat ; sed circumcisio tantum significabat ablationem partis a toto, et non aliquid positivum ; ergo non conferebatur gratia.

 

Contra.

Beda super Lucam, circumcisio in lege agebat quod Baptismus tempore gratiae agere consuevit ; sed Baptismus confert gratiam ; ergo.

 

In ista quaestione sunt tres articuli : Primo est videndum si de potentia Dei absoluta potest remitti culpa originalis sine infusione gratiae. Secundo, si de potentia Dei ordinata potest remitti culpa originalis sine infusione gratiae. Tertio, est videndum si in circumcisione conferebatur gratia.

 

Quantum ad primum, est una opinio, quod Deus de potentia sua absoluta non possit remittere culpam nisi infundat gratiam. Et hoc probatur multipliciter ;

Primo sic : peccatum non potest deleri de anima nisi ipsa fiat de immunda munda ; sed non potest fieri de immunda munda nisi per aliquam mutationem factam in anima. Ista autem mutatio est necessario ad formam absolutam positivam ; quia ad relationem non est motus nec mutatio ex 5 Phys. ; illa autem forma absoluta opponitur culpae et haec est gratia ; ergo.

Secundo sic : peccatum opponitur gratiae sicut privatio habitui ; sed privatio non potest tolli a subiecto nisi per positionem habitus ; ergo.

Tertio sic, et est quasi idem : culpae opponitur gratia sicut tenebra opponitur luci ; sed tenebra non removetur nisi ponendo lucem ; ergo.

Quarto sic : culpa non remittitur animae nisi remota deordinatione eius ; sed deordinatio non removetur nisi per gratiam ; ergo.

Quinto sic : culpa remittitur cum peccator Deo reconciliatur, et per consequens acceptatur ; sed non acceptatur nisi per gratiam. ; ergo.

 

Contra istam opinionem arguitur primo sic : quando plura repugnant uni circa aliquod subiectum, idem potest per quodlibet istorum excludi ab illo subiecto ; sed culpae originali repugnat gratia et rectitudo ex puris naturalibus etiam sine gratia ; ergo per solam rectitudinem naturalem sine gratia potest expelli culpa. Minor patet per Magistrum qui ponit hominem ita esse conditum cum rectitudine naturali.

Secundo probatur ratione, quia si non potest fieri homo rectus rectitudine naturali sine gratia, tunc gratia esset naturalis ; illud enim est naturale, quod consequitur naturam secundum se.

Tertio sic : secundum formam qualemcunque absolutam, Deus potest creare hominem, secundum eandem etiam formam absolutam post lapsum potest hominem reparare ; sed Deus potest hominem creare praecise in puris naturalibus, sive in pura rectitudine naturali ; ergo.

Dicitur quod maior est falsa, quia Deus potest hominem creare virginem, et tamen non potest facere de non virgine virginem. Sed haec responsio non valet, quia maior accipit, formam qualemcunque absolutam, virginitas autem dicit aliquid absolutum, et dicit negationem actus praeteriti, scilicet nunquam cecidisse ; unde Deus potest facere de non virgine virginem, quantum ad illud absolutum, licet non quantum ad negationem actus praeteriti, propter quod 6 Ethic. dicitur : hoc solo privatur Deus ingenita facere quae facta sunt, quia nulla potest esse factio non entis de non ente ; sed illa est factio non entis de non ente.

 

Dico igitur quod Deus de potentia sua absoluta potest remittere culpam originalem sine infusione gratiae, et hoc maxime quia gratia non opponitur peccato originali formaliter.

 

Ad primum alterius opinionis, cum dicitur quod peccatum non potest deleri ab anima nisi de immunda fiat munda, conceditur ; sed mundatio est duplex, scilicet naturalis et gratuita. Licet ergo non est munda munditia quae est per gratiam, esset tamen munda munditia quae est per rectitudinem naturalem.

 

Ad secundum negetur maior, quia culpae originali non solum opponitur gratia, sed etiam rectitudo naturalis opponitur, ut assumebat prima ratio contra opinionem.

Et eodem modo dicitur ad tertium de luce et tenebra.

 

Ad quartum negetur minor, quia deordinatio non solum tollitur per gratiam, sed etiam per rectitudinem naturalem.

 

Ad quintum dicitur quod ille cui remittitur peccatum reconciliatur Deo ; sed non sequitur quod sit Deo acceptus illa acceptione speciali quae est per gratiam, acceptio enim plus dicit quam reconciliatio ; reconciliare enim est non velle vindicare offensam, sed acceptare est ipsam ad vitam aeternam ordinare ; sicut in nobis apparet, quia possumus inimico offensam remittere non reconciliando ipsum ad amicitiam specialem, ordinando scilicet eum ad aliquod speciale bonum.

 

De secundo articulo est videndum si de potentia Dei ordinata Deus potest dimittere culpam non infundendo gratiam. Et dicitur quod non, quia secundum leges divinae sapientiae, post naturam lapsam non est dare medium inter filium regni et filium perditionis ; sed filius regni est per gratiam, secundum Augustinum, filius autem perditionis est per peccatum ; ergo si remittitur culpa, datur gratia.

 

Tertio videndum est quod principaliter proponebatur, videlicet si in circumcisione conferebatur gratia. Ibi dicitur tripliciter :

Primo, secundum viam Magistri sic, quod in circumcisione remittebatur culpa sed non conferebatur gratia. Unde glossa super illud ad Rom. 4 signaculum accepit circumcisionis, dicit quod peccatum ibi dimittebatur, sed gratia adiutrix ad bene operandum non praestabatur.

Et Augustinus, super titulum 73 Psalm. dicit quod sacramenta veteris legis promittebant gratiam sed non dabant. Item circumcisio non aperiebat ianuam paradisi ; sed habenti gratiam patet ianua paradisi, quia sola gratia dividit inter filios regni et filios perditionis, secundum Augustinum 3 de Trin. c. 19.

 

Alio modo dicitur quod in circumcisione conferebatur gratia, non tamen principaliter, sed ex consequenti, quia circumcisio principaliter ordinatur ad deletionem peccati originalis, et ex consequenti ad gratiam conferendam. Et pro tanto dicitur gratiam non conferre, ut ponit prima opinio, quia non confert eam principaliter sed ex consequenti. Et sic solvuntur auctoritates pro illa opinione quas inducuntur.

Sed contra hoc obicitur, quia agens quod agit secundum rectam rationem, magis principaliter intendit perfectionem quam carentiam imperfectionis : sed Deus agit secundum rectam rationem ; ergo principalius intendit perfectionem, idest gratiam, quam carentiam imperfectionis, idest carentiam originalis peccati.

 

Tertio modo dicitur quod in circumcisione conferebatur gratia, tamen parvula respectu eius quae confertur in Baptismo. Cum autem dico gratiam parvam, duo dico, scilicet gratiam et parvam gratiam. Sed eo ipso quod in anima est gratia, remittitur culpa, et licet habilitetur anima ad perficiendum, quia tamen parva est, ideo tamen parum habilitat

 

Et per hoc solvuntur argumenta primae opinionis. Nolunt enim auctoritates illae negare gratiam conferri in circumcisione, sed quia parum habilitat, ideo dicitur gratia non praestari.

Alio modo solvit Doctor noster, dicendo quod illae auctoritates loquuntur de sacramentis improprie sumptis, sicut erant purgationes et expiationes.

 

Ad secundum autem, de aperitione ianuae paradisi, dico quod non fuit defectus circumcisionis quod non aperuit ianuam, sed quia evenit tempore quo pretium non fuit solutum ; nam prius solutum pretium poterat alicui aperiri ianua qui non fuisset baptizatus sed solum circumcisus, et in gratia, baptizato autem defuncto ante passionem Christi non patuisset ianua, ut patet per Magistrum in littera.

 

An argumentum principale in contrarium, dico quod non valet, sicut patet in simili ; nam baptismus quantum ad actum exteriorem non signat nisi quandam deletionem immunditiae corporalis, et tamen nullus negat aliquem esse effectum eius positivum.

 

 

QUAESTIO VI

 

Ad sextam quaestionem, sic proceditur.

Videtur quod tempore legis naturae non fuerit aliquod sacramentum correspondens Circumcisioni, per Gregorium 4 Moral., sic dicentem : quod apud nos agit aqua baptismi, hoc egit apud veteres, vel pro parvulis sola fides, vel pro maioribus virtus sacrificii ; sed ista non sunt sacramenta ; ergo.

Contra est Augustinus contra Faustum : in nullum nomen religionis, sive verum sine falsum, coadunari possunt homines, nisi aliquo signorum visibilium velut sacramentorum consortio unientur ; sed tempore legis naturae uniebantur homines aliqua religione ; ergo, etc.

 

Ad istam quaestionem, dico tres breves conclusiones, quarum prima est ista, quod tempore legis naturae fuerunt aliqua sacramenta correspondentia Circumcisioni. Secunda est quod illud fuit fides parentum vel virtus sacrificii. Tertia conclusio est quod Circumcisio iam cessavit.

 

Prima conclusio probatur quia nullo tempore dimisit Deus cultores suos sine remedio necessario ad salutem ; sed deletio culpae originalis, post lapsum, fuit necessaria ad salutem ; ideo omni tempore fuit aliquod remedium seu sacramentum ad salutem.

Secunda conclusio probatur per Gregorium 4 lib. Moral. dicentem, sicut arguebatur ad principale : quod apud nos valet aqua baptismi, etc. Nec accipitur hic fides pro solo habitu, sed pro actu, ct pro actu non tantum interiori sed etiam exteriori, pro actu quo quis invocabat Deum ore vel aliquo signo exteriori sensibili offerendo sacrificia.

Tertia conclusio probatur per Augustinum contra Faustum, ubi dicit sic : sacramenta quae servantur praenunciativa erant, quae cum suo adventu Christus implevisset, ablata sunt, et alia instituta quae sunt virtute maiora, utilitate meliora, actu faciliora, et numero pauciora.

 

Sed tunc quaeritur quo tempore cessaverit Circumcisio.

Respondetur quod illi duo magni Doctores, videlicet Hieronymus et Augustinus videntur fuisse contrarii de cessatione legalium. Primo pono opinionem Hieronymi, et postmodum Augustini.

 

Sciendum ergo quod Hieronymus duo tempora intellexit in novae legis datione et sacramentorum institutione. Unum, scilicet tempus concedendi Evangelium, scilicet quod incepit ab adventu Christi usque ad passionis consummationem. Aliud fuit tempus promulgationis Evangelii quod incepit ab adventu usque ad finem mundi.

Similiter intellexit quod mandata legalia et caerimonialia contingit dupliciter servare ; vel ex praecepto tanquam necessaria ad salutem, vel ex dispensatione, non quia bona sunt, sed quia inde elicitur bonum.

Concessit igitur Hieronymus, legalia, maxime circumcisionem, servare debere quousque veritas Evangelii promulgaretur, et hoc in toto primo tempore ; sed illis incipientibus aperiri quae in nova lege continebantur, illa cessabant ; ita ut nulli prius acceptam notitiam veritatis liceret servare haec sacramenta aliquo modo, nisi illis solum ad quos non pervenit praedicatio Evangelii, vel etiam ipsis Apostolis ex dispensatione vel pia quidem dissimulatione ; ceteri autem erant transgressores qualitercunque servarent. Ad hoc movebantur Act. 15, ubi Apostoli consentiunt legalia non esse servanda, tamen alicubi, post illam sententiam, legalia servaverunt, sicut legitur de Petro ad Galatas 2, et Paulo qui circumcidit Timotheum, ut patet Act. 16. Servavit etiam votum Nazareorum, ut patet in Actibus.

 

Augustinus autem alio modo solvit. Ubi sciendum quod Augustinus triplex tempus intellexit, primo tempus condendi Evangelium, secundo promulgandi conditum, tertio custodiendi iam promulgatum.

Primum tempus fuit ab adventu Christi usque ad passionis consummationem, et hoc tempore fuerunt legalia infirmata, et in morte Christi mortua. Secundum tempus fuit a morte Christi usque ad divulgationem in omnes gentes, iuxta illud : in omnem terram, etc. ; et hoc tempore fuerunt legalia ad tumulum deducta. Tertium tempus fuit ab illo tempore usque ad finem mundi, in quo legalia sunt quasi in sepulcro posita et clausa. Ulterius nota quod triplici de causa possunt aliqua servari, scilicet propter necessitatem salutis, propter honestatem, et propter proximi infirmitatem.

Dicit igitur Augustinus quod primo tempore legalia servari potuerunt tanquam vel via salutis, vel propter salutis utilitatem. Secundo tempore servari potuerunt etiam ab his qui audierunt Evangelium, propter honestatem, quia cum honore erat deducenda synagoga ad tumulum. Tertio vero tempore nullo modo sunt servanda, quia qui iam servat non est materni corpusculi honorator, sed sepulturae impudens revelator. Et ita ponit quod Petrus et Paulus, uterque servaverit, non tantum propter vitandum scandalum proximi, sed etiam ad honorem debitum matri impendendum. Similiter ponit quod Petrus veraciter non simulatorie reprehensus fuerat a Paulo, non quia legalia servabat, sed quia ex modo suo gentiles iudaizare cogebat.

 

Ad argumentum principale, patet ex praedictis in secunda conclusione tertiae quaestionis.