TRACTATUS TERTIUS DECIMUS

 

DE POTESTATE LIBERI ARBITRII

 

 

Caput I

Utrum liberum arbitrium per se possit se movere ad opera de genere bonorum.

 

Dicto quid sit liberum arbitrium et que peccata sunt ex eo, quarto sequitur de potestate liberi arbitrii.

Circa quod primo videndum est utrum liberum arbitrium per se sine omni gratia possit se movere ad opera de genere bonorum.

Secundo de potentia credendi, utrum ipsa sit naturalis et idem quod liberum arbitrium.

Tertio de operibus malis, utrum sint ex solo arbitrio ita quod non a Deo.

 

Notandum est ergo quod tria sunt genera bonorum operum. Est enim opus bonum natura solum, ut comedere et similia : et hoc potest liberum arbitrium sine gratia. Et est opus bonum meritorium vite eterne : de hoc dicunt sancti quod non potest in hoc sine gratia gratum faciente, quoniam omnia talia procedunt a caritate vel ex fide operante per dilectionem [ad Galatas, V]. Est opus medium quod dicitur de genere bonorum, ut dare elemosinam propter Deum, declinare a malo et facere bonum propter Deum.

 

De hoc dubitatur utrum liberum arbitrium sufficiat sine gratia ad producendum ex se talia opera.

Et super hoc sunt due opiniones :

I. Quidam dicunt quod liberum arbitrium non sufficit, et distinguunt duplicem gratiam : unam scilicet gratum facientem, que est cum causa operum meritoriorum, et gratiam excitantem, que est cumcausa operum de genere bonorum in eis qui sunt in peccato mortali. Cum enim homo dormit in mortali, gratia excitans excitat ipsum ad bonum, ut evigilet et surgat.

Hoc nituntur probare auctoritatibus et rationibus. Dominus enim dicit in Evangelio Iohannis, XV : Sine me nichil potestis facere. Et Isaias, XXVI : Omnia opera nostra operatus es in nobis, Domine. Hee auctoritates generaliter loquuntur de omnibus bonis operibus ; et ita videtur quod non sine gratia potest homo facere aliquod opus bonum. Quod autem non potest homo declinare sine gratia a malo, probant auctoritate Ieremie, qui dicit : Misericordie Domini est quod non sumus consumpti [Trenis, III]. Et ita declinare a malo est a misericordia Dei.

1. Item bonum natura habet suam propriam radicem. Similiter bonum meritorium suam propriam ; ergo et bonum in genere, quia est in [medio], suam habet propriam. Sed eius radix nec est natura nec gratia gratum faciens ; ergo eius radix est gratia excitans.
2. Preterea hoc opus de genere bonorum alio est, et alio est bonum, quod non est per essentiam bonum, sed a potentia est ; ergo a potentia non potest esse bonum. Restat ergo quod a gratia.
3. Item due sunt partes iusticie, scilicet declinare a malo et facere bonum. Igitur si per liberum. arbitrium potest homo declinare a malo et facere bonum, ergo per liberum arbitrium potest homo perfecte esse iustus ; sed iustis debetur vita eterna, quoniam iusti in perpetuum vivent [Sapientia, V]. Ergo per liberum arbitrium potest homo mereri vitam eternam : hoc est heresis Pelagiana.

 

1. Contra. a. Liberum arbitrium est liberum et ad bonum et ad malum, aut ad bonum tantum, aut ad malum tantum. Si ad malum tantum, ergo non est liberum, quoniam libertas ad malum vere servitus est ; ergo est liberum ad bonum ; ergo per se est potens in bonum sicut in malum.
2. Item dicit Augustinus quod liberum arbitrium datum est tantum ad bonum, non ad malum. Sed datum est tale quod per illud potest fieri malum ; ergo per accidens se habet ad malum, sed per se est et substantialiter ad bonum ; ergo magis se habet ad bonum quam ad malum. Sed per se sufficit ad malum ; ergo et per se ad bonum.

Item nichil ita est in potestate nostra sicut voluntas, ut dicit Augustinus. Ergo liberum arbitrium est potentissimum ad velle ; ergo per se et ex se est potens ad velle opus bonum, et voluntas est causa sufficiens boni operis ; ergo liberum arbitrium per se sufficit ad bonum opus.

Item sicut vires apprehensive se habent ad recte comprehendendum sive ad recte considerandum res et scientias, [ita] vires motive ad recte operandum et ad virtutes. Sed vires apprehensive sufficiunt per se sine gratia ad recte considerandum et ad scientias comparandas per intellectum et voluntatem et ad scientiam de Deo per visibilia, ut dicit Apostolus, ad Romanos, I, de philosophis ; ergo a simili motive sufficiunt ad recte operandum sine gratia et ad virtutes.

Illi qui sunt in hac opinione dicunt quod si quis cadit in peccatum mortale et postea tentetur a diabolo, nullo modo potest resistere. Nec sequitur secundum eos : ergo non est ei imputandum, si ceciderit, quoniam ex culpa sua in talem necessitatem se ingessit. Sed Ieronimus dicit super Isaiam : Violentiam facit Deo qui exigit ab aliquo quod solvere non potest, quoniam ex quo exigit ut tunc reddat quod non potest, quodam modo cogit Deum ut det ei, cum aliter non possit habere nisi a Deo. Ergo cum insania sit instare ut nunc solvat quod nullo modo potest, hoc requirere non cadit in misericordiam hominis ; ergo multo minus non cadit in misericordiam Dei, qui est summe misericors, ut exigat ad isto quod resistat nunc, si non potest resistere modo. Sed constat quod Deus hoc exigit ab illo. Restat ergo quod potest resistere modo, posito quod non habeat gratiam, nisi naturalia. Ergo solo Iibero arbitrio potest homo declinare a malo et resistere cuilibet peccato.

Nobis videtur quod nullus est vel rarus qui non habeat gratiam aliquam, fidem scilicet informem vel timorem servilem vel aliquod tale. Si tamen ponatur aliquis in solis naturalibus, dicimus quod potest declinare a malo in hoc statu et facere opus de genere bonorum sine gratia naturalibus addita, sed non sine Deo, qui est principalis auctor et fons boni operis et principalis causa efficiens ; unde circumspective dicit Dominus in Evangelio : Sine me nichil potestis facere. Non dixit : sine gratia mea. Et Apostolus : Non quod sufficientes simus cogitare aliquid de nobis quasi de nobis, sed sufficientia nostra ex Deo est. Non enim possumus cogitare aliquid boni sine Deo principaliter operante.

Eodem modo solvitur auctoritas Isaie : Omnia opera nostra etc. Solutioni huic concordat Glosa super illud Evangelii : Ibat lhesus docens et predicans [Matheus, IV] : sicut dicit Glosa : docens naturales virtutes.

Ad illud Ieremie : Misericordie Domini etc., dicimus quod hoc ideo dicit, quia homo non posset stare contra tot insultus, nisi Dei misericordia adiuvaretur et sustentaretur.

2. Ad illud quod dicit quod opus de genere bonorum alio est, alio est bonum, dicimus quod hoc est verum, sed a potentia in quantum potentia est, et a bonitate potentie est bonum, sive a potentia in quantum est bona ; et ita non oportet quod a gratia.

 

1. Ad aliud dicimus quod natura tripliciter dicitur. Quandoque enim dicitur natura principium motus et quietis per se ; quandoque natura dicitur uniuscuiusque rei differentia specifica ; quandoque dicitur natura quelibet res que est a natura naturante. In prima significatione liberum arbitrium non est natura, quia non est per se, sed per voluntatem et per intellectum movet ad opera. Ideo dicit Augustinus quod Iiberum arbitrium est facultas voluntatis et rationis. Verum est igitur quod opera de genere bonorum habent suam propriam radicem, scilicet liberum arbitrium, et quandoque adiutorium habent aliquam gratiam, scilicet fidem informem et huius ; sed illa sunt pure naturalia a natura in prima significatione ; non habent liberum arbitrium principium sui pure sed naturam vel aliquod naturale, ut comedere vel appetere comedere. Sed velle comedere bora debita, mensura debita, est opus Iiberi arbitrii, et est opus de genere bonorum.
2. Ad aliud dicimus quod iusticia politica potest adquiri perfecte per liberum arbitrium sine gratia. Unde virtutes politice dicuntur naturales, ut habetur in predicta Glosa. Sed iusticia secundum quod est virtus theologica, a solo Deo est infusa, non adquisita per liberum arbitrium ; et iustis tali iusticia debetur vita eterna.

 

Et notandum quod due predicte opiniones conveniunt in hoc quod liberum arbitrium solum non est sufficiens causa operum de genere bonorum. Sicut enim prima opinio dicit quod liberum arbitrium sine gratia non sufficit ad bona opera, ita secunda dicit quod non sufficit sine Deo operante. Unde prime obiectiones que facte sunt contra primam opinionem fieri possunt contra secundam.

1. Unde ad primam dicimus quod hec argumentatio non valet : Liberum arbitrium est liberum ad bonum ; ergo per se se habet ad bonum immo ex se est plus liberum quod nichil potest facere sine Deo, qui est generalissimus fons omnis boni et liberrimus. Si tamen excluderetur sola gratia, verum [esset quod liberum arbitrium per se potens est ad bonum.
2. Ad aliud autem dicimus quod liberum arbitrium magis se habet ad bonum quam ad malum ; nec sequitur : ergo per se se habet ad bonum sicut ad malum, quoniam liberum arbitrium habet multa iuvantia ad bonum, scilicet Deum, delectationem, naturam, gratiam paratam ; ad malum autem non habet aliquod adiutorium cooperans, sicut ad bonum, quoniam non est unus fons generalis malorum sicut bonorum. Licet ergo potens sit per se ad malum et non per se ad bonum, tamen non sequitur quod plus se habeat ad malum quam ad bonum, sicut fides in eo qui fecit votum continentie per se sine continentia sufficiebat ante votum ad salvandum istum ; post votum non per se sufficit ; et tamen fides ante votum non erat magis potens quam post.

 

 

Caput II

[De potentia credendi, utrum ipsa sit naturalis et idem quod liberum arbitrium].

 

Dictum est quod liberum arbitrium non est potens per se in opera meritoria sine gratia. Sed contra. Augustinus dicit quod posse credere est natura hominum, sed credere gratia est fidelium. Ergo potentia credendi est naturalis ; ergo naturaliter potest homo credere ; eadem ratione sperare potest et diligere ; ergo liberum arbitrium per se potens est in opera meritoria naturaliter.

 

Contra. Cecus corporaliter non potest videre ; ergo cecus spiritualiter non potest videre ; ergo potentia videndi spiritualiter non est naturalis ; sed videre spiritualiter est credere ; ergo potentia credendi non est naturalis.

 

Solutio. Hec argumentatio non valet : cecus corporaliter non potest videre ; ergo cecus spiritualiter non potest videre, quoniam aliud est de ceco corporali, aliud de ceco spirituali, quia cecus corporaliter non potest facere aliquid quo facto videat nec potest se illuminare. Cecus autem spiritualis, licet non possit illuminare se, tamen potest facere aliquid quo facto sequatur quod ipse illuminetur, sicut iste non potest illuminare domum, tamen potest aliquid facere quo facto domus illuminetur, ut aperire fenestram. Similiter si iste apperiat hostium liberi arbitrii, id est si faciat quod in se est, statim subintrabit lux vera et illuminabitur spiritualiter ; et tunc poterit videre ex ea potentia quam prius habebat ; et ita patet quod potentia credendi est naturalis, quia est ante actum et ante habitum.

 

1. Item avis sine pennis non potest volare. Sed qui est in mortali, non habet pennas, quoniam non habet virtutes ; ergo non potest volare ; ergo non potest credere, cum credere sit volare ; ergo potentia credendi non est naturalis, cum iste habeat omnia naturalia.
2. Item Petrus non potuit ambulare supra mare per naturalem potentiam [Matheus, XIV]. Ergo multo fortius per naturalem potentiam non potest ambulare aliquis supra mare mundi, scilicet super fluxum tribulationum ; sed hoc fit per motum virtutum theologicarum ; ergo nullus per naturalem potentiam potest credere vel sperare vel diligere.
3. Item tria exiguntur ad hoc quod aliquid fiat meritorie : potentia, scientia, voluntas. Sed duo ultima sunt gratuita, scilicet scientia et voluntas benefaciendi ; ergo eadem ratione primum est gratuitum, scilicet potentia benefaciendi ; ergo non est naturalis.

 

Solutio. 1. Dicimus sicut de ceco corporali, quod aliud est in pennis sive in avibus corporalibus, et aliud in spiritualibus, quoniam avis corporalis non potest volare antequam habeat [alas, sicut cecus corporalis non potest videre antequam labeat] oculos apertos ad hoc, sed avis spiritualis habet ante habitum volandi et pennas spirituales, et potentiam volandi, et potentiam formalem qua ipse volabit quando habebit pennas, id est virtutes. Est igitur duplex differentia ceci et avis corporalis ad cecum et ad avem spiritualem, quia cecus corporalis non potest facere aliquid quo facto videat, nec avis sine pennis existens potest facere aliquid quo facto habeat pennas ; sed cecus et avis spiritualis potest facere aliquid quo facto et videat et volet, vel sit habilis ad utrumque. Secunda differentia est, quia cecus et avis corporalis non habent potentiam formalem ad videndum et volandum ante instrumenta videndi et volandi, licet potentiam habeant materialem ante. Sed cecus et avis spiritualis antequam habeant oculos spirituales et pennas ap[er]tas, habent potentiam formalem ad videndum et volandum ; et hoc ideo contingit, quia potentia bene agendi inter se et suum actum habet habitum medium. Sed potentia formalis naturalis inter se et suum actum nullum hab[e]t habitum medium, quoniam ipsa est habitus naturalis.

2. Ad secundum dicimus quod Dominus potuit facere quod Petrus ambularet supra mare sine nova potentia, vel potuit ei dare novam potentiam [ad hoc] ; tamen non est simile de naturalibus ad ea que sunt liberi arbitrii, ut dictum est de ceco et ave.
3. Ad tertium dicimus quod hec argumentatio non valet : duo extrema sunt gratuita ; ergo primum, quoniam potentia precedit gratiam et motum gratie ; et quia precedit, non est mirum si ipsa sola naturalis est. Tamen quandoque virtus dicitur potentia sive potestas, ut fides ibi : Dedit eis potestatem filios Dei fieri, et secundum hoc potest dici quod potentia bene agendi est gratuita.

Item dicitur in Evangelio Mathei, [XIX], quod facilius est camelum intrare per foramen acus quam divitem intrare in regnum celorum. Et dicit  ibi Augustinus : Quod impossibile est hominibus, possibile est Deo.

 

Sed contra. Aut intelligitur auctoritas Evangelii coniunctim aut divisim. Si coniunctim, utrumque est [impossibile] Deo, quoniam Deus non potest facere quod amator divitiarum manens talis intret in regnum celorum ; et ita in hoc casu non verum est : Quod impossibile est hominibus, Deo est possibile. Si divisim, utrumque possibile et hominibus et Deo. Et ita utroque modo videtur quod non habeat locum, ut dicit Augustinus.

 

Solutio. Illa auctoritas quatuor modis exponitur, set sufficiunt duo.

1. Primo sic. Facilius, id est minus impossibile, ut utrumque coniunctim accipiatur. Primum enim est impossibile nature, non Deo. Secundum est impossibile nature et Deo. Deus enim, qui clausis ianuis intravit ad discipulos [Iohannes, XX], potest facere quod camelus intrat per foramen acus ad litteram, sed non potest facere quod dives manens talis intret in paradisum, quoniam hoc est contra iusticiam suam.
2. Secundo modo sic. Ut acus intelligatur esse quedam parva porta in Ierusalem, ad quam cum cameli venirent honerati, oportebat eos exhonerare ad hoc quod intrarent per illam, ita divites gibosos et honerosos pondere peccatorum et divitiarum oportet exhonerari ad hoc quod intrent per artam viam in celestem Ierusalem. Et secundum hoc intelligitur auctoritas divisim, et utrumque illorum est possibile. Dives enim, licet manens dives, non potest intrare in regnum celorum, tamen deposito honere sive gibbo peccatorum et amore divitiarum potest intrare in regnum celorum. Sed non est facile, quoniam pressus est mala consuetudine ; et ideo dixit Dominus quod facilius est etc.

Set licet possibile sit divitem intrare in regnum celorum, divisim tamen hoc est impossibile homini, quoniam homo non posset facere quod intraret, licet posset facere aliquid quo facto intraret, sicut impossibile est homini quod hec domus illuminetur, quoniam non potest facere hoc, tamen hec domus potest illuminari, ita diviti impossibile est quod intret in regnum celorum, dives tamen potest intrare in regnum celorum. Ideo dicit Augustinus : Quod impossibile est hominibus, possibile est apud Deum. Quod sic est intelligendum secundum istam expositionem qua intelligitur divisim auctoritas.

 Ideo dicit Augustinus quod maius de impio facere pium quam creare celum et terram. Sed homo non potest creare celum et terram ; ergo non potest facere de impio pium, quod maius est ; ergo non potest se iustificare.

 

Contra. 1. Ipse potest credere, et per fidem iustificatur homo ; ergo homo potest se iustificare.

2. Preterea potest penitere, et per penitentiam iustificatur homo ; ergo homo potest se iustificare.

 

Solutio. Dicimus quod nullus potest se iustificare, id est facere de iniusto iustum. Hoc enim facit solus Deus.

 

1. Nec valet hec argumentatio : homo potest credere ; et per fidem iustificatur homo ; ergo etc. Deberet enim addi : et per credere iustificatur homo ; quod falsum est, quoniam non per credere iustificatur homo, sed per fidem, et quoniam non potest dare sibi fidem, ideo non potest iustificare se.
2. Ad secundum dicimus quod hec proprie est falsa : et per penitentiam iustificatur homo. Sed re vera per penitentiam magis iustificatur homo, sicut dicitur in Apocalipsi : Iustum est ut qui iustus est iustificetur adhuc.

Item qui est in mortali, mortuus est morte spirituali. Sed nullus mortuus potest se resuscitare ; ergo qui est in mortali, non potest resuscitare se ipsum a morte spirituali ; ergo non habet potentiam se resuscitandi ; ergo non habet potestatem resurgendi ; ergo non potest resurgere.

 

Contra. Iste statim resurget : sit ita. Ergo potest resurgere. Preterea potest mutare voluntatem suam in melius per penitentiam ; potest ergo resurgere.

 

Solutio. Hec est duplex : iste qui est in mortali, habet potentiam resuscitandi. Si gerundivum descendit a verbo activo, falsa est ; si a passivo, vera est, quoniam habet potentiam ut suscitetur a Deo. Patet igitur quod hec argumentatio non valet : iste non habet potentiam resuscitandi, ergo nec resurgendi, quoniam in prima, secundum quod est vera, significatur potentia formalis, in conclusione potentia materialis. Unde hec est vera : iste modo potest resurgere, quoniam potest recipere fidem, spem, caritatem, quod est resurgere. Similiter hec est duplex : iste non habet potentiam qua resurgat, quoniam si iste ablativus qua significet causam efficientem, ita quod hoc nomen potentiam supponat potentiam formalem, vera est ista negativa. Si ablativus qua significet causam materialem, et hoc nomen potentiam supponat potentiam materialem, falsa est. Unde patet quod hec argumentatio non valet : iste non habet potentiam qua resurgat ; ergo non habet potentiam resurgendi, quoniam prima propositio vera est in prima significatione ; ipse autem concludit in secunda. Vera est igitur hec propositio : iste potest resurgere, sed non per se, quoniam homo est spiritus vadens sed non rediens ; et sic significatur potentia materialis et non formalis, sicut hic : iste potest esse iustus.

Item de ludeis dicitur in Evangelio Iohannis, XII, quod ipsi non poterant credere ; ergo potentia credendi non est naturalis, cum Iudei haberent omnia naturalia.

 

Solutio. Negativa particula adiuncta cum hoc verbo potest non semper removet puram potentiam sed facilitatem, sicut cum dicitur : Iste non potest ambulare, qui habet pedes ligatos. Iudei enim indurati erant propter peccatum suum, et ideo non de facili poterant credere nec converti ad Deum, ut crederent in eum.

Item Augustinus dicit quod in nostra potestate est mutare voluntatem in melius. Sed potentia hec nulla est, nisi detur a Deo. Sed hoc videtur esse falsum, quoniam priusquam aliqua detur homini a Deo, habet homo potestatem illam, scilicet mutandi voluntatem suam in melius.

 

Solutio. Ita intelligendum est quod dicit Augustinus : Hec potentia nulla est nisi detur a Deo, id est effectus huius potentie nullus est, nisi detur a Deo.

Item queritur utrum per liberum arbitrium sine gratia potest homo credere fide informi. Videtur quod non, quoniam credere fide informi non est naturale ; ergo est gratuitum ; ergo non potest esse ex libero arbitrio puro sine gratia.

 

Contra. Illi qui audiebant predicationem apostolorum tenebantur credere verbis eorum, quia videbant miracula, que miracula erant in eis sufficiens probatio eorum que dicebantur ab apostolis. Ergo per huius argumenta poterant ipsi venire in notitiam articulorum fidei sine omni gratia, quoniam miracula erant supra naturam ; ergo sufficiebant ad probandum ea que sunt supra naturam ; et ita homo poterat habere fidem informem sine omni gratia.

 

Contra. Liberum arbitrium non potest supra se. Sed credere articulos fidei sive motu formato sive informi est supra naturam ; ergo Iiberum arbitrium non potest in hoc.

 

Solutio. Concedimus quod nullus per solum liberum arbitrium potest sibi acquirere fidem articulorum formatam vel informem ; per miracula tamen potest venire in fidem informem, tanquam per argumenta supra naturam potest venire in credulitatem eorum que sunt supra naturam, et, quoniam talis fides non innititur prime veritati sed argumentis, non est vera fides ; est tamen aliqua illuminatio preambula ad veram fidem, ut per illam illuminationem faciat homo quod in se est. Ideo dicitur in Psalmo : Illuxerunt corruscationes tue orbi terre, et in Apocalypsi, IV, c, miracula dicuntur fulgura, ut in illa auctoritate : De throno procedebant fulgura et voces et tonitrua.

 

 

Caput III

[De operibus malis, utrum sint ex solo arbitrio ita quod non a Deo].

 

Questio I

[Quod male actiones non sunt male a Deo, ita non sunt a Deo].

 

Ex predictis patet quod bona opera sunt a tribus, scilicet a libero arbitrio vel a gratia super liberum arbitrium addita vel a Deo ; sed a libero arbitrio originaliter, et a gratia effective, et a Deo principaliter operante. Sunt enim a libero arbitrio principaliter, principalius a gratia, principalissime a Deo. Opera autem de genere bonorum quandoque sunt a duobus tantum, scilicet a Deo et a libero arbitrio, ut quando homo non habet nisi naturalia, qualis fuit Adam in primo statu ; quandoque sunt a tribus, ut quando homo habet aliquam gratiam, licet non gratum facientem, ut fidem informem vel timorem servilem ; tunc opera de genere bonorum sunt a tribus, scilicet a libero arbitrio, a gratia, a Deo. Opera vero mala a libero arbitrio sunt ; hoc certum est. Certum est etiam quod non sunt a gratia, sed dubium est utrum sint a Deo.

Et supra hoc due sunt opiniones. Quidam enim dicunt quod quicquid est, in quantum est, bonum est, et etiam a Deo est, sive sit actio sive aliud. Isti dicunt quod malicia nichil est, quoniam non possent dicere quod esset a Deo. - Alii dicunt quod non quicquid est, a Deo est. Dicunt enim quod male actiones sicut non sunt male a Deo, ita non sunt a Deo.

 

Primo igitur videndum est quomodo potest sustineri hec ultima opinio. Multipliciter enim obicitur contra eam.

1. Primo sic. Ponatur quod iste det elemosinam causa inanis glorie : hec actio est de genere bonorum, quoniam dare elemosinam est bonum in genere ; sed quicquid est de genere bonorum, est bonum naturaliter ; et quicquid est naturaliter bonum, est bonum a Deo ; ergo hec actio est a Deo.
2. Preterea hec actio potuit referri ad bonum finem, quoniam non est substantiale ei, ut referatur ad inanem gloriam. Si enim referretur ad Deum, non mutasset substantiam, sed esset eadem actio numero, quoniam esset eiusdem et in eodem tempore et de eodem et ad eumdem finem essentialem ; ergo hec actio numero potuit esse bona ; ergo est naturaliter bonum ; ergo est a Deo.
3. Item comestio qua Adam comedit pomum, mala fuit ideo tantum quia prohibita ; sed potuit esse non prohibita ; ergo potuit esse bona ; ergo erat naturaliter bona ; et ita a Deo ; et ita mala actio erat a Deo.
4. Item malum et bonum contraria sunt ; ergo quicquid est susceptibile unius, est susceptibile alterius, nisi alterum insit per naturam. Sed constat quod malum non inest huic actioni per naturam ; ergo alterum potest inesse huic ; ergo potest esse bona ; ergo naturaliter est bona ; ergo a Deo.
5. Item sala anima est susceptibilis virtutis ; ergo et malicie ; ergo omne aliud quod dicitur malum, dicitur malum per accidens ; ergo omnis. actio mala per accidens dicitur mala ; ergo nulla actio naturaliter est mala, sed omnis est naturaliter bona vel mala ; ergo omnis actio est naturaliter bona ; ergo a Deo.
6. Item hoc genus actio aut est a Deo, aut a diabolo, aut ab homine. Non potest dici quod sit a diabolo, quoniam genera sive principia rerum non sunt a diabolo, nec sunt ab homine similiter, quoniam non omnis actio est ab homine ; restat igitur quod hoc genus actio est a Deo. Ergo omnis actio, in quantum actio, est a Deo ; ergo actio mala, in quantum actio, est a Deo ; ergo mala actio est a Deo.
7. Item ponatur quod aliquis det elemosinam causa inanis glorie, alius det elemosinam propter Deum : iste due actiones sunt eiusdem speciei specialissime ; ergo sunt eiusdem nature. Sed natura unius est bona ; ergo natura alterius est bona ; sed omnis natura bona est a Deo ; ergo utraque natura est a Deo ; ergo mala actio est a Deo.

 

Solutio. Ad intelligentiam predictorum, notandum secundum hanc opinionem quod illud quod dicit Augustinus, quod quicquid est, in quantum est bonum, est a Deo, intelligendum est tantum de substantiis et naturis, sicut etiam ipse Augustinus dicit : Alligavit enim ita Dominus sibi potentias ut nullo modo possint moveri ad bonum, nisi eas moveat Deus ; ad malum autem possunt moveri per se, quoniam unus est fons omnium bonorum, set non est fons unus malorum.

 

1-4. Ad quatuor igitur obiecta dicendum quod hec est duplex : Quicquid est naturaliter bonum, est a Deo, quoniam si asseritur bonitas actualis nature, vera est. Si bonitas potentie, falsa est, quoniam idem est ac si diceretur : quicquid est potentialiter bonum, est a Deo ; et hoc falsum est. Sed quicquid est actu bonum, est a Deo bonum ; et quicquid est potentialiter bonum, a Deo est potentialiter ; et sic solvuntur prime quatuor obiectiones.

5. Ad quinto obiectum dicimus quod aliter dicitur actio bona vel mala, aliter anima bona vel mala. Anima dicitur mala propter malum actum, aut propter maculam que est in anima. Actio autem dicitur mala propter relationem ad indebitum finem ; et ideo non sequitur quod malitia que per se dicitur de anima, per accidens dicatur de actione.
6. Ad sextum dicimus quod hec argumentatio non valet : iste due actiones sunt eiusdem nature, sed natura unius est bona, ergo et alterius, quoniam ille due actiones sunt eiusdem nature specie, non numero ; et est ibi fallacia univocationis, sicut cum dicitur : Socrates et Plato sunt unus homo in specie, et Socrates est homo albus, ergo Plato est homo so albus.
7. Ad aliud dicimus quod hoc genus actio non est a Deo simpliciter, nec ab homine simpliciter, sed secundum quedam com[m]enta sui est a Deo et secundum alia est ab homine vel a diabolo. Dicimus enim, sicut dicit Aristoteles, quod universale non est unum preter multa. Actio ergo, in quantum est actio, est a Deo vel ab homine vel a diabolo. Sed nulla pars disiunctionis concedenda est per se, sicut animal, in quantum est animal, est rationale vel irrationale, tamen neutra concedenda est per se.

 Item si potentia qua ipse vult dare elemosinam, potuit per se elicere actum illum, scilicet dare elemosinam ad imperium appetitus inanis glorie, ergo et ad imperium alterius rei, eadem ratione potuit elicere per se talem motum, et ita per se potuit elicere bonum motum, et ita sicut motus malus non est a Deo, ita aliquis bonus motus non est a Deo.

Propter hoc dicunt quidam quod nulla actio, nullus motus est a Deo, sed substantie et earum nature sunt a Deo. Substantie vero per potentias sibi datas agunt et moventur ; que actiones et motus sunt ab ipsis substantiis, non a Deo. Sed huic opinioni obviat Isaias, XXVI, a, aperte dicens quod omnia opera nostra operatus es in nobis, Domine.

Item Dominus in Evangelio lohannis, XV : Sine me nichil potestis facere. Et iterum : Vos non estis qui loquimini etc. [Matheus, X]. Et illud : Pater in me manens, ipse facit opera.

Preterea, si hoc est, generatio segetum non est a Deo ; ergo segetes non sunt a Deo ; et ita non sunt dona Dei ; quod esset hereticum dicere.

Item actus cognoscendi Deum, quo philosophi cognoverunt Deum, non fuit a Deo ; ergo non peccaverunt attribuendo sibi illam cognitionem actualem. Quomodo ergo dicit Apostolus, ad Romanos, I : Qui cum Deum cognovissent, non sicut Deum glorificaverunt ?

Item constat quod gratia debetur Deo de omnibus operibus bonis, sicut dicitur in Evangelio [Matheus, V] : Sic luceant opera vestra, ut glorificetur Pater vester etc. Propter hoc redarguit gentiles Dominus per Apostolum [ad Romanos, I] quod non glorificaverunt Deum. Sed secundum illos, cum bona opera non sint a Deo, nec Deus est causa eorum, quare ergo debet glorificari ab illis pro illis ? Si dicitur quod ideo, quia dedit potentiam faciendi illa, eodem modo ledit potentiam faciendi opera que mala sunt ; ergo pro illis debet vituperari, sicut pro illis laudari. Forte dicetur quod pro bonis debet laudari, quia non tantum ledit potentiam faciendi illa opera bona, sed etiam preceptum ut fierent illa. Sed non videtur quod ideo debeat eius esse gloria, quoniam si quis faceret ico1 niam pulcherrimam de auro, rege imperante et dante ei aurum et omnia instrumenta ad hoc valentia, tamen potius esset laus eius qui faceret quam eius qui preciperet et facultatem daret.

Item Augustinus dicit : Omne bonum unum ; aut est ipse, aut ab ipso.

Item cum unicus sit fons omnium bonorum, non potest esse aliquod bonum quod non sit ab ipso ; sicut si unicus esset fons aque tantum, non esset aqua que non esset ab illo fonte. Propter hoc dicimus secundum hanc opinionem quod omnis actio bona est a Deo principaliter, cum ipse sit fons unicus omnis boni.

Dicimus ergo quod hec argumentatio non valet : liberum arbitrium per se sufficit ad eliciendum hunc actum, scilicet dare elemosinam ad imperium inanis glorie ; ergo eadem ratione vel multo fortius per se suffidt ad eliciendum eumdem actum ad imperium dilectionis Dei, quoniam unum est principium boni, non unum mali, nec liberum arbitrium habet ante se fontem mali, sicut fontem boni.

 

Set obicitur. 1. Si unicus esset fons aque, non esset aqua que non esset ab illo fonte. Sed unicus est fons essendi ; ergo nullum est esse quod non sit ab illo ; ergo quicquid est, ab illo est.

2. Item ubi habet locum hec regula : Quicquid est causa cause est causa causati, nisi ubi tertium fluit a secundo secundum illud secundum quod fluit a primo ? Sed actus, secundum quod actus, est a potentia secundum quod est potentia, quoniam potentia secundum quod potentia est ad hoc, ut ex ea exeat actus. Potentia autem, secundum quod potentia, est a Deo ; ergo actus est a potentia secundum illud secundum quod potentia est a Deo. Ergo ibi est directus fluxus ; ergo in hoc casu tenet illa regula, aut nusquam. Ergo actus secundum quod, actus est a Deo ; ergo omnis actus est a. Deo.
3. Item mala actio, secundum quod est actio, est a potentia secundum quod est potentia ; sed potentia, secundum quod potentia, est bonum. Ergo mala actio est a bono secundum quod bonum ; ergo malum est a bono secundum quod bonum. Quod videtur esse falsum, quoniam nullum contrarium generat suum contrarium secundum se ; per accidens autem posset hoc esse.

 

Ad hoc dicunt quidam quod hec est falsa : mala actio est a potentia secundum quod potentia ; immo est a potentia secundum quod est deficiens.

Sed contra. Omnis actio est a potentia naturaliter ; nec potest naturaliter esse actus, qui non sit a potentia ; ergo omnis actus, secundum quod est actus, est a potentia secundum quod potentia ; ergo a bono secundum quod bonum.

 

1. Ad primum dicimus quod hec argumentatio non valet : si unicus esset fons aque, non esset aqua que non esset ab illo ; ergo cum unicus sit fons essendi, non est esse quod non sit ab illo. Et hoc ideo contingit, quoniam fluxus naturalis non est similis fluxui liberi arbitrii. Fluxus enim qui procedit a fonte, non potest dirivare ex se aquam, nisi eam quam accepit a fonte. Sed liberum arbitrium producit aliquid ex se quod non habet a fonte essendi, scilicet malam actionem, quoniam liberum arbitrium est fluxibile ad duo : et ideo potest elicere ex se novum quid ; aliter non esset liberum ad bonum et ad malum. Sed fluxus naturalis non se habet nisi ad unum, ut scilicet quod ex fonte est ex se dirivet.
2. Ad secundum dicimus quod illa regula tenet, ubi est directus fluxus causarum in suos effectus. Hec tamen argumentatio non valet : tertium fluit a secundo secundum illud secundum quod fluit a primo ; ergo tertium fluit a primo. Debet enim dici secundum illud et ad illud quod falsum est, quoniam secundum fluit a primo tantum ad bonum finem, quoniam Deus dedit Iiberum arbitrium tantum ad bonum finem, licet dederit tale quod potest fle[c]ti ad malum ; et ideo non est ibi directus fluxus, quoniam licet secundum id sit fluxus, non tamen ad id.
3. Ad tertium dicimus quod malum sive mala actio est a bono secundum quod bonum accidentaliter, sed est a bono secundum quod bonum, in quantum actio, sicut casus contingit quandoque ex fortitudine secundum quod fortitudo, sed non per se nisi ex accidenti. Mala enim actio non habet aliquam causam que per se sit causa eius, quoniam non habet nisi causam voluntariam, ut supra ostensum est. Unde malum, in quantum malum, non est a bono secundum quod bonum, quoniam non est a potentia secundum quod potentia, sed a potentia secundum quod est deficiens, ut supra dictum est. Est igitur verum quod a bono secundum quod bonum, per se non est nisi bonum, sed per accidens est ab eo malum.

 

 

Questio II

 

Articulus I

[De verbis Augustini, quod posse peccare non est posse aliquid, sed potius non posse].

 

Item dicit Augustinus quod posse peccare non est posse aliquid, sed potius non posse. Sed hoc videtur esse falsum secundum hanc opinionem, quoniam peccatum, in eo quod peccatum, est aliquid. Ergo s posse peccare proprie est posse aliquid.

Quod si est, videtur quod Deus non sit omnipotens, quoniam non potest omnia, cum non potest peccare.

Preterea si peccare non est proprie passe aliquid, ergo potentia peccandi non est proprie potentia, sed potius impotentia.

 

Contra. Augustinus dicit quod male agere est, incommutabili bono spreto, rebus mutabilibus adherere ; quod facimus libero arbitrio voluntatis ; ergo Iiberum arbitrium est potentia male agendi ; ergo est potentia peccandi.

 

Ad hoc dicendum est secundum hanc opinionem quod re vera posse peccare est passe aliquid. Sed ideo dicit Augustinus quod posse peccare non est posse aliquid, quia posse peccare non est aliquid passe, quod posse sit pure potentie. Cum enim dicitur potentia peccandi, per hunc terminum potentia non significatur pura potentia, sed potius potentia cum defectu ; et ideo dicitur Deus omnipotens, non quia possit generaliter omnia, sed quia potest omnia que posse est pure potentie. Item hec actio, demonstrata actione qua aliquis dat elemosinam causa inanis glorie, est mala ; illa malicia non est ei substantialis ; quod patet per hoc quod est eiusdem speciei specialissime cum bona datione, si removeatur malicia ab ea, nulla alia mutatione facta. Inde sic. Hec actio est ; ergo bona vel mala ; non mala, quoniam malicia remota est ; ergo est bona ; ergo est a Deo, et nulla alia mutatio facta est ; ergo prius erat a Deo, quando erat mala.

 

Solutio. Positio est impossibilis. Omnis enim actio procedit a libero arbitrio per modum gratie vel nature vel vicii. Si procedit per modum gratie vel nature, semper retorquetur ad aliquem bonum finem ; et ideo bona est. Si per modum vicii, retorquetur ad aliquem malum finem, et est mala. Unde si removeretur malitia, sequitur quod ibi sit bonitas ; et ideo positio est impossibilis.

 Tamen quidam dicunt quod, remota malicia, actio remanet in esse naturali. Unde sicut prima materia nec simpliciter est, nec simpliciter non est, ita illa actio nec simpliciter est, nec simpliciter non est.

 

Set hec solutio probatur nulla esse per hoc quod dicit Augustinus, quod voluntas eundi ad fenestras causa videndi transeuntes duos habet fines : primus est substantialis, scilicet ire ad fenestras ; alius accidentalis, scilicet videre transeuntes. Ultimus enim imponitur ei a ratione et quasi per accidens sive extrinsecus. Eadem ratione voluntas qua aliquis vult dare elemosinam causa inanis glorie, duos habet fines : primum substantialem, secundum accidentalem. Primus igitur statuit eam in sua specie substantiali ; ergo remoto secundo fine manebit in suo esse substantiali ; sed remoto secundo fine, removetur malicia ; ergo remota malicia, remanebit in suo esse speciali vel substantiali ; ergo remanebit in suo esse materiali ; quod concedimus.

 

 

Articulus II

Item quod mala actio est a Deo.

 

Item : Omnia per ipsum facta sunt, et sine ipso factum est nichil.

1. Nichil, id est peccatum. Super illum locum dicit Augustinus quod omnis forma, omnis compago, omnis modus a Deo est. Sed mala actio est aliqua forma ; ergo est a Deo.
2. Item dicit Augustinus quod nomen mali consistit in pura privatione.
3. Dicit etiam quod si videris aliquid quod non habeat modum, ordinem et speciem, dicere potes quod nichil est. Sed illa voluntas qua aliquis diligit nummum super omnia, non habet modum, ordinem et speciem. Constat enim quod non habet modum, id est mensuram, quoniam per ipsam plus debito diligitur creatura ; nec diligitur creatura in suo ordine ; non habet etiam speciem, quia privatur debito fine ; ergo illa voluntas non habet illa tria ; ergo possumus dicere quod nichil est. Eadem ratione omnis mala actio nichil est.
4. Item peccatum est contra naturam, quoniam corrumpit naturam ; ergo non est alicuius nature ; ergo non est alicuius speciei ; ergo nec alicuius generis ; ergo non est actio vel aliqua res predicamentalis.

 

Solutio. Secundum hanc opinionem peccatum dicitur nichil esse duplici de causa. Prima est, quia facit recedere a vero esse, corrumpendo bonum naturale ; et sic facit accedere ad non esse. Secunda causa est, quoniam peccatum sive mala actio non est perfectum alicuius speciei, quoniam sicut homo qui habet curtatos pedes est homo imperfectus, ita omnis actio mala vel voluntas mala habet esse imperfectum ; pars enim esse cuiuslibet rei est quod sit via ad Deum, quod aufertur male actioni per hoc quod retorquetur ad indebitum finem. Est ergo alicuius speciei res, sed imperfecta, sicut homo curtatus pedibus.

 

1. Quod ergo dicitur : peccatum nichil est, videtur esse contra hanc opinionem, sed quod dicitur : factum est, videtur esse pro hac opinione.

 Quod autem dicit Augustinus, quod omnis forma, omnis compago etc. a Deo est, intelligendum est de forma naturali, que vel a natura est directe, id est natura est, id est a forma substantiali est mediate vel immediate, tamen mala actio posset dici res naturalis large, quoniam est a natura quocumque modo.

2. Ad secundum dicimus quod privatio duobus modis accipitur, quoniam privatio alicuius rei potest dici absentia illius rei ; et secundum hoc malum sive peccatum non est privatio. Privatio autem potest dici id quod privat vel corrumpit aliquam rem, et secundum hoc malum sive peccatum potest dici privatio.
3. Ad aliud dicimus : quod dicit Augustinus, quod illud quod non habet modum, speciem et ordinem nichil est, sic est intelligendum, id est : nichil est, id est non perfectum esse habet.
4. Ultima obiectio solvenda est per equivocationem huius nominis natura, sicut patet ex predictis.

Item actio qua aliquis dat elemosinam propter Deum est a Deo et a libero arbitrio. Deus autem magis est causa illius quam liberum arbitrium. Deus enim est causa causalissima cuiuscumque est causa, quoniam alie cause habent ab ipso quod sint cause, et non e conversa, quoniam propter quod unumquodque est tale, illud est magis tale. Sed hec actio nunquam potuit esse quin esset a libero arbitrio ; ergo nunquam potuit so esse quin esset ab eo ; ergo multo fortius nunquam potuit esse quin esset a Deo, qui est magis causa ipsius.

 

[Solutio]. Dicimus quod hec argumentatio non valet, quoniam licet Deus magis sit causa actionis illius quam Iiberum arbitrium, tamen liberum arbitrium est magis proprie causa illius quam Deus, quoniam Deus est generalis causa, et non est addictus ita speciali affectui, sicut Iiberum arbitrium, vel speciali nature.

Item super ilium locum Isaie, XIV, b : Ego, Deus, creans tenebras et faciens malum, dicit Glosa : Non malum in eo quod malum, sed malum in eo quod iustum. Hoc autem intelligitur de malo pene aut de malo culpe. Non potest dici de malo pene, quoniam pena, in quantum pena et afflictio, a Deo est. Restat ergo quod intelligatur de malo culpe ; ergo malum culpe est a Deo ; ergo mala actio est a Deo.

 

Solutio. lllud intelligitur de malo pene, quoniam Iicet malum pene a Deo sit, est tamen ab ipso quasi invita, nec est ab ipso misericordi sed ab ipso iusto, quoniam non est ex proprio eius corde, id est ex eius misericordia. Unde in Threnis Ieremie : Non enim ex corde suo humiliavit et abiecit filios hominum. Propter hoc dictum est quod malum pene non est a Deo in quantum malum, sed in quantum iustum, sicut iudex dicit latroni : ego non suspendo te, sed peccata tua suspendunt te.

Item Isaias, X, d : Numquid elevabitur securis adversus eum, qui secat in ea ? Ibi dicitur Senacherib virga, serra, baculus Dei ; et tamen ibi dicitur quod ipse superbiebat in exequendo voluntatem Dei. Constat ergo quod eius actio erat mala ; sed tamen ipse erat instrumentum Dei in actione illa. Sed constat quod actio proprie est illius qui utitur instrumento ; ergo mala actio illius fuit a Deo. Ibi etiam dicit Glosa quod sicut huius instrumenta per se nichil sunt agentia, sed per eos qui secant per ea, ita Sennacherib per se nichil operatus est.

Dicimus quod Sennacherib dicitur instrumentum Dei, non propter actionem, sed propter passionem, quoniam ex se suam actionem non potuisset elicere, nisi Dominus dedisset ei potestatem flagellandi malos ; igitur propter potestatem flagellandi quam dedit ei Deus, et propter flagellationum passionem quam Dominus per eum fieri volebat, dicitur Sennacherib securis, serra, baculus Domini.

 Item : In illa die [Isaias, VII] sibilabit Dominus musce, que est in extrema fluminum Egypti, id est Egyptis imbellibus et immundis ; sed Dominus nichil inspiravit eis nisi voluntatem destruendi Iudeos ; ergo illa voluntas fuit a Deo inspirante, et tamen erat mala.

 

Solutio. Dominus inspiravit voluntatem destruendi Iudeos dando eis aliquod signum destructionis, quia dereliquerant legem sibi datam, et dicimus quod voluntas eorum in principio fuit bona, quamdiu secuti sunt inspirationem Dei ; sed postea superbiebant et sibi attribuebant, cum Dominus daret eis potestatem, sine qua nichil facere poterant.

 Item solet obici de prophetia Caiphe [Iohannes, XVIII]. Sed de ea dictum est satis in tractatu prophetie.

Item in Isaia super locum illum [XXXVII] : Reversus est Rapsaces, dicitur : Domino permittente venit, et Domino precipiente recessit.

 

Set videtur quod hec distinctio sit incompetens :

1. Quoniam eius adventus et recessus fuit mortale peccatum, quoniam in adventu et in recessu intendebat ipse facere voluntatem Domini sui, regis Assiriorum, quem diligebat vel timebat ; ergo non ex permissione Dei fuit adventus et ex preceptione recessus.
2. Item Iudei ex precepto Dei spoliaverunt Egyptios, et dicit Glosa Exodi, XII, quod factum fuit in precepto, sed modus in permissione ; et ita videtur quod factum fuit a Deo precipiente, sed modus a diabolo. Sed constat quod factum quorumdam fuit peccatum, scilicet illorum qui asportarunt ex cupiditate ; ergo illud fuit a Deo.

 

1. Ad primum dicunt quidam quod ibi ponitur antecedens pro consequenti, cum dicitur quod ipse recessit Deo precipiente, quoniam Deus non precepit eius recessum, quia fuit mortale peccatum ; sed precepit civitatem non obsideri ab eo, sicut dicitur quod diabolus exivit de obsessis corporibus ex precepto Dei, quoniam ex precepto Dei factum fuit consequens ad exitum, scilicet cessare a lesionibus.

Sed quod hec solutio nulla sit, probatur per hoc quod sicut consequens ad recessum Rapsacis fuit bonum et placuit Deo, ita consequens ad eius adventum, quia per eius adventum humiliavit ipse Iudeos incutiendo ipsis timorem, quod multum placuit Deo, et ita qua ratione dicitur : recessus fuit in precepto, et adventus.

Nobis videtur quod recessus in genere fuit in precepto, quoniam per consequens ad recessum eius voluit Dominus consolari populum suum, quod est actus misericordie Dei, qui proprius est bonitatis Dei et ex corde Dei, sed terrere non est ex corde Dei sive ex bonitate, sicut dicit Ieremias in Trenis, III : Non enim ex corde suo humiliavit et abiecit filios hominum.

Et ideo dictum est quod recessus fuit in precepto, sed adventus in permissione. Eodem modo dicimus quod Dominus precepit quod diabolus exiret, sed non quod sic exiret, scilicet ex odio, ira, secundum quod dicitur quod eius exitus fuit peccatum.

2. Similiter dicimus quod Dominus precepit Iudeis quod asportarent vasa, sed non sic ; et ideo dicitur quod factum fuit in precepto, sed non modus, quia factum fuit in genere in precepto, sed non in singulari, prout vestitum erat circumstantiis depravantibus ipsum.

 

Alia est opinio que dicit quod omnis actio est a Deo. Contra quam obicitur multipliciter auctoritatibus et rationibus.

1. Auctoritatibus primo sic.
2. Fulgentius dicit : Illius rei Deus est ultor cuius non est actor. Cum ergo sit ultor male actionis, non est actor eius.
3. Item dicit Augustinus : Materiam idoli fecit Deus, formam autem adinvenit malitia hominum ; ergo forma idoli non est a Deo ; ergo non quicquid est, est a Deo.
4. Item rationibus sic obicitur.
5. Cum omnis actio sit a Deo, queritur unde dicitur actio mala. Si dicitur quod ideo dicitur mata, quia refertur ad malum finem, sed iterum illa relatio qua refertur ad malum finem est a Deo ; ergo cum ideo sit mala, quia refertur ad malum finem, erit mala a Deo, quod est absurdum. Si dicitur quod est mala, quia privatur bono fine, sed Ambrosius dicit quod quedam sunt que non possunt fieri aliquo bono fine nec aliqua bona intentione ; ergo tales actiones, scilicet adulterari, furari, non possunt privari bono fine, cum non possint fieri debito fine, et tamen sunt. Non ergo sunt male, quia privantur debito fine. Si dicitur quod privari debito fine est non habere finem debitum, sic actiones indifferentes essent male. Forte dicetur quod mala actio ideo dicitur privari fine debito, quia per id quod fit contra legem Dei prohibetur referri ad debitum finem.

Set obicitur de illis que prohibentur ideo quia sunt mala. Quedam enim sunt mala quia prohibita, ut comestio pomi Ade ; quedam sunt prohibita quia mala, ut furari, fornicari et similia. Ista ergo naturaliter prius sunt mala quam prohibita. Ergo per hoc quod fiunt contra legem Dei, non prohibentur referri ad bonum finem, sed e converso.

2. Item mala actio est a Deo. Ergo vel a Deo operante et movente, vel non. Si est a Deo non operante, relinquitur quod non sit ab eo, nisi quia dedit potentiam ad illam. Sed idem est verum secundum aliam opinionem ; ergo hec opinio non differt ab illa.

Si dicitur quod mala actio est a Deo operante et movente, sed constat quod non secundario, immo principaliter operante, quoniam quicquid facit Deus, principaliter facit. Ergo sicut in bona actione Deus est actor principalis et homo minister, ita in mala ; ergo male actionis Deus est actor principalis. Sed actori potius imputatur actio quam ministro ; ergo mala actio potius est imputanda Deo quam homini.

3. Item comestio qua Adam comedit pomum, fuit a Deo ; ergo Deus fuit actor illius actionis ; ergo Deus voluit illam actionem, et voluit etiam exercitium et existentiam illius actionis ; ergo voluit quod Adam comederet pomum.

Contra. Prohibuit illud ; ergo non voluit. Aliter enim esset duplex et sibi contrarius.

4. Item ille est malus ; illa malitia non est a Deo ; et quicquid est, a Deo est ; ergo illa malicia nichil est. Eodem modo omnis malicia nichil est, ergo nulla malicia maior est alia ; ergo nullus est magis malus alio.
5. Item queritur quid dicatur malicia. Et constat quod malicia secundum eos privatio boni est ; ergo est privatio boni gratuiti vel naturalis. Si gratuiti, sed constat quod Deus privat hominem bono gratuito, quia subtrahit gratiam ei, ut dicit Augustinus, scilicet quod Deus indurat hominem non impartiendo malitiam, sed subtrahendo gratiam ; et ita Deus privat hominem bono gratuito. Sed privatio boni gratuiti est malicia ; ergo homo a Deo est malus.

Si boni naturalis, contra. Peccatum privat hominem bono naturali ; ergo vel in quantum est actio, vel in quantum est peccatum. Sed non in quantum est actio, quoniam in quantum est actio, est bonum quid ; et bonum, in quantum est bonum, non corrumpit bonum. Restat ergo quod peccatum, in quantum peccatum, privat hominem bono naturali ; ergo in quantum peccatum corrumpit bonum naturale.

 

Contra. In quantum peccatum nichil est ; ergo in quantum peccatum nichil agit ; ergo in quantum peccatum nichil corrumpit ; ergo in quantum peccatum non corrumpit bonum naturale. Non potest autem dici quod peccatum ideo corrumpit bonum naturale, quia propter ipsum corrumpitur a Deo. Sic enim oporteret dicere quod malicia esset a Deo : cum scilicet privatio boni naturalis esset a Deo, si ab ipso corrumperetur bonum naturale.

Item bene conceditur hoc : iste vult fornicari, non quia velit deformitatem que importatur per hoc verbum fornicari, sed actionem que significatur per idem verbum. Eadem ratione hec debet concedi : Deus fecit homicidium, quia fecit actionem que supponitur per hunc terminum homicidium, non tamen fecit deformitatem. Ergo eadem ratione Deus fecit peccatum. Similiter hec est concedenda : peccatum est a Deo.

 

 Solutio.

1. Ad primam auctoritatem dicimus quod sic est intelligenda : Illius etc., id est non eiusdem rei et secundum idem Deus est ultor et actor, quoniam male actionis est actor secundum quod est actio, ultor autem secundum quod mala.
2. Ad secundum dicimus, secundum Augustinum, quod idolum est statua digna adoratione sicut falso diffiniebant gentiles. Talis autem dignitas nichil est, quam fingebant gentiles circa idolum, quia erat secundum eos forma idoli ; et de tali forma intelligitur auctoritas Augustini.

 

1. Ad primam rationem dicimus quod actio dicitur mala, quia sistit in re mutabili, non propter Deum. Si enim hoc faceret propter Deum, non esset mala ; sed quia non propter Deum, ideo mala. Hoc enim est facere de via finem ; et talis actio dicitur privari debito fine, quia si talis actio est, semper est mala, nisi referatur ad Deum. Talis ergo non relatio ad Deum, in tali actione est malicia actionis ; nec est simile de actione indifferenti, quoniam actio indifferens, ut dare elemosinam ex naturali pietate, ex naturali amore Dei est, unde finaliter est ad Deum, quem diligit quicquid potest diligere sive sciens, sive nesciens, sicut dicit Augustinus.

Quod autem dicit Augustinus, quod quedam sunt que non possunt fieri fine bono, ut furari et similia, et ideo non privantur debito fine, dicimus quod ille actiones, quantum in se est, naturaliter sunt referibiles ad bonum finem, ut patet in asportatione qua Iudei asportaverunt vasa Egyptiorum ab Egypto [Exodus, XII] : quia ex precepto Dei fuit, non fuit furtum quod alias esset furtum. Tamen adulterari et furari, in quantum talia sunt, non possunt fieri debito fine, cum iam habeant in se pravum finem. Sunt autem quedam actiones que possunt referri ad bonum et ad pravum finem, sicut patet in actione Nabugodonosor vel Sennacherib, qua Dominus flagellavit Iudeos ad correctionem. In quantum enim illa actio erat a Deo ad finem correctionis, bona erat, sed in quantum erat a libero arbitrio Nabugodonosor vel Sennacherib ad gloriandum in sua potestate vel in acquisitione dominii, id est ad delectandum in hoc, non propter Deum, mala erat. Hoc enim est contempto summo bono commutabili bono adherere.

2. Ad secundam rationem dicimus quod mala actio est a Deo movente et operante principaliter ; nec inde sequitur quod agens malam actionem sit minister Dei in illa actione, sicut bonum agens in bona, quoniam bene agens non tantum agit quod Deus agit, sed ad id quod Deus agit, quod non potest dici de male agente, ut patet in Sennacherib et Nabugodonosor, quorum actio erat ad delectandum in victoria vel in acquisitione dominii temporalis. Unde erat conversio ad creaturam et [a]versio a Deo, in quantum erat opus hominis sive liberi arbitrii. Secundum autem quod erat a Deo, erat ex Dei intentione ad exercitium et correctionem ludeorum. Unde Augustinus dicit quod Dominus malas voluntates hominum vertit ad bonum.
3. Ad tertiam rationem dicimus quod Deus fuit actor illius actionis qua Adam comedit pomum. Sed quidam dicunt quod hec argumentatio non valet : Deus voluit comestionem Ade ; ergo voluit Adam comedere pomum, quia prius significabatur actio in suo esse, secundum quod est actio ; in conclusione significatur in exercitio respectu Ade. Unde sic significatur deformitas, ut dicunt. Sed hec solutio non valet, quoniam ante Dei prohibitionem hec oratio Adam comedere pomum non significabat deformitatem ; ergo nec post. Nos dicimus quod, sicut utraque istarum est vera : Deo placuit hec actio, Deo displicuit hec actio - placuit enim secundum suum esse, displicuit secundum deformitatem suam - ita utraque istarum est vera : Deus voluit Adam comedere pomum, Deo displicuit quod Adam comederet pomum. Nec valet hec argumentatio : Deus prohibuit hoc, ergo non voluit hoc, quia prohibuit propter deformitatem, voluit propter essentiam ; sicut nec valet ista : Deo placet hec actio, non ergo Deo displicet hec actio.
4. Ad quartam rationem dicimus quod hec argumentatio non valet : malicia nichil est, ergo nulla maior est alia, quoniam malitia non dicitur esse maior secundum suum esse, sed secundum id quod privat. Non enim maior malitia dicitur maior mali privatio, sed boni privatio, sicut maior umbra que maius lumen privat respectu eiusdem susceptibilis.
5. Ad quintam rationem dicimus quod proprie malitia est privatio boni naturalis, per accidens autem privatio boni gratuiti, quoniam privat ipsum si inveniat ; si non, non. Et ideo per accidens privat et quodam modo tamen privat, quia per se contrariatur ei.

Ad hoc quod obicitur, utrum peccatum corrumpit bonum naturale in quantum peccatum vel in quantum actio vel in quantum aliquod bonum, dicunt quidam quod in quantum bonum : sicut ignis corrumpit ligna in quantum ignis et in quantum aliquod bonum ; et tamen intentio ignis non est ut destruat aliquo modo, nec ut auferat, sed magis ut det quod suum est ; sed ex contrarietate accidit quod destruat, sic ex bono per accidens est malum, sicut ex largitate que principaliter intenditur ablatio, sicut quelibet res intendit dare quod suum est, sed per accidens aufert, scilicet per contrarietatem.

 

Sed contra hanc opinionem obicitur quoniam si peccatum, in quantum bonum, corrumpit bonum naturale, corrumpit igitur imaginem Dei in anima. Illa autem corruptio actio a Deo est, similiter et corruptio passio ; ergo Deus corrumpit imaginem suam in homine, quando homo peccat. Quare igitur imputat homini quod ipse facit ?

Preterea si ipse corrumpit bonum naturale in homine, privat ergo hominem bono naturali ; ergo privatio boni naturalis est bona et a Deo ; et ita malitia est a Deo.

Item ex hoc sequitur quod mala actio, in quantum est bona, est mala ; quod patet, quia, in quantum est bona, corrumpit bonum naturale, sed in quantum est bona, est a Deo ; ergo in quantum corrumpit bonum naturale, est a Deo ; sed in quantum corrumpit bonum, est mala ; ergo in quantum mala, est a Deo ; sed in quantum est a Deo, est bona ; ergo in quantum mala, est bona.

Propter has et consimiles rationes dicimus quod voluntas mala est sicut nubes posita inter animam humanam et verum solem. Cum enim voluntas refertur ad Deum et fit bona, illuminat animam. Cum autem constituit finem in re temporali, obtenebrat eam per modum deficiendi, sicut nubes sua interpositione facit deficere lumen in aere supposito, quia non permittit solem accedere. Per hoc enim quod mala voluntas privata est debito fine, facit quod vera lux sive vera voluntas non fluit super animam sicut prius, ut intelligatur hic negatio tantum esse causa negationis ; et sicut nube interposita deficit lumen in aere supposito, deficit, inquam, in se ipso propter hoc quod cessat causa influens, et magis deficit secundum quod magis dempsa est nubes, eodem modo interposita nube peccati deficit bonum naturale anime in se ipso, et magis deficit, quando maius est peccatum. Per hoc patet quod peccatum, in quantum peccatum, licet nichil sit, tamen in quantum peccatum, corrumpit bonum naturale, non per modum efficiendi, sed per modum deficiendi.

Peccatum autem est maius, quanta magis animal rationale convertitur ad creaturam ei adherendo aliquo modo inherendi, ex hoc quod prohibetur per talem conversionem in anima rationali, ne intret lux sive bonitas divina. Si enim non prohiberet lucem divinam, id est si non faceret eam non irradiare animam rationalem, non esset mala, sicut nec in brutis animalibus. Et ideo patet quod illam conversionem esse malam nichil est.

 

 

Questio III

[Utrum mala voluntas sit peccatum].

 

Item queritur utrum mala voluntas sit peccatum, in quantum aversio ab immutabili bono vel in quantum conversio ad commutabile bonum. Dicit Anselmus Cantuariensis quod in quantum est aversio. Quod etiam videtur per hoc quod in quantum est conversio, est aliquid ; in quantum autem peccatum est, nichil est ; ergo nec in quantum conversio est peccatum.

 

Sed contra. Augustinus dicit quod anima est media inter Deum et creaturas : quando coniungitur Deo per amorem, illuminatur et melioratur ; quando creature, obtenebratur et peioratur. Ergo ex eo quod anima convertitur ad creaturam, corrumpitur ; ergo conversio ad creaturam, in quantum conversio, est corruptio anime. Sed peccatum, in quantum peccatum, est talis corruptio anime ; ergo conversio, secundum quod conversio, est peccatum anime, non ergo secundum quod aversio.

 

[Solutlo]. Dicimus quod mala voluntas, secundum quod est aversio, est peccatum. Et si sumatur hoc nomen conversio secundum quod nullam importat negationem, dicimus quod hec est falsa : mala voluntas est peccatum secundum quod est conversio, quoniam si aliquis convertitur ad creaturam et ibi non sistat, non erit peccatum si referatur ad Deum. Si autem hoc nomen conversio importet negationem sive privationem, ut sit sensus : anima convertitur ad creaturam ita quod non ad Deum, tunc potest dici quod mala voluntas, secundum quod est conversio, est peccatum. Similiter hec distinguitur duplex : anima, in quantum convertitur ad creaturam, corrumpitur.

Item queritur utrum hec sit concedenda : peccatum est a Deo. Quod probatur, quoniam omnis mala actio est a Deo. Sed omne peccatum actuale est mala actio ; ergo omne peccatum actuale est a Deo.

 

1. Item iste vult fornicari. Hec conceditur, quia hoc verbum vult respicit hoc verbum fornicari ratione substantie, non ratione deformitatis. Eadem ratione hec est vera : Deus vult fornicationem, quia vult actionem que est fornicatio ; ergo a Deo actore fornicatio est, quia idem est Deo actore quod Deo volente, et e converso. Ergo Deus est actor fornicationis ; ergo est actor peccati ; ergo peccatum est a Deo.
2. Item peccatum est ; ergo peccatum habet esse ; sed eius esse non est nisi a Deo ; ergo peccatum habet esse a Deo ; ergo peccatum est a Deo.

 

Solutio.

1. Prima argumentatio non valet. Instancia. Omne es est naturale ; omnis statua est es ; ergo etc., quoniam sicut statua est opus artificis, ita fornicatio significat opus liberi arbitrii, non nature vel Dei.

Et dicimus quod hec est falsa proprie loquendo : iste vult fornicari, sicut ista : iste vult peccare, quoniam proprie respicitur actus infinitivi cum deformitate.

2. Ad aliud dicimus quod hec est vera : peccatum est, et hec : peccatum habet esse, quia hec est vera : peccatum est actio, sicut hec statua est es, quoniam in talibus propositionibus, ubi predicatur essentia, scilicet ubi hoc verbum est predicat essentiale esse, pure respicitur hoc nomen fornicatio pro sua substantia ; similiter hoc nomen peccatum. In aliis autem propositionibus respicitur secundum ultimam perfectionem, quoniam significat proprium opus liberi arbitrii, et maxime ubi fit predicatio originis. Et ideo non valet argumentatio : peccatum habet esse a Deo ; ergo peccatum est a Deo, sicut nec ista : forma habet esse a natura, ergo est a natura, nisi diceretur quod in conclusione hoc verbum est significat essentiam, et non est tertium adiacens, sicut cum dicitur : Socrates est in hac domo, hoc verbum est predicat es­ sentiam, et per determinationem cumpredicatur res de predicamento ubi. Si quis vellet sic dicere, oporteret eum concedere quod peccatum est a Deo. Sed secundum illos qui dicunt quod hoc verbum est est tertium adiacens, cum dicitur : Socrates est in hac domo, non predicatur nisi ubi, dicendum est quod est falsa hec : hoc peccatum est a Deo, sicut hec : statua est a natura, quoniam secundum hoc non predicatur nisi origo. Et sic non valet illa argumentatio, quoniam in prima fit predicatio essentie, in conclusione originis.

 

 

Questio IV

[De pronitate peccandi, a quo sit].

 

Ultimo queritur de pronitate peccandi, a quo sit. Probatur quod a Deo, quoniam dicit Augustinus quod, quia homo noluit vitare peccatum, quando potuit, inflictum est ei non posse cum velit.

Ite[m] dicit : Quia homo non obedivit suo superiori, inflictum est ei ut ei non obediat suum inferius. Ergo pronitas ad peccandum inflicta est a Deo.

Item si est inflicta ab alio quam a Deo, et iuste, quoniam nullus poterat eum punire iniuste ; sed quicquid iuste infligitur, a Deo infligitur ; ergo pronitas peccandi inflicta est a Deo ; ergo Deus facit hominem pronum ad peccandum.

 

Solutio. Dicimus quod Deus non facit hominem pronum ad peccandum, secundum illos qui dicunt quod quicquid est, a Deo est, et distinguunt duplicem penam : est enim pena contracta, et pena inflicta ; contracta non est a Deo, sed a peccato, quia contrahitur per generationem. Sed pena iuste inflicta est a Deo.

Quod ergo dicit Augustinus : quia homo noluit etc., dicunt quod inflictum ponitur improprie, quoniam dicitur inflictum per permissionem, quia contractum est a Dei permissione, sicut dicit Apostolus, ad Romanos, I, quod Deus tradit homines in passiones ignominie et in reprobum sensum. Et ita secundum illos pronitas peccandi non est a Deo, sed a corruptione originali, que est a peccato primi parentis.

Sed secundum opinionem illorum qui dicunt quod omnis actio est a Deo, dicunt quidam quod pronitas peccandi nichil est, nisi defectus quidam per quem homo cadit de facili in peccatum, sicut defectus qui est in pede equi, facit ut de facili cespitet equus.

 

Sed contra. Ille defectus est boni gratuiti aut naturalis. Si boni gratuiti, ille fuit in Adam. Ergo pronitas peccandi fuit in Adam, quod falsum est. Si naturalis, ergo est corruptio boni naturalis ; ergo est peccatum ; ergo non est pena inflicta a Deo, quod est contra predictam auctoritatem Augustini.

Item ex frequenti bene agere innascitur habitus ad bene agendum ; ergo eadem ratione ex frequenti male agere innascitur habitus ad male agendum ; ergo et habitus ad male agendum est aliquid nonnisi pronitas. Ergo pronitas ad peccandum est aliquid quod potest videri in fornicatore, qui est pronissimus ad peccandum fornicando, quia frequenter fornicatus est ; et sic pronitas peccandi est aliquid, et ita a Deo.

 

Contra. Habitus bene agendi et habitus male agendi sunt contrarii, bonitas et malitia sunt contraria. Sed habitus bene agendi est bonitas sive virtus ; ergo habitus male agendi est malitia per regulam Aristotelis, istam scilicet : Si duo contraria sunt, et unum continetur sub uno, reliquum sub alio.

Item habitus bene agendi est pulcritudo anime, quia est virtus ; ergo habitus male agendi est turpitudo anime, et ita deformitas anime ; ergo est peccatum ; ergo non est a Deo.

Item per habitum male agendi non potest homo bene agere, sicut per habitum bene agendi non potest homo male agere ; ergo habitus ad male agendum non est ad bonum ; ergo non est bonus, quia quicquid preter Deum est bonum, ideo est bonum, quia est ad verum bonum, et si ille habitus non est bonus, non est a Deo.

Si conceditur quod habitus male agendi sit aliquid, sequitur, ut patet ex predictis, quod talis habitus sit vicium sive malitia. Contra. Ponatur quod aliquis transeat de prodigalitate in avaritiam, non mediante caritate : constat quod avaricia adveniens excludit prodigalitatem ; ergo in tali casu diluitur prodigalitas, id est talis habitus ad male agendum. Sed talis habitus est peccatum. Ergo in tali casu diluitur peccatum ; ergo peccatum diluitur sine gratia.

Ad hoc dicimus, secundum opinionem eorum qui dicunt quod quicquid est a Deo est, quod pronitas peccandi est aliquid ; et similiter habitus ad male agendum est aliquid, et est peccatum et macula anime sive turpitudo, et de eo iudicandum est sicut de mala actione. Et dicimus quod ille habitus non est ad bene agere, et tamen ad bonum natura, scilicet ad actionem que est bona naturaliter. Sicut enim ex arbore naturaliter bona, ita ex eo exit actio naturaliter bona, et sicut Aristoteles dicit : Qualis est actus, talis est habitus.

Ad ultimum dicimus quod peccatum quandoque deletur aliquo modo sine gratia, sed non ex toto, quoniam transit aliquod peccatum actu et remanet reatu ; sed per solam gratiam ex toto destruitur peccatum.

 

 

Caput IV

De effectu peccati].

 

Questio I

[Quomodo peccatum corrumpit bona naturalia].

 

1. Dictum est quod peccatum corrumpit naturalia bona, sicut dicitur in Evangelio Luce, X : Homo quidam descendebat a lerusalem in Ierico, et incidit in latrones etc. Ergo cum peccatum sit corruptio boni naturalis, per aliquantum peccatum diminuitur aliquantum bonum et per aliud tantum, et non sunt infinita tanta ; ergo per multitudinem peccatorum possunt naturalia anime ex toto destrui ; ergo anima potest ex toto destrui ; ergo non est immortalis.
2. Preterea Porphirius dicit quod esse uniuscuiusque rei non recipit magis et minus ; ergo naturalia anime non suscipiunt magis et minus ; ergo non possunt augeri et minui.
3. Item peccatum corrumpit bona naturalia ; ergo in quantum peccatum potens est corrumpere bona naturalia, ergo in quantum peccatum habet aliquam potentiam ; ergo in quantum peccatum est aliquid.

 

[Solutio]. 1. Ad primum dicunt quidam quod per primum peccatum potest demi tantum de naturali bono anime, sed per secundum peccatum non potest demi tantum in quantitate, sed tantum in proportione respectu residui. Sed si primum peccatum destruit millesimam partem boni naturalis, secundum peccatum destruit millesimam residui, que minor est quam millesima totius ; et sic nunquam erit ex toto destructum bonum naturale.

 

Sed contra hanc opinionem obicitur quia secundum peccatum invenit animam debiliorem quam primum ; ergo magis susceptibilem lesionis ; ergo magis ledit eam, cum sit tantum quantum primum. Non ergo ledit eam minus sicut dicunt.

Aliter potest dici, et melius, quod anima, cum sit inter creaturas simillima Deo, habundat in esse, cum sit affinis summo esse ; propter hoc, etsi infinita tanta demantur, non tamen destruitur ex toto. Sunt enim infinita tanta in ea, et plus quam infinita, sicut in angulo recto sunt infiniti anguli contingentie.

2. Ad secundum dicimus quod esse anime non diminuitur per peccatum, nec eius potentie, sed eius habitus naturales, quia anima non tantum fuit creata in potentia ratiocinandi vel intelligendi, set in habitu seu facilitate ratiocinandi et intelligendi, et tales habitus, licet sint naturales, non sunt tamen de esse anime.
3. Ad tertium dicimus quod hec argumentatio non valet : peccatum, in quantum peccatum, habet potentiam corrumpendi naturalia ; ergo in quantum peccatum habet aliquam potentiam, quoniam potentia corrumpendi non est potentia, sicut facere quod non illuminetur anima a vero lumine non est aliquod facere.

Item peccatum corrumpit naturalia ; ergo vel secundum quod est malitia, vel secundum quod actio. Non secundum quod malitia, quoniam malitia nichil est ; ergo secundum quod est actio. Sed cum actio sit bona, quomodo diminuit bonum ?

 Preterea actio est effectus potentie. Sed nullus effectus destruit suam causam ; ergo actio non destruit suam potentiam vel aliquid adiunctum sue potentie, quoniam si hoc esset, aliquid destrueret se ipsum.

 

Hec obiectio difficilior est ad solvendum secundum eos qui dicunt quod omnis actio est a Deo. Set solvitur per hoc quod re vera, cum ipsa potentia elicit a se malam voluntatem, excludit a se ipsa veram lucem opponendo sibi nubem, sicut dicit Ieremias, [IV], e.

Et quod dictum est, quod nullus effectus destruit suam causam, intelligendum est per modum efficiendi. Sed hoc potest esse per modum repellendi veram lucem a se ; et ita per accidens anima corrumpit se ipsam, quia ipsa non agit in se ut corrumpatur, sed per malam voluntatem impedit ne illuminetur a vera luce ut prius, et sic deficit bonum naturale in ipsa, deficiente causa, ut dictum est.

Item per peccatum corrumpuntur et obfuscantur bona naturalia ; ergo efficitur homo minus potens intelligere per peccatum, et minus potens ratiocinari, quod falsum est, quia per moderatum cohitum efficitur homo melioris ingenii, ut dicunt phisici, licet ille cohitus sit peccatum.

 

Ad hoc dicendum quod bona naturalia diminuuntur per peccatum quantum ad spiritualia contemplanda vel pregustanda, licet quantum ad naturalia et visibilia promptior fiat.

Dicunt tamen quidam quod corruptio illa nichil aliud est quam obfuscatio bonorum naturalium per peccatum vel fumum peccati, vel elongatio a Deo, et quod per peccatum non minuitur aliquid de bono naturali.

 

Sed contra hoc est quod dicit Augustinus : Si non nocet, non est malum, et si non adimit aliquod bonum, non nocet ; ergo a primo si non adimit aliquod bonum, non est malum ; ergo omne malum adimit aliquod bonum.

Preterea secundum hoc Adam habuit tantum de bonitate post quantum ante ; ergo eque bonus fuit post et ante peccatum.

Item bonum in moribus et malum sunt contraria, et unum uni con­ trarium ; ergo malum in moribus non est contrarium bono nature ; ergo sese compatiuntur, nec unum diminuit de alio.

Preterea Augustinus videtur mentiri, dicens quod ibi fallit regula dialecticorum, hec scilicet : Contraria sunt que non so compatiuntur se in subiecto eodem, quia bonum naturale et malum in moribus simul sunt, quoniam non sunt contraria, ut probatum est supra.

 

[Solutio]. Dicimus quia malum in moribus non est contrarium bono nature, quia sese compatiuntur ; sed ideo dicit Augustinus quod sunt contraria et quod ibi fallit regula dialecticorum, quia oppositissimos fines habent, sicut contraria in naturalibus sive in logicis oppositos fines habent, quoniam natura habet eumdem finem cum gratia ; et quia oppositos fines habent malum culpe et bonum nature, ideo repugnant inter se, et unum diminuit relicum, licet non possit esse sine illo, quia malum culpe non potest esse nisi in bono nature ; sed quia malum culpe ex toto opponitur bono naturali sive bono gratie, ideo expellit ipsum ex toto, quoniam malum culpe tendit ad defectum essendi, bonum autem gratie ad plenam perfectionem essendi.

 

 

Questio II

De spoliatione gratuitorum.

 

Dicto de vulneratione naturalium, dicendum est de spoliatione gratuitorum. Unde notandum quod triplex incommodum sequitur peccatum, scilicet subtractio gratie, corruptio naturalium, pena malorum. Duo prima statim infliguntur. Quare non tertium ? Quia pius Pater nos expectat ad penitentiam.

Item subtractio gratie est pena, et omnis pena a Deo ; ergo vult penam istam infligi isti ; ergo vult gratiam subtrahi isti ; et iste tenetur conformare voluntatem suam voluntati divine, et scit quod Deus vult gratiam sibi subtrahi ; ergo tenetur velle gratiam sibi subtrahi.

 

Contra. Tenetur velle habere gratiam ; ergo tenetur ad duo opposita.

Item par pena debetur paribus peccatis. Esto igitur quod iste cadat a gratia per mortale peccatum. Iterum existens in mortali facit peccatum equale primo ; pena que est subtractio gratie, infertur huic pro primo peccato, et non pro secundo, omnibus aliis paribus ; ergo paria peccata non puniuntur pari pena.

 

Solutio. Est pena et est dampnum. Unde similiter est in secondo peccato illud dampnum ; sed non denominatur subtractio, sicut in primo. Est enim subtrahere gratiam idem quod incipere non apponere gratiam, quoniam non proprie subtrahit Deus gratiam sive aufert homini, sed ipse homo in se destruit gratiam per peccatum suum. Hoc enim est quod Deus maxime vult et petit a nobis quod habeamus eius similitudinem. Et per hoc patet solutio ad illam obiectionem, quia non appositio gratie est dampnum commune omni peccato mortali, non tantummodo primo. Quomodo autem respondendum sit ad illam obiectionem : iste debet velle sibi subtrahi gratiam, dictum est in questione de voluntate Dei.

Ex predictis patet quid sit peccatum, quoniam peccare est spreto incommutabili bono, rebus commutabilibus adherere. Unde patet quare comestio pomi in primo homine fuit peccatum, quoniam dicitur in Genesi : Vidit mulier lignum pulcrum visu et suave ad vescendum. Et ita voluit delectari in re mutabili, spreto incommutabili bono. Hec enim est libido quod est primum peccatum et principium omnis mali. Utrum autem hec sit in omni peccato, discutietur, cum de singulis agemus.