TRACTATUS TERTIUS

 

DE STATU MALORUM ANGELORUM

 

Dictum est de primo statu angelorum qui fuit status innocentie. Secundus status malorum angelorum fuit status culpe. Secundus vero status bonorum fuit glorie.

 

Primo autem dicendum est de secundo statu malorum angelorum, circa quem septem principaliter sunt investiganda.

Primum utrum angelus potuit scire suum casum.

Secundo de primo peccato angeli utrum fuerit peccatum omissionis vel peccatum superbie.

Tertio que fuit causa illius peccati.

Quarto quare non perseveraverit Lucifer in bono sue conditionis.

Quinto quod fuit peccatum aliorum angelorum.

Sexto quare peccatum malorum angelorum sive demonum fuit irremediabile.

Septimo utrum malus angelus quolibet motu suo peccet.

 

 

Caput I

[Utrum angetus potult scire suum casum].

 

Quod malus angelus non prescivit suum casum, aperte dicit Augustinus, quoniam scientia est fructus pietatis ; et cum angeli pii essent, non debuit eis dari ad dampnum sed ad fructum. Set queritur utrum malus angelus potuit prescire suum casum.

Probatur quod sic :

1. Quia angeli in primo statu videbant futura in Verbo ; viderunt enim firmamentum et alias creaturas esse faciendas antequam fierent ; eadem ratione previderunt casum suum.
2. Item Dominus potuit predicere ei : Tu per superbiam cades, sicut dixit Petro : Ter me negabis. Ergo potuit certificare eum de suo casu ; ergo iste suum casum potuit prescire.
3. Item si Deus creasset angelum in misero statu, non esset iniuriatus ei, quoniam sicut dicit Apostolus, ad Romanos, IX : Figmentum non potest dicere suo factori : cur me ita fecisti ? Ergo iustitia non repugnabat quin Deus potuisset fecisse angelum prescium sui casus, licet ex illa prescientia sequeretur dolor vel miseria, et nichil aliud repugnabat ; ergo Dominus simpliciter potuit eum facere prescium sui casus.

 

Sed contra. Si angelus prescivisset hoc, habuisset dolorem, ergo penam ; ergo pena precessisset culpam. [Sed] hoc est impossibile quod Deus puniat sine culpa ; ergo non potuit ei revelare suum casum.

Item dicit beatus Augustinus quod scientia est fructus pietatis, quia ex bonitate Dei est quod ipse piis confert scientiam ad fructum, non ad dampnum. Sed dicit Apostolus in epistola ad Timoteum, quod Deus non potest negare se ipsum, et ideo non potest negare iustitiam, cum ipse sit iustitia ; ergo eodem modo non potest negare bonitatem, cum ipse sit bonitas. Sed opus caritatis est conferre piis scientiam ad fructum, non ad dampnum ; ergo Dominus non potuit conferre angelis piis scientiam contrario modo ; ergo non potuit eis conferre scientiam ad dampnum ; ergo non potuit facere eos prescios sui casus, quia sic coegisset eos desperare et dolere.

Dixerunt igitur quidam quod Dominus potuit eis revelare suum casum ; tamen ipsi non potuerunt prescire suum casum, quoniam non habebant potestatem sciendi hoc. Sed si Dominus conferret eis scientiam talem, bene possent, sicut modo non habeo potestatem faciendi miracula, sed Dominus posset conferre michi, et tunc haberem. Sed haec solutio improbatur per predictas obiectiones ; ideo videtur quod angelus non potuit esse presci[v]us sui casus, nec Deus potuit ei revelare suum casum.

 

1. Ad primo obiectum dicimus quod non habet rationalis creatura iudicare nisi de hiis que sub ipsa sunt. Quia ergo omnia visibilia subiecta sunt angelice nature, ideo previderunt in Verbo creaturas faciendas antequam fierent. Unde II Genesis dicitur quod Dominus adduxit omnia animalia ad Adam, ut videret quid vocaret ea. Sed de superioribus vel paribus non habet iudicare rationalis creatura. Unde non vident angeli ea que sunt liberi arbitrii, nisi secundum quod revelantur eis a Deo, sicut patet in angelo Danielis, cui restitit angelus Persarum. Daniel X. Ideo Licet angelus viderit alias creaturas antequam fierent, tamen casum suum previdere non potuit. Unde Apostolus, I ad Cor. IV : Sed neque me ipsum iudico.
2. Ad aliud dicimus quod haec argumentatio non valet : Deus potuit predicere eis suum casum ; ergo potuit certificare eos de suo casu, et est ibi fallacia secundum consequens a superiori ad inferius affirmando. Si enim Deus dixisset angelo : Tu per superbiam cades, angelus debuit intelligere hoc sub conditione, sicut Ninivite intellexerunt verba Ione, cum dixit, Ione III : Adhuc XL dies etc., quoniam intellexerunt : nisi peniterent, ut patet ex verbis eorum sequentibus : Naturaliter enim scit rationalis creatura Deum esse benignum et nolle casum suum. Eodem modo debuit Petrus intelligere, quando dixit Dominus ei : Ter me negabis, nisi caveris. Similiter intelligendum est de angelo si Dominus dixisset ei : Tu cades per superbiam.
3. Ad tertio obiectum dicimus quod si Deus creasset angelum in misero statu, duo contradictorie opposita sequerentur, sicut ex hoc quod Dominus puniret aliquem eternaliter sine culpa, quoniam ex hoc quod Deus hoc faceret, sequeretur quod non esset iniuriosus ; ex eo quod penam eternam infligeret sine culpa, sequeretur quod esset iniuriosus ; et sic solvitur tertia obiectio.

Item dictum est quod Dominus non potuit revelare Lucifero casum suum in statu innocentie, quoniam si hoc esset, pena precederet culpam. Set constat quod Dominus multotiens infligit hominibus penam sine culpa, sicut Iob, qui dicit : Non peccavi et in amaritudine moratur oculus meus. Et martiribus postquam purgati erant ex toto et ab omni culpa, infligebat Dominus ultima tormenta ; ergo non est contra bonitatem Dei quod Deus inferat penam sine culpa vel ante culpam ; ergo in statu innocentie potuit angelis inferre penam sine culpa ; ergo nulla ratio impedit quin potuerit eis revelare suam dampnationem.

 

 Solutio. Est pena promovens et est pena suffocans : pena promovens que purgat, instruit et confirmat, ut sunt flagella tribulationum : talem penam potest Dominus infligere sine omni culpa. Pena autem suffocans trahit ad desperationem : talem non potest Deus infligere maxime sine culpa precedente, quoniam trahere aliquem ad desperationem, nulla culpa precedente, esset contra bonitatem Dei, et hac ratione dicitur quod Deus habenti caritatem non potest revelare suam dampnationem.

 

 

Caput II

De primo peccato Luciferi, utrum fuerit peccatum omissionis vel superbie.

 

Circa secundum capitulum queritur de primo peccato Luciferi, utrum scilicet fuerit peccatum omissionis an peccatum superbie et que fuerit causa illius peccati.

Et dicunt magistri quod ideo peccavit, quia voluit esse similis Deo, sicut ipse dixit in Isaia : Ascendam in celum et ero similis Altissimo.

 

Sed contra hoc est illud quod maxime Deus expetit ut simus similes ei ; ergo non peccavit Lucifer eo quod voluit esse similis ei, quia tenebatur velle hoc ; ergo non propter hoc fuit dampnatus.

 

Solutio. Multiplex est similitudo, scilicet nature, de qua dicitur in Ezechiele Lucifero : Tu signaculum similitudinis eius fuisti ; est similitudo gratie, quoniam sicut peccatum facit hominem dissimilem Deo, ita gratia facit similem ; est similitudo glorie, de qua dicitur in loanne : Karissimi, filii Dei sumus, sed nondum apparet quod erimus. Cum autem apparuerit, scimus quod similes ei erimus ; et est iterum similitudo equiparentie quam appetiit Lucifer, quando voluit equiparari Deo, volens praeesse et non subesse ; volens autem excellentiam divinam, voluit rapere divinitatem, et ideo amisit felicitatem.

 

Sed contra. Angelus habuit rationem perspicacissimam ; ergo bene sciebat creaturam non posse equiparari suo creatori ; ergo sciebat se non posse equiparari suo creatori ; ergo nunquam appetiit hoc.

 

Solutio. Dicimus quod bene sciebat hoc in habitu, sed consideravit pulcritudinem suam nec contulit hoc, et ideo appetiit hoc.

 Iterum auctore s et magistri concordant in hoc, quod superbia fuit primum peccatum angeli propter quod cecidit.

 

Sed contra. Ideo cecidit primus angelus quod consideravit pulcritudinem suam et non contulit, et tenebatur conferre. Quod probatur sic :

1. Ipse tenebatur vitare motum superbie et non poterat nisi conferendo vel ratiocinando ; ergo tenebatur conferre et non contulit ; ergo omisit.
2. Preterea tenebatur et vitare et non vitavit ; ergo omisit.
3. Item ratio est rex in regno anime, sicut dicunt auctores et sancti ; ergo tenebatur regere omnes motus in angelo, sicut in homine, et non rexit, quando opus fuit ; ergo obmisit ; ergo peccatum omissionis fuit in angelo, quando primo peccavit per superbiam ; et illud naturaliter precessit superbie peccatum, quoniam ideo superbivit quod non contulit, et non e conversa. Ergo peccatum superbie non fuit primum peccatum. Quod concedunt quidam dicentes quod quicumque peccat actualiter peccat omittendo, ut ille qui fornicatur peccat eo quod non vitat fornicationem. Quia ergo dicitur a sanctis quod superbia fuit primum peccatum angeli, dicunt quod hoc debet intelligi de peccato actuali tantum.

 

 Sed contra. Angelus quando primo peccavit considerando suam pulcritudinem nec contulit, tunc etiam habebat liberum arbitrium ad bonum et ad malum ; ergo non erat necesse tunc quod ipse confer[r]et, quia sine omni collatione poterat ipse flectere liberum arbitrium ad bonum ; ergo non tenebatur tunc conferre ; ergo non omisit eo quod non contulit, et ita non fuit illud peccatum omissionis.

Preterea bonus angelus confirmatus modo potest considerare pulcritudinem suam etiam non conferendo, et tamen non movebitur motu superbie ; ergo talis consideratio sine etiam collatione non est necessaria causa superbie ; ergo nec in Lucifero. fuit necessaria causa superbie ; et inde ut prius.

Preterea si eo quod consideravit pulcritudinem suam et non contulit, necesse fuit ipsum superbire ; ergo superbia habuit in eo necessariam causam nonnisi bonum, quia nichil erat in eo nisi bonum ; ergo bonum fuit in eo necessaria causa mali ; quod est impossibile, quoniam inde sequeretur quod superbia non esset ei imputanda.

 

Solutio. Propter huius rationes dicimus quod nulla fuit omissio in Lucifero quando primo superbivit.

1. Dicimus ergo quod haec est falsa : tenebatur tunc conferre, quia aliter quam conferendo poterat liberum arbitrium non flectere ad malum, quia consideratio sue excellentie potuit esse via ad laudem Dei vel ad reverentiam etiam sine collatione.
2. Haec est autem duplex : tenebatur vitare motum superbie : [si hoc verbum vitare sit tantum privativum, vera est sub hoc sensu : tenebatur vitare motum superbie], id est tenebatur non moveri ; si autem hoc verbum vitare positive significat aliquerri motum, falsa est, ut patet per predicta.
3. Ad tertio obiectum dicimus quod haec est falsa : ratio non rexit omnes motus in angelo quando necesse fuit, quia tunc non erat necesse, cum alio modo posset evadere quemlibet motum malum ; bonum tamen et expediens fuisset, si contulisset, si per rationem motus suos in Deum retulisset.

 

Item videtur posse probari quod superbia non fuit primum peccatum, quia nullus appetit nisi bonum vel apparens bonum ; nullus enim appetit aliquid nisi estimet illud bonum, sicut patet in ove que non fugit lupum nisi estimet eum sibi nocuum ; cum enim estimat de lupo quod sit canis, non fugit. Eodem modo ursus non appetit mel, nisi estimet sibi dulce.

1. Ex hiis similitudinibus colligitur quod nichil appetitur nisi estimetur bonum ; ergo quando angelus appetiit esse sicut Deus, estimavit esse sibi bonum ; ergo credidit quod bonum erat se preesse et non subesse ; sed hoc credere erat peccatum infidelitatis, quia vera fides dicit quod quelibet res debet et tenetur subesse Deo ; ergo peccatum infidelitatis fuit in Lucifero quando appetiit esse sicut Deus, et primo, quia regula est, quod estimatio precedit appetitum ; non ergo peccatum superbie fuit primum in ipso.
2. Item homo non potest peccare mortaliter quin primo peccet per consensum antequam per appetitum ; semper enim est consensus primum peccatum ; ut patet per singula. Eadem ratione angelus non potuit peccare mortaliter, quin per consensum primo peccaret ; ergo Lucifer prius peccavit per consensum quam per appetitum ; ergo appetitus ille sive superbia non fuit in eo primum peccatum.

 

Solutio. 1. Dicimus quod re vera Lucifer estimavit bonum illud quod appetiit, set non oportet quod estimaverit illud bonum sibi, sicut aliquis videns pulcram mulierem appetit illam per estimationem solam, quia estimat eam delectabilem. Apprehensum enim delectabile movet, ut dicit Aristoteles. Non dicit quod apprehensum delectabile subiecto moveat subiectum, et ita non oportet quod precedat ibi peccatum infidelitatis.

2. Ad secundo obiectum dicimus quod naturaliter, antequam appeteret praeesse et non subesse, consensit in illum appetitum, et ille consensus fuit mortale peccatum ; sed erat idem peccatum cum illo appetitu, sicut consensus irt peccato luxurie et appetitus et opus exterius sunt idem peccatum ; et hoc ideo contingit quia in consensu rationis et plus intellectus est prima auctoritas movendi alias vires anime et membra exteriora.

 

 

Caput III

De causa primi peccati.

 

Circa tertium capitulum queritur de causa primi peccati sic. Nichil est cuius ortum legitima causa non precesserit ; ergo prima voluntas angeli habuit legitimam et sufficientem causam sui ; ergo habuit necessariam causam sui, nonnisi illam considerationem pulcritudinis sue cum privatione collationis ; ergo dum considerabat pulcritudinem suam, non poterat vitare primum motum superbie nisi conferret ; ergo tenebatur conferre in tali statu et non contulit ; ergo omisit.

Ad hoc dicimus quod haec argumentatio non valet : prima mala voluntas habuit legitimam causam et sufficientem, ergo necessariam, quoniam talis argumentatio non tenet in voluntariis causis, sicut patet in mundo, cuius Deus fuit causa sufficiens, non necessaria.

Item dictum est quod mala voluntas non habuit causam necessariam sed sufficientem, et quod angelus quando pulcritudinem suam consideravit non conferendo, potuit flectere liberum arbitrium suum ad bonum. Ponatur igitur quod quidam alius angelus in eodem statu, scilicet in consideratione sue pulcritudinis sine collatione flexerit liberum arbitrium suum ad bonum ; inde sic : non est causa vel ratio qua[re] potius iste peccat quam ille ; sed iste peccat ; ergo et ille. Huiusmodi obiectum facit Augustinus in libro de civitate Dei, de duobus hominibus qui eodem modo se habent quantum ad corpus et quantum ad animam et quantum ad naturalia et quantum ad gratuita ; et vident pulcram mulierem ; unus appet[i]t et alius non ; inde sic : non est ratio quare iste potius peccet quam ille ; sed iste peccat, ergo et ille, quoniam non potest dici quod corruptio carnis sit causa quare iste potius peccet quam ille, quoniam eadem corruptio carnis est in utroque. Similiter non potest dici quod pulcritudo sit causa, cum eandem mulierem et eodem modo videant ; similiter non potest dici quod temptatio diaboli sit causa, quoniam pono quod prorsus consimili temptatione temptentur et prorsus equali.

 Forte dicet quod ideo unus peccat, alius non, quia Deus unum conservat, alium non. Sed ex hoc sequitur quod, quia Deus non conservat istum, ideo iste peccat ; ergo naturaliter Deus prius non conservat istum quam ipse peccet ; quod est impossibile, quia hoc esset falsum quod dixit Dominus Iosue : Non te deseram, neque derelinquam. Non te deseram in bonis faciendis, non derelinquam te in malis cavendis, quoniam Deus nullum prius deserit quam derelinquatur. Si dicatur quod nulla fuit causa efficiens quare iste potius peccat quam ille, sed aliqua causa fuit deficiens, hoc non potest dici, cum idem defectus sit in utroque.

Forte dicet quod haec argumentatio non valet : non est causa quare potius iste peccet quam ille ; sed iste peccat, ergo ille. Contra. Haec argumentatio est necessaria : non est causa quare iste potius claudicat quam ille ; sed iste claudicat, ergo et ille ; ergo si haec argumentatio tenet in claudicatione materiali, et in spirituali, scilicet in peccato.

 

Solutio. Dicimus quod haec argumentatio non valet : non est causa quare potius peccet etc. ; et hoc contingit propter libertatem arbitrii, que sola cum defectu est causa peccati sufficiens, non necessaria ; unde modus argumentandi non tenet in claudicatione spirituali, licet teneat in materiali, quoniam causa claudicationis materialis, scilicet vis gressibilis cum suo defectu, non se habet ad opposita, scilicet ad claudicare et ad recte ambulare, sed tantum ad claudicare ; sed liberum arbitrium cum defectu suo se habet ad opposita, scilicet ad male agere, quod est claudicare spiritualiter, et ad bene agere, quod est recte ambulare spiritualiter, et est in tali argumentatione fallacia secundum consequens ex hoc quod causalitas facit necessariam coniunctionem in quibusdam, et in quibusdam non.

Item Augustinus dicit quod peccare est spreto incommutabili bono rebus mutabilibus adherere, quod facimus libero voluntatis arbitrio ; ergo in libero arbitrio est causa efficiens peccati, quoniam non potest dici quod sit alterius modi causa.

Sed Augustinus dicit contrarium in XII libro de civitate Dei, ubi loquitur de angelis, quia dicit quod male voluntatis non est causa efficiens sed deficiens, quia ipsa non est efficiens effectio, sed defectio ; ergo liberum arbitrium non est causa efficiens peccati.

Preterea si in primo peccato angeli fuisset causa efficiens, ergo vel per modum voluntatis vel per modum nature ; si voluntatis, ergo per voluntatem bonam vel malam fuit causa prime male voluntatis ; si per bonam, ergo bona voluntas fuit causa prime male voluntatis, quod esse non potest ; si per malam, ergo mala voluntas fuit causa prime male voluntatis, quod esse non potest, quoniam iam non esset prima mala voluntas, cum haberet malam voluntatem causam sui. Si per modum nature, ergo mala fuit natura que secundum se fuit causa mali ; si dixerit quod angelus fuit causa sue prime male voluntatis, ergo vel secundum illud quod hahebat, vel secundum illud quod non habebat ; non potest dici quod secundum illud quod non habebat, quoniam nichil potest agere secundum illud quod non habet ; si secundum illud quod habebat, sed non habebat nisi bonum, et ipse erat bonus ; ergo bonum secundum quod bonum fuit causa mali. Similiter obicitur dicto quod liberum arbitrium vel quodcumque aliud fuit causa prime male voluntatis.

 

Solutio. Dicimus quod re vera arbitrium fuit causa prime male voluntatis, sed non fuit eius causa per se nec causa necessaria, et ideo dicit Augustinus quod nichil est causa efficiens prime male voluntatis, quoniam nichil per se et necessario est causa ipsius. Tamen liberum arbitrium est causa male voluntatis non secundum se sed secundum accidens, scilicet per defectum, qui duplex est, scilicet quasi materialis et quasi activus ; quasi materialis defectus est in hoc quod anima sive angelus est creatura de nichilo creata ; unde dicit beatus Augustinus in libro contra epistola Fundamenti quod cum dico natura corruptibilis, duo dico : quod dico natura pertinet ad Deum, quod dico corruptibilis pertinet ad nichilum ; et ideo quia de nichilo est, corruptibilis est, tanquam reducibilis in suum principium. Sed Filius Dei, qui non est de nichilo set de substantia Dei Patris, non est corruptibilis, nec potest peccare. Ex hoc defectu ex libero arbitrio habet homo quod potest peccare. Defectus autem quasi activus est privatio utilis actus, ex quo habet homo quod peccat actu ; peccat enim propter deffectum. Deffectus causa est deffectus sicut negatio negationis ; ex eo enim quod angelus consideravit excellentiam suam et excellentiam Dei supra se, et non contulit, ex hoc actualiter peccavit, et ita Iiberum arbitrium cum illo defectu causa fuit peccati, sicut in claudo vis gressibilis est causa claudicationis non secundum se nec per se, sed per deffectum qui est in altero crure vel pede, et in ceco vis gressibilis est causa quare cadat in foveam non propter se sed propter deffectum visus. Similiter liberum arbitrium secundum se non est causa peccati, sed secundum ilium deffectum.

Ex hoc patet solutio ad preobiecta ; patet enim quod beatus Augustinus dicit quod libero arbitrio male agimus ; tamen eius causa non est efficiens sed deficiens, quia liberum arbitrium non est per se causa eius quod est male agere sed per accidens, scilicet per defectum, sicut patet in claudicatione.

 

Sed queritur quomodo appetendo excellentiam Dei peccavit mortaliter :

1. Quia appetendo illam non appetiit nisi bonum ; ergo in hoc non peccavit.
2. Preterea vel peccavit secundum viam superiorem intellectus vel secundum inferiorem. Videtur quod non secundum inferiorem, quia non consideravit id quod erat inferius, sed id quod erat superius ; ergo si peccavit secundum alteram viam, peccavit secundum viam superiorem ; sed hoc est impossibile, quia intellectus secundum viam superiorem nunquam permiscetur fantasie et semper di[c]tat bonum ; aliter pro nichilo diceret Isaias : Redite, prevaricatores ad cor, et Dominus [Ioannes IV] : Voca virum tuum.
3. Item dicit Augustinus quod anima media est inter Deum et creaturas ; quando coniungitur Deo per cognitionem et dilectionem, illuminatur, melioratur, perficitur ; quando vero coniungitur inferiori creature obtenebratur et corrumpitur. Sed eodem modo angelus medius est inter Deum et creaturas et per appetitum quo appetebat excellentiam Dei, coniungebat se superiori ; ergo illuminabatur et meliorabatur ; non ergo peccabat. Item diabolus appetebat id quod sursum erat et in hoc corrumpebatur et fluebat ; ergo non debet dici diabolus, id est deorsum fluens sed potius sursum fluens, sed homo peccator potius debet dici diabolus, id est deorsum fluens, quia fluit diligendo inferiora.

 

Solutio. 1. Ad primum dicimus quod diabolus re vera appetiit bonum, sed non bonum sibi competens, immo contra rerum naturam esset quod ipse praeesset et non subesset.

2. Ad secundo obiectum dicimus quod peccavit secundum viam inferiorem intellectus ; consideratio enim excellentie sue cum predicto deffectu occasio fuit et quasi quedam persuasio appetendi excellentiam Dei, et ita quasi fantasticatus fuit intellectus ipsius per excellentiam inferiorem [ad] appetendum superiorem.
3. Ad tertio obiectum dicimus quod re vera, quando coniungitur homo vel angelus Deo debito modo, illuminatur et perficitur. Sed angelus indebito modo voluit ei coniugi contra ordinem obedientie et humilitatis quem debebat habere ad Deum, volens auferre Deo quod proprium est ipsius, scilicet preesse et non subesse, et in hoc non tantum dissimilis sed etiam Deo contrarius fuit. Unde magis recessit a Deo quam alii peccatores, qui si per peccatum dissimiles fiant Deo, non tamen contrariantur ita sicut angelus ; et ideo angelus magis elongavit se ab altitudine Dei quam aliquis peccator, et ideo potius debet dici deorsum fluens secundum fluxum spiritualem merito cuius secutus est etiam fluxus localis.

Item, sicut habemus in Isaia, dicit diabolus : Ascendam in celum, sedebo in monte testantenti, in lateribus aquilonis, id est in malis ; ergo diabolus voluit esse princeps malorum ; hoc autem falsum est, quia voluit esse princeps omnium, non tantum malorum.

 

Solutio. Dicimus quod Propheta apposuit hoc de suo, scilicet in lateribus aquilonis propter intentionem diaboli ; ostendit enim non quod diabolus voluit sed quod eius voluntatem secutum est ; sicut est dictum in Evangelio : Inventa est in utero habens de Spiritu Sancto : Evangelista apposuit de suo hoc quod dico : habens de Spiritu Sancto preter intentionem Ioseph. Similiter cum dicitur in Psalmo : Quiescere faciamus omnes festos Dei a terra, Propheta apposuit de suo hoc quod dico Dei ; gentiles enim non credebant dies festos Iudeorum esse dies Dei.

 

 

Caput IV

Quare Lucifer non perseveraverit in bono statu sue conditionis..

 

Circa quartum capitulum queritur quare Lucifer non perseveravit in bono statu sue conditionis in quo creatus est. Dictum est enim quod angelus quandoque fuit in bono statu, in statu scilicet innocentie. Sed Dominus videtur contradicere in Evangelio Ioannis, ubi dicit quod diabolus in veritate non stetit, et quod mendax fuit a principio. Sed facienda est vis in hoc quod dixit Dominus : non [stetit], id est non perseveravit ; quando autem dixit : mendax fuit a principio, haec prepositio a non est inclusiva sed exclusiva principii, ut sit sensus : mendax fuit a principio, id est paulo post principium ; et creditur quod secunda die ceciderunt angeli ; quod videtur fuisse revelatum Ecclesie, que cantat secunda die de angelis : ad honorem angelorum stantium, qui confirmati sunt, quando alii angeli ceciderunt. Sed super illud Genesis : Divisit Deus lucem a tenebris, dicit Glosa : Angelos bonos a malis, et hoc fuit factum prima die. Unde verius videtur quod prima die ceciderunt ; sed Ecclesia cantat de ipsis secunda die, quia post Deum ipsis debemus secundum honorem ; quia nos de Dei precepto custodiunt, et secundam habent post Deum naturaliter dignitatem.

Set obicitur. Angel us in veritate non stetit, id est non perseveravit ; ergo non habuit perseverantiam ; quare non habuit perseverantiam ? Ideo scilicet quia Deus ei non dedit ; aliter enim non potuit habere nisi Deus dedisset ei, et quia non habuit perseverantiam, ideo cecidit ; ergo peccatum eius potius imputandum est Deo quam illi.

Si dicatur quod haec est falsa : malus angelus non habuit perseverantiam quia Deus ei non dedit, probatur quod est vera, quia omnis accipiens perseverantiam a Deo, ideo accipit quia Deus ei dat ; ergo omnis non accipiens perseverantiam a Deo, ideo non accipit quia Deus non dat ei iuxta illam regulam Aristotelis : Sicut affirmatio est causa affirmationis, et negatio negationis. Verbi gratia, sicut habere pulmonem est causa respirandi, ita non habere pulmonem est causa non respi randi ; ergo malus angelus ideo non accepit perseverantiam quia Deus non dedit ei, et quia non accepit, ideo non habuit, et qui anon habuit perseverantiam, ideo cecidit ; ergo casus eius imputandus est Deo.

 

Solutio. Regula illa tenet in naturalibus causis et non in voluntariis, quoniam naturalis causa per se est causa sui effectus, et ideo negatio eius per se est causa negationis sui effectus ; sed causa voluntaria est causa per aliud, scilicet per multa alia intrinseca, et ideo in causis voluntariis non tenet illa regula. Licet igitur, sicut dicit Anselmus Cantuariensis, dare sit generaliter causa accipiendi, tamen non dare non est generaliter causa non accipiendi, quia quandoque sic, quando que non. Si enim aliquis vult accipere aliquid, sed ille qui habet non vult dare, in hoc casu verum est quod non accipiens ideo non accepit quia non datur ei ; sed ubi aliquis vult dare aliquid alicui, sed ille non vult accipere, ut quando pater porrigit filio pomum, sed ille non vult accipere, in hoc casu falsum est : ideo enim pater non dat, quoniam ille non accipitet non e converso. Sed sicut pater se habet ad filium, ita Deus ad nos. Unde nunquam verum est quod quia Deus non dat, ideo homo non accipit ; vel non.habet gratiam sive perseverantiam ; sed quia homo non accipit, ideo Deus nori dat, quoniam Deus semper paratus est dare, nec in eo remanet.

Patet etiam quod haec argumentatio non valet : omnis accipiens a Deo gratiam vel perseverantiam ideo accipit quia Deus dat ei ; ergo omnis non accipiens ideo non accipit quia Deus non dat ei ; et est ibi fallacia secumdum consequens, quoniam sicut in contrariis quandoque est consequentia in ipso, quandoque in contrario, ita in contrariis quandoque est causalitas in ipso, quandoque in contrario.

Set iterum videtur hec solutio nulla esse, quia hoc quod dico : Deus dat alicui in effectu gratiam, causa est quare aliquis habet gratiam, et haec causa est causa per se. et immediata, quia actio est causa per se et immediate passionis ; sed haec regula : Si affirmatio est causa affirmationis, et negatio negationis , tenet alicubi nonnis·i in illis causis que sunt per se cause et immediate ; ergo tenet haec ; ergo sicut verum est quod quia Deus dat, ideo homo accipit, ita verum est quod quia Deus non dat, ideo homo non accipit.

 Item quia domus illuminatur a sole, idcirco domus est illuminata ; constat quod haec est causa per se et immediata, ergo quia sol non illuminat domum, idcirco domus non est illuminata ; quod etiam probatur per hoc, quia non est alia causa propria quare domus non sit illuminata nisi quia lux non illuminat eam ; non enim potest dici quod haec sit propria causa quare non sit illuminata, scilicet quod fenestre sunt clause, quia possibile est quod fenestre sint clause ita quod domus sit illuminata, ut si sol vel alia lux sit in domo undique clausa ; ergo proprie et per se est verum quod ideo domus non est illuminata quia lux non illuminat eam, eadem ratione proprie et per se loquendo verum est quod homo non est illuminatus, quia lux non illuminat eum ; ergo proprie et per se loquendo ideo homo non habet vel non accipit gratiam, quia Deus non dat ei.

Item queritur de parvulis que est causa quare habeant gratiam. Non potest alia assignari et propria et per se causa nisi quia Deus eis dat in baptismo ; ergo cum eadem sit causa in adultis, erit in adultis propria et per se causa. Quod enim generalius est causa, magis proprie et per se so est causa. Sed si hoc est quod homo ideo non accipit gratiam, quia Deus non dat, et hec est propria causa ; ergo imputandum est Deo quod non habet gratiam ; quod manifeste falsum est, quia Deus semper offert.

 

Solutio. Illa regula, si affirmatio est causa affirmationis, et negatio negationis, locu[m] habet in causa que est causa perse et primo ; unde licet hoc quod Dominus confert gratiam, sit causa per se et immediata quod homo habet vel accipit gratiam, tamen non est primo causa, quia est alia causa antecedens, quia ideo non dat, quia homo non preparat se vel quia renuit ; nec est simile de luce materiali que non tantummodo est causa per se et immediata quare domus illuminatur, sed etiam primo est causa, quia non habet hoc ab alia causa, nec expectat aliquid prius fieri ad hoc ut talem effectum ex se producat. Eodem modo dicendum est de parvulis quod ideo non habet gratiam, quia non est baptizatus, non ideo primo quia Deus non dat.

 

 

Caput V

Quod fuit peccatum illorum qui fuerunt cum eo.

 

Dictum est quod fuit peccatum Luciferi propter quod cecidit, scilicet superbia. Sed circa quintum capitulum queritur quod fuit peccatum ilIorum qui fuerunt cum eo.

1. Non potest dici quod quilibet eorum voluit esse sicut Deus ita quod quisque peccaret per se, quoniam sic esset falsum quod dicitur in Apocalipsi, quod draco traxit secum tertiam partem, id est magnam partem stellarum, quoniam angelus apostata traxit magnam partem angelorum. Restat igitur quod minores angeli peccaverunt per consilium vel quia eius suggestioni consenserunt vel alterius modi consensu, quia si consenserunt eius suggestioni, ergo Lucifer primo peccavit, postea suggessit eis voluntatem suam, et postea illi consenserunt et peccaverunt ; ergo aliquod tempus fuit inter peccatum Lucifer et peccatum aliorum.
2. Item si dicatur quod alio consensu peccaverunt, eadem est obiectio, quia antequam consentirent, oportet quod cognoscerent eius voluntatem et postea peccarent ; ergo oportet quod Lucifer prius peccaret et postea illi cognoscerent eius voluntatem et postea peccare[n]t, et ita oportet quod aliquod tempus fuerit inter peccatum Luciferi et peccatum aliorum. Quod concedunt fere omnes dicentes quod Lucifer per aliquantulum tempus moratus est in paradiso antequam caderet localiter, et in illo tempore persuasit eis voluntatem suam et illi consenserunt, et ita peccaverunt. Sed boni angeli videntes malos peccare conversi sunt ad Dominum et confirmati sunt. Unde auctoritas dicit quod casus malorum fuit causa confirmationis bonorum.

 Set obicitur eis de hoc quod dicitur quod omnes boni angeli confirmati sunt, peccante Lucifero. Dicunt quod nec Ecclesia nec Sacra Scriptura curat de minutiis. Set obicitur contra eos quoniam, si superbia fuit causa quare Lucifer cecidit, ergo quam cito fuit superbia, tam cito cecidit ; ergo tam cito viderunt eum mali angeli cadentem ; ergo probabilissimum est quod si Lucifer suggessisset eis voluntatem suam, non consensissent, cum viderent eum ruentem.

Preterea si sic esset, vidissent eum turpissimum per superbiam ; ergo ei non consensissent, quoniam prius non dependebant ab eo, nisi quod videbant eum pulcherrimum et nobilem.

 

Solutio. Propter hoc dicimus, sicut dicit Prepositinus, quod quam cito Lucifer peccavit, alii viderunt eius voluntatem in eodem instanti, sicut quam cito fit coruscatio in oriente, tam cito videtur in occidente. Tamen hoc non est prorsus simile, quoniam aliqua successio est in corporali visione ; set nulla successio est in visione angelica, quoniam eorum visio non fit per medium ; unde quam cito Lucifer peccavit, in eodem instanti viderunt eius voluntatem alii angeli, et statim peccaverunt, id est continue post hoc, quoniam in instanti non est motus. Unde simul ceciderunt cum eo ; ergo sicut subito viderunt eius voluntatem, ita subito consenserunt ei sine omni collatione, quia dependebant ab eo, propter eius pulcritudinem et excellentiam.

 

Set obicitur adhuc sicut prius, quia Lucifer in illo instanti habuit illam turpitudinem ; ergo si alii angeli viderunt eum in illo instanti, viderunt eius turpitudinem, quia nullus potest videre hominem turpem in facie, quin videat eius turpitudinem. Eodem modo illi angeli non potuerunt videre faciem Luciferi in illo instanti quin viderent eius voluntatem, quia voluntas angeli est eius facies ; ergo stultissimi fuerunt, si consenserunt ei.

 

Solutio. Re vera viderunt eius turpitudinem tunc, sed tamen eius videntes voluntatem consenserunt ei hac occasione, quia soliti erant videre voluntatem eius et indistanter ei consentire. Hac eadem occasione non ss contulerunt unde esset illa turpitudo, et ideo consenserunt et cum illo statim ceciderunt. Alii vero non consentientes, videntes eos peccare et ruere, conversi sunt ad Dominum et confirmati sunt. Sicut si aliquis homo faceret quicquid in se est, Dominus infunderet illi gratiam.

Dicimus ergo quod casus malorum angelorum fuit spiritualis et localis ; spiritualis fuit, quoniam ceciderunt de scientia in ignorantiam, amissa vera luce, de dilectione in odium, quoniam per superbiam inviderunt et per invidiam oderunt ; similiter de felicitate in miseriam. Localis etiam fuit, quia ceciderunt a celo empireo in quo creati sunt, in istum aerem caliginosum qui est eis quasi carcer propter amenitatem  loci a quo ceciderunt.

De Lucifero legitur quod post passionem Christi religatus est a Christo in inferno, set in fine mundi solvetur. Que solutio nichil aliud est quam permissio qua permittetur temptare in propria persona. Origines dicit quod solvetur post mille annos, id est post istam septimam etatem in qua perficietur numerus electorum, et ideo significatur per millenarium, qui est numerus perfectus.

Quod ceciderunt in istum aerem caliginosum, caliginosum ab Apostolo dicente, habetur : Non est vobis collutatio adversus carnem et sanguinem tantum, sed adversus spiritualia nequitie que sunt in celestibus, id est in aere caliginoso, et Dominus in Evangelio Mathei : Et volucres celi comederunt illud, et multe alie auctoritates tales sunt.

 

 

Caput VI

Quare peccatum angeli fuerit irremedicabile.

 

Sexto capitulo queritur quare peccatum angeli fuit irremediabile, cum peccatum hominis fuerit remediabile.

Quod ita non debuit esse probatur, quia dicit Dominus in Evangelio Mathei quod homines angelis equabuntur. Si ergo intellectus hominis erit equalis glorie intellectui angeli, ergo intellectus hominis non est in infinitum minus bonus quam intellectus angeli, set est ei proportionalis in bonitate, et ita intellectus angeli non est in infinitum melior quam intellectus hominis ; ergo nec aliqua naturalia angeli erant in infinitum meliora quam naturalia hominis ; ergo propter excellentiam naturalium peccatum angeli non fuit in infinitum maius quam peccatum hominis, nec propter genus peccati, quia idem fuit genus peccati Luciferi et Eve, scilicet peccatum superbie, quo tam ille quam illa voluit esse sicut Deus ; ergo nec propter genus peccati nec propter naturalia bona fuit peccatum angeli in infinitum maius quam peccatum hominis, quoniam magnitudo peccati utriusque non consistebat nisi in illis duobus, quia circonstantie peccati angeli erant naturalia, et constat quod magnitudo omnis peccati consistit in genere et circonstantiis ; ergo simpliciter peccatum Luciferi non fuit in infinitum maius quam peccatum hominis ; ergo si peccatum hominis fuit remediabile per aliquam satisfactionem, et peccatum Luciferi. remediabile fuit per maiorem satisfactionem, quia esset tam maior quam maius fuit peccatum angeli quam hominis.

Si autem dicatur quod fuerat peccatum angeli irremediabile, quia homo peccavit alio suggerente et angelus per se, haec causa nulla est, quia homo quandoque peccat alio suggerente, quandoque nullo, nec fornicatio illa est in infinitum maius peccatum, qua homo fornicatur per se, (quam) illa qua homo fornicatur alio suggerente, sed multo parum maius.

 

Solutionem huius questionis habemus a beato Dionisio ; ipse dicit in libro De divinis nominibus : Demonis malum est contra deifor mem intellectum [esse], anime contra rationem, corporis contra naturam. Deiformis intellectus dicitur in angelo esse, quia, sicut Deus videt omnia facienda in instanti sine omni collatione et sine ratio[cinatio]ne ita angelus in instanti videt omnia facienda, nec oportet ipsum ratiocinari. Homo autem, quia caro est, suo intellectu qui est eius ratio non videt facienda sine ratiocinatione ; unde homo dicitur animal rationale, nec intellectus angeli dicitur ratio, quia in instanti videt facienda, et ideo cum instans in infinitum sit minus tempore, angelus in infinitum videt citius facienda, et propter hoc eius peccatum in infinitum maius est peccato hominis, qui, quia caro est, ideo anima eius que naturaliter unita est corpori, nonnisi in tempore quod exigitur ad actum ratiocinandi, potest videre quid faciendum ; et ideo, licet peccatum hominis fuerit remediabile, tamen peccatum Luciferi non, quia deiformem facit intellectum, et ideo dicit Dominus in Genesi : Non permanebit Spiritus meus in homine, quia caro est. Homo enim, quia caro est, habet animam intentam carni et in carne perfectibilem, et ideo propter coniunctionem cum grossa substantia indiget tempore ad conferendum, angelus autem non ; et ideo angelus, cum in instanti videat quid faciendum, nullam habet excusationem, si peccet, et eius peccatum est irremediabile.

 

Set obicitur. Dictum est quod angelus peccavit, quia non contulit ; ergo necesse est angelo conferre sicut homini ; ergo sicut necesse est ut homo habeat tempus propter collationem, ita necesse est quod angelus habeat tempus eodem modo propter collationem ; et ita videtur quod nulla sit predicta solutio.

 Ad hoc dicimus quod duplex est collatio. Est enim collatio que per medium facit aliquid cognosci, et talis collatio est in homine ; est etiam simplex collatio que per solam rerum habitudinem discernit eas nec per aliquod medium, et talis est in angelo. Non enim indiget angelus vel sillogismo vel inductione vel entimemate ad hoc ut videat quid sit faciendum, sed homo indiget ; et ideo peccatum diaboli est irremediabile, licet peccatum hominis remediabile sit.

 

 

Caput VII

Utrum omnis actio diaboli est peccatum.

 

Septimo capitulo queritur utrum omnis actio diaboli est peccatum.

Et primo generaliter discutietur haec questio.

Secundo utrum credere diaboli sit peccatum.

Tertio de eius spes.

Quarto utrum diabolus velit esse malus et utrum habeat conscientiam remordentem.

Quinto utrum diabolus velit Deum esse et utrum adhuc velit esse similis Deo.

Sexto utrum diabolus habeat fomitem et penitentiam sicut homo.

Septimo et ultimo de speciebus machinationum diaboli dicemus.

 

 

Questio I

[Quod omnis actio diaboli sit peccatum].

 

Circa primum probatur quod omnis actio diaboli sit peccatum.

1. Super ilium locum II ad Corinthios, VI : Que conventio Christi ad Belial ? dicit Glosa quod Christus omnia bene egit, diabolus omnia male. Et si diabolus omnia male agit, omnis eius actio est peccatum ; s ergo omni opere suo peccat.
2. Item angeli confirmati in bono non possunt nisi bene agere ; ergo angeli confirmati in malo non possunt nisi male agere.
3. Item superbia eorum qui te oderunt ascendit semper. Ergo superbia diaboli semper ascendit ; ergo semper superbe agit contra Deum ; ergo quolibet motu suo peccat.
4. Item dicit auctoritas : Omnis vita infidelium est peccatum. Sed nullus est ita infidelis sicut diabolus ; ergo omnis vita diaboli est peccatum ; ergo omni tempore et omni motu suo peccat.

 

Contra. Diabolus ante peccatum naturaliter diligebat se, et ex sola natura diligebat se, et adhuc habet eamdem naturam ; ergo ex ea adhuc se diligit, sed diligere se est motus qui non est peccatum ; ergo non omnis motus diaboli est peccatum ; ergo non omni opere suo peccat.

Si concedatur quod diabolus se diligendo naturaliter non peccat, quia : naturalis est dilectio, eadem ratione diabolus naturaliter diligit Deum. Contra. Diabolus odit Deum, quia superbia eorum qui te oderunt ascendit semper, ergo diabolus non diligit Deum vel eumdem diligit et odit.

Item cum Dominus dixit demoni : Exi ab eo, et ipse exivit, constat quod ipse exivit vellet nollet ; ergo ille exitus non fuit in eo peccatum. Set ille exitus fuit voluntarius, quia voluntas coacta voluntas est. Non ergo omnis motus voluntarius est in diabolo peccatum. Probatur autem quod fuit peccatum, quia licet Dominus precepisset iudeis quod asportarent vasa aurea et argentea ab Aegiptiis, tamen peccaverunt, qui ex cupiditate illa asportaverunt, non propter actum set propter modum agendi ; eadem ratione diabolus exeundo a corpore obsesso sicut Dominus precepit, peccavit propter modum agendi, quia cum murmure exivit.

 

Sed contra. Ille exitus non fuit ex murmure ; sed murmur fuit de illo exitu ; ergo murmur illud non deformavit ilium exitum, nec aliud ; ergo ille exitus non fuit peccatum.

 

Solutio. Diabolus non omni motu suo peccat, quia non peccat motu qui pure est naturalis.

1. Ad primum ergo dicimus quod cum dicitur : Christus egit omnia bene, id est meritorie, intelligendum est de operibus liberi arbitrii, quoniam motu sensualitatis non meruit Christus, nec motu quo timuit mori vel quo voluit non mori. Cum autem dicitur : diabolus omnia male egit, intelligendum est similiter de operibus liberi arbitrii tantum et de hiis que exeunt a libero arbitrio libere, non per violentiam, sicut patet in exitu diaboli de corpore obsesso. Ille enim exitus non fuit peccatum, quia non fuit ex murmure, sed tantum ex Dei coactione, et fuit illa voluntas coacta nec fuit peccatum, quia non erat ex libertate arbitrii sui, nec est simile de illis qui asportaverunt vasa Egiptiorum, quia hoc fecerunt ex cupiditate, non tantum ex Dei coactione. Dicunt tamen quidam quod ille exitus nullo modo fuit voluntarius sed omnino violentus, sicut quando aliquis exit de domo violenter expulsus manibus sine sua voluntate.
2. Ad secundo obiectum dicimus quod hec argumentatio non valet : angeli confirmati in bono non possunt nisi bene agere ; ergo angeli confirmati in malo non possunt nisi male agere, quia angeli boni non possunt cogi ad malum, angeli vero mali possunt cogi ad bonum. Quod autem dicitur : Omnis vita infidelium est peccatum , intelligendum est eodem modo quo intelligitur illud quod dicit Apostolus : Omne quod non est ex fide, peccatum est, id est omne quod fit contra fidem, id est contra conscientiam vel fidem catholicam ; eodem modo intelligendum est hoc : Omnis vita infidelium est peccatum , id est omnis qui agit contra conscientiam vel contra fidem catholicam peccat.
3. Ad tertio obiectum dicimus quod non valet hec argumentatio : Superbia eorum qui te oderunt ascendit semper. Ergo demones quolibet motu suo peccant, et est ibi commutatio predicamenti ; non enim omni motu suo peccat diabolus, sed cum omni motu suo peccat ; si enim bonum agit, ut exeundo a corpore obsesso precepto Domini, murmuratur.
4. Ad ultimum dicimus quod diabolus et odit et diligit Deum ; diligit dilectione naturali et odit odio voluntario ; et ideo ista non sunt contraria, sicut aliquis febricitans vult bibere vinum voluntate sensualitatis et non bibere voluntate rationis.

 

 

Questio II.

Utrum credere diabolo sit peccatum.

 

Secundo capitulo queritur de fide diaboli, de qua dicit beatus Iacobus : Demones credunt et contremiscunt. Queritur ergo utrum credere sit eis peccatum.

Probatur quod non :

1. Quia super predictum locum beati Iacobi dicit Glosa quod plus est credere diaboli quam credere tuum, o Christiane, qui credis et non times Deum. Ergo si credere diaboli est plus quam credere hominis habentis fidem informem, et tale credere non est peccatum ; ergo credere diaboli non est peccatum.
2. Item diabolus velit nolit credit, quod velle scire Deum non est ; ergo eius credere non est voluntarium, nec est motus liberi arbitrii ; ergo non est peccatum mortale ; et constat quod non est veniale, quoniam diabolus minquam peccat venialiter ; ergo credere diaboli non est peccatum.
3. Item diabolus ante peccatum habuit fidem et illam non amisit propter peccatum ; ergo adhuc habet illam, et illam quam habuit antequam peccaret, habuit a Spiritu Sancto ; ergo illa quam modo habet est a Spiritu Sancto.
4. Item nullus motus alicuius virtutis est peccatum sive formate sive informis, quia si aliquis det elemosinam causa inanis glorie, talis motus non est virtutis informis, quia tunc derelinquitur ad minus una circumstantia, scilicet circumstantià finis ; ergo motus ille, cum non sit vestitus omnibus suis circumstantiis, non est motus virtutis, quia non est immediate. Ex hoc patet quod nullus motus virtutis etiam informis est peccatum ; ergo motus fidei informis in diabolo non est peccatum ; ergo eius credere non est peccatum. Quod autem diabolus habeat fidem informem, que est virtus informis, probatur per hoc quod eiusdem rationis sunt credere diaboli et credere pravi catholici, quia neuter credit in Deum, sed uterque credit Deo et credit Deum et in omnibus articulis ; ergo sicut unus habet fidem informem, et alius.

 

Sed contra. Credere est motus liberi arbitrii, quod probatur per hoc quod eius motus ante peccatum erat liberi arbitrii. Set omnis motus diaboli qui ex libero arbitrio est, est peccatum, ut dictum est ; ergo credere diaboli est peccatum.

Preterea credendo remurmurat, ergo credendo peccat, ergo eius credere est peccatum.

 

Solutio. Credere diaboli quandoque est peccatum, quandoque non ; quando eius credere procedit ex pura libertate liberi arbitrii, peccatum est, quia regula est quod omnis motus eius voluntarius qui procedit ex pura libertate ipsius arbitrii est peccatum. Tunc enim credit actu ex superbia, ut impugnet Deum vel aliquod quod Dei est ; illud vero credere quod extorquetur ab eo per penas tantum vel per creaturas solas immittitur velit nolit. Unde eius voluntas sive coacta sive libera non est peccatum.

 

1. Ad primo obiectum dicimus quo illudd quod dicit Glosa super epistolam Iacobi, ideo dicit, quod ex fide diaboli sequitur timor cognoscendo Dei potentiam, sed ex fide hominis mortua ad cavendum peccatum non sequitur timor.
2. Ad secundum obiectum dicimus quod haec argumentatio non valet : diabolus credit velit nolit ; ergo credere eius non est voluntarium ; vel ergo credere eius non est liberi arbitrii, quoniam et voluntas coacta et voluntas non coacta est opus liberi arbitrii. Haec autem est vera : diabolus velit nolit credit, quando credere cogitur verberibus illatis a Deo, sicut haec est vera : iste velit nolit exit a domo a qua cogitur exire accerrimis verberibus. Notandum autem quod haec verba « velit nolit » significant voluntatem liberam. Unde haec est vera : iste velit nolit exit, et tamen exit voluntarius voluntate coacta ; exit ergo voluntarius et invitus. Similiter diabolus quandoque velit nolit credit, et tamen eius credere est voluntarium et motus liberi arbitrii.
3. Ad tertio obiectum dicimus quod diabolus non habet aliquam virtutem sive fo[r]matam sive informem, vel non habet fidem que possit dici virtus formata vel informis, nec habet fidem nec habitum credendi nisi ex superbia vel ex invidia vel inani gloria, et ita non habet fidem que sit a Spiritu Sancto nisi secundum quo dest vel secundum quod est habitus. Ideo autem non habet fidem que sit habitus informis, quia non credit ex caritate ; piget enim credere et murmurat credendo. Unde licet credat omnia credenda, tamen non habet fidem que sit virtus formata vel informis sicut ille qui abstinet ad omni illicito cohitu ; sed in hoc tristatur : non est continens sed potius incontinens, eodem modo diabolus credendo, sicut credit scilicet cum displicentia, non est fidelis sed infidelis.
4. Per hoc patet solutio ad ultimo obiectum, quia licet tam diaboIus quam pravus christianus credat omnia credenda, tamen quia placet homini, displicet diabolo, ideo potius virtus informis est in pravo christiano quam in diabolo.

 

 

Questio III

De spe diaboli.

 

Tertio capitulo queritur de spe diaboli sic. Diabolus habet spem, sicut habetur Iob XL : Spes eius frustrabitur et videntibus omnibus anichilabitur ; ergo diabolus sperat se habiturum vitam eternam.

 

Contra. Scit se habiturum post diem iudicii ignem eternum, sicut dicitur in baptismo : Non te late[a]t, Sathana, imminere tibi penas, imminere tibi tormenta etc. ; et demones dicunt in Marco : Ihesu, Fili Dei, ut quid venisti ante tempus torquere nos ? Ergo, cum sciat se torquendum in penis eternis, non habet spem future beatitudinis.

Ad hoc dicunt quidam quod, licet credat vehementer se torquen dum in penis eternis, tamen ex presumptione sperat beatitudinem eternam, et hoc videtur velle Glosa beati Gregorii super predictum locum Iob XL : Diabolus de misericordia Dei blanda sibi mentitur promissione. Hoc etiam videtur velle beatus Gregorius, qui dicit quod auctoritas illa intelligi debet de membris diaboli. Membra enim diaboli ex presumptione promittunt sibi impunitatem ; per eamdem auctoritatem videtur eodem modo quod diabolus promittat sibi impunitatem ; set si diabolus speraret a Deo beatitudinem eternam, non summe haberet eum odio nec summe vellet eum persequi.

 

Ideo nobis videtur potius esse dicendum quod diabolus non sperat beatitudinem eternam a Deo, sed sperat magnam dilationem penarum suarum et diei iudicii multo maiorem quam erit, et de misericordia Dei presumit se per maximum tempus habere libertatem regnandi in hominibus sicut modo regnat, et hoc est in quo promittit sibi impunitatem.

Tamen posset dici, sicut aliqui dicunt, quod diabolus tante est abrogantie et obstinationis quod sperat a Deo se habiturum aliquando vitam eternam, licet eum summe habeat odio, sicut a1iquis sperat se habiturum multa bona ab aliquo domino quem tamen multum odit. Verum est enim quod eius membra, licet modo sint in inferno, aliquam spem habent adhuc. Unde sicut habetur in Matheo VII : Aliqui dicent : Domine, nonne in nomine tuo prophetavimus ? etc ; et eodem XXV : Domine, Domine, aperi nobis. Set dicetur eis : Nescio vos. Utrum autem hoc idem sit in diabolo quod ita speret, non potest sciri, cum non sit determinatum in Scriptura.

 

 

Questio IV

Utrum diabolus velit se esse malum.

 

Quarto capitulo queritur utrum diabolus velit se esse malum.

Quod sic probatur :

1. Diabolo placet malitia sua, quoniam gaudet et ridet quando facit homines ruere de peccato in peccatum ; ergo vult se esse malum.
2. Item bonum, in quantum bonum, displicet diabolo ; ergo malum, in quantum malum, placet ei ; ergo malitia sua placet ei ; ergo vult esse malus.
3. Item diabolus vult agere contra Deum, quia vult ei resistere ; ergo vult male agere ; ergo vult esse malus.

 

Si concedatur, contra. Diabolus vult se esse malum ; ergo vult sibi malum ; ergo odit se.

Item diabolus non vult se esse miserum, quoniam non vult affligi penis a Deo, quoniam propter hoc quod affligitur a Deo, valde indignatur ; ergo si non vult se esse miserum, vult se esse beatum ; ergo vult sibi bonum ; ergo diligit se ; ergo non odit se.

Item quod diabolus velit esse beatus, sic probatur : diabolus vult quod omnia optata sibi succedant, et hoc est esse beatum ; ergo vult esse beatus.

 

 Solutio. 1. Dicimus quod diabolus non vult se esse malum, quoniam cum ipse velit se esse, non vult corruptionem sui esse vel suorum bonorum naturalium ; malum autem nichil aliud est quam corruptio boni naturalis. Dicimus ergo quod haec est duplex : diabolo placet malitia sua ; si malitia dicitur privatio boni, falsa est ; si malitia dicitur malum opus, iterum duplex est, quia si respectus huius verbi « vult » cadat super totum, scilicet actionem et malitiam actionis, falsa est ; si super actionem, vera est, quia vult illam actionem et sibi placet ; et secundum hoc non valet haec argumentatio : diabolo placet malitia sua ; ergo diabolus vult esse malus, quia prima est vera secundum quod hoc verbum vult non respicit nisi actionem, et concludit ac si respiceret totum, quoniam in conclusione hoc verbum vult includit in se totum quod sequitur.

2. Ad secundo obiectum dicimus quod haec argumentatio non valet : bonum, in quantum bonum, displicet diabolo ; ergo malum, in quantum malum, placet ei, quoniam corrupto palato displicet et dulce et amarum. Ita diabolo, qui est ex toto corruptus, displicet bona actio ; tamen ei non placet mala actio in quantum est mala ut ipsam habeat, quia non vult corruptionem suorum bonorum naturalium ; ex hoc enim est miser ; vult tamen malam actionem in hominibus in quantum est mala, et ipsa malitia, id est corruptio boni, placet ei in hominibus, quia scit quod per hoc trahit eos omnes post se.
3. Ad tertio obiectum dicimus quod haec argumenratio non valet : diabolus vult agere contra Deum ; ergo diabolus vult male agere, et est ibi fallacia secundum consequens, quia non sequitur quod si aliquis vult unum convertibilium, quod velit aliud. Hanc autem negamus : diabolus vult male agere, quia non vult actione sua corrumpere sua bona naturalia, quoniam hoc adverbium « male » significat corruptionem sicut suum nomen ; ex hoc patet quod diabolus non vult sibi malum pene nec malum culpe, et ita diabolus non vult sibi malum, et ideo dicimus quod proprie loquendo diabolus non odit se. Hoc enim est proprie odire aliquem : velle ei malum ; tamen potest dici tropice loquendo quod ipse odit se, quia ita operatur ac si odiret se, scilicet se ipsum potentiis corrumpendo et interficiendo, sicut dicitur in Psalmo : Qui diligit iniquitatem, odit animam suam.

Item diabolus non vult esse malus, sicut dictum est ; ergo habet remordentem conscientiam sicut homo quando facit malum ; ergo synderesis non est extincta in eo.

 

Solutio. Synderesis est in diabolo, sed est extincta in eo tribus modis : primo quia non promovet eum ad bonum, nec promovere potest, quia non potest eligere bonum ; secundo quia ex superbia vult agere contra Deum, licet sciat quod ex hoc continget nocumentum suum, quia scit quod ex hoc gravius punietur ; tertio quia potius vult se esse quam non esse, ut pugnet contra Deum, cum multo melius esset ei non esse quam esse : Primo modo extincta est in omnibus dampnatis. Secundo autem et tertio modo in solo diabolo est extincta, quoniam homines dampnati potius vellent non esse quam esse propter penas inferni in quibus sunt. Sed de solis parvulis dicitur quod melius est eis sic esse quam non esse, quia nullam sentiunt penam actualem et habent aliquam iocunditatem ex eo quod sunt ; habet tamen diabolus conscientiam remordentem, nec in eo extincta est aliquo modo synderesis quin semper contradicat et mordeat ipsum. Hoc enim est eius pena maxima.

 

 

Questio V

Utrum diabolus velit Deum esse.

 

Quinto capitulo queritur utrum diabolus velit Deum esse.

Quod sic probatur :

1. Diabolus vult se esse ; ergo vult se esse creatorem vel creaturam. Sed non vult se esse creatorem, quia etiam hoc non vult a principio ; ergo vult se esse creaturam ; ergo vult se esse creaturam Dei ; ergo vult Deum esse creatorem sui ; ergo vult Deum esse.
2. Item antequam diabolus peccasset, volebat se esse creaturam Dei voluntate naturali, et adhuc habet eamdem naturam ; ergo adhuc vult se esse creaturam Dei ; et inde ut prius.
3. Item diabolus vult esse sicut Deus, et adhuc idem sibi abrogat, sicut dicit Ieronimus ; ergo adhuc vult esse similis Deo ; ergo vult Deum esse.
4. Item diabolus naturali dilectione diligit Deum, ut probatum est prius ; ergo diabolus naturali dilectione vult Deum esse.

 

Contra. Diabolus odit Deum ; ergo displicet ei quod Deus est ; ergo non vult Deum esse.

Item diabolo displicet quod Deus potest eum tam acerbis penis affligere ; ergo diabolo displicet quod Deus est omnipotens ; ergo non vult Deum esse omnipotentem ; sed Deum esse omnipotentem est Deum esse ; ergo non vult Deum esse.

 

Solutio. 1. Diabolus voluntate rationali sive voluntate liberi arbitrii non vult Deum esse, nec valet haec argumentatio : diabolus vult se esse ; ergo vult se esse creatorem vel creaturam, quoniam non sequitur, si ego volo alterum duorum equipollentium, quod ego velim reliquum ; et in huius argumentationibus est fallacia consequentis, quoniam constat quod ipse non vult se esse creatorem nec unquam voluit, nec vult se esse creaturam Dei, quoniam non vult aliquid habere a Deo, immo piget eum quod habet aliquid a Deo, et ideo non vult se esse creatorem vel creaturam ; tamen si concedatur quod vult Deum esse creatorem sui, non sequitur : ergo vult Deum esse, sicut non sequitur : ego volo quod iste det michi centum marcas ; ergo volo istum esse, demonstrato aliquo homine quem ego maxime habeo odio.

2. Ad secundum dicimus quod haec argumentatio non valet : diabolus ante peccatum volebat se esse creaturam voluntate naturali et adhuc habet eamdem naturam ; ergo etc., quoniam duplex est voluntas diaboli, rationalis et irrationalis. Diabolus ante peccatum voluit se esse creaturam voluntate rationali et non voluntate irrationali, quia esse creaturam, cum dicatur relative, non subiacet voluntati irrationali, et ita ante peccatum volebat se esse creaturam tantum voluntate rationali, que corrupta est in ipso et mutata ; unde non idem vult illa quod solebat velle.
3. Ad tertium dicimus quod diabolus non vult modo se esse similem Deo, quia scit tantum propter hoc se puniri. Quod autem dicit Ieronimus quod idem sibi arrogat diabolus, dicitur non quia idem sibi rroget, sed quia se habet ac si idem sibi arrogaret, quia facit sibi apost los suos et prophetas et martires et regnum contra regnum Dei.
4. Ad quartum dicimus quod diabolus vult Deum esse voluntate naturali irrationali, sicut diligit Deum voluntate naturali irrationali ; potius tamen dicendum est quod non vult etiam voluntate irrationali Deum esse, quia voluntas illa est concupiscentia quedam qua non vult aliquid nisi sibi, de qua dicit beatus Dionisius quod ipsi concupiscunt esse, vivere et intelligere ; et ita diabolus non vult Deum esse illa voluntate. Sed illa voluntate concupiscit ipsum tanquam summum bonum. Cum autem non velit Deum esse voluntate rationali, tamen non vult ipsum non esse, quia scit quod hoc est impossibile.

Sed obicitur. Sicut dicitur in Apocalipsi, diabolus quantumcumque potest, impedit glorificationem corporis Christi, id est ne numerus predestinatorum impleatur, ne dies iudicii veniat, in qua scit se detrudendum in penis inferni ; ergo vult impedire glorificationem corporis Christi, et scit hoc esse impossibile, immo scit etiam sanctos proficere ex sua temptatione et afflictione ; ergo vult illud quod scit impossibile ; ergo nulla est ratio qua dictum est quod diabolus non vult Deum non esse ; quod est impossibile.

Dicimus ergo quod diabolus vult multa que scit esse impossibilia, quoniam, sicut dicit Ieronimus super illum locum Isaie : Audivimus superbiam Moab etc., precipitata audacia plus audet quam possit, et ideo bene potest esse quod diabolus vult Deum non esse, sicut vult impedire glorificationem corporis Christi, licet sciat hoc esse impossibile. Et hoc vult ipse propter duas causas : prima est propter iram suam satiandam, sicut aliquis iratus blasphemat inimicum suum, licet credat hoc illi prodesse, ut satiet iram. Secunda causa est quod diabolos gaudet quando temptatione sua trahit aliquem ad regnum suum et diminuit regnum Dei falso gaudio quod ei competit.

 

 

Questio V

Utrum diabolus habeat fomitem et penitentiam.

 

[Sexto] capitulo queritur utrum diabolus habeat fomitem et penitentiam sicut homo vel anima.

Quod probatur :

1. Quia fomes nichil aliud est quam pronitas ad male concupiscendum ; sed in diabolo est multiplex pronitas ad male concupiscendum ; ergo diabolus habet fomitem.
2. Item Ecclesiasticus XXI : Impius, cum maledicit diabolum, animam suam maledicit, quia de consimilibus idem iudicium. Cum ergo diabolus et anima impii sint similia, cum ergo anime impiorum peniteant videntes dampnationem suam et dicentes, Sapientia V : Quid nobis profuit superbia ? etc., eadem ratione diabolus videns dampnationem suam, penitet, sed modo videt dampnationem suam ; ergo modo penitet.

 

Solutio. 1. Dicimus quod re vera diabolus non habet fomitem. Fomes enim est corruptio procedens a carne in animam rationalem, trahens concupiscentiam malam subito ad male concupiscendum, scilicet antequam ratio possit deliberare vel consentire. Unde dicitur fomes a fovendo, quia fovetur a carne et in carne. Michea VII : Ab ea que dormit in sinu tuo, [custodi] claustra oris tui. Et talis concupiscentia subita ideo est peccatum veniale, quia fit sine consensu rationis, que est rex in regno anime et habet principalem auctoritatem vel potestatem movendi sive ad bonum sive ad malum. Ex hoc patet quod diabolus non habet fomitem, licet habeat multiplicem pronitatem ad malum. Omnis enim eius pronitas est peccatum mortale, nec operatur aliquid nisi per consensum sui deformis intellectus.

2. Ad secundo obiectum dicimus quod diabolus non penitet nec penitere potest de peccato suo. Dicit enim beatus Augustinus de peccato in Spiritum Sanctum : Tanta est labes huius peccati quod humilitatem penitentie subire non potest. Multo fortius peccatum diaboli non permittit ipsum subire humilitatem penitentie vel confiteri peccatum suum, licet conscientia remordeat eum. Talis enim est natura superbie eius quod, licet torqueat eum conscientia et remordeat, non potest tamen confiteri peccatum suum vel enuntiare propter maximam et obstinate superbie arrogantiam.

 

 

Questio VII

De speciebus machinationum diaboli.

 

[Septimo] capitulo queritur de speciebus machinationum diaboli. Unde notandum quod super illud lob XL : Ecce Vehemot, quem creavi tecum, fenum ut bos comedat etc., dicit beatus Gregorius : Omnes antiqui hostis machinationes Dominus fideli servo suo Iob ostendit, scilicet quod oprimendo rapit, quod insidiando circumvolat, quod minando terret, quod suadendo blanditur, quod desperando frangit, quod promittendo decipit. Omnes ergo machinationes diaboli comprehenduntur sub hiis vi speciebus machinationum.

 

 Sed contra. Apocalipsis XII : Proiectus est accusator fratrum nostrorum qui accusabat eos die ac nocte. Una ergo machinatio diaboli est, ut accuset hominem, set ista machinatio non est aliqua istarum nec continetur sub aliqua illarum sex. Quod probatur per hoc, quia finis non est eius quod est ad finem. Quod autem diabolus minando terret vel suadendo blanditur vel aliquod aliorum facit, ideo facit ut accuset hominem ; ergo accusatio, talis non est aliqua illarum ; non ergo omnes machinationes diaboli continentur sub illis sex ; quod est contra beatum Gregorium, qui dicit quod omnes machinationes diaboli Dominus fideli servo suo Iob ostendit.

 

Solutio. Dicendum quod accusatio diaboli comprehendit sub se omnes machinationes, quia eius accusatio nichil aliud est quam eius temptatio, secundum quod ea reddit hominem accusabilem, et ita omnis eius temptatio qua hominem accusabilem reddit, accusatio est, et ita omnis machinatio diaboli accusatio est ; sed secundum habitudinem quam habet ad finem diaboli, qui est ut nos simus accusabiles, id est digni iudicio et condempnatione. Et ita patet quod accusatio diaboli non est aliud quam aliqua illarum machinationum.

Sed eadem ratione videtur quod illa machinatio qua diabolus insiando circumvolat, comprehendat omnes diaboli temptationes :

1. Quia de quolibet peccato potest diabolus insidiando temptare et circumvolando ; ergo talis machinatio communis est ad omnes temptationes. Non debet ergo distingui ab aliis, sicut dictum est de accusatione.
2. Item diabolus temptavit Dominum tantum tribus temptationibus, de superbia et avaritia et gula ; et primum hominem similiter ; et in hoc nos docuit Dominus vincere omnes temptationes diaboli ; ergo omnis temptatio diaboli aut est de superbia aut est de avaritia aut de gula sive luxuria.

Sed iste sunt alie temptationes quam ille sex, quia iste tres non continentur sub illis sex vel e converso ; non ergo omnes machinationes diaboli comprehenduntur sub illis sex.

Item dicit beatus Bernardus quod diabolus patientiam nostram temptat per tribulationem, munditiam per voluptates ; ergo omnis temptatio diaboli continetur sub hiis duabus.

Item dicit beatus Augustinus quod due sunt porte mortis, scilicet timor et amor ; sed insidiari circumvolando non comprehenditur sub aliqua istarum duarum, quia vel comprehendit utramque vel neutram. Ergo insidiari circumvolando non est aliqua specialis machinatio diaboli.

Item per voluptates temptat nos diabolus, dum suadendo promittit ; per timorem autem temptat vel occulte, scilicet per insidias - et sic cadit in secundam speciem - vel aperte, et hoc per facta vel per dicta et sic cadit in primam speciem vel in tertiam. Sed omnis machinatio diaboli vel fit per voluntatem sive per amorem vel per timorem. Ergo omnis machinatio diaboli continetur sub aliqua primarum quatuor ; ergo relique due sunt superflue.

Item videtur quod idem sit suadendo blandiri quod promittendo decipere. Cum enim suadendo blanditur, falso promittit blanda, et cum promittendo decipit, suadet et blanditur, et ita videntur esse idem quarta species et sexta.

 

 Solutio. 1. Dicimus quod non est simile de accusatione et insidiis, quia omnis machinatio diaboli quocumque modo fiat, sive occulte, sive aperte, continetur sub accusatione, ut patet ex dictis. Sed sub insidiis non continentur [nisi] occulte machinationes, et ideo machinatio que fit insidiando distinguitur ab hiis que aperte fiunt.

2. Ad secundo obiectum dicimus quod non omnis temptatio nec omnis machinatio continetur sub aliqua illarum trium tanquam sub superiori. Sed omnes possunt reduci ad illas tanquam ad radices propter hoc quod sunt de radicibus vitiorum. Unde qui devincit diabolum in hiis tribus temptationibus, per consequens devincit illum de omni peccato et omnes eius temptationes ; et ideo in temptationibus Domini non fit mentio nisi de illis tribus. Machinatio tamen non est idem secundum rationem quod temptatio, quoniam machinatio dicit temptationem diaboli secundum intentionem cause. Unde per causas precipitandi hominem in peccato distinguitur. [Est enim] machinatio intentio diaboli precipitandi hominem in peccatum per aliquam causam, scilicet vel per insidias vel per minas vel per aliquam causam sive occultationem.

Notandum est autem quod diabolus quandoque intendit precipitare hominem in peccatum simpliciter, et secundum hoc omnis eius machinatio comprehenditur sub aliqua de primis quatuor, quia vel intendit precipitare hominem in peccatum per insidias - et sic est secunda species - vel aperte, et hoc fit per voluptates - et tunc est quarta species - vel per timorem, et hoc fit per facta atro[c]ia et tunc est prima species - vel per dicta comminatoria - et tunc [est] species tertia. Prima ergo intentio eius est precipitare hominem in peccatum simpliciter, et omnis talis intentio machinatio est aliqua de illis quatuor.

Secunda intentio diaboli est, postquam precipitavit hominem in peccatum, precipitare in profundum peccati, et hec machinatio dividitur in duas que sequuntur, et ita non superfluunt ille due. In profundum autem peccati precipitat vel per desperationem - et tunc est quinta species - vel per promissionem impunitatis - et tunc est sexta species - et per illas duas precipitat in impenitentiam.

Ex predictis etiam patet que sit differentia inter quartam et sextam machinationem. Potest tamen sexta species comprehendere non tantum promissionem impunitatis, sed etiam quamlibet aliam promissionem, et secundum hoc dividitur a quarta specie, que quarta species rationi mentitur, quod notatur in verbo suadendi. Sexta autem intendit precipitare sola promissione. Sed queritur sub qua istarum comprehenditur machinatio qua diabolus intendit precipitare hominem in peccatum invidie vel ire vel accidie. Videtur quod non comprehenditur sub aliqua illarum.

 

Solutio. Dicimus quod in peccatum invidie quod torquet hominem, intendit precipitare hominem blandiendo per inanem gloriam ; in peccatum autem ire vel accidie per blanditias inanis glorie vel avaritie, quia ista peccata quandoque procedunt ex inani gloria, quandoque ex avaritia, et ita diabolus intendit precipitare in illa vel per blanditias huius vel per blanditias illius, et ita per quartam speciem.