TRACTATUS UNDECIMUS

 

DE MALO IN UNIVERSALI

 

 

Caput I

An sit malum.

 

Dicto de libero arbitrio, consequens est dicere de hiis que a libero arbitrio procedunt, ut de actionibus seu bone sint seu male. Et primo de malis que ab ipso immediate procedunt. Sed primo determinandum est de malo in universali, ut postmodum ad specialia mala, de quibus sigillatim tractandum est, facilior et competentior sit descensus.

Circa malum in universali certificandum est an sit, quid sit et unde sit malum, et de eius natura in genere. Quod autem sit malum, multiplex est ostensio : tum per eius ordinem, tum per eius nocumentum, tum per eius intensionem, tum per eius effectum, tum per eius contrarietatem sive oppositionem.

 

 

Questio I

[Malum probatur per eius ordinationem].

 

Primo probatur quod malum est per eius ordinationem, quia sicut dicit Augustinus, in libro de ordine, quod bona et mala in ordine sunt. Sed quicquid habet ordinem, est ; ergo malum est.

Item Augustinus, in enchiridion : Malum bene ordinatum in loco suo positum evidentius commendat bona, ut magis placeant bona et laudabiliora sint, dum comparantur malis. Cum ergo malum habeat proprium locum et proprium ordinem, ergo est ens.

 

Contra. Malum est bene ordinatum ; ergo non est privativum ordinis ; queritur etiam cui insit ordo iste quo malum est bene ordinatum. Si enim inest malo, ergo malum est aliquid. Si autem non inest malo, ergo nullus ordo inest malo ; ergo malum non est bene ordinatum, nec potest dici quod malum sit ordinatum per bonum, quia si hoc esset, nichil diceret Augustinus, dicens mala ordinari ad commendationem bonorum.

Item si malum est ordinatum, queritur per quid sit ordinatum : aut per malitiam, quod esse non potest, cum malicia pura privatio sit et nichil sit ; aut per actionem, et hoc iterum esse non potest, quia sic per bonum ordinaretur. Actio enim bona est ; ergo malum, ut videtur, non est ordinatum.

Item dicit Origenes super Numeri : Homines deterrime vite bene ordinati sunt ad vilia officia, ut purgent vicos et cumulos civitatis, ut delectabilis sit bonis habitatio in ea. Ergo mali bene ordinati sunt in vili loco ; ergo inordinati sunt in eminentiori loco sive male ordinati. Dicit enim Ecclesiastes, X : Est malum quod vidi sub sole quasi per etc. stultum positum in dignitate sublimi.

 

Solutio. Sicut dicunt sancti, dicimus quod malicia nichil est, quia pura privatio nichil est, sicut etiam dicunt philosophi. Dicunt enim quod malum est privatio perfectionis ; malum tamen bene ordinatum est, sicut dicit Augustinus, in libro de natura boni. Ut enim Deus in quibusdam locis tenebras facit, et ita decenter ut decet, et sicut nos in cantando silencium interponimus, ita Deus omnium rerum artifex inter bona mala bene ordinat. Est ergo malum bene ordinatum ; et non sequitur : est bene ordinatum, ergo est. Instantia. Silencium est bene ordinatum inter acutum et grave ; ergo silencium est.

 

 De hoc quod querit cui insit ordo, dicendum quod ordinatio inest malo ratione loci in quo ordinatur in pena ; sicut tenebris inest ordinatio ratione loci in quo ordInatur, et sicut silencio ratione temporis.

Ad hoc autem quod querit per quid est malum ordinatum, dico quod ordinatum est, sed non ex natura malicie tantum, neque ex natura actionis seu subiecti tantum, sed ex natura mixti. Malum autem quoddam mixtum est ex ente et non ente, sicut dicit Dionisius ; unde et bene ordinatur in pena secundum exigentiam meriti.

Ad hoc autem quod post obicitur, dicimus quod hoc argumentum non valet : mali bene ordinati sunt in vili loco ; ergo male ordinati sunt in sublimiori loco. Dicimus enim quod est quedam ordinatio mali manifesta, ut cum ordinatur malum in pena eterna, unde mali demerguntur in profundum laci, et in pena temporali, unde humiliantur peccatores usque ad terram. Et est ordinatio mali occulta, ut cum Dominus multis de causis facit ipocritam regnare (Iob, XXXIV, s), que cause nobis occulte sunt. Sed hoc facit quandoque propter peccata populi, que meritis peccatorum exigentibus malum rectorem suscipit, quia dono indign[um] se reddidit, ut quales sunt habitatores civitatis, [talis] sit rector eorum (Ecclesiasticus x, a), sicut Dominus dicit in Osee : Dedi eis regem in furore meo. Quandoque autem dat eis Dominus in ira sua et in furore suo tirannum quasi malleum vel securim, et quasi virgam et flagellum, ut oppressi et flagellati per flagella redire cogantur a viis suis pessimis, quia pena oculos aperit quos culpa claudit, ut etiam boni erudiantur et purificentur ; et utralibet ordinatio mali competens est et debita ; sed prima manifestam et evidentem hab.et causam, secunda latentem, propter quod significanter dicit sapiens (Ecclesiastes, x) : Vidi malum sub sole quasi per errorem egrediens a principe. Non enim est error, quia sapientia eterna in ordinatione rerum non fallitur, sed tamen quasi error reputatur, dum ordinis utilitas ignoratur.

Item, dicit Augustinus, in libro de vera religione : Malum bene ordinatum non deturpat universum.

 

Contra. 1. Mulier, eo quod maculam non habet, pulcrior est ; unde eo laudatur sposa, in Cantico, quod maculam non habet, cum dicitur : Tota pulcra est, amica mea etc. Ergo bonum, si maculam mali non haberet, pulcrius esset ; ergo malum deturpat bonum ; quod est contra Augustinum.

2. Item albius est quod nigro impermixtius est ; sed si malum non esset, bonum impermixtius esset malo qu.am modo sit ; ergo esset melius ; ergo pulcrius. Nam in bonitate rei relucet eius pulcritudo, quod patet per Augustinum, dicentem quod ubi est species, numerus et ordo minima bona, minime bonum ; ubi mediocria, mediocre bonum ; ubi maxima bona, maxime bonum. Penes autem hec tria est rei pulcritudo, penes que dicit Augustinus consistere bonitatem rei.

 

Solutio. Verbum Augustini verbum est secundum quod ipse intelligit. Etsi enim malum secundum se deturpat bonum, tamen ipsum malum ordinatum bene non deturpat, et hoc duabus de eauso sis : prima est quia ex eo quod malum ordinatur in pena, magis apparet Dei iusticia seu ordinatio iusticie Dei cui iustus congratulatur, sicut dicitur in Psalmo : Letabitur iustus, cum viderit vindictam. Alia causa est, quia in comparatione mali magis elucescit bonum.

 

1. Ad hoc autem quod obicit quod mulier sine macula pulcrior est quam maculam habens, dicimus quod mulier in tali loco posset habere maculam quod inde pulcrior esset, sicut patet quod aliqua corporis indecentia quandoque decet militem, quando est ubi decet esse. Similiter sentina etsi in se sit res turpis et fetida, tamen oculis rationis pulcriorem reddit domum, cum est in suo loco ordinata.
2. Ad hoc autem quod obicit quod melius est quod malo impermixtius ; dicimus quod simpliciter et per se loquendo verum est, tamen cum suppositione mali non est verum. Hoc autem supposito, quod homo peccaverit, melius et malum esse ordinatum in pena. Negaret enim Deus iusticiam suam, si non puniret malum, quod esse non potest. Sicut ergo, si homines nusquam furarentur, oculis rationis pulcrior et delectabilior esset civitas ad habitandum, in qua non suspenderentur homines quam illa in qua suspenderentur, tamen hoc posito quod homines furentur in civitatibus, pulcrior est in qua suspenduntur illa in qua non suspenduntur. Sic dico quod hoc supposito quod homo peccavit, melius est quod malum permixtum sit pene sive ordinatum in pena quam si non esset in pena ordinatum.

 

 

Questio II

Probatur quod malum sit per mali nocumentum.

 

Circa secundum capitulum probatur per mali nocumentum quod malum est, quia malum corrumpit bonum.

1. Bonum enim non habet corrumpi nisi per malum, set bonum non s potest corrumpi nisi per actionem aliquam, sicut patet in bono corporali quia corrumpi non potest, nisi sit aliquid agens ; ergo malum agit in bonum ; ergo malum est.
2. Item malum, in quantum malum, pugnat contra bonum ipsum expellendo ; sed quicquid pugnat, est ; ergo malum est.
3. Item omne quod corrumpit, agit ; et omne quod agit, est ; ergo omne quod corrumpit, est ; sed malum corrumpit ; ergo malum est.
4. Item dicit beatus Dionisius et beatus Augustinus quod malum est corruptio boni ; sed corruptio unius est generatio alterius ; ergo malum non est tantum corruptio unius, sed generatio alterius ; ergo malum est effectivum alicuius ; ergo malum est.

 

Solutio. Notandum quod sicut dicitur bonum in opere et bonum in quiete, ita malum dicitur malum in opere malum in quiete. Bonum in opere est idem quod bonum opus ; bonum in quiete est id in quo quiescit agens bonum. Eodem modo malum in opete idem est quod malum opus ; malum in quiete non dicitur id in quo quiescit malum agens, sed corruptio sive diminutio boni naturalis ex malo actu vel habitu acquisito ex frequenti male agere. Secundum autem quod malum simpliciter dicitur ipsa corruptio sive privatio boni, malum nichil est ; secundum hoc autem quod dicitur malum malus actus vel malus habitus, in quantum malum, nichil est, sed in quantum actus vel habitus, aliquid est. Unde beatus Dionisius malum actum affirmat mixtum ex enti et non enti. De hoc enim dicit quod malum per se corruptio est, per bonum autem et ens et bonorum factivum.

 

1. Ad primo ergo obiectum dicimus quod malum corrumpit bonum deagendo ; et hoc facit de virtute boni. Sicut enim dicit beatus Dionisius : Tanta superexcellens est magnitudo boni quod malum non potest pugnare contra bonum nisi ex virtute boni. Ut fornicatio, cum corrumpat bonum naturale hominis, hoc habet a potentia generativa, que introducit delectationem aliquam que de se bona est, ut patet in brutis ; sed quia ista actio privata est modo, specie vel ordine, ideo cor rumpit bonum naturale hominis. Est autem eadem fornicatio actio et deactio sive corruptio : actio est, in quantum carnalem delectationem generat ; deactio autem est sive corruptio, in quantum innaturalis est anime rationali que nata est ad hoc, ut in solo Deo delectetur. Oum enim vicium tendit ad fruendum creatura, obviat nature rationali que nata est ut in solo Deo delectetur.

Dicimus ergo quod haec argumentatio non valet : malum corrumpit bonum ; ergo et nichil corrumpit nisi per actionem ; ergo malum agit in bonum. Non enim per suam actionem corrumpit, sed per actionem boni sibi admixti ; et ideo dicit beatus Dionisius quod malum non agit nisi per bonum. Unde proprie loquendo malum per bonam actionem corrumpit, sicut patet in equo claudicante. Equus enim in quantum ambulat et ex defectu quem habet in pede claudicat, nec claudicat in quantum ambulat nec in quantum habet defectum. Similiter cecus in quantum ambulat cum cecitate cadit in foveam nec in quantum ambulat nec in quantum est cecus, sed tamen ex virtute ambulationis cum defectu et claudicat equus et cadit cecus. Unde simpliciter loquendo malum non agit ; agit tamen per bonum sibi permixtum.

2. Per hoc patet solutio ad secundo obiectum, quia haec est falsa : quicquid pugnat, est, quia malum pugnat proprie deagendo, agendo autem proprie aliquid non facit, ut patet ex predictis.
3. Ad tertium obiectum solvendum est per interemptionem huius : omne quod corrumpit, agit, quia proprie loquendo falsa est, quia malum proprie corrumpit, set per accidens agit, scilicet per bonum.
4. Ad quarto obiectum dicimus quod re vera corruptio unius est generatio alterius. Malum enim per bonum generat honum eadem actione qua corrumpit bonum. Fornicatio autem, in quantum est actio, est generatio unius, scilicet delectationis carnalis ; in quantum autem fornicatio est actio innaturalis anime rationali, corruptio est ; et ita generatio unius est corruptio alterius, quod est in omni actuali peccato. Predicta autem solutio hahetur ex verbis beati Dionisii, dicentis : Optimi est optima adducere. Mali autem est corrumpere, nocere, bonum amittere et destruere. Et per hoc patet quod conveniat proprie bono agere et generativum esse ; per accidens autem malo, scilicet per bonum, sicut dicit beatus Dionisius. Dicit enim quod malum non est geneficum nec entium factivum ; honum autem est geneficum et entium factivum.

Dictum est superius quod malum corrumpit bonum per actionem violentam. Sunt tamen quidam qui dicunt quod duplex est corruptio, una per violentam actionem, ut cum alicui eruuntur oculi, per vim corrumpitur in eo visus. Est alia corruptio, ut cum impeditur causa, ne super causatum influat, sicut est, cum nubes recipitur inter solem et aerem, cessat irradiatio solis, et lumen fugatur ab aere et corrompitur. Et isti dicunt quod malum non corrompit bonum violenter agendo in illud sed per modum impedimenti. Est enim nubes spiritualis que opponitur inter spiritum et lucem invisibilem, scilicet Deum, quo facto cessat irradiatio vere lucis et sequitur obtenebratio spiritus in naturalibus, et huius tenebrationem vocant ipsi corroptionem naturalium bonorom. Et suam assertionem confirmant auctoritate illa, Trenis III, e : Opposuisti nubem ne transeat oratio. Ibi per nubem intelligitur peccatum.

 

Sed contra hanc opinionem multipliciter obicitur. Primo per auctoritatem beati Dionisii, quod nulla sit, quia malum agit in bonum per virtutem ipsius boni.

Item idem dicit quod malum contra bonum.

Ex hiis aperte sequitur quod malum corrompit bonum per violentam actionem, non solum per modum impedimenti, ne cause suas bonitates influant.

Rationibus autem ostenditur illud idem, eo quod virtus et vitium contraria sunt vel ad modum contrariorum se habent ; ergo mutuo se expellunt, sed virtus ex se et per se agit in vicium violenter illud expellendo et corrumpendo ; ergo et vicium et ex se et per se violenter agit in virtutem eam exterminando, similiter et in naturalia ea diminuendo.

Item est bonum naturale et permanens, quod causa transeunte remanet, ut albedo et consimilia ; et est bonum naturale quod transit cum causa, ut lumen aeris quod cessat dum cessat influencia cause. Sic ergo est quoddam bonum naturale quod per malum corrumpitur per se ; non per destructionem sue cause ; et inde ut prius.

Item dicit beatus Dionisius quod sicut se habet egritudo in corporibus, ita et malum in animabus. Sed corruptio corporalis salutis per egritudinem corporalem violenta est ; ergo et corruptio boni per malum.

Item, lux vera immediata est ad spiritum, cum essentialiter sit in eo peccatum ; ergo non potest se interponere ; et inde ut prius.

 

 

Questio III

Adhuc probatur per intensionem mali quod malum sit.

 

Tertio per intensionem mali probatur quod malum sit, quia aliquis homo est magis malus alio ; ergo una malicia est magis intensa alia ; ergo malicia est ; ergo malum est.

Item queritur cui insit intensio malicie : aut bono in quantum est bonum, aut malo in quantum est malum. Non bono in quantum est bonum ; non enim potest dici quod propter maius bonum aliquid sit maius malum alio.

Item si dicatur quod intensio mali inest malo in quantum est malum ; ergo in quantum est malum, inest ei aliqua proprietas ; ergo malum in quantum malum est.

Item malitia in quantum malitia nichil aliud est quam privatio boni, scilicet speciei, modi et ordinis naturalis ; sed nulla privatio est maior alia ; ergo nullus homo magis malus altero homine est.

 Si forte dicatur quod, cum dicitur magis malum vel maius malum, intensio non notatur in malo, sed boni maioris privatio sive corruptio, ut dicatur maius malum vel magis malum propter privationem maioris boni sive corruptionem, contra. Aliquis locus non dicitur magis tenebrosus alio propter privationem maioris luminis ; ergo a simili non debet dici aliud alio magis malum propter privationem maioris boni. Probatio prime : ecce domus habens unicam fenestram ; ecce alia domus habens duas fenestras. Claudatur ergo in utraque domo una fenestra ; ecce privatur equale lumen utrobique, et tamen alia remanet magis tenebrosa alia.

Si dicatur forte quod dicitur malum aliud magis alio propter privationem boni melioris, sicut videtur velle Augustinus, dicens : Malum non est appetitus malarum rerum, set desertio meliorum, contra. Ecce duo fornicatores qui pares sunt in omnibus, excepto quod unus maiori voluntate sive ardore fornicatur quam alter. Constat quod iste magis peccat quam alter, non tamen melius bonum vel maius privatur in uno quam in alio, quia in utroque [privatur] bonum continentie, nec privatur in isto qui magis peccat aliquod bonum quod non privetur in illo. Non ergo propter privationem melioris boni dicitur magis malum.

Item obiciatur de sacerdote et laico quorum uterque fornicatur ; peccat tamen sacerdos magis, et tamen melius bonum non privatur in uno quam in altero, cum in utroque privetur bonum continentie ; non ergo propter privationem maioris boni dicitur magis malum.

 

Solutio. Dicimus quod magis malum aliud alio dicitur quatuor modis : primo propter privationem maioris boni, sicut patet in duobus fornicatoribus predictis, quorum alter magis peccat propter voluntatem maiorem inordinatam. Non dico propter voluntatem tantum, nec propter inordinationem tantum, sed coniunctim propter inordinatam voluntatem et maiorem, sicut febris calor est innaturalis a corde in arterias procedens suoque ledens effectu. Non ledit autem febris in quantum calor nec in quantum innaturalis sed in quantum calor innaturalis. Secundo modo dicitur malum magis malum aliud alio propter privationem melioris boni ; hoc modo dicitur infidelitas magis malum quam fornicatio, quia infidelitas privat fidem, que est melius bonum quam continentia quam privat fornicatio. Tertio modo dicitur aliquid magis malum alio propter privationem plurimorum bonorum ; hoc modo dicitur adulterium magis malum quam fornicatio. Quarto modo propter privationem boni magis debiti ; hoc modo dicitur magis malum fornicatio sacerdotis quam laici.

 

Ex predictis patet solutio ad tria primo obiecta et ad duo ultima. Ad aliud dicimus quod sophisticum est simile, propter hoc quod non sunt utrobique pares circumstantie. Si enim in omnibus essent pares circumstantie, utrobique privationem equalis luminis sequeretur equalitas tenebrositatis. Unde concedendo quod quantum ad privationem equalis. luminis est equalis tenebrositas utrobique, non tamen equalis simpliciter.

 

 Contra hoc quod dictum est quod aliquid dicitur magis malum alio quatuor modis, opponitur. Ostenditur enim quod malum non dicitur magis malum nisi quia privat maius ; et primo per hoc quod dicit Augustinus in libro de libero arbitrio, quod peior est corruptio anime quam auri, quia anima melior est auro ; ergo maior malitia dicitur, quia maius bonum privat.

Item cum dicitur maior malitia, aut copulatur maioritas respectu corruptionis aut respectu boni, cuius est ista corruptio, quia corruptio nichil dicit nisi privationem boni. Set respectu corruptionis non potest importari maioritas, cum huius corruptio sit privatio et nichil sit. Restat igitur quod respectu boni dicitur ; ergo maior malicia dicitur, quia maioris boni corruptiva.

Item illud malum quod est privativum boni magis debiti, aut est privativum melioris boni, aut non. Si non, ergo non privat maius bonum ; ergo non magis nocet ; ergo non est magis malum. Si autem est privativum maioris boni, habeo propositum, quia tunc non dicitur diversimode magis malum, scilicet aut quia maioris boni corruptivum, aut quia boni magis debiti peremptivum.

 

Ad hoc dicimus quod re vera non habet hec oratio magis malum quadruplicem significationem. Sed dicimus quod magis malum quatuor modis potest dici propter diversitatem causarum aut circumstantiarum. Maius enim malum unam solam tenet significationem, scilicet maioris boni privativum. Sed primo modo dicitur magis malum maioris boni quantitate privativum, ut in illo qui maiorem habet fornicandi voluntatem, cum in ceteris sint pares. Maior enim est malicia, quia maius bonum secundum quantitatem privatur in eo. Secundo modo dicitur maius malum, quia melioris boni privativum, id est maioris bonitate. Secundum hoc infidelitas maius malum est quam fornicatio. Tertio modo dicitur maius malum, id est maioris boni corruptivum, maioris dico, quia maioris debiti, ut in sacerdote et laico fornicantibus. Quarto modo dicitur maius malum maioris boni privativum propter hoc quod plurium ordinationum est privativum, ut in adulterio et simplici fornicatione.

Deinde videtur quod intensio malicie sit aliquid, quia constat quod malicia nichil est, quia sicut dicit beatus Dionisius et sicut dicit diximus, quod est morbus corporalis et morbus spiritualis sive malitia in animabus, sicut supra positum est exemplum de febre corporali, que nichil aliud est quam calor innaturalis ; et intensio illius caloris est intensio febris. Similiter videtur quod intensio voluntatis in fornicatore sit intensio malicie in eodem ; sed caloris intensio aliquid est sicut calor aliquid est ; ergo et intensio voluntatis aliquid est, sicut et voluntas aliquid est. Sed ipsa malitia est ipsa voluntas mala sicut febris est ipse calor innaturalis ; ergo intensio voluntatis est intensio malitie ; ergo cum intensio voluntatis sit aliquid, et intensio malicie est aliquid, et tamen malicia est nichil, cum sit privatio.

 

Sed contra. Si intensio malicie est aliquid, ergo aliqua dispositio inest malicie ; ergo malicia est aliquid sicut intensio malicie est aliquid.

 

Et ad hoc dicendum est quod sicut in morbo corporali tria sunt, scilicet ipse calor et ipsa innaturalitas et ipsa corruptio, que tria insinuantur, cum dicitur : Calor innaturalis est febris, suo ledens effectu, eodem modo in morbo spirituali, in malo scilicet, tria est reperire : ipsam scilicet actionem et ipsam inordinationem actionis et ipsam corruptionem. Et cum dicitur maior malicia, respectu ultime forme importatur maioritas, scilicet respectu corruptionis, et respicitur ipsa corruptio ab intensione non secundum se, sed propter id quod corrumpitur, scilicet propter bonum ; et sicut calor non est febrilis distemperantia nec etiam intensio caloris, sed ipsa innaturalis sive incommensuratio caloris ad naturam, eodem modo ipsa voluntas aut voluntatis intensio non est malitia sed înordinatio voluntatis ; et sic patet solutio ad illam obiectionem.

 

Sed adhuc contra hoc quod dictum est, quod magis malum quadrupliciter accipitur, obicitur. Videtur enim posse probari quod non dicatur aliquid magis malum alio, nisi quando intensior est voluntas peccandi, quia, sicut iam dictum est, sicut se habet morbus in corpore, ita malum in anima ; sed morbus corporis, ut febris, intenditur secundum intensionem cause. Cum enim calor sit causa febris, ubi maior calor, et maior febris ; ergo cum voluntas sit causa peccati, soli voluntati attribuenda est maioritas peccati.

Sed hoc falsum, quia : esto quod sacerdos et laicits equales habeant voluntates peccandi, ergo equaliter peccant ; quod falsum est, quia sacerdos magis.

 

Et ad hoc dicendum est quod non solum penes intensionem cause intenditur intensio causati, sed oportet attendere circumstantias cause, que ad hoc faciunt, sicut patet in aceto et aqua. Licet enim aqua sit frigidissima naturaliter, et ita frigidior quam acetum, et frigidi sit infrigidare, non tamen magis infrigidat quam acetum, sed acetum magis, quia propter subtilitatem substantie sue magis penetrat et ideo infrigidat.

Similiter licet pares sint concupiscentie sive voluntates in sacerdote et laico, tamen magis peccat sacerdos, quia inordinatio voluntatis eius privativa est ordinis magis debiti, ordinis dico naturalis qui magis debitus est in ipso propter circumstantias ordinis sacri.

 

 

Caput II

[Quid sit matum].

 

Determinato an malum sit, et dicto quod malum in quantum malum non est, sequitur secunda questio de malo, scilicet quid dicatur malum ; et circa hanc questionem tria principaliter inquiruntur.

Primum est utrum malum sit privatio sive consistat in privatione.

Secundum est cuiusmodi privatio sit malum, an scilicet privatio sit speciei, modi et ordinis naturalis, et quid sit modus, species vel ordo.

Tertium est an malum sit privatio istorum trium coniunctim aut uniuscuiusque per se.

 

 

Questio I

[Utrum malum sit privatio sive consistat in privatione].

 

Primo ergo videtur quod malum non sit privatio nec etiam consistat in privatione.

1. Dicit enim Iohannes (Ia Iohannis II, b) : Nolite diligere mundum neque ea que in mundo sunt. Ecce diligere mundum est prohibitum ; ergo est malum. Sed in hoc quod dico diligere mundum, nulla est privatio ; ergo malum non consistit in privatione.
2. Item comedere pomum vetitum fuit peccatum Ade, sed in hoc nulla.est privatio ; ergo malum non consistit in privatione. Item eodem modo potest opponi de hoc quod dico comedere carnes in quadragesima, ubi penitus nulla privatio videtur.
3. Item eodem modo opponitur de hoc quod dicit Augustinus : Peccatum est, spreto incommutabili bono, rebus commutabilibus adherere, ubi nulla similiter est privatio.
4. Item cum malum est aversio ab incommutabili bono et conversio ad commutabile bonum, sicut dicit Augustinus, queritur utrum sit malum secundum quod est aversio huius, aut secundum quod est conversio huius. Videtur quod secundum quod est aversio. Dicit enim Augustinus quod malum non est appetitus malarum rerum sed desertio meliorum. Item intelligatur conversio ad commutabile bonum in isto homine, circumscripta tamen aversione a Deo ; et hoc possibile est intelligere, quia etiam hoc in brutis apparet. Hoc modo patet quod conversio huius non est mala ; ergo malum non est conversio ad creaturas sed aversio a Deo.

 

Contra. Dicit Augustinus quod anima posita est media inter Deum et creaturas. Cum convertitur ad Deum, illuminatur, melioratur, perficitur. Cum autem convertitur ad creaturas, obtenebratur, peioratur, destruitur ; ergo converti ad creaturas est malum anime.

Item diligere creaturam plus debito est malum ; sed ibi nulla est privatio. Si dicatur quod immo, quia per consequens nichil est, quia hoc modo posset intelligi in qualibet dictione, ut homo, id est res que non est asinus, et sic in aliis.

5. Item sicut morbus se habet in corpore, ita malum in anima. Sed haec est vera : calor excedens in quantum corrumpit et generat morbum, nec tamen ibi est aliqua privatio, scilicet in hoc quod dico calor excedens ; ergo in corruptione boni corporis non est aliqua privatio ; similiter ergo in corruptione boni anime non est aliqua privatio. Sed malum est corruptio bonorum anime ; ergo malum non est privatio ; ergo malum non consistit in privatione.

 

1. Ad primum ergo dicimus quod triplex est dilectio : gratuita, que est caritas ; naturalis, qua diligitur aliquid pro aliqua necessitate, ut Deus quia beneficus ; alia est libidinosa ; et de hac intelligitur auctoritas Iohannis, scilicet : Nolite diligere mundum etc. Et haec dilectio in se realiter habet privationem speciei, modi et ordinis. Nimis enim diligit creaturam qui diligit eam ad fruendum ; sic enim solus Deus est diligendus : ecce privatio modi. Privatio speciei, quia talis amor privationem habet debiti finis. In hoc enim quod dico frui creatura, est privatio debiti finis ; hoc enim est delectari in illa tantum propter se, et ita non propter Deum. Est etiam ibi privatio ordinis, quia temporalia debent diligi in ordine suo, scilicet in infimo ordine, scilicet ad substentationem huius miserie tantum, non in summo, sicut libido ipsa diligit. Et sic patet solutio ad primum.
2. Eodem modo dico quod Adam in primo statu non potuit comedere pomum contra prohibitionem Domini, nisi ex libidine ; et sic fuit ibi privatio. Similiter dico de eo quod est comedere carnes in quadragesima. Hoc enim non potest facere christianus nisi ex libidine magna, quia quod fit contra conscientiam non potest fieri nisi ex libidine ; et si enim fieret ex timore, ille timor esset ex libidine ; et sic privatio speciei, modi et ordinis.
3. Similiter patet solutio ad verbum Augustini : Peccatum est spreto etc. Adherere enim per amorem rebus commutabilibus est frui creatura ; et ita est ibi privatio speciei, modi et ordinis.
4. Ad hoc autem quod queritur utrum malum sit [a]versio a Deo an conversio ad creaturas, respondeo : utrumque potest dici et proprie ; et quod idem est in essentia aversio quod conversio. Sed cum dicimus : malum est [a]versio, tangimus causam formalem mali eo modo quo contingit ipsum habere causam. Cum autem dicimus : Malum est conversio ad creaturas, tangimus causam efficientem. Conversio enim est amor libidinosus creature, qui privatur specie, modo et ordine ; et dicimus quod non est possibile intellectu separare inter haec in homine, scilicet inter aversionem et conversionem, quia idem sunt in homine. Conversio enim ad creaturam contraria est Deo et imagini Dei que est in homine ; et ideo conversio non potest separari ab aversione in homine ; sed in brutis non habet contrarium ; et ideo in brutis conversio non est aversio.
5. Ad ultimum dicimus quod non est verum quod calor excedens in quantum huius sit morbus in corpore aut causa morbi, sed in quantum est innaturalis et incommensuratus nature sive improportionalis. Similiter et amor aut voluntas, non ut est nimius, est morbus spiritualis aut eius causa, sed ut est voluntas inordinata aut amor inordinatus, quia neque minus neque nimis in corporibus aut spiritibus sunt morbus aut morbi causa per se et proprie loquendo, sed commune ad hoc, scilicet innaturaIitas aut incommensuratio aut inordinatio, sicut habere tres angulos equales duobus rectis non est isocelis neque tetragoni, sed trianguli, que est natura communis ad hoc, similiter dico in morbo anime quod voluntas excedens in quantum voluntas excedens non corrumpit, sed in quantum voluntas innaturalis.

 

 

Questio II

[Utrum malum sit privatio modi, speciei et ordinis].

 

Articulus I

[Quare malitia dicatur potius privatio speciei, modi et ordinis quam aliorum bonorum que enumerat Augustinus]

 

Secundo capitulo queritur cuiusmodi privatio sit matum. Dicitur enim quod est privatio speciei, modi et ordinis naturalis.

1. Queritur primo quare malitia dicatur potius privatio istorum bonorum quam aliorum bonorum, que enumerat Augustinus, in libro de natura boni, dicens sic : Connumeramus omnia bona ut hiis sublatis natura alia non remaneat, cum omnis vita et salus, memoria, intellectus, tranquillitas, virtus, corallus, lumen, suavitas, mensura, sanitas, pulcritudo, pax et maxime alia que per omnia reperiuntur sive spiritualia, sive corporalia, omnis modus, omnis species, omnis ordo a Domino Deo sit. Cum ergo alia quam iste sint a quibus ex opposito dividuntur, quare potius dicitur malum privatio istorum trium quam aliorum, ut sic diceretur : malum est privatio vite vel pacis vel alicuius aliorum ?
2. Preterea pax est bonum ad quod omnia tendunt, quod etiam a suo contrario queritur et propter quod omnia facta sunt, sicut dicit beatus Augustinus. Si ergo malum est privatio alicuius boni, potius debet dici privatio pacis, quia maioris boni, cum privatio maioris boni magis nocet quam privatio alicuius boni minoris, et quod magis nocet, magis est malum, sicut dicit beatus Augustinus, quod maIum ideo est malum quia nocet. Et sic privatio pacis potius debet dici malum quam privatio speciei, modi et ordinis.
3. Eodem modo queritur quare dicit Salomon, in libro Sapientie, XI : Deus fecit omnia numero, pondere et mensura, potius quam in aliis bonis, cum alia sint bona creaturarum quam ista tria et maiora et minora et equalia, ut patet ex predictis.

Item dicit beatus Dionisius quod malum est defectus scientie vel erronee scientie vel fidei vel desiderii vel opere bone. Non ergo malum tantum est privatio speciei, modi et ordinis.

4. Preterea queritur propter quid privatio istorum trium dicatur malum, nonnisi quia nocet. Non nocet autem, nisi quia adimit bonum ; eadem ratione ergo privatio alteriu boni cuiuslibet debet dici malum, quia nocet adimendo bonum.

Item si malum est privatio speciei, malus homo privatur a sua specie. Sed homo non habet nisi unicam speciem ; ergo malus homo privatus est specie hominis, et ita non est homo, quod videtur velle Boetius, qui dicit quod mali homines non sunt ; et ita Scriptura videtur velle hoc, que malos vocat homines nomine brutorum animalium.

Sed contra. Dicitur in Psalmo : Verumtamen in imagine pertransit homo. Per quod habetur quod imago Dei que est in homine, scilicet ratio, non potest amitti ; et ita omnis homo existens in peccato mortali habet imaginem Dei, scilicet rationem ; et ita est animal rationale ; et ita est homo.

5. Item dicit beatus Dionisius quod non corrumpitur a malo quid existentium secundum quod est essentia vel natura, sed defectus iuxta naturam ordinis, armonie et commensurationis. Ergo malum non corrumpit essentiam sive naturam rei ; et ita videtur esse falsum quod dicit Augustinus, quod malum est corruptio speciei, modi et ordinis naturalis.

 

Solutio. 1. Dicimus quod malun est privatio speciei, modi et ordinis naturalis, sicut dicit beatus Augustinus. Ideo autem potius malum est privatio istorum trium quam aliorum bonorum, quoniam in istis tribus consistit perfectio generaliter cuiuslibet rei sive corporalis sive spiritualis. Malum autem proprie est privatio sive corruptio perfectionis in unaquaque re corruptibili. Species enim in unaquaque substantia appellatur habitudo sive habitus naturalis, quo perficitur substantia ad operationem suam ad quam naturaliter est, per quam sua utilitate imitatur aliquo modo divinam opetationem sive Deum ; et in hoc dicitur armonia, quorum per hoc consonat divine operationi et aliis creaturis, que omnes tendunt ad utilitatem universi. Quoniam vero quelibet substantia habet speciem hanc non sine mensura, quoniam solius Dei est bonitas immensa, ideo naturaliter quelibet substantia speciem suam habet in modo ; quoniam etiam habet eam ad utilitatem universi, ideo habet eam naturaliter in ordine. Unde patet quod perfectio cuiuslibet rei consistit in hiis tribus ; et tunc est res perfecta, quando habet hec tria ; et tunc est res speciosa, quando habet speciem suam in suo modo et suo ordine, quod patet in homine exteriori. Tunc enim corpus speciosum est, quando habet speciem sive colorem naturalem in speciosa mensura et debito modo et ordine, ut non sit nasus vel aliud membrum maior quam debet secundum proportionem ad alia membra et in ordine debito.

Preterea in hiis tribus imitatur creatura Creatorem, ut dictum est ; et ideo potius dicitur malum privatio istorum qtiam aliorum bonorum. Ex hoc patet solutio ad primam obiectionem.

2. Ad secundum dicimus quod pax est bonum consequens perfectionem rei sive : bonum annexum perfectioni rei, et ideo malum non dicitur privatio pacis sed perfectionis cui est annexa pax. Qua posita, ponitur pax, et qua remota, removetur pax. Unde de malis carentibus sua perfectione dicitur in Isaia, XLVIII, g : Non est pax impiis, dicit Dominus.

Preterea pax in rebus inanimatis nichil aliud est quam cessatio a motu, in animabus vero vel angelis pax est quies, scilicet cessatio a motu in beatitudinem creatam sive in fruitione Dei quietantis animam. Quocumque autem modo dicatur pax, patet quod non debet dici proprie malum privatio pacis, sed istorum primo et proprie.

3. Ad tertio obiectum patet solutio. Eadem enim que vocat Salomon numerum, pondus et mensuram, vocat Augustinus modum, speciem et ordinem, et beatus Dionisius armoniam, ordinem et commensurationem. In specie enim est numerus sive rei discretio, in pondere ordo, quoniam pondus nichil. Aliud est quam inclinatio substantie ad suum locum ; patet autem quod mensura idem est quod modus. Quelibet autem substantia istis tribus quasi trinitate creata habet in se vestigium Trinitatis increate. Per modum enim representat potentiam Dei, que relucet in imagine creaturarum. Quelibet enim creatura secundum capacitatem suam magnam habet virtutem in universo in quo est valde bona, sicut dicitur in principio Genesis. Per speciem vero suam quelibet creatura representat Dei sapientiam, que est forma omnia formificans. Per ordinem vero suum, in quo est quies, in quo fructum suum affert et suam utilitatem quelibet creatura, representat. Dei bonitatem. Quoniam ergo in illis tribus quelibet creatura imita[t]ur secundum posse suum Trinitatem increatam, ideo etiam potius dicuntur omnia facta esse in illis tribus quam in aliis bonis. Ideo etiam potius dicitur malum privatio alicuius istorum quam privatio alterius boni. Ea vero que sunt accidentia perfectioni, istis privatis privantur, aut si non privantur, eorum privatio non est malum, quia per hoc non affertur nocumentum ipsi perfectioni.
4. Ad evidentiam autem eorum que secuntur, notandum quod est duplex species substantie : una substantialis, in qua consistit esse rei, que non est suscipiens magis vel minus nec corrumpitur nec diminuitur, re manente in suo esse ; et talis species non privatur vel corrumpitur vel diminuitur per malum culpe. Et hoc est quod dicit beatus Dionisius, quod non corrumpitur a malo quid existentium secundum quod essentia vel natura. Est etiam species naturalis, non substantialis, que est aptitudo ad naturales operationes sive habitudo sive habitus sive habilitas sive perfectio ultima naturalis se habendi ad operationes naturales, que potest bene corrumpi, re manente in suo esse, cuius speciei privatio malum est, sicut dicit beatus Dionisius, quod malum est defectus habitudinis naturalium bonorum. Hoc etiam patet in homine exteriori, quia cecitas privatio est visus, id est habitus sive habilitatis videndi, non privatio aptitudinis ad videndum, que substantialis est.
5. Ex hiis etiam predictis potest haberi solutio ad omnia sequentia quia cum dicitur quod malitia est privatio modi vel speciei vel ordinis naturalis, hoc verum est de malitia qua homo est malus et de malitia qua actus est malus. Quomodo autem malitia qua homo est malus sit, privatio modi, speciei et ordinis, dictum est. Malitia autem qua actio est mala similiter privatio est modi etc., ut patet in actu diligendi. Dilectio enim qua diligitur Deus propter se ex caritate suam habet speciem, scilicet in hoc quod diligitur Deus propter se. Omnis enim species secundum finem attenditur ; ordo eius est quod eo diligitur Deus super omnia ; modus, quia eo Deus diligitur in infinitum super omnia. Similiter opera misericordie habent suam speciem in eo quod fiunt.propter Deum ; modus in eo quod fiunt in quantitate debita, ut qui plus habet plus largiatur pauperibus ; ordo in eo quod fiunt debito tempore, debito loco, et si que alie circumstantie sunt que pertinent ad ordinem. Patet ergo quod in operibus virtutum tam interioribus quam exterioribus est species et ordo debitus et modus, cuiusmodi species, modus et ordo privantur in operibus vitiorum, quia, sicut dicit Augustinus, libido est primum peccatum et principium omnis alterius peccati.

 

 

Articulus II

Qualiter in opere malo sit privatio modi, speciei et ordinis.

 

Viso qualiter in libidine sit privatio modi, speciei et ordinis, per consequens videri potest qualiter in omni opere malo sit privatio speciei, modi et ordinis.

1. Libido enim nichil aliud est quam concupiscentia sive voluntas improba, qua diligitur res transitoria, ut in ea delectetur homo propter se, que dilectio privatitr debito fine, quia non licet animam rationalem delectari in aliquo propter se nisi in Deo, quia cum delectatur in creatura et non propter Deum delectatur, de creatura facit deum suum, quia quod plus quis diligit, hoc est ei deus. Privatur et debito modo, quia tali dilectione diligitur creatura plus debito ; similiter et mensura, quia solus Deus debet diligi sine mensura ; creature autem non debent diligi nisi in infimo modo diligendi, propter. scilicet substentationem huius vite. Eodem modo opera vitiorum que procedunt ex libidine privata sunt specie, modo et ordine suo, que privatio est malicia qua ipsa sunt mata.

Ad hoc autem quod dicit beatus Dionisius, in capitula de malo, quod malum est privatio scientie vel errantis scientie vel fidei vel desiderii vel operis boni, ergo non est privatio solum trium predictorum, dicendum est quod malum dicitur privatio alicuius dupliciter. Dicitur enim privatio modi, speciei et ordinis, quia privat haec in substantiis in quibus sunt. Dicitur autem privatio scientie etc., quia privat aliquid quod in hiis est ; quod postmodum melius apparebit, cum exponemus verbum beati Dionisii. Sic ergo haec oratio : malum est privatio alicuius, duplex est secundum amphiboliam. Dicitur enim malum privatio huius, quia privar hoc in aliquo ; dicitur et malum privatio huius, quia privat aliquid in hoc.

Si autem obicitur quod videtur contrarietas esse inter Augustinum et Dionisium, quia dicit Augustinus quod malum privat speciem naturalem, alter dicit quod a malo non corrumpitur quid existentium secundum quod est essentia vel natura ; et est malum defectus iuxta naturam etc., solutio huius patet per supra positam divisionem eius quod est species. Beatus enim Dionisius vocat naturam et essentiam primam speciem. Augustinus vero loquitur de specie secundaria.

 

Contra hoc quod dictum est quod malum est privatio speciei, modi et ordinis naturalis, opponitur, quia malum culpe non habet contrarietatem ad bonurn nature, tum quia simul est cum eo, immo non est sine illo, tum quia unum uni contrarium est ; et bonum nature et bonum gratie diversa bona sunt. Unde si malum : culpe est contrarium bono gratie, planum est quod non est contrarium bono nature, sed contrarium privativum est sui contrarii, si alièuius est privativum ; ergo potius dehuit dici malum esse privatio speciei, modi et ordinis gratuiti quam naturalis.

Ad quod dicendum est quod ideo malum potius dicitur privatio boni naturalis quam gratuiti, quia secundum se : et semper privat tale bonum. Non autem secundum se neque semper privat bonum gratie, quia non semper presens est huius bonum, semper autem presens est bonum nature ; non autem privat nisi quod presens est. Licet autem diversa sint secundum essentiam bonum nature et bonum gratie, tamen formaliter unum et idem sunt et etiam finaliter, quia unum est perfectio alterius. Gratia enim naturam perficit et ad eumdem actum et operationem sunt, et etiam ad eumdem finem ulteriorem ; et inde est quod illud quod est uni contrarium alteri est repugnans. Unde malum culpe proprie contrariatur gratie, quia ipsius finis est fruitio creature, gratie vero fruitio Creatoris. Sed proprie repugnat bono nature ; et ideo proprie pugnat contra illud et privat ipsum.

2. Sunt autem qui dicunt quod in opere meritorio, ut in opere caritatis, quod est diligere Deum propter se et super omnia, per hanc prepositionem « propter » denotatur circumstantia ordinis, tum quia illa habitudo que per huius prepositionem datur intelligi, relatio est creature rationalis ad Deum ; et ita ordinatio eius ad ipsum, tum quia per hanc circumstantiam propter se inclinatur anima ad locum proprittm qui est Deus ; inclinatio autern ad locum proprium ponderis est ; pondus autem nichil aliud est in essentia quam ordo, tum quia in datione elemosine tria considerantur, quod propter Deum : ecce comparatio ad finem, et penes comparationem ad essentiam circa quam est, scilicet ad ipsum datum, quod tantum est vel tantum debet esse ; et comparationem ad materiam a qua et in qua, scilicet ad ipsum subiectum ; et penes materiam circa quam est datio, attenditur species et mensura ; penes essentiam dati, quod tantum est vel tantum debet esse, attenditur mensura ; penes materiam a qua. consideratur, species. Ergo penes comparationem ad finem que consignificatur per hanc prepositionem propter cum dicitur propter Deum, attenditur ordo. Sed si ita est in datione elemosine, et in dilectione similiter debet esse.

 

Sed contra. Perfectio sumitur a fine, ut apparet in differentiis specificis que perfective sunt specierum. Rationale enim dicit aptitudinem ad actum ratiocinandi ad quem est homo, et propter quem ordinatus est ad ultimum finem, scilicet ad beatitudinem. Ergo cum dicitur diligere Deum propter se et super omnia, cum haec prepositio propter notet habitudinem ad finem, penes hoc ipsum propter se debet considerari species et non ordo.

Preterea ordo est inclinatio rei ad locum debitum ; sed per hanc circumstantiam propter Deum que circumstat dationem elemosine, non inclinatur anima ad locum suum, quia existens in mortali potest infinitas dationes propter Deum exercere, semper tamen extra locum proprium remanens, qui Deus est.

3. Item in hiis tribus, scilicet modo, specie et ordine, attenditur rei perfectio, que non est a rei materia ; ergo non debet aliquid istorum a parte materie sumi ; ergo falsum est quod ipsi dicunt.

 

1-2. Et idcirco dicimus quod a fine sumitur species. Speciositas enim operis est a.fine ; unde cum dico : diligere Deum propter Deum, per hoc tango speciem ; ergo quod primo obicit, quia sic refertur anima ad Deum, verum est, non tamen sic ordinatur ad ipsum aut inclinatur, qui debet esse proprius locus eius, immo haec : circumstantia super omnia expressiva est ordinis, et locativa est anime in loco proprio. Per hanc enim levatur super omnem inferiorem creaturam et sub Deo in loco proprio stabilitur. Haec enim ordinata dilectio,. ut qui superexcellit omnia, super omnia diligatur. Et sic patet qµod ordo dilectionis respondet ordine rei dilecte. Per hoc solvuntur due prime obiectiones.

3. Ad tertiam que est quod. modus sumitur ex parte materie ; circa quam dicendum quod falsum est, quia non solum requiritur velle dare tantum, ut li « tantum » dicat quantitatem rei date, sed exigitur tantum velle, ut li « tantum » quantitatem voluntatis significat, tantum dico quantum requirit caritatis mensura, que multo amplius vult implectionem operum legis quam aliquod temporale, quia ipsa plus diligit legem Dei quam cupiditas milia auri et argenti.

 

Consequenter obicitur de illa auctoritate beati Dionisii : Malum est defectus scientie vel scientie errantis vel desiderii, fidei vel operis boni. Loquitur enim de malo culpe ibi.

1. Sed scientia non est virtus ; ergo defectus scientie non est vicium, ergo non est malum. Preterea multis inest defectus scientie, qui tamen carent malo, quia multi boni multa ignorant.
2. Item cum dicitur errantis scientie, videtur oppositio in adiecto, quia omnis scientia eo quod est scientia, recta est ; et sic nulla scientia errans est.
3. Item non videtur sic comprehendi omne malum. Nam sub nullo membro ibi posito comprehenditur insipientia sive stultitia quam ponit Gregorius oppositum sapientie. Similiter obicitur de hebetudine quam ponit contrariam esse intellectui, et de pusillanimitate quam ponit contra timorem.

 

Et ad hoc dicendum est quod sicut est duplex cognitio Dei, una per modum nature quam habuerunt philosophi, qui ductu rationis proprie in eius notitiam pervenerunt, quia sicut dicit Tullius : Vox omnium est vox nature, et Deum esse est vox omnium ; et ita est vox nature. Altera autem est per modum voluntatis, sicut cognitio qua per fidem ipsum cognoscimus. Similiter rerum spiritualium, ut Ecclesie triumphantis, ut animarum sanctarum. et angelorum et bonorum que insunt eis, duplex est cognitio, una naturalis per legem scilicet naturalem et per principia iuris naturalis, et hac cognoscuntur virtutes naturali cognitione et per contrarium vicia ; alia per modum liberi arbitrii, et haec est per rationes fidei, et habetur per intellectum donum qui procedit ex eis que fides supponit. Hic est de quo dicitur in Psalmo : Intellectus bonus omnibus facientibus eum. Hanc duplicem cognitionem, prout est in habitu, privat defectus scientie ; prout est in actu, privat eam defectus errantis scientie. Duplicem autem cognitionem Dei privat defectus fidei, scilicet in actu et in habitu.

 

Per hoc patet solutio ad duo primo obiecta.

1. Solvendum est enim ad primum per interemptionem huius : Nulla scientia est virtus, quia scientie donum est virtus.
2. Ad secundum autem dicendum est quod errans scientia vocatur error in spiritualibus sive falsa opinio de illis, et haec scientia est in malis hominibus qui actu ignorant ea que agnoscerent vellent nollent, si ad cor redirent ; et ideo signanter vocatur a beato Dionisio scientia errans, verbi gratia cum quis videt mutationes rerum mundanarum, putat mundum casualiter agitari et sine rectore moveri in tantum ut : Sicut insipiens qui in corde suo dixit : non est Deus ; et sic errare dicitur. Bene autem scientia errans dicitur, quia quamvis talis ignoret actu, scit tamen habitu spiritualia ; et si rediret ad cor suum et magistrum interiorem, sciret actu. Tali errore errat qui fornicationem opinatur non esse peccatum mortale. Unde defectus scientie non tantum privat habitum naturalem qui subest dono intellectus, sed ilium qui subest dono scientie et dono consilii. Defectus autem errantis scientie non solum notatur ibi ignorantia simplex, sed prava electio ex errore procedens.
3. Ad hoc quod obicit quod diffinitio videtur insufficiens, respondemus quod sufficiens est ; quod patet ex hoc quod malum aut est in intellectu aut in affectu. Cum enim quinque virtutes sint in intellectu, scilicet donum scientie, donum intellectus, donum consilii, sapientie et fidei donum, defectus scientie comprehendit tria vicia in habitu contraria tribus donis prenominatis, quia defectus est privatio naturalis habitus, qui subest cuilibet de tribus donis prenominatis. Defectus autem errantis scientie contraria vicia comprehendit in actu eisdem tribus donis. Defectus autem fidei comprehendit malum, malum et in actu et in quiete contrarium fidei et sapientie que est fides, ut dicit Gregorius. Defectus autem desiderii dicit malum in affectu, quod in sola voluntate consistit. Defectus autem operationis boni dicit malum quod ex voluntate prorumpit in opus. Predictis adversari videtur, quia, sicut dicit beatus Augustinus super Genesim, ubi tractat illud verbum de XI Sapientie : Omnia fecit Deus etc. Species, inquid, animarum sunt scientie et artes ; pondera vero sunt amores. Si ergo amor est pondus ; ergo falsum est quod dictum est, quod relatio denotata per hanc prepositionem super cum dico diligere super omnia, sit pondus aut ordo, quod idem est.
4. Item omnis virtus est species anime, quia facit animam speciosam ; ergo amor est species ; ergo non est pondus aut ordo.
5. Si autem dixeris quod amor pondus est, quia locat animam in loco proprio, qui est Deus, tunc videtur quod fides sit pondus, quia simiIiter locat animam in eodem loco, scilicet in Deo. Sed hoc falsum, quia fides est cognitio quedam sive scientia ; ergo est species anime. Artes enim et scientie species sunt animarum.

 

Solutio. 1. Cum dictum est supra quod supra omnia comprehensivum est ordinis aut ponderis, intelligebatur hoc de ordine actionis. Cum autem dicitur ab Augustino quod amores pondera sunt animarum, locutio fit de ordine anime ; et ideo non est contrarietas ; vel potest dici quod proprie loquendo amor est pondus locans et ordinans animam in foco suo ; sed relatio ista est ipsa locatio sive ordinatio. Ubi autem unum est propter alterum, utrobique tantum ; et ideo non valet prima argumentatio.

2. Ad secundum dicendum est quod amor et est species et est ordo aut pondus. Secundum autem quod animam efficit speciosam atque decoram, species indicatur. Secundum autem quod eam trahit ad locum debitum ; pondus esse non dubitatur.
3. Ad ultimum quod obicitur de fide, dicendum quod ipsa actum habet sine motu et est coniunctio et inherentia anime rationalis, qua Deo coniungitur et adheret. Caritas autem cum ipsa sit virtus qua desideramus frui Deo, sicut asserit Augustinus, movet ad hoc ut huius coniunctio sive adherentia sit in actu ; et hoc vult Augustinus aperte super illud Psalmi : Accedite ad eum, et illuminamini. Dicit enim ibi Glosa : Fide adherendo et pedibus gemine caritatis currendo. Magis proprie ergo amor aut caritas pondus est ; fides autem magis proprie est species, cum ipsa sit lumen intellectus.

 

 

Questio III

An malum sit privatio ordinis tantum vel modi tantum vel speciei tantum.

 

Tertio queritur an malum sit privatio ordinis tantum, vel modi tantum, et an sufficiat, ad hoc quod malum sit, quod sit privatio unius istorum tantum.

Videtur quod sic :

1. Quia privatio ordinis est privatio boni. Sed malum est privatio boni ; ergo sufficit ad hoc quod malum sit quod ordo privetur ; ergo non oportet addere alia duo.
2. Item esto quod aliquis verberet servum causa iuste correctionis, sed modus excedatur in verberando ; ibi non videtur esse malum ex aliquo vel aliqua circumstantia nisi ex privatione modi tantum ; ergo privatio modi tantum sufficit ad hoc quod malum sit.

 

Quo concesso, contra. Malum est privatio perfectionis, sed species est perfectio ; ergo malum est privatio speciei.

Item quamdiu species naturalis manet in anima, est anima assimilativa Deo ; ergo bonitas est in ea ; non ergo malicia ; ergo non est corruptio solius ordinis, sed etiam speciei.

Item dicit Augustinus quod virtus est ordo amoris. Si ergo malum est privatio virtutis, erit privatio et ordinis.

 Item omne peccatum mortale privat ab homine debitum ordinem ad quem est homo ; ergo omne peccatum mortale est privatio ordinis.

Item omne peccatum est ex libidine ; sed omnis libido est ex immoderata concupiscentia ; ergo in omni libidine est privatio modi ; ergo in omni peccato est privatio modi ; ergo ad hoc quod peccatum sit, oportet quod sit privatio speciei, modi et ordinis insimul.

 

Quod concedimus, dicentes quod malum proprie et principaliter et per se et semper est privatio speciei naturalis ; et quia hec species non est perfecta sine ordine et modo, ideo non potest privari sine ordine et modo. Sed species privatur principaliter, et modus et ordo ex consequente, quia annexa sunt ei. Species enim huius est habitudo naturalis ad operandum.debito ordine et modo.

1. Ad hoc ergo quod primo concludit, quod privatio ordinis sufficit ad hoc quod malum sit, solvimus per interemptionem, dicentes quod nullum istorum trium potest privari sine alio.
2. Ad hoc ergo quod obicit de illo qui verberat servum causa correctionis sed excedit modum, dicimus quod excessus iste non potest esse nisi ex libidine. Libido autem non potest esse sine privatione speciei, modi et ordinis.

 

1. Item obicitur de eo quod dictum est supra, scilicet quod in caritate hec circumstantia propter se dicit speciem, hec autem super omnia dicit ordinem.
2. Dicit Augustinus super Genesim quod artes et virtutes sunt species anime, amores vero sunt pondera. Set caritas est amor ; ergo caritas est pondus ; ergo hec circumstantia caritatis propter se est pondus anime, non ergo species.

Sed contra. Virtutes sunt species anime ; ergo caritas est species anime, non ergo pondus.

3. Item si caritas dicatur pondus anime, eadem ratione videtur posse. dici quod fides est pondus anime, quia dicit Augustinus super illud Psalmi : Accedite ad eum, et illuminamini etc. : Accedite fide inhererendo et gemine caritatis pedibus currendo. Ergo fide inheremus Deo ; ergo fides ponit animam in loco suo ; ergo fides est pondus anime sicut caritas.

 

1. Respondemus ad primum quod, cum dictum est supra quod haec circumstantia caritatis propter se ponit speciem, et haec super omnia ponit ordinem, hoc intelligitur de specie et ordine actionum, non anime. Quod autem dictum est, quod species est habitudo naturalium operationum, hoc intelligitur de specie anime, et non de specie actionis. Vel posset solvi aliter ut diceretur quod, cum dicit Augustinus : Amores sunt pondera, non intelligitur de quocumque amore, sed de amore pleno habente ordinem et speciem ; et in tali amore unum est propter alterum, quia ordo per speciem. Unum non excludit alterum, sicut cum dico : album est disgregativum visus, albedo est disgregativa visus, non duo disgregativa dico sed unum ; et unum alterum non excludit. Non sequitur : ergo amor est pondus ; non ergo species nec e converso.
2. Ad aliud dicimus quod aliqua virtus diversis respectibus bene potest dici species et pondus, sicut caritas, que potest dici species, in quantum speciosam reddit animam et in quantum specificat et concernit eam. In quantum autem ordinat eam ad Deum, dicitur eius pondus.
3. Ad hoc autem quod obicitur de fide, quod fide inheremus Deo, et ita videtur quod fides ordinat animam ad Deum, et ita videtur esse pondus sive ordo, respondemus quod fides magis proprie dicitur esse species anime quam pondus, et caritas magis proprie pondus quam species. Fides enim illuminat animam et decorat ; et preterea ipsa est coniunctio anime ad Deum. Caritas autem est motus ad illam coniunctionem ; pondus autem est quod facit rem inclinari ad locum suum. Unde proprie caritas est pondus, et non fides. Credere enim est actus sine motu, sicut dicit Aristoteles quod cogitare est actus sine motu.

 

 

Caput III

Unde malum sit.

 

Dicto de malo an sit et quid sit, tertia questio principalis est de malo unde sit. Ille enim due questiones preambule sunt ad istam. Unde dicit Augustinus, in libro contra epistolam fundantenti quod ideo deceptus est Manicbeus quod prius voluit scire unde malum quam quid malum. Si enim scivisset quod malum nichil est, nunquam aliquod ens principium mali posuisset. Haec autem questio unde malum tripliciter intelligitur :

1. quia hac questione unde malum potest queri unde malum materialiter ; et sic determinat eam Augustinus, in libro contra epistolam fundamenti, dicens quod ideo sunt res natura corruptibiles, quia sunt de nichilo. Unde dicit : Cum dico [natura] corruptibilis, duo dico. Quod dico natura pertinet ad Deum ; quod dico corruptibilis pertinet ad nichilum. Ideo enim Filius Dei corrumpi non potest, quia de aliquo est, scilicet de eterna substantia ; ideo etiam peccare non potest. Sed quia liberum arbitrium de nichilo est, ideo per ipsum potest homo peccare.
2. Item in hac questione unde malum potest queri unde malum effective. Et sic determinat eam Augustinus in libro de libero arbitrio, dicens : Peccare est spreto incommutabili bono rebus mutabilibus adherere, quod facimus libero arbitrio voluntatis. Ecce notatur causa efficiens mali in hoc quod dico quod facimus etc.
3. Item in hac questione unde malum potest queri unde malum formaliter. Et sic determinat eam Augustinus, in libro de naturae boni, dicens : Malum est privatio speciei, modi et ordinis naturalis. Privatio enim malicia est, que est quasi causa formalis mali.

 

 

Questio I

De controversia inter Augustinum et Dionisium.

 

Circa hanc questionem consequenter queritur de illa controversia que videtur inter Augustinum et beatum Dionisium. Dicit enim Augustinus quod malum est ex libero arbitrio, ubi dicit : Peccare est spreto etc. quod facimus libero arbitrio voluntatis. Et beatus Dionisius ad idem dicit quod anima est causa mali ; sed ipse postea videtur sibi et Augustino contradicere, ubi dicit quod malum non est ex principio etc.

 

Ad quod dicendum quod beatus Dionisius loquitur per se et proprie et cum preci[s]ione. A principio enim secundum quod est existens et debet principiare alia existentia que sunt ab ipso, non est origo mali, sed per modum deficiendi provenit ex eo malum. Eo enim quod non considerat nec advertit ratio que consideranda et attendenda sunt, procreat ex se malum, et hoc est quod dicit beatus Dionisius : Malum est ratio non intelligens, quia non considerat ratio que debet, et irrationale, quia non confert quando debet. Et Dominus dicit in evangelio Iohannis, XVI : Hoc faciunt, quia non cognoverunt Patrem neque me. Et sic patet quod non est contrarietas inter sanctos, quia precise loquitur Dionisius, Augustinus vero simpliciter et communiter.

 

Sed obicitur contra hoc quod dicit beatus Dionisius, quod malum non est ex fine, quia avarus intendens habere divitias tanquam finem, inde se transfert ad fraudes et furta.

Item videtur falsum quod dicit Dionisius quod malum non est ex consilio. Nam malum eligitur gratia desistente, sicut dicit Augustinus ; ergo malum est ex electione ; ergo ex consilio.

 

Et ad hoc respondemus quod formaliter loquendo malum non est ex fine ; quia sicut dicit beatus Dionisius, nulius operans malum in quantum operans malum intendit aliquid, quia omnis operans intendit bonum, quasi bonum volitum est finis. Sed si malum intelligitur ipsa actio que subiacet malicie, verum est quod malum habet finem, et etiam est geneficum et entium factivum ; quod tamen secundum primum modum non est verum. Per banc distinctionem patet solutio ad illa duo obiecta.

 

Sed nota quod novem sunt in illa auctoritate beati Dionisii :

1. Dicit enim quod malum non est ex via, id est ex communi fluxu creaturarum. Vidit namque Deus cuncta que fecerat, et erant valde bona (Genesis, I).
2. Item non est ex visione, id est a nullo deducitur exemplari. Non enim est aliquod exemplar penes animam ad similitudinem cuius estimetur malum.

III. Item non est ex natura, quia nichil est per se et secundum se malum in quantum huius.

1. Item non est ex causa, quia nichil existentium, secundum quod tale, habet ex se producere malum in ratione mali. Postmodum vero subdividit beatus Dionisius causam, et dicit quod malum non ex principio ; et nomine principii causam intelligit efficientem.
2. Item malum non est ex fine, id est ex causa finali movente ad ipsum neque ex termino, id est ex causa formali ; forma enim terminus est rei.
3. Item non est ex consilio, id est non est ex alio docente extra vel éonsulente. Et sic removetur principium extrinsecum ; et ita dividit efficientem in duo : in principium et consilium.

VII. Item malum non est ex substantia, id est ex causa materiali. Materiam enim substantiam appellat.

 

Contra predicta obicitur.

1. Dicit enim Dionisius quod tanta est superexcellens magnitudo boni quod malum non potest contra bonum pugnare neque ipsum corrumpere, nisi ex virtute boni. Et constat quod li « ex » dicit habitudinem cause efficientis ; ergo videtur quod bonum sit per se et secundum se et proprie causa corruptionis boni. Sed, corruptio boni malum est ; ergo bonum proprie et per se est causa mali.
2. Item si per virtutem suam est bonum causa corruptionis boni, ergo per virtutem suam causa est mali ; ergo per se est causa mali ; ergo malum est ex causa, quod superius negatum est.
3. Item si ex virtute boni corrumpitur bonum, ergo bonum corrumpit se ipsum, sed non est corruptio nisi per contrarietatem ; ergo bonum sibi ipsi est contrarium.

 

Et ad hoc dicendum est : 1. quod, sicut dictum est, bonum non est causa mali nisi per modum deagendi et deficiendi, quia, sicut dicit Augustinus, male voluntatis non est causa efficiens, sed deficiens, quia malum non est effectio sed defectio. Licet ergo proprie, id est sine improprietate figure, verum sit quod bonum est causa mali, non tamen bonum est per se causa mali ; et per hoc patet solutio ad primo obiectum.

2. Ad secundo obiectum similiter patet solutio, quia licet per virtutem. suam sit causa corruptionis boni ipsum bonum, non tamen per se set per defectum et inordinationem, ut dictum est.
3. Ad tertium dicendum est quod, licet bonum corruptivum sit sui ipsius, non tamen sibi est contrarium, quia non corrumpit se nisi per mediam actionem quam ex se elicit, que, quia inordinata est, causa est corruptionis et dissipationis.

 

 

Questio II

De causa formali [mali].

 

Circa secundum capitulum queritur de causa formali ipsius mali, de qua dicit Augustinus quod malum est privatio speciei, modi et ordirnis naturalis.

Sed secundum hoc obicitur de actione indifferente.

1. Probatur enim quod sit mala, quia privata est specie, modo et ordine. Quod patet, quia ipsa est apta nata suscipere speciem, modum et ordinem ; et non habet ; ergo privata est specie, modo et ordine.
2. Quod probatur per simile. Catulus enim post nonum diem aptus natus est habere visum ; unde, si tunc non habet, dicitur esse cecus ; ergo eadem ratione cum actio indifferens sit apta nata suscipere speciem, modum et ordinem, et tunc non habeat, ipsa dicetur privata specie, modo et ordine, quia susceptibilis est modi, speciei et ordinis, et non habet, et si hoc, omnis actio indifferens est mala : aut ergo quia quando debet habere non habet, id est quando utile est habere ea, non habet, aut quando necesse est propter preceptum. Si dicatur quod ideo quia non habet quando est utile habere ea, secundum hoc omnis actio indifferens privata est istis, quia cum cito est, utile esset quod haberet ea. Si secundo modo, contra. Nulla actio, in quantum est actio, est in precepto ; ergo nunquam necesse est propter preceptum quod actio in quantum actio habeat speciem, modum et ordinem.
3. Item dicit Augustinus quod aliqua sunt que nullo fine bene possunt fieri ut fornicari, furari ; ergo ista non habent nec habuerunt nec habebunt unquam speciem, modum et ordinem ; ergo non possunt privari istis ; ergo non sunt mala.

 

Solutio. 1. Ad primum respondemus quod tunc dicitur actio privata specie, modo et ordine, quando necesse est eam habere ista ad hoc quod non sit mala, et non habet ; et non intelligitur hoc de qualibet actione sed de actione ordinata ad creaturam, id est de ea qua mediante homo vult delectari in creatura. Si enim talis actio habet speciem, modum et ordinem, bona est, quia ea mediante delectatur homo in creatura propter Deum, ut possit dicere : Delectasti me, Domine, in factura tua. Si autem non habet modum, speciem et ordinem, mala est, quia ea mediante fruitur homo creatura, quod est totum et solum malum hominis, sicut dicit Augustinus. Sic enim continglt de via facere finem, de umbra veritatem ; sic contingit peccare, quod est spreto incommutabili bono rebus mutabilibus adherere. De actione vero indifferente patet quod est necesse quod habeat potiorem speciem, modum et ordinem quam habet, licet possit habere. Notandum enim est quod omnis actio aut est a principio virtutis aut a principio nature aut a principio libidinis. Illa que est a principio virtutis habet finem Deum, et illa habet dignissimam speciem et dignissimum ordinem et modum. Que est a principio nature, habet finem necessitatem vel utilitatem aliquam naturalem, et habet speciem et modum et ordinem per modum nature, nec necesse est quod habeat alium, quia natura reflexiva est in se ipsam. Que autem est a principio libidinis habet finem ; scilicet delectationem in creatura.

2. Ad hoc autem quod obicitur de catulo, patet quod non est simile, quia secundum naturam determinatum est quod potentia videndi in ipso exeat in actum post nonum diem ; non est autem determinatum quod actio indifferens aliquando habeat potiorem speciem, modum et ordinem. Ex hiis ergo patet solutio ad primum et secundum.
3. Ad hoc quod ultimo obicit, dicitur quod quamvis fornicari, furari et huius non possint fieri bono fine, tamen subsunt eis actiones que secundum se bone sunt ; unde secundum diversas circumstantias et bono fine et malo fieri possunt ; et ideo privari possunt.

Cum dictum est quod malicia, qua aliquid est malum, sit privatio speciei, modi et ordinis naturalis, ut patet in anima que ideo dicitur mala quia privata est specie, modo et ordine naturali, obicitur de actione mala.

 

1. Et videtur quod nulla actio sit mata, quia nulla actio privata est specie, modo et ordine naturalibus, quia species non est naturalis actioni, et per consequens neque ordo neque modus, immo species est accidentalis actioni, quia species dicit relationem ad finem que : in veritate potest inesse et non inesse actioni. Potest enim actio referri ad Deum ; potest referri ad inanem gloriam vel ad aliquid aliud. Si igitur malicia non est privatio accidentalium sed naturalium, malicia enim haec non dicitur privatio albi aut nigri, que accidentalia sunt, si enim malicia est tantum privatio naturalium, non videtur malicia in actione esse.
2. Item ecce duo laici qui equales sive pares sunt in omnibus, excepto hoc quod alter magis vult fornicari alio, et sic est magis malus. Sed queritur quare est magis malus ; non enim potest dici quod propter privationem maioris boni aut melioris ordinis ; in utroque enim privatur bonum continentie. Item non potest dici magis malus propter privationem boni magis debiti ; equaliter enim tenebantur ad continentiam. Quomodo ergo dicetur alter magis malus ?
3. Item queritur de habitu malo quomodo dicatur malus : aut propter malum actum aut propter hoc quod conservat maliciam in anima. Si primum, contra. Malus actus non est in illo qui modo non peccat, licet peccaverit nec penituerit, et tamen iste est malus. Ergo malus habitus non dicitur malus propter malum actum. Si secundum, contra. Malicia potest conservari in anima sine malo habitu conservante ipsam. Ergo non ideo ; dicitur malus, quia conservet malitiam in anima. Quod prima sit vera, patet, quia in isto qui primo fuit avarus, et modo sine penitentia sue avaricie prodigus est factus, remanet malitia avaricie. Non enim est deleta per penitentiam et virtutem advenientem, et alio modo non potest deleri ; ergo adhuc habet maliciam illam in anima, et non habitum malicie conservantem ipsam, quia contrarium habitum habet ipsi avaricie ; et ita videtur quod nullo modo dici posset malus habitus malus.
4. Quod concedunt quidam, licet sit contra Augustinum. Et sic solet obici. Malum corrumpit ; ergo malum potens est corrumpere ; ergo malum est potens ; ergo malum est.

 

Solutio. 1. Respondemus ad primum quod, cum dicitur actio mala, tria intelliguntur, scilicet ipsa actio et innaturalitas actionis, quam dicimus privationem speciei, modi et ordinis in ipsa actione, et preter hoc corruptio imaginis Dei in anima per ipsam actionem. Ubi ergo apponitur magis ad conclusionem, malum fertur ad tertium, quia magis mala : est actio eo quod magis vulnerat animam. Ad hoc autem quod obicit, quod species, modus et ordo accidunt actioni, ergo eorum corruptio non est mala, respondemus quod eorum corruptio non est mala secundum se, sed secundum quod actio nociva est anime. Secundum se enim considerata et non relata ad animam, non adimit aliquid boni, et ita non nocet, et ita non est mala.

2. Ad secundo obiectum respondemus quod iste de duobus qui magis vult fornicari, magis est malus propter privationem boni maioris in quantitate, quod in maiori quantitate privatur propter maiorem voluntatem. Tanta enim est excellentia boni ut malum non pugnare possit contra bonum nisi ex virtute boni, sicut dictum est supra, sicut patet in duobus qui equalem defectum in vi gressibili habent, tamen citius currens magis claudicat non propter maiorem defectum, sed propter maiorem motum cum defectu. Similiter acutum in cutello bonum est, tamen magis acutum magis ledit.
3. Ad hoc autem quod tertio obicit, respondemus quod malus habitus dicitur malus propter hoc quod conservat maliciam in anima, quamdiu ipse est in ea et disponit eam ad agendum. Ad hoc autem quod dicit quod malicia conservatur sine habitu conservante ipsam, respondemus quod bene verum est, quia efficiente causa cessante, non tamen cessat eius effectus, sed manet ; unde cessante avaricia in isto, malicia tamen bene potest remanere, tamen verum est quod, quamdiu habitus malus est in anima, conservat maliciam in ipsa.
4. Ad ultimum argumentum respondemus quod non valet hec : potest corrumpere ; ergo potest, quia potentia corrumpendi non est potentia ; unde processus est secundum quid et simpliciter.

 

 

Questio III

Queritur quid faciat actionem malam.

 

Circa tertium capitulum queritur quid faciat actionem malam. Videtur quod sola prohibitio, quia actio bona est in se, cum sit a Deo ; et si non esset prohibita a Deo, non reputaretur a Deo ; ergo ex sola prohibitione habet quod est mala.

Item peccatum est dictum vel factum vel concupitum contra legem Dei. Haec est diffinitio peccati. Sed per hoc quod dico dictum vel factum vel concupitum, non significatur nisi bonum ; per residuum vero significatur malitia, scilicet per hoc quod dico contra legem Dei. Ergo hoc est peccatum, et omne quod est contra prohibitionem legis divine ; ergo sola prohibitio causa est quare actio sit mala.

Item dicit Augustinus aliquam actionem esse malam, quia est prohibita ; ergo prohibitio facit aliquam actionem esse malam ; ergo cum eiusdem cause idem sit effectus, et omnis actio mala prohibita sit, prohibitio in omni actione causativa est malitie. Sed si hoc, non bene distingueret Augustinus quedam mala esse quia prohibita, et quedam prohibita ideo quia mala.

Item si sola prohibitio esset causa malitie in omni actione, omnes actiones essent equaliter male.

 Preterea cum prohibitio sit ipse Deus prohibens, Deus ipse esset causa malitie in actione ; quod absit.

Preterea ex eo est mala actio quod per eam adheret homo commutabili bono et fruitur eo, incommutabili spreto ; ergo non omnis actio mala quia prohibita.

 

 Solutio. Dicimus quod si nulla esset prohibitio facta, tamen aliquid esset malum culpe sive peccatum, quia sicut dicit beatus Augustinus, quod anima posita est inter Deum et creaturas corporales et visibiles ; unde, si per amorem coniungat se Deo tanquam superiori, illuminatur et omnibus bonis perficitur ; si vero coniungat se per amorem visibilibus rebus, obtenebratur et omnibus bonis Dei diminuitur ; unde etsi nulla facta esset prohibitio, tamen frui creatura esset ei malum, qui nocivum ; et esset tale malum quod esset voluntarium ; et ita peccatum sive culpa. Sed ad vitandum tale malum data est rationi cognitio huius mali a Deo, qui scripsit legem nature in ipsa, per quam caveret tale malum ; et ideo fornicari et adulterari et huius sunt prohibita, quia mala, et non e converso.

Quod ergo dicit quod actio bona est in se, et non mala nisi quia prohibita, respondendum est quod hoc est falsum, immo, quia mala est, ea male utitur homo, et quia sic mala, ideo prohibita. Diffinitio ergo quam ponit Augustinus, in fine primi libri de libero arbitrio, est vera et per se diffinitio peccati, haec scilicet : Peccare est spreto incommutabili bono rebus commutabilibus adherere. Incommutabile bonum spernitur, cum in alio beatitudo queritur quam in ipso, et ex hoc eius imago ab homine dissipatur et maculatur ; et ex hoc sequitur quod sit contra legem Dei que ostendit homini quod esset malum ; unde pre dicta diffinitio peccati non est per essentiam, sed per id quod consequitur essentiam assignata est, scilicet haec : Peccatum est dictum vel factum vel concupitum contra legem Dei.

Ex hoc patet quod non oportet dicere propter prohibitionem illam omnia peccata esse equalia.

Eo enim dicitur peccatum malum per se loquendo, quia est [a]versio ab incommutabili bono et conversio ad commutabile bonum ; et ex hoc sequitur quod sit contra Deum prohibentem malum. Prohibitio ergo Dei non est causa nisi improprie sive per consequens.

 

Ad hoc autem quod tertio obicit quod ubicumque est eadem causa, est idem effectus, dicendum quod falsa est propositio, nisi hoc intelligatur de causa propria et immediata sive coniuncta et patiente, etiam se habente eodem modo utrobique. Etsi enim ignis agens in aquam frigidam calefaciat eam, non sequitur quod semper agens in aquam idem faciat.

 Potest enim calidam magis calefacere ; et ita non oportet quod causa peccati eumdem effectum in omnibus penitus operetur.

Ad hoc autem quod obicitur quarto, dicimus quod cum dicitur : quedam dicuntur peccata quia prohibita, haec dictio quia non causam sufficientem nec primariam sed secundariam et impropriam notat.

 Dictum est quod quedam sunt mala quia prohibita, quedam prohibita quia mala. Et haec ideo mala sunt, quia ex libidine sunt, que est ad fruendum creatura. Sed probatur quod quodlibet peccatum ideo est peccatum quia prohibitum est.

1. Dicit enim Dionisius quod ira in cane est bonum, similiter luxuria in porco non est malum, et tamen porcus luxuria fruitur creatura ; ergo libido secundum se, sive frui creatura, non est malum, quia frui creatura in porco non est malum ; ergo non est malum secundum se ; ergo luxuria non est malum, quia ex libidine est ; et est malum in homine ; ergo est malum quia prohibitum. Eodem modo potest probari de furto et de omnibus aliis ; ergo omne peccatum est malum quia prohibitum ergo nullum est prohibitum quia malum.
2. Item intelligatur quod aliquis peccet contra aliquod mandatum et non ex libidine ; actio istius est mala, sed non quia ex libidine ; ergo quia prohibita ; et inde ut prius.
3. Item iste solutus fornicatur pietate, timens ne ista que similiter est soluta interficiat se ipsam nisi cognoscat eam ; et ita cognoscit eam non ex libidine. Constat ergo quod actio istius est mala, non quia ex libidine, quia ergo prohibita ; et inde ut prius.

 

Solutio. 1. Ad primum respondemus dicentes quod ira bonum est in cane, quia est quiddam custoditivum domini sui, et luxuria similiter in porco non est mala, quia consentanea est nature porci nec corrumpit speciem, modum vel ordinem in porco ; est malum tamen in homine secundum se quia privat debitum modum, speciem et ordinem in eo. Sicut enim acetum aceto mixtum non corrumpit acetum, acetum tamen vino mixtum vinum corrumpit, sic amor creature bruto immixtus nichil in eo corrumpit, immixtus tamen anime rationali per amorem corrumpit in ea bona eius. Anima enim, ut dictum est, quedam nobilis creatura est inter Deum et alias creaturas, et cum Deo coniungitur, illuminatur, melioratur, perficitur ; cum vero creaturis, obtenebratur, deturpatur, diminuitur.

2-3. Ad hoc autem quod consequenter obicitur, respondemus quod nemo sciens et prudens facit contra preceptum quin hoc sit ex libidine ; unde quod sic faciat contra preceptum sine omni libidine, non est intelligibile nec possibile, neque sustineri debet. Cum enim faciat contra preceptum, privat ordinem obedientie qui esse debet inferioris ad suum superiorem. Haec autem privatio ex libidine procedit. Fit autem peccatum quandoque ex propria libidine, quandoque ex aliena. Et sic patet solutio ad duo ultima.

 

 

Questio IV

Utrum mala actio sit a Deo [operante vel cooperante].

 

Circa quartum capitulum quod addimus, queritur utrum mala actio sit a Deo operante vel cooperante. Super hoc est duplex opinio. Quidam dicunt quod omnis actio mala est ab homine vel a diabolo. Alii dicunt quod omnis actio mala est a Deo, eo quod solummodo Deus dat potentiam ad illam exercendam. Alii dicunt quod omnia actio mala, in quantum actio, et bona est et a Deo est. Et quod haec ultima opinio sit vera, probatur auctoritatibus et rationibus.

 

1. Et primo per auctoritatem Isaie, X, d. Dicit enim de Sennacherib : Nonquid gloriabitur securis contra eum qui secat in ea ? Quasi diceret Dominus : 0 tu, Sennacherib, debesne tibi gloriam attribtiere de eo quod per te quasi per instrumentum destruxi Iudeos ? Quasi diceret : non. Ergo Dominus erat principalis actor illius actionis Sennacherib que mala erat ; ergo mala actio est a Deo.

 Item in eodem capitulo, X, b : Virga furoris mei Assur. Quasi diceret : 0 tu, Assur, id est Sennacherib, tu es virga furoris mei. Quasi diceret : per te tanquam per virgam verberavi Iudeos. Ergo Deus erat actor illius actionis ; et inde ut prius.

1. Item per rationes sic. Constat quod passio Christi optima et convenientissima fuit ; ergo eius fuit causa bona, sed eius causa propria et ipsius illativa fuit Iudeorum actio, qui nobis non sibi mellificaverunt, ut posset de eis dici : Sic vos non vobis mellificastis, apes. Ergo illa actio fuit bona, quia boni effectiva. Dicitur enim tripliciter bonum, scilicet bonum honestum, delectabile et expediens ; et hoc fuit bonum expediens.
2. Item iste fornicando sanctum prophetam generat : possibile est haec actio est causa boni ; ergo ipsa est bona, et mala est ; ergo actio mala, in quantum actio, bona est, et a Deo est.

Quod concedimus dicentes quod Deus est causa efficiens, formalis et finalis male actionis, sed non materialis. Efficiens eius causa est, quia est eius principalis actor. Sed obicitur : si est eius principalis actor, ergo ei debet mala actio imputari, et non homini vel diabolo.

2. Item quicquid est causa cause est causa causati. Sed Deus est causa male actionis et mala actio est causa mali ; ergo Deus est causa mali.

 

Solutio. 1. Respondemus ad hoc, dicentes quod actio mala habet duos fines. Unum habet, vanum finem qui libidinis est, scilicet frui creatura qua non est fruendum, hoc est frui vanitate. Et secundum hunc finem mala actio homini vel diabolo est imputanda et non a Deo. Sicut licet faber sit actor cutelli, non tamen ei imputatur homicidium. Habet et alium finem bonum, secundum quem Deo imputari debet et non homini. Sicut patet in fornicatione que habet finem quem intendit fornicator, scilicet frui creatura ; et habet finem a Deo, scilicet delectationem naturalem que bona est in eo in quo nata est esse, scilicet in brutalitate vel generatione prolis.

2. Ad hoc autem quod obicit : Quicquid est causa cause est causa causati, dicimus quod verum est in causis propriis et coniunctis. Sed etsi Deus sit causa actionis male in quantum est actio, tamen actio in quantum est actio non est proprie causa mali. Possem tamen aliud dicere solvendo cum Augustino, in libro de libero arbitrio, in principio. Dicit enim : Non est multum curandum a quo sit mala actio sive malus actus, dum certissime sciamus quod est malus actus et a nobis cavendus.

 

Item, cum dictum sit quod mala actio, in quantum actio, a Deo est, in quantum mala, a Deo non est, queritur secundum hoc an concedendum sit quod peccatum sit a Deo. Quod videtur posse probari sic.

1. Mala actio est a Deo, sed peccatum est mala actio ; ergo peccatum est a Deo.
2. Item mala actio habet esse substantiale actionis, sed peccatum est mala actio ; ergo peccatum habet esse substantiale actionis ; ergo habet esse substantiale ; ergo peccatum est ; sed quicquid est, a Deo est ; ergo peccatum a Deo est ; ergo mentitur Iohannes I, dicens : Sine ipso factum est nichil.
3. Item dicit beatus Dionisius : Optimi est optima adducere ; sed mala actio non est optima ; ergo Dei non est ipsam adducere ; ergo Deus non adducit eam ; ergo non est a Deo.
4. Item in Genesi : Vidit Deus cuncta que fecerat, et erant valde bona. Ergo cuncta a Deo facta, facta sunt valde bona ; sed mata actio non est valde bona, immo mala ; ergo non est facta a Deo ; ergo non est auctore Deo ; ergo non est a Deo.
5. Si dicatur quod mala actio in quantum est, a Deo est, in quantum mala est, non est a Deo, quia malitia non est a Deo, contra. Videtur etiam quod malitia sit a Deo, quia constat quod malitia sit diminutio boni in anima, et diminutio boni in anima facit minoritatem boni in anima. Sed minoritas est aliquid in anima ; ergo minoritas boni est aliquid in anima ; sed diminutio boni est corruptio boni ; ergo corruptio boni est aliquid in anima ; sed corruptio boni et malitia penitus idem sunt.
6. Item dicit Augustinus quod peccatum est pena peccati, et dicunt magistri quod sic est intelligendum : peccatum est pena peccati puniens ; ergo peccatum est pena ; sed pena est a Deo ; ergo peccatum est a Deo ; ergo malicia peccati a Deo est.

Propter has rationes et alias concedunt quidam quod corruptio, privatio, destructio et huiusmodi bona sunt, et a Deo sunt huius, sed nullius istorum concedunt esse maliciam.

 

Sed contra. Cum iste peccat, constat quod aliquid boni corrumpitur in ipso ; ergo boni accidentalis vel substantialis vel naturalis. Non accidentalis : pono enim quod nullum bonum accidentale sit in ipso, quia caret virtutibus et donis et omni gratia gratum faciente. Item non substantialis boni : substantiale enim non recipit magis et minus, nec corrumpitur substantiale bonum per peccatum, ut vult beatus Dionisius, ut ostensum est supra. Est igitur boni naturalis, et nonnisi speciei, modi et ordinis naturalis. Sed haec est malicia ; ergo corruptio est malitia.

Item in Psalmo : Persequatur inimicus animam meam, et comprehendat, et conculcet in terra vitam meam, et gloriant meam in pulverem deducat. Quasi diceret : si feci istud, diabolus gloriam meam in pulverem deducat, id est Dei imaginem corrumpat in me et adnichilet. Hoc enim est quod principaliter intendit diabolus, scilicet corrumpere imaginem Dei in homine. Sed corruptio, ut dicunt, est a Deo ; ergo corrumpere est a Deo ; ergo Deus corrumpit sui imaginem in homine ; ergo Deus facit illud quod diabolus principaliter intendit facere ; ergo nec homo nec diabolus est culpandus pro eo quod corrumpit imaginem Dei ; quod falsum est.

 

Contra hoc etiam est quod propter hoc Deus irascitur homini et flagellat eum et similiter diabolum ; ergo ista corruptio est homini imputanda et diabolo ; ergo est ab homine et diabolo ; alioquin iniuste imputaretur eis ; non ergo est a Deo. Sed quicquid est, a Deo est, et corruptio non est a Deo ; ergo corruptio non est ; ergo corruptio nichil est ; ergo corruptio et malicia idem sunt.

 

1. Quod concedimus respondentes ad primum quod haec argumentatio non valet : peccatum est mala actio, et mala actio est a Deo ; ergo peccatum est a Deo, impediente fallacia secundum accidens. Sicut hic : omne es est naturale, statua est es ; ergo statua est naturalis ; solet enim dici, et bene, quod nomina impositionis secunde non recipiunt adiectiva nec determinationes nominum prime impositionis, nec e converso. Unde nichil est dictu : capa cathegorica aut sillogismus albus. Unde patet quod cum dicitur : mala actio est a Deo, hec determinatio a Deo non est determinativa malicie actionis, sed actionis secundum se ; hec ergo peccatum est a Deo nullo modo est concedenda.
2. Ad hoc autem quod obicitur secundo, quod mala actio habet substantiale esse actionis, dicendum est quod duplex est esse male actionis, scilicet materiale et formale. Materiale esse actionis est esse ipsius secundum quod est actio, formale esse male actionis est esse actionis, ut est informata malicia ; et sic patet quod non valet hoc argumentum : mala actio habet substantiale esse actionis, sed peccatum est mala actio ; ergo peccatum habet etc. Primo enim li « esse » sumitur pro esse materiali actionis ; in conclusione vero pro esse formato.
3. Ad hoc autem quod tertio obicit, quod optimi est optima adducere, sic est intelligendum : optimi est etc., in hiis que agit Deus per se et ex sua voluntate. ln hiis que agit Deus per se, dico, quia actio in qua Deus cooperatur homini potest esse mixta ; ex sua voluntate, dico, quia cum Deus agit quasi invitus, id quod tunc agit, potest esse malum, ut cum infert penam eternam pro peccato ; unde Augustinus dicit quod peior est pena eterna peccato.
4. Notandum est tamen quod hic non fit collatio peccati ad penam secundum essentiam peccati et pene, quia peccatum nichil est, sed secundum effectus ; et est dictu : peior est acerbitas pene eterne quam mentis angustia quam efficit peccatum. Invitus autem infert Deus penam ; unde dicit : Heu ego, consolabor super hostibus meis (Isaias, I). Posset tamen dici, si placeret, quod pena eterna est bona et optima in genere suo. Quicquid enim est, in quantum est, optimum est in genere suo. Unde sol non est melior in genere suo quam asinus in suo. Unde Ecclesiasticus, XXXIX, g : Non est dicendum : hoc nequius est illo. Et sic patet solutio ad tertium et ad quartum.
5. Ad quintum dicimus quod, sicut dicit Dionisius, proprium est peccati corrumpere, destruere et huius. Unde peccatum corrumpit ; haec est per se ; haec autem per accidens sive per consequens : peccaturn diminuit. Unde non est idem diminutio quod corruptio, quia diminutio sequitur ad corruptionem.
6. Ad hoc autem quod obicit, quod peccatum est pena, distinguendum est : est enim pena que est dampnum, et haec nichil est ; et de hac dicitur quod peccatum est pena, et est pena torquens et affligens ; et haec aliquid est ; et haec pena non est peccatum, nec peccatum est haec pena, immo haec pena sequela peccati est.

Ex iam dictis patet satis quod malum corrumpit bonum in anima, non bonum accidentale nisi ex accidenti, nec bonum substantiale anime, quia illud non corrumpitur, sed naturale bonum ; ergo iste qui peccat tantum adimit bonum, et per secundum peccatum similiter tantum, et non sunt in anima infinita tanta ; ergo totiens potest peccare quod totum bonum destruetur in anima. Ponatur hoc, et quod iterum peccet, hoc ultimum peccatum quid corrumpit in isto ? Non bonum naturale, quia totum corruptum est, nec accidentale, quia non habebat illud, nec substantiale, quia illud non corrumpitur ; ergo nichil corrumpitur in isto ; ergo malum non est corruptio boni.

 

Ad hoc dixerunt quidam quod peccatum non corrumpit naturalia anime sed obfuscat tantum.

Sed contra. Dicit Augustinus : Peccatum si non adimit bonum, non nocet. Si non nocet, non est malum ; ergo a primo si non adimit, non est malum. Sed si non corrumpit bonum, non adimit bonum, et si non adimit, non nocet, et si non nocet, non est malum ; ergo si non corrumpit, non est malum. Sed malum est malum ; ergo malum corrumpit.

Item si malum non corrumpit bona naturalia anime nec adimit, ergo tantus manet splendor et tanta lux sive decor in anima post peccatum quantus ante ; ergo bona anime non sunt obfuscata per peccatum.

Item si peccatum non corrumpit, non adimit bonum in homine ; ergo adeo est bonus post peccatum sicut ante ; ergo per peccatum non fit homo peior ; quod falsum est.

Item si malum non corrumpit bonum, quid est dictu : Gloriam meam in pulverem deducat ? Ergo malum corrumpit, ergo nulla est illa opinio.

 

Solutio. Respondemus quod, sicut dicit Augustinus in libro de immortalitate anime : Anima que facta est ad similitudinem Dei, capax Dei est. Unde et immediate est a Deo, et plus habet de esse et de bonitate nature in infinitum quam alie creature inferiores. Habet tamen ad mensuram, non ad mensuram inferiorum creaturarum, set ad mensuram quantum in se. Omnia enim creata sunt in numero, pondere et mensura (Sapientia XI). Sicut Christus habuit dona Spiritus Sancti ad mensuram quantum in se homine fuit, non tamen ad mensuram aliarum creaturarum, unde bona naturalia anime non possunt corrumpi ex toto per peccatum. Unde dicit Dionisius quod demones qui tantum peccaverunt, splendidissimi sunt et lucidissimi. Et hoc dicit maxime propter auctoritatem Domini dicentis (Luca, X) : Videbant Sathanam quasi fulgur de celo cadentem. Et ita patet quod bona naturalia non sunt in eis ex toto corrupta. Ad argumentum ergo premissum, quo probatur quod malum corrumpit bona naturalia anime ex toto, solvimus resistendo ad hanc : et non sunt infinita tanta in anima, dicentes quod immo ; sicut patet quod si dematur punctus a linea, aut linea a superficie, aut angulus contingentie ab angulo recte linee, in quolibet tamen istorum infinitum est illud quod remanet respectu eius quod demitur : infinitum, dico, proportione numerali.