DISTINCTIO XVII

QUAESTIO I

PROOEMIUM

Postquam distinxit Magister poenitentiae partes, hic movet quasdam quaestiones de partibus illis ; et dividitur in partes duas :

in prima movet quaestiones ;

in secunda prosequitur eas, ibi : dicunt enim quidam sine confessione oris et satisfactione operis neminem a peccato mundari.

Et haec pars dividitur in duas :

in prima prosequitur unam quaestionem de comparatione contritionis ad confessionem, utrum scilicet per solam contritionem aut confessionem peccatum dimittatur ;

in secunda prosequitur quaestiones de ipsa confessione, ibi : iam secundum quaestionis articulum inspiciamus.

Circa primum tria facit :

primo ponit rationes ad partem affirmativam ;

secundo ad negativam, ibi : quod qui negant, eas determinare laborant ;

tertio determinat veritatem, ibi : quid igitur super his sentiendum sit, quid tenendum ?

Iam secundum quaestionis articulum inspiciamus. Hic prosequitur quaestiones de ipsa confessione secundum se ; et dividitur in partes duas :

in prima prosequitur quaestiones superius motas de confessione ex parte eius cui facienda est confessio ;

in secunda concludit ex dictis responsionem ad quamdam quaestionem de necessitate confessionis, ibi : si ergo quaeritur ad quid confessio sit necessaria [...] dicimus, quia punitio peccati est.

Prima in tres :

in prima prosequitur secundam quaestionem superius motam, scilicet utrum oporteat homini confiteri, et an sufficiat confessio Deo facta, ponendo rationes ad veritatem, et contra veritatem ;

in secunda prosequitur tertiam quaestionem, scilicet an oporteat sacerdoti confiteri, vel possit fieri cuicumque, ibi : nunc priusquam praemissis auctoritatibus [...] respondeamus, tertiam quaestionem intueamur ;

in tertia respondet ad obiectiones secundae quaestionis contra veritatem factas, ibi : cum igitur ex his aliisque pluribus testimoniis perspicuum fiat [...] peccata primum Deo, deinde sacerdoti esse confitenda [...] illud Ioannis Chrysostomi non est ita intelligendum et cetera.

Prima in duas :

in prima obicit contra veritatem ;

in secunda pro ipsa, ibi : sed quod sacerdotibus confiteri oporteat, non solum illa auctoritate Iacobi [...] sed etiam aliorum pluribus testimoniis comprobatur.

Nunc prius quam praemissis auctoritatibus [...] respondeamus, tertiam quaestionem intueamur. Hic duo facit :

primo ostendit quod quando facultas adest, confessio facienda est sacerdoti ;

secundo distinguit in hoc de confessione venialium vel mortalium, secundum Bedam, ibi : Beda vero inter confessionem venialium et mortalium distinguit.

Hic est triplex quaestio.

Prima de iustificatione impii.

Secunda de contritione.

Tertia de confessione.

De satisfactione autem in XV dist. dictum est.

Circa primum quaeruntur quinque :

Quid sit iustificatio impii ;
Quae praeexiguntur ad ipsam ;
Quae concurrunt ad ipsam ;
De ordine ipsorum ;
Qualis sit.

ARTICULUS I

Utrum assignatio iustificationis quae ponitur Rom. 8, sit competens

QUAESTIUNCULA I

Ad primum sic proceditur. Videtur quod haec assignatio quae ponitur Rom. 8, in Glossa interlineali sit incompetens, scilicet : iustificatio est remissio peccatorum, et consummatio bonorum operum. Peccata enim inficiunt omnes potentias. Sed iustificatio est in sola voluntate ; quia secundum Anselmum, iustitia est rectitudo voluntatis pro se servata. Ergo cum iustificatio nihil aliud sit quam iustitiae adeptio, videtur quod non sit remissio omnium peccatorum.
Praeterea, Bernardus dicit, quod iustificatio est revelatio divini consilii. Sed divinum consilium revelatur aliquando eis quibus non dimittitur peccatum, sicut patet de Nabuchodonosor, Dan. 2. Ergo iustificatio non est peccatorum remissio.
Praeterea, iustificatio, ut quidam dicunt, est effectus iustitiae generalis, in qua de impio fit pius. Remissio autem peccatorum non est effectus iustitiae, sed gratiae. Ergo iustificatio non est remissio peccatorum.
Praeterea, consummatio bonorum operum in poenitente fit per satisfactionem. Sed homo iustificatur per solam contritionem ante satisfactionem, ut ex littera habetur. Ergo iustificatio non est consummatio bonorum operum.

QUAESTIUNCULA II

Ulterius. Videtur quod iustificatio sit aliud quam vocatio. Quia, Rom. 8, quatuor per ordinem recitantur : scilicet praedestinatio, vocatio, iustificatio, magnificatio. Sed secundum horum distat a primo. Ergo et tertium differt a secundo.
Praeterea, vocatio etiam est in peccato existentium. Prov. 1, 24 : Vocavi et renuistis. Sed iustificatio non, cum sit peccatorum remissio. Ergo iustificatio non est vocatio.
Praeterea, vocatio importat distantiam in eo qui vocatur. Sed iustificatio importat approximationem ad Deum in eo qui iustificatur. Ergo iustificatio non est vocatio.

Sed contra, Glossa, Rom. 8, dicit, quod vocare est cognitionem de fide adiuvare. Sed istud adiutorium non est per gratiam gratis datam ; quia sic esset etiam malorum ; quod est contra intentionem Glossae, ibidem. Ergo est per gratiam gratum facientem. Sed infusio gratiae gratum facientis est iustificatio. Ergo vocatio est idem quod iustificatio.

Praeterea, idem per essentiam est motus a termino et ad terminum oppositum, sicut de albedine ad nigredinem. Sed vocatio dicit motum a termino, scilicet a peccato ; iustificatio dicit accessum ad terminum, scilicet iustitiam. Ergo iustificatio et vocatio sunt idem.

QUAESTIUNCULA III

Ulterius. Videtur quod iustificatio non sit idem quod renovatio mentis, et sanatio. Quia iustificari potest aliquis in hac vita, non autem renovari vel sanari. Ergo iustificatio neutrum illorum est. Probatio mediae quantum ad iustificationem est ex hoc quod dicitur Rom. 3, 24 : Iustificati gratis per gratiam ipsius. Quantum ad sanationem patet per id quod dicitur in Glossa interlineali ex Augustino super illud Psalm. 102, 3 : Qui sanat omnes infirmitates tuas, quod in fine sanabit languores, quando corruptibile hoc induet incorruptionem ; quod non erit in hac vita. Quantum ad renovationem autem ex hoc quod dicitur in Glossa super illud Rom. 6 : In novitate vitae ambulemus ; quod in futuro in immortalitate perficietur.
Praeterea, quorum opposita differunt, ipsa etiam differunt. Sed opposita horum sunt diversa et nomine et ratione ; quia iustificationi opponitur impietas, renovationi vetustas, sanationi infirmitas. Ergo non sunt idem.

Sed contra, renovatio mentis et sanatio fit per peccatorum dimissionem. Sed iustificatio nihil aliud est quam peccatorum remissio. Ergo videtur quod iustificatio sit idem quod renovatio vel sanatio mentis.

QUAESTIUNCULA IV

Ulterius. Videtur quod iustificatio non reducatur ad attributum misericordiae. Quia secundum Augustinum, maius est de impio facere pium quam creare caelum et terram. Sed creatio caeli et terrae, propter hoc quod infinitam potentiam ostendit, reducitur ad attributum potentiae. Ergo et iustificatio impii ; et non ad misericordiam.
Praeterea, Deus, inquantum est bonus, facit omnia bona. Ergo inquantum est iustus, facit homines iustos. Sed iustificare nihil aliud est quam iustum facere. Ergo iustificatio reducitur ad attributum iustitiae magis quam misericordiae.
Praeterea, Ambrosius dicit, quod praecedit quiddam in peccatoribus quo digni sunt iustificatione. Sed ad iustitiam pertinet reddere alicui hoc quo dignus est. Ergo iustificatio reducitur ad attributum iustitiae.

Sed contra, miseria hominis in peccato principaliter consistit ; miseros enim facit populos peccatum ipsum. Sed miseriam removere ad misericordiam pertinet. Ergo cum iustificatio sit peccatorum remissio, videtur quod ad attributum misericordiae reducatur.

Praeterea, iustificatio fit per gratiam. Sed gratia est effectus misericordiae, ut patet per illud quod apostolus inducit Rom. 9, 15 : Miserebor cuius miserebor, et misericordiam praestabo, cuius miserebor. Ergo pertinet ad misericordiam.

QUAESTIUNCULA I

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod iustificatio de sui ratione importat motum ad iustitiam. Iustitia autem, secundum philosophum in V Ethic., tribus modis dicitur.

Uno enim modo est specialis virtus aequalitatem constituens in commutationibus et distributionibus communicabilium bonorum, quae sunt necessaria in vita.

Alio modo est nomen generale ad omnes virtutes, secundum quod actus earum ad bonum commune ordinat secundum directionem legis.

Tertio modo importat quemdam statum rectitudinis in homine quantum ad partes ipsius, prout scilicet aliqua pars animae suo superiori subditur, sive alii parti, sive ipsi Deo ; et hanc iustitiam nominat philosophus metaphoricam, eo quod diversae partes hominis computantur quasi diversae personae. Haec autem rectitudo per quodlibet peccatum tollitur, et per gratiam reparatur : unde haec iustitia generalis etiam dicitur, inquantum omnes virtutes includit, non quidem per modum totius universalis, sicut praecedens iustitia ; sed generalis dicitur per modum totius integralis : et ad hanc iustitiam motus iustificatio dicitur. In quolibet autem motu est recessus a termino, et hoc in praedicta assignatione tangitur in hoc quod dicitur : remissio peccatorum, et accessus ad terminum, qui tangitur in hoc quod dicitur : et consummatio bonorum operum.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod tota ista rectitudo a voluntate originaliter est, quae est principium merendi et demerendi ; sed etiam est in aliis partibus animae quasi rectificatis, sicut in subiecto.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod revelatio sumitur ibi materialiter, pro eo scilicet in quo consilium revelatur. Consilium autem divinae praedestinationis fuit de iustificatione ; unde hoc consilium revelatur per ipsam iustificationem, sicut effectus per causam ; et sic obiectio cessat.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod iustificatio potest sumi dupliciter : vel secundum quod respondet ad iustificari ; et sic dicit motum ad iustitiam praedictam : vel secundum quod sumitur ad iustificatum esse ; et sic est effectus formalis iustitiae praedictae, quia ea aliquid formaliter iustificatum est, sicut albedine albatum. Sicut autem ab essentia animae potentiae fluunt, ita rectitudo potentiarum a gratia, quae est essentiae perfectio ; et inter ipsas potentias voluntas quae alias movet, et eis rectitudinem quodammodo largitur ; et ideo praedictae iustitiae causa prima est gratia, et consequenter caritas, quae voluntatem ad finem perficit, a quo est rectitudo praedicta ; et propter hoc ipsa iustificatio et peccatorum remissio est effectus iustitiae generalis sicut causae formalis proximae ; sed caritatis et gratiae sicut causarum causae proximae ; sicut aliquis aequatus dicitur et aequalitate, et quantitate quae est aequalitatis causa. Et quia a proximis causis vel terminis aliquid denominari debet ; ideo praedictus motus vel terminatio motus magis denominatur a iustitia quam a caritate vel gratia.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod consummatio bonorum operum potest accipi vel in executione ipsorum, et sic procedit obiectio, et sic non accipitur hic ; vel in infusione habituum, a quibus opera bona perfectionem habent ; et sic dicitur hic consummatio bonorum operum iustificatio.

QUAESTIUNCULA II

Ad secundam quaestionem dicendum, quod vocatio est duplex : quaedam exterior, ut quae fit per praedicatorem ; et haec non est iustificatio, sed disponit ad eam : quaedam vero interior : et haec quandoque quidem non pertingit ad finem suum ex vocati defectu ; et haec vocatio nihil aliud est quam aliquis instinctus, vel motus ad bonum, a Deo immissus ; et haec etiam vocatio non est idem quod iustificatio, sed via ad illam : quandoque autem pertingit ad finem, quando scilicet aliquis audit vocantem, et venit ad Christum, ut dicitur Ioan. 6, 45 : Omnis qui audivit a Patre et didicit, venit ad me : et haec vocatio idem est quod iustificatio secundum substantiam, sed differt ratione : quia vocatio dicitur secundum quod per infusionem gratiae et auxilium homo a peccato retrahitur ; sed iustificatio respicit terminum ad quem, scilicet praedictae rectitudinis statum ; et sic vocatio sumitur Rom. 8, ut patet per Glossam. Auxilium enim quod fidei, nos vocando, Deus praestat, est gratia, quae facit fidem per dilectionem operari ; unde illorum quatuor quae ibi ponuntur, praedestinatio est causa iustificationis in iustificante, vocatio autem est idem iustificationi, ratione differens, ut dictum est ; sed magnificatio est iustificationis complementum, sive referatur ad perfectionem gratiae, sive ad perfectionem gloriae.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod vocatio ibi praeponitur iustificationi : quia prius est recessus a termino quam accessus ad terminum.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod obiectio procedit de primis duabus iustificationibus, non de tertia.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod ille non iustificat quantum ad terminum a quo erat distans, sed quantum ad terminum ad quem est prope ; et hoc competit ei quod dictum est.

QUAESTIUNCULA III

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod praedicta iustitiae rectitudo metaphorice sanitas animae dicitur et novitas ipsius, eo quod sanitas commensurationem debitam in partibus corporis importat ; novitas autem integritatem et virtutem et decorem habet ; et per haec omnia patet quod rectitudo potentiarum animae, quae iustitia dicitur, continet haec omnia per similitudinem. Sed quia res aliqua non est ita similis uni quin possit etiam alteri assimilari ; inde est quod ea quae metaphorice dicuntur, non ita conveniunt uni quin et aliis convenire possint, sicut leo metaphorice et Deus et Diabolus dicitur ; unde sanitas et novitas per similitudinem integritatem gratiae significare possunt, quae per culpam tollitur ; unde culpa etiam similitudinarie dicitur vetustas et languor animae ; et etiam possunt significare integritatem naturae, quam tollit poena, quae etiam vetustas et languor dicitur. Sed quia culpa est causa poenae, ideo vetustas in vetustate et languor in languore includitur, sicut effectus in causa. Patet ergo quod ipsa iustificatio, per quam gratia acquiritur et culpa tollitur, renovatio et sanatio dici potest ; quamvis etiam ablatio poenae renovatio et sanatio dici possit.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod quantum ad culpam potest fieri renovatio in hac vita, sed non quantum ad poenam omnino ; et similiter est de sanatione ; et sic loquuntur auctoritates illae.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod illa etiam per similitudinem signant idem quod impietas, ut ex dictis patet.

QUAESTIUNCULA IV

Ad quartam quaestionem dicendum, quod in omni actione quam Deus in creatura facit omnia attributa concurrunt (alias eius actio non esset perfecta), sed tamen aliqua ipsius actio vel effectus actionis uni attributo appropriatur magis quam alteri, inquantum illud attributum magis manifestatur per talem actionem vel effectum quam per aliud ; sicut per revelationem futurorum manifestatur plenitudo divinae sapientiae ; et ideo sapientiae appropriatur. Et quia in iustificatione impii maxime divina misericordia manifestatur, ideo ad hoc attributum reducitur.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod difficultas quae est in iustificatione impii, maxime est ex incongruentia impii ad iustificationis effectum suscipiendum ; et ideo quando talis effectus in ipsum inducitur, magis indicat misericordiam quam potentiam. Sed effectus creationis difficultatem habet propter magnitudinem facti, vel propter modum faciendi, quia ex nihilo fit aliquid ; et ideo manifestat maxime potentiam.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod iustificatio manifestat iustitiam divinam sicut causam exemplarem, sed misericordiam sicut causam efficientem : effectus autem proprie causae efficienti respondet. Sed bonitas creaturae manifestat bonitatem divinam utroque modo : quia bonitas movet ipsum ad communicandum similem bonitatem. Sed misericordia magis movet ad iustificandum quam iustitia.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod illud non est intelligendum, quod aliquis ante iustificationem sit sufficienter dignus ; alias gratia non esset gratia ; sed quia est in ipso aliqua dispositio ad iustificationem, qua est minus indignus quam alii ; unde talis dignitas ad iustitiam non sufficit.

ARTICULUS II

Utrum praeparatio, per quam aliquis facit quod in se est, ad iustificationem praeexigatur

QUAESTIUNCULA I

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod praeparatio, per quam aliquis facit quod in se est, ad iustificationem non praeexigatur. Ille enim qui ad peccandum nititur, non praeparat se ad faciendum quod in se est. Sed aliquando aliquis iustificatur qui ad peccatum tendit, sicut de Paulo patet Actuum 9. Ergo praedicta praeparatio ad iustificationem non praeexigitur.
Praeterea, maior est caritas in Deo quam illa quam homini praecipit. Sed homini praecipit ut benefaciat inimicis, Matth. 5. Ergo ipse multo fortius benefacit iustificando his qui peccando inimicitias contra ipsum exercent ; et sic idem quod prius.
Praeterea, Dei bonitate nihil maius cogitari potest. Sed bonum est diffusivum sui, secundum Dionysium. Cum ergo maior diffusio bonitatis esset, si etiam renitentibus daretur gratia, videtur quod gratiae infusio, per quam fit iustificatio, praeparationem non praeexigat.

Sed contra, ille qui clausum habet oculum materialem, non potest lumen materiale suscipere. Sed ille qui se non praeparat faciendo quod in se est, non aperit oculum spiritualem, quem peccando clausit. Ergo non potest lumen gratiae spiritualis recipere ; et sic non potest iustificari.

Praeterea, Augustinus dicit : Qui creavit te sine te, non iustificabit te sine te. Ergo praeexigitur praeparatio ex parte nostra.

QUAESTIUNCULA II

Ulterius. Videtur quod nihil sit in homine quod facere possit ut ad gratiam habendam se praeparet. Quia super illud Exod. 7, induravit cor eius etc., dicit Glossa, quod ita induratum est cor eius, quod nihil poterat facere acceptabile Deo. Sed nihil ad gratiam habendam praeparat nisi opus acceptabile Deo. Ergo non erat in eo facere aliquid per quod se praepararet ; et eadem ratio est de aliis.
Praeterea, Augustinus dicit, quod cum fides iustificationem impetrat, voluntas concomitatur gratiam, non ducit ; est pedissequa, non praevia. Sed si homo posset se ad gratiam nondum habitam praeparare, voluntas eius esset praevia gratiae. Ergo non potest homo aliquid facere per quod se ad gratiam praeparet.
Praeterea, nullus potest se ad gratiam praeparare nisi recte agendo. Sed secundum Augustinum in Lib. Retract., a mortalibus recte non vivitur nisi prius liberum arbitrium a peccati pravitate liberetur ; quod fit per gratiam. Ergo ante gratiam habitam non potest se ad gratiam praeparare.
Praeterea, fides intentionem dirigit. Sed operatio quae sine recta intentione fit, non potest ad gratiam praeparare. Ergo oportet quod fides praecedat praeparationem ; et ita cum fides ad gratiam pertineat, ut Augustinus ex verbis apostoli probat ; ante gratiam praeparatio ad gratiam esse non potest.

Sed contra, Deus non praecipit homini impossibile. Sed praecipit ei quod se ad gratiam aliquid faciendo praeparet, ut patet Iac. 4, 8 : Appropinquate Deo, et appropinquabit vobis. Ergo possibile est homini facere quod se ad gratiam praeparet.

QUAESTIUNCULA III

Ulterius. Videtur quod non sit necessarium eum qui facit quod in se est, iustificari. Illud enim quod fit gratis, fit ex liberalitate, non ex necessitate. Sed iustificamur gratis, ut patet Rom. 3. Ergo non est necessarium quod iustificemur, quantumcumque simus praeparati.
Praeterea, Deus comparatur ad nos sicut figulus ad lutum, ut patet Isai. 64, et Hierem. 18, et Rom. 9. Sed quantumcumque lutum sit praeparatum, non est necessarium quod ex eo formetur vas. Ergo quantumcumque homo sit praeparatus, non est necessarium quod ei gratia infundatur.
Praeterea, illud quo posito necesse est alterum esse, videtur sufficienter ad illud ordinari. Sed actus noster, qui sufficienter ad aliquid ordinatur, dicitur esse meritorius illius. Ergo aliquis merebitur iustificationem secundum opera quibus se praeparavit, si necessario ad praeparationem illam sequitur iustificatio.

Sed contra, impossibile est summam veritatem mentiri. Sed ipsa veritas promisit se gratiam daturum ei qui quod in se est, facit. Zach. 1, 3 : Convertimini ad me, et ego convertar ad vos ; et Apoc. 3, 20 : Si quis aperuerit mihi, intrabo ad eum. Ergo necesse est eum qui facit quod in se est, iustificari.

Praeterea, Rom. 5, super illud : iustificati ex fide, dicit Augustinus in Glossa : Deus recipit confugientes ad se ; aliter in eo esset iniquitas. Sed impossibile est in Deo esse iniquitatem. Ergo necessarium est quod iustificet illos qui faciunt quod in se est.

QUAESTIUNCULA I

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod voluntas, quae est susceptiva perfectionis iustitiae, non potest huic perfectioni subiici ab extrinseco agente cui nil conferat ; quia hoc esset per violentiam agens, quae in voluntatem non cadit, cum cogi non possit ; et ideo oportet quod ipsa cooperetur ad suam perfectionem ; et haec cooperatio dicitur praeparatio ad gratiam, quae facit quod in se est. Sed non semper oportet quod talis praeparatio tempore iustificationem praecedat, sicut oportet in mutationibus naturalibus quod alteratio tempore semper praecedat generationem ; quia cum actus voluntatis sit in sua potestate, a principio potest esse tantum intensus, quantum sufficit ad praeparationem ; sed dispositio naturalis ad formam successive ad hanc intentionem procedit. In illis autem qui non per propriam voluntatem culpam incurrunt, et usum voluntatis non habent, non exigitur ex parte eorum aliqua praeparatio, sicut de pueris patet in Baptismo.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod iustificatio, de qua nunc loquimur, semper est cum cooperatione voluntatis, quae praeparatio dicitur. Sed haec cooperatio, ut dictum est, quandoque diu ante incipit quam gratia infundatur ; quandoque autem, quia perfecta est, statim iustificationem adiunctam habet ; unde potest contingere quod aliquis dum est in proposito et intentione peccandi, subito eius voluntas convertatur ad Deum, vel ex aliquo exteriori occasionem accipiens, sicut fuit in Paulo ; vel etiam ex aliquo interiori instinctu, quo cor hominis movetur a Deo. Unde non sequitur quod talis gratiam habeat non faciens quod in se est.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod homini non praecipitur quod illa bona faciat inimicis suis quorum capaces non sunt, sed illa quae suscipere possunt ; et hoc Deus maxime implet, quia bona quibus capaces sunt, scilicet naturalia, eis largitur qui contra ipsum peccando inimicitias exercent. Boni tamen gratiae capaces non sunt nisi voluntate consentiente ; et sic quod ipse paratus est dare, illi recipere nolunt.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod talis diffusio boni non potest intelligi nisi aliquis perfectionem illam suscipiat, cui renitens non est capax ; et ideo ratio illa procedit ex falso.

QUAESTIUNCULA II

Ad secundam quaestionem dicendum, quod praeparatio quae exigitur in materia ad hoc quod formam suscipiat, duo includit ; scilicet quod sit in debita proportione ad formam et ad agens quod debet formam inducere ; quia nihil se educit de potentia in actum. Debita autem proportio ad suscipiendum actum agentis attenditur secundum debitam approximationem ad agens. In spiritualibus autem non est intelligenda localis approximatio, sed spiritualis, quae est dupliciter.

Primo per similitudinem naturae, secundum quod res corruptibiles dicuntur magis a primo distare quam incorruptibiles in II de Gener., et propter hoc debilius esse recipiunt ; et similiter spiritualia propinquiora esse Deo quam corporalia : et propter hoc Angeli, secundum Dionysium, abundantius de divina bonitate recipiunt.

Secundo secundum affectum ; quia, secundum Augustinum, Deo non loco, sed affectu propinquamus. Sed debita proportio materiae ad formam est dupliciter ; scilicet per ordinem naturalem materiae ad formam, et per remotionem impedimenti.

Ad hoc ergo quod voluntas se ad gratiam iustificantem praeparet, oportet quod se in debita proportione ad Deum qui dat et ad gratiam quae datur, ponat. Sed proportio ad Deum per naturae similitudinem non est in potestate voluntatis ; similiter nec proportio capacitatis gratiae, quia haec ei praeexistunt a creatione ; unde relinquitur quod in ipsa voluntate sit appropinquare Deo per affectum et desiderium, et ordinari ad gratiam per remotionem impedimenti, quod quidem impedimentum est peccatum ; et ideo per displicentiam peccati et affectum ad Deum se aliquis ad gratiam praeparat ; et quando haec duo efficaciter facit, dicitur facere quod in se est ; et gratiam recipit. De primo horum dicitur Iac. 4, 8 : Appropinquate Deo, et appropinquabit vobis ; de secundo Apoc. 3, 20 : Si quis aperuerit mihi, intrabo ad eum.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod si opus Deo acceptabile dicatur opus meritorium, tunc planum est quod nec Pharao nec aliquis in peccato mortali existens, potest facere opus Deo acceptum. Si autem omne opus quod est bonum ex genere, et bona intentione factum, dicatur opus acceptabile Deo ; tunc dicitur Pharao non potuisse, non quia omnino non potuerit, sed propter fixionem obstinatae voluntatis ad malum, in quam inciderat divina gratia desertus.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod voluntas nostra est omnino pedissequa respectu divinae gratiae, et nullo modo praevia ; quia ipsa voluntas bona, quae gratiam gratum facientem praecedit, ex Deo nobis provenit, qui gratuita sua voluntate nos ad hoc provocat vel flagellis, vel aliquo auxilio interiori aut exteriori. Nec tamen voluntas haec est praevia, sed pedissequa respectu gratiae gratum facientis ; quia non est causa ipsius, sed aliqualiter ad ipsam viam parat.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod sine gratia gratum faciente non potest recte a mortalibus vita duci, secundum quod ly recte importat rectitudinem ad finem ultimum pertingentem ; potest tamen etiam sine ea recte aliquid agi rectitudine quam habet actus ex materia et circumstantiis et fine debito, sed non sine gratia quae dicitur gratuita Dei voluntas.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod recta intentio ad finem ultimum determinate perducens, non potest esse sine fide ; sed tamen finis ultimus, scilicet Deus, potest esse in intentione eius etiam qui finem non habet, per generalem vel naturalem cognitionem quam de Deo habet ; unde etiam ille qui fidem non habet, potest se ad fidem habendam praeparare et ad gratiam, si secundum suam cognitionem peccatum sibi displiceat, et in Deum affectus eius feratur.

QUAESTIUNCULA III

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod duplex est necessitas ; scilicet necessitas absoluta, et necessitas ex suppositione. De prima quidem necessitate loquendo, non est necessarium eum gratiam recipere qui se sufficienter ad gratiam parat ; quia neque per se necessitas, secundum quam Deum necesse est esse, neque necessitas coactionis vel prohibitionis, in his quae divina voluntate fiunt, cadere potest. Loquendo autem de necessitate quae est ex suppositione divini propositi, quo propter benevolentiam suae bonitatis voluit unicuique eam communicare secundum suam capacitatem, necessarium est quod cuilibet materiae praeparatae forma infundatur. Non tamen eodem modo est in omnibus formis ; quia formae quae mediantibus secundis agentibus in materia producuntur, necessario in materia disposita recipiuntur necessitate conditionata in comparatione ad Deum, cuius virtute cetera agentia agunt ; sed necessitate absoluta per comparationem ad agentia proxima, quae necessitate naturae agunt propter ordinem divinitus eis impositum, quem praeterire non possunt. Formae autem quae immediate a Deo inducuntur, non habent necessitatem absolutam ex parte agentis, sed quaedam ex parte recipientis, sicut in perfectionibus quae sunt de esse naturae, ut est anima rationalis. Formae autem quae non debentur naturae, sicut gratia et virtutes, immediate a Deo productae, nihil habent de necessitate absoluta, sed solum de necessitate ex suppositione divini ordinis, ut dictum est.

ad arg. Et per hoc patet responsio ad obiecta ; quia primae rationes procedunt de necessitate (absoluta : nos autem loquimur de necessitate) ex suppositione divini propositi.

ARTICULUS III

Utrum gratiae infusio requiratur ad iustificationem

QUAESTIUNCULA I

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod gratiae infusio non requiratur ad iustificationem. Non enim minus est iustificare quam creare. Sed Deus creat sine medio. Ergo et iustificat sine gratia media.
Praeterea, in contrariis mediatis unum potest removeri sine hoc quod alterum ponatur. Sed inter statum gratiae et culpae est medium innocentiae status. Ergo potest removeri culpa per iustificationem sine hoc quod gratia infundatur.

Sed contra, nulli dimittitur peccatum, nisi ratione caritatis ; quia caritas est quae universa delicta operit, Proverb. 10. Sed caritas non potest esse sine gratia, quia nunquam est informis. Ergo nec remissio peccatorum potest fieri sine gratiae infusione.

QUAESTIUNCULA II

Ulterius. Videtur quod non sit necessarius ad iustificationem motus liberi arbitrii in Deum. Ille enim qui trahitur, non movetur libero arbitrio. Sed ille qui venit ad Deum per iustificationem, trahitur. Ioan. 6, 44 : Nemo venit ad me, nisi Pater meus traxerit illum. Ergo in iustificatione non est necessarius motus liberi arbitrii.
Praeterea, sicut gratia est a Deo, ita et sapientia. Sed ad hoc quod aliquis accipiat sapientiam a Deo, non exigitur motus liberi arbitrii ; unde dormienti datur, ut patet III Reg. 3, de Salomone ; et Iob 33, 15, dicitur : In somno [...] tunc aperit aures virorum. Ergo et ad gratiam iustificantem suscipiendam non requiritur motus liberi arbitrii.
Praeterea, per Baptismum aliquis iustificatur. Sed in Baptismo non requiritur motus liberi arbitrii ad effectum eius suscipiendum ; quia pueri et dormientes eius effectum suscipere possunt, ut dicit decretalis Innocentii III. Ergo ad iustificationem non requiritur motus liberi arbitrii in Deum.

Sed contra, Augustinus dicit : Qui creavit te sine te, non iustificabit te sine te. Ergo requiritur motus liberi arbitrii in Deum ad iustificationem.

Praeterea, Bernardus dicit, quod donum gratiae tam absque consensu recipientis esse non potest, quam absque gratia dantis. Sed consensus non est sine motu liberi arbitrii. Ergo motus liberi arbitrii ad iustificationem requiritur.

QUAESTIUNCULA III

Ulterius. Videtur quod iste motus liberi arbitrii in Deum non sit motus fidei. Quia ad hoc quod Deus appropinquet nobis per iustificationem, oportet quod nos appropinquemus ei per affectum. Sed per affectum facit nos appropinquare Deo caritas. Ergo iste motus liberi arbitrii in Deum, non est fidei, sed caritatis.
Praeterea, Isa. 26, 18, dicitur : A timore tuo, Domine, concepimus spiritum salutis. Ergo cum ista conceptio in iustificatione fiat, videtur quod sit motus timoris, non fidei.
Praeterea, dispositio et perfectio debent esse in eodem. Sed motus fidei est in intellectu, iustificatio autem specialiter in affectu. Ergo non est motus fidei.

Sed contra, Rom. 5, 1 : Iustificati per fidem ; et Act. 15, 9 : Fide purificans corda eorum.

Praeterea, iustificatio est opus gratiae praevenientis. Sed gratia praeveniens est fides, ut dixit Magister in II Lib., dist. 27. Ergo motus fidei requiritur in iustificatione.

QUAESTIUNCULA IV

Ulterius. Videtur quod non requiratur motus liberi arbitrii in peccatum, sive contritio. Luc. 7, 47 : Dimissa sunt ei peccata multa, quoniam dilexit multum ; dicit Glossa, quod ardor caritatis rubiginem peccatorum in ea consumpsit. Sed ardor caritatis potest esse sine motu in peccatum. Ergo ad iustificationem non requiritur motus in peccatum.
Praeterea, conversio ad Deum potentior est ad bonum quam conversio ad rem temporalem ad malum. Sed conversio ad bonum commutabile sufficienter induxit culpam. Ergo et conversio ad Deum sufficienter iustificat ; et sic non requiritur motus in peccatum.

Sed contra est quod dicit Glossa in Psal. 50, super illum locum : Sacrificium Deo spiritus contribulatus etc. : spiritus contribulatus et contritus est sacrificium in quo peccata solvuntur.

QUAESTIUNCULA V

Ulterius. Videtur quod non debeat addi quartum, scilicet peccatorum remissio. Quia effectus non connumeratur causae. Sed gratiae infusio et contritio sunt causae remissionis peccati. Ergo non debet connumerari eis.
Praeterea, remotio privationis nihil aliud est quam positio habitus. Sed culpa est privatio gratiae. Ergo idem est remotio culpae et infusio gratiae ; et ita non debent ad invicem connumerari.

Sed contra, generatio unius est corruptio alterius ; et tamen generatio corruptioni connumeratur. Ergo cum infusio gratiae sit remissio culpae, debet unum alteri connumerari.

QUAESTIUNCULA I

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod necessitas ponendi virtutum habitus in anima infusos, est ex hoc quod actus illi qui homini necessarii sunt ad vitam aeternam consequendam, sunt supra humanae naturae facultatem : quia propriae vires non sufficiunt ad merendum infinitum bonum. Sicut autem beatitudo futura infinitatem habet ex obiecto, et per consequens facit actus suos meritorios aliquo modo infinitae virtutis, ut sint tali fini proportionati ; ita offensa in Deum commissa habet quamdam infinitatem ex eo in quem commissa est ; et ideo ad culpae remissionem non sufficit humana natura ; et propter hoc oportet quod ad eius remissionem, sicut ad merendum vitam aeternam, gratia infundatur.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod gratia in remissione culpae non se habet sicut agens medium, sed sicut causa formalis, qua peccatum remittitur ; sicut ignis frigus aufert, calorem in subiecto causando, non sicut instrumentum, sed sicut forma contraria ; et in creatione etiam est forma naturalis, qua res creata esse formaliter accipit, vel etiam ipsum quo est, quidquid sit illud.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod quamvis secundum consecutionem argumenti non sequatur positio gratiae ad remotionem, idest negationem, culpae ; tamen destructio culpae prius existentis non potest fieri nisi per gratiam : quia illa innocentiae bonitas, quae inter utrumque media videtur, non sufficeret ad hoc quod dignum redderet ab immunitate personae, vel ab infinita offensa commissa prius, quamvis sufficeret ut immunem redderet illum in quo peccatum non praecessit. In eo enim qui peccavit, requiritur non solum quod peccatum absit actu, sed etiam quod peccatum prius commissum expietur, et quodammodo tegatur ; quod fieri non potest, nisi aliquo habente infinitam virtutem.

QUAESTIUNCULA II

Ad secundam quaestionem dicendum, quod gratia quae datur ad recte vivendum et peccatorum remissionem, per prius respicit voluntatem quam alias potentias : per eam enim peccatur et recte vivitur ; et ideo oportet quod infusio gratiae iustificantis sit secundum talem modum qui voluntati competat ; et propter hoc oportet quod a tali infusione omnis ratio violentiae excludatur, quia violentiae capax non est. Ad hoc autem quod violentia ab actione tollatur, oportet quod patiens cooperetur agenti secundum modum suum ; unde in illis quae nata sunt agere, requiritur quod active cooperentur ; in illis autem quae sunt nata recipere tantum, sicut materia prima, sufficit ad violentiam tollendam naturalis inclinatio ad formam ; et ex hoc dicitur generatio naturalis. Sed quantum est ibi de contrarietate, tantum est ibi de violentia ; unde quando voluntas non habet actum contrarium, sicut est in pueris, sine violentia voluntatis potest infundi gratia per sacramentum, sicut pueris baptizatis ; et sine sacramento, sicut patet in sanctificatis in utero. Sed quando voluntas habet suum actum, sicut est in adultis, requiritur actus voluntatis ad gratiam suscipiendam, animam ad datorem ordinans ; et ideo ad iustificationem, quae per infusionem gratiae fit, requiritur motus liberi arbitrii in Deum.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod tractio illa de qua dominus loquitur, non importat coactionem, sed inductionem, vel adiutorium ad bene operandum.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod sapientia magis respicit intellectum quam voluntatem, sed gratia magis voluntatem, ut dictum est ; et quia intellectus cogi potest, non autem voluntas ; ideo ad sapientiam percipiendam, et alias intellectus perfectiones, non requiritur consensus suscipientis, sicut ad perfectionem gratiae ; unde in somno fiunt revelationes eorum quae ad sapientiam pertinent, ut patet Num. 2 : non autem gratiae infusio.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod per Baptismum etiam adulti gratiam suscipere possunt in dormiendo : quia quamvis non adsit actualis dispositio ex actuali motu voluntatis, adest tamen habitualis dispositio ex motu liberi arbitrii praecedente : qui quidem quandoque ad gratiam percipiendam sufficienter disponit, et tunc gratia infunditur statim, ut dictum est ; quandoque autem insufficienter, et tunc talis insufficientia non potest suppleri nisi per alium actum liberi arbitrii, vel per sacramentum, quod ad gratiam dispositive operatur, ut supra, dist. I, dictum est ; et propter hoc sine sacramento nullus adultus iustificari potest, nisi actualiter motu liberi arbitrii existente ; sed per sacramentum potest, si tamen praecessit motus liberi arbitrii prohibens fictionem.

QUAESTIUNCULA III

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod omne quod natum est ex pluribus sequi, attribuitur ei quod primum est ; sicut vita attribuitur animae nutritivae, quia ipsa est prior inter principia vitae in viventibus corporaliter. Similiter dicitur animal esse animal per sensum primum, qui est tactus, ut patet in III de anima. Unde si iustificatio sequitur ad motum liberi arbitrii in Deum, oportet quod attribuatur illi motui qui naturaliter prior in iustificatione apparet. Movetur autem mens in Deum et per intellectum et per affectum, et hi duo motus mentis simul esse possunt, quamvis non simul cogitari possint : quia unus est regula alterius, et per actum intellectus praesentatur suum obiectum voluntati, quia obiectum eius est bonum imaginatum vel intellectum, ut philosophus dicit in III de anima. Sed naturaliter motus intellectus praecedit, sicut obiectum naturaliter praecedit actum potentiae ; unde cum motus intellectus in Deum sit per fidem, iustificatio motum fidei requirit.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod motum liberi arbitrii, cum quo gratia infunditur, oportet accipi in sua ultima perfectione. Actus autem fidei perfectus non est, nisi actu affectus perfecto existente : nullus enim credit nisi qui vult, ut Augustinus dicit ; et ideo cum actu fidei in iustificatione semper adiungitur actus caritatis ; et his duobus anima Deo appropinquat. Non enim potest esse dubium quin actui caritatis semper actus fidei coniungatur, ex quo obiectum per fidem caritati praesentatur : sicut etiam intelligere nostrum nunquam est in actu nisi per imaginationem in actu existentem.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod timor est remota dispositio ad gratiam : nunquam enim ad gratiam attingit, nisi amor adiungatur. Nos autem loquimur hic de dispositione ultima ad gratiam, cum qua gratia datur.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod non oportet in eodem esse dispositionem et perfectionem in rebus ad invicem ordinatis : quia dispositio facta in priori ordinat ad perfectionem factam in posteriori, sicut motus imaginationis est dispositio ad perfectionem intellectus ; et similiter motus in intellectu factus potest esse dispositio ad motum affectus.

QUAESTIUNCULA IV

Ad quartam quaestionem dicendum, quod sicut in generationibus naturalibus, in quibus una forma expellitur et altera introducitur, propter hoc quod generatio unius est corruptio alterius, oportet esse disponens ad utrumque ; ita in iustificatione, qua gratia confertur et culpa expellitur, oportet esse dispositionem voluntatis secundum proprium actum ad utrumque. Et ideo sicut per motum liberi arbitrii in Deum disponitur ille qui iustificatur, ad gratiam obtinendam ; ita per motum liberi arbitrii in peccatum, oportet quod ad culpae expulsionem disponatur ; et ideo in iustificatione qua innocens iustificatur, oportet esse dispositionem solum ad gratiam inducendam ; sed in iustificatione qua iustificatur impius, oportet dispositionem esse duplicem ; unam ad introducendum gratiam, scilicet motum liberi arbitrii in Deum ; alteram ad expellendam culpam, scilicet motum liberi arbitrii in peccatum.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod fervor dilectionis de necessitate secum coniunctum habet odium contrarii ; et ideo fervor dilectionis ad dimissionem culpae non operatur sine peccati detestatione, quae directe dimissioni culpae respondeat.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod conversio ad Deum sufficit ad gratiam obtinendam quantum in se est, sicut conversio ad bonum commutabile sufficit ad culpam ; sed requiritur conversio ad peccatum quasi removens impedimentum. Vel dicendum, quod etiam in peccato conversio non facit culpam sine aversione ; et similiter oportet duo esse in iustificatione.

QUAESTIUNCULA V

Ad quintam quaestionem dicendum, quod illa quae per accidens se habent ad aliquid, non includuntur ab illo. Remissio autem culpae se habet accidentaliter ad gratiae infusionem, quia accidit ex subiecto in quo culpam invenit : posset enim esse infusio gratiae sine hoc quod culpa remitteretur, sicut in statu innocentiae fuit, et in Christo homine quantum ad primum instans suae conceptionis ; et ideo infusio gratiae non includit culpae remissionem. Unde cum ad iustificationem impii, de qua loquimur, sit necessaria culpae remissio, oportet quod connumeretur gratiae infusioni ; et sic sunt quatuor quae requiruntur in ipsa iustificatione : scilicet gratiae infusio, culpae remissio, motus liberi arbitrii in Deum, et motus liberi arbitrii in peccatum.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod obiectio illa procedit de effectu proportionato causae qui includitur in ipsa causa ; non est autem ita de peccati remissione, ut dictum est.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod peccatum et gratia non se habent sicut affirmatio et negatio, vel sicut privatio et habitus : quia aliquis potest esse gratia destitutus, et tamen non habebit peccatum, sicut patet de Adam secundum illos qui dicunt eum non fuisse in gratia creatum, quia peccatum aliquid ponit vel esse vel fuisse in peccante. Transeunte enim actu peccati, adhuc peccatum praecedens manet aliquo modo in ipso peccante, secundum quod ex eo reus apud Deum efficitur, sicut etiam actus meritorii manent, ut supra, dist. XIV, dictum est ; et ideo ratio non procedit.

ARTICULUS IV

Utrum culpae remotio naturaliter praecedat gratiae infusionem

QUAESTIUNCULA I

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod culpae remotio naturaliter praecedat gratiae infusionem. In Psalm. 62, ubi super illud : sic in sancto apparui tibi, dicit Glossa : nisi quis prius sitiat in isto deserto (idest malo) in quo est, nunquam perveniet ad bonum. Ergo remissio mali culpae est prior quam perventio ad bonum gratiae.
Praeterea, remissio culpae et infusio gratiae se habent sicut illuminatio et purgatio. Sed purgatio praecedit illuminationem, secundum Dionysium. Ergo et remissio culpae praecedit gratiae infusionem.
Praeterea, in quolibet motu recessus a termino a quo, praecedit accessum ad terminum ad quem : vel tempore, si sit motus successivus ; vel saltem natura, si sit mutatio subita. Sed iustificationis terminus a quo est culpa ; terminus ad quem est gratia. Ergo remissio culpae praecedit infusionem gratiae.

Sed contra est, quia causa naturaliter praecedit effectum. Sed infusio gratiae est causa remissionis culpae, quia infundendo gratiam Deus peccata remittit. Ergo infusio gratiae praecedit.

Praeterea, Ambrosius dicit, quod perfecta virtus in animam intrans, iniquitatem tollit. Sed prius est unumquodque naturaliter quam agat. Ergo prius est virtus et gratia, quam peccatum tollat.

QUAESTIUNCULA II

Ulterius. Videtur quod motus liberi arbitrii praecedat gratiae infusionem. Quia dispositio praecedit naturaliter perfectionem. Sed motus liberi arbitrii est dispositio ad gratiam. Ergo naturaliter praecedit gratiae infusionem.
Praeterea, gratiae infusio et culpae remissio se concomitantur. Sed motus contritionis, qui est motus liberi arbitrii in peccatum, causat culpae remissionem. Ergo est prior quam gratiae infusio.
Praeterea, iustificatio impii, ut ex dictis patet, est culpae remissio. Ergo illud quod sequitur ad culpae remissionem, sequitur ad iustificationem. Sed motus liberi arbitrii non sequitur ad iustificationem, sed est de essentia. Ergo non sequitur peccati remissionem ; et sic idem quod prius.

Sed contra, motus liberi arbitrii, scilicet contritio, est meritorius. Ergo est informatus gratia. Sed gratia informans actum est prior eo, cum sit causa eius. Ergo gratiae infusio et culpae remissio praecedunt motum liberi arbitrii.

Praeterea, actus primus praecedit actum secundum. Sed gratiae infusio et culpae remissio pertinent ad actum primum, qui est forma ; motus autem liberi arbitrii sive in Deum sive in peccatum, pertinent ad actum secundum, qui est operatio. Ergo prior est eis gratiae infusio.

QUAESTIUNCULA III

Ulterius. Videtur quod motus liberi arbitrii in peccatum praecedat motum liberi arbitrii in Deum. Quia motus liberi arbitrii in peccatum maxime videtur ad timorem pertinere. Sed timor praecedit caritatem, ut Augustinus dicit. Ergo et motus liberi arbitrii in peccatum praecedit motum liberi arbitrii in Deum, qui est caritatis.
Praeterea, motus liberi arbitrii in peccatum est quasi removens prohibens. Sed non sequitur motus ad terminum debitum nisi remoto prohibente, sicut patet in motu locali. Ergo motus liberi arbitrii in peccatum praecedit motum liberi arbitrii in Deum quasi in finem debitum.

Sed contra, motus liberi arbitrii in Deum est motus fidei ; motus autem liberi arbitrii in peccatum est motus poenitentiae. Sed fides praecedit poenitentiae virtutem, sicut supra dictum est. Ergo videtur quod motus liberi arbitrii in Deum sit prior quam motus liberi arbitrii in peccatum.

QUAESTIUNCULA I

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod omnis prioritas secundum ordinem naturae aliquo modo reducitur ad ordinem causae et causati : quia principium et causa sunt idem. In causis autem contingit quod idem est causa et causatum, secundum diversum genus causae, ut patet in II Physic., et in V Metaph. : sicut ambulatio est causa efficiens sanationis, et sanatio est causa finalis ambulationis ; et similiter de habitudine quae est inter materiam et formam : quia secundum genus causae materialis materia est causa formae quasi sustentans ipsam, et forma est causa materiae quasi faciens eam esse actu secundum genus causae formalis. Ex parte autem causae materialis se tenet secundum quemdam reductionem omne illud per quod materia efficitur propria huius formae, sicut dispositiones et remotiones impedimentorum ; et ideo in generatione naturali quando corruptio unius est generatio alterius per hoc quod forma una inducitur et alia expellitur, remotio formae praeexistentis se tenet ex parte causae materialis ; et ideo secundum ordinem causae materialis praecedit naturaliter introductionem alterius formae ; sed secundum ordinem causae formalis est e contrario. Et quia forma et finis et agens incidunt in idem numero vel specie, ideo etiam in ordine causae efficientis introductio formae prior est : quia forma prior introducta, est similitudo formae agentis, per quam agens agit ; et similiter in ordine causae finalis : quia natura principaliter intendit introductionem formae, et ad hanc ordinat expulsionem omnis eius cum quo non potest stare formae introductio.

Unde cum gratiae infusio et remissio culpae, ut ex dictis patet, se habeat sicut introductio unius formae et expulsio alterius, constat quod secundum ordinem causae materialis remissio culpae praecedit infusionem gratiae ; sed secundum ordinem causae formalis, efficientis et finalis, infusio gratiae natura prior est ; et propter hoc etiam utrumque invenitur dici causa alterius. Infusio enim gratiae est causa remissionis culpae per modum causae formalis ; sed extirpatio vitiorum dicitur operari virtutum ingressum per modum causae materialis.

ad arg. Et per hoc patet responsio ad obiecta.

QUAESTIUNCULA II

Ad secundam quaestionem dicendum, quod de ordine illorum motuum liberi arbitrii ad gratiae infusionem et remissionem culpae, est multiplex opinio.

Quidam enim dicunt, quod motus praedicti praecedunt ; et concedunt quod motus liberi arbitrii in Deum est motus fidei non formatae, sed informis ; et motus liberi arbitrii in peccatum est motus attritionis, non contritionis : quia omne quod praecedit gratiam, non potest esse per gratiam formatum. Sed hoc non potest esse : quia in ipso motu contritionis iustificatur poenitens, sicut in ipso actu ablutionis baptismalis iustificatur puer baptizatus. Tunc autem aliquis iustificatur quando gratiam recipit ; unde simul cum gratiae infusione et iustificatione est motus contritionis ; sed motus attritionis praecedit quasi praeparatorius. Nos autem nunc non loquimur de praeparatoriis ad iustificationem, sed de his quae intrant substantiam ipsius.

Et ideo quidam dicunt, quod gratiae infusio praecedit motus liberi arbitrii in Deum et in peccatum, ut possit eos informare ; sed culpae remissio sequitur ad utrumque. Sed hoc non potest esse : quia inter gratiae infusionem et culpae remissionem non cadit medium, quia hoc est eius effectus primus et principalis. Et praeterea, sicut ad contritionis motum requiritur quod adsit gratia ; ita quod absit culpa ; quia cum ea esse non potest.

Et ideo alii dicunt, quod gratiae infusio et culpae remissio praecedunt motus praedictos simpliciter. Sed hoc etiam non videtur usquequaque verum : quia illi motus non requirerentur ad iustificationem, nisi aliquam causalitatem haberent respectu illius.

Et ideo dicendum est, quod aliquo modo gratiae infusio et culpae remissio praecedunt ; aliquo autem modo praedicti motus : quod patet ex simili in generatione naturali, quae est terminus alterationis. In eodem enim instanti terminatur alteratio ad dispositionem quae est necessitas, et generatio ad formam ; et tamen secundum ordinem naturae utrumque est prius altero aliquo modo : quia dispositio quae est necessitas, praecedit formam secundum ordinem causae materialis ; sed forma est prior secundum ordinem causae formalis ; et secundum hunc modum illa qualitas consummata est etiam formalis effectus formae substantialis, secundum quod forma substantialis est causa accidentalium ; et ideo cum isti motus, qui sunt in ipsa iustificatione impii, sint quasi dispositio ultima ad gratiae susceptionem suo modo, praecedunt quidem in via causae materialis, sed sequuntur in via causae formalis ; et ideo nihil prohibet eos esse formatos, quia hoc ad rationem et perfectionem esse formalis pertinet ; sicut qualitates quae introducuntur simul cum forma substantiali, quodammodo formantur per formam substantialem : et sicut qualitas praedicta ante sui consummationem et formae introductionem non erat formata, sed informis ; ita etiam est de motu liberi arbitrii, si tamen continuatus in fine perficiatur per gratiae infusionem. Nec est inconveniens : quia etsi sit aliquo modo idem secundum genus naturae, non tamen est idem secundum genus moris. Contingit enim unum motum secundum genus naturae esse virtutis et vitii secundum genus moris, sicut patet de illo qui eundo ad Ecclesiam mutat intentionem de malo in bonum.

ad arg. Et per hoc patet responsio ad obiecta.

QUAESTIUNCULA III

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod motus liberi arbitrii in Deum, ut ex dictis patet, directe respondet gratiae infusioni ; motus autem liberi arbitrii in peccatum directe respondet remissioni culpae ; unde eadem ratio est de ordine istorum ad invicem, et de ordine remissionis culpae ad infusionem gratiae.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod Augustinus loquitur de timore servili, cuius actus non est motus liberi arbitrii qui est simul cum iustificatione : quia timor servilis non est simul cum gratia, qua iste motus informatur ; et ideo ratio non est ad propositum.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod ratio illa procedit, quod sit prior in via causae materialis, ad quam reducitur remotio impedimenti.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod ordo qui attenditur inter virtutes, est secundum quod eliciunt actus suos, quod per modum causae formalis faciunt ; et ideo ratio illa procedit secundum viam causae formalis.

ARTICULUS V

Utrum iustificatio impii sit miraculosa

QUAESTIUNCULA I

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod iustificatio impii sit miraculosa. Quia, sicut dicit Augustinus, maius est de impio facere pium quam creare caelum et terram. Sed creatio caeli et terrae est miraculosa. Ergo et iustificatio impii.
Praeterea, quanto est maior resistentia, tanto difficilior actio. Sed in creatione non est aliqua resistentia : quia quod non est, non potest resistere ; in iustificatione autem impii est contrarietas resistens, scilicet impietas inventa in eo. Ergo est difficilior ; et sic idem quod prius.
Praeterea, omnis actio divina, quae fit praeter ordinem illius rei in quam operatur, est actio miraculosa ; sicut praeter ordinem cadaveris est quod ad vitam reparetur ; et ideo resuscitatio mortui divina virtute facta, est miraculosa. Sed quod voluntas ad aliquid trahatur, contra ordinem ipsius est, inquantum est libera. Cum ergo in iustificatione impii trahatur a Deo ad bonum, videtur quod iustificatio sit miraculosa.

Sed contra, iustificatio non est praeter spem proveniens. Sed hoc est de ratione miraculi. Ergo iustificatio non est miraculosa.

Praeterea, miracula dicuntur quae raro accidunt. Sed frequenter aliqui iustificantur. Ergo non est miraculosa actio.

QUAESTIUNCULA II

Ulterius. Videtur quod infusio gratiae et remissio culpae non sint in eodem instanti. Gratia enim non datur nisi digno. Sed nullus est dignus in quo culpa est. Ergo gratia datur ei a quo culpa iam remota est ; et sic non sunt simul.
Praeterea, gratia adveniens expellit culpam. Sed nihil agit nisi postquam est. Gratia autem non prius est quam insit. Ergo oportet quod gratia prius sit in subiecto quam culpam expellat ; et ita non sunt simul tempore gratiae infusio et culpae remissio.
Praeterea, culpa et gratia non sunt in eodem instanti in anima : quia contraria non sunt simul in eodem. Ergo instans in quo ultimo est culpa in anima, est aliud ab illo instanti in quo primo est gratia in ipsa. Sed inter quaelibet duo instantia est tempus medium. Ergo prius tempore expellitur culpa ab anima quam gratia infundatur.

Sed contra, inter prius et posterius temporis cadit tempus medium. Sed postquam culpa est expulsa ab anima, non est in ipsa, nec gratia inest antequam infundatur. Ergo si prius tempore culpa expellatur quam gratia infundatur, erit aliquod tempus in quo anima gratia et culpa carebit ; quod est impossibile : quia dato quod in illo tempore moreretur, neque iret ad Infernum neque ad Paradisum finaliter ; quod est impossibile.

Praeterea, remissio culpae et infusio gratiae se habent in iustificatione sicut introductio unius formae et expulsio alterius in generatione naturali. Sed illa duo sunt in eodem instanti. Ergo et haec duo. Probatio mediae. Quia terminus cuiuslibet motus est in instanti. Sed utrumque praedictorum est terminus alterationis, ut in VI Physic. dicit Commentator. Ergo sunt in eodem instanti.

QUAESTIUNCULA III

Ulterius. Videtur quod sit successiva. Quia nullus motus est in instanti. Sed in ipsa iustificatione est motus liberi arbitrii. Ergo non est in instanti, sed successiva.
Praeterea, sicut intellectus est simplex, ita et liberum arbitrium est simplex. Sed propter simplicitatem intellectus impossibile est simul plura intelligere. Ergo propter simplicitatem liberi arbitrii impossibile est liberum arbitrium simul ferri ad diversa. Ergo cum in iustificatione impii sit motus liberi arbitrii in Deum, et in peccatum, non erit iustificatio impii in instanti, sed successiva.
Praeterea, impossibile est idem simul esse et non esse. Sed quod fit, non est in permanentibus ; quod autem est factum, est in eisdem. Ergo impossibile est simul fieri et factum esse. Sed iustificatio est quoddam fieri. Ergo impossibile est simul iustificari et iustificatum esse : ergo iustificatio est successiva : quia inter quodlibet prius et posterius instans temporis, cadit tempus medium, ut dictum est.
Praeterea, formae quae suscipiunt magis et minus, non inducuntur subito in subiectum. Sed gratia suscipit magis et minus. Ergo successive infunditur in subiecto ; et sic iustificatio est successiva.

Sed contra, efficacior est virtus divina ad agendum quam virtus naturae. Sed virtute naturae generatio, qua fit ignis, est in instanti. Ergo multo fortius aliquis fit iustus virtute divina in instanti.

QUAESTIUNCULA I

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod de ratione miraculi secundum se sumpti tria sunt : quorum primum est, quod illud quod fit per miraculum, fit supra virtutem naturae creatae agentis ; secundum, ut in natura recipiente non sit ordo naturalis ad illius susceptionem, sed solum potentia obedientiae ad Deum ; tertium, ut praeter modum consuetum tali effectui ipse effectus inducatur.

Exemplum primi est de gloria corporum in resurrectione, ad quam natura non attingit : exemplum secundi est de illuminatione caeci, in quo non est potentia naturalis ad suscipiendum visum : exemplum tertii est de conversione aquae in vinum praeter cursum naturae.

Et haec tria aliquo modo semper concurrunt ad actum miraculosum : quia etsi visiva potentia non excedat vires naturae absolute loquendo, quia eam per generationem inducit ; excedit tamen vires naturae considerata impotentia recipientis ; et si adsit potentia absolute aliquando, sicut in conversione aquae in vinum, tamen per comparationem ad modum fiendi, neutrum adest ; et ideo in definitione miraculi ponitur arduum quantum ad primum ; praeter spem, scilicet naturae, quantum ad secundum ; insolitum quantum ad tertium ; et ideo ille effectus qui immediate est a Deo tantum, et tamen inest recipienti ordo naturalis ad recipiendum illum effectum non per alium modum quam per istum, non erit miraculosus ; sicut patet de infusione animae rationalis.

Et similiter est de iustificatione impii : quia ordo naturalis inest animae ad iustitiae rectitudinem consequendam : nec alio modo eam consequi potest quam a Deo immediate ; et ideo iustificatio impii de se non est miraculosa ; sed potest habere aliquid miraculosum adiunctum, quod iustificationi viam parat.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod verbum Augustini intelligendum est quantum ad id quod fit : quia in creatione fit res secundum esse naturae, quod est minus quam esse gratiae, quod datur in iustificatione : sed quantum ad modum faciendi difficilior est creationis actus, qui potentiam non praesupponit ; et tamen de creatione quidam dicunt quod non est miraculosa, eo quod est alius modus producendi illas res in esse.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod contrarium inventum in subiecto resistit actioni dupliciter. Uno modo inquantum agit in ipsum agentem, quod patet in mutuo agentibus et patientibus ; alio modo impedimentum praestando in ipso susceptibili ad receptionem formae. Primo modo non potest esse aliqua resistentia ad divinam actionem ; quia ipse est agens nullo modo patiens ; et ideo resistentia in actione eius non est nisi ex parte effectus recipientis ; contrarium autem impedit ne suum contrarium in subiectum recipiatur formaliter, non active, inquantum scilicet facit potentiam non esse propriam illi formae. Unde patet quod plus resistit isto modo illud quod omnino subtrahit potentiam, quam quod posita potentia facit eam non esse propriam ; et ideo difficilius est aliquid facere ex nihilo quam ex contrario. Hoc autem potest natura, primum autem non potest.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod voluntas non trahitur in iustificationem per modum coactionis ; sed ut libere velit illud ad quod Deus eam movet.

QUAESTIUNCULA II

Ad secundam quaestionem dicendum, quod expulsio formae dicit terminum motus illius qui est ad corruptionem ordinatus ; et introductio formae dicit similiter terminum motus illius qui praecedit generationem ; quia tam generatio quam corruptio sunt termini motus. Omne autem quod movetur, quando est in termino motus, disponitur secundum illud ad quod motus ordinatur ; et ideo, cum motus corruptionis tendat in non esse, generationis vero ad esse ; quando forma introducitur, forma est ; quando autem expellitur, non est. Et quia introduci dicitur forma quando primo est ; expelli autem, quando primo non est ; non potest esse materia sine forma hac vel illa ; et ideo simul est ibi expulsio unius formae et introductio alterius. Cum ergo similiter anima non possit esse sine culpa vel gratia ; simul est infusio gratiae et remissio culpae.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod sicut albedo nunquam est in non albo, quia sua praesentia facit album ; ita gratia nunquam est in indigno, quia sua praesentia facit dignum ; et propter hoc non oportet quod prius sit dignus quam gratiam habeat.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod gratia non agit ad destructionem culpae per modum causae efficientis, sed per modum causae formalis, quae simul est cum suo effectu formali, qui est esse hoc, et non esse contrarium.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod quamvis anima secundum se sit supra tempus, ut dicitur in Lib. de causis ; tamen actus eius per accidens mensuratur tempore quod est mensura primi motus, inquantum scilicet motus animae intellectivae habent connexionem cum motibus animae sensitivae, qui exercentur corporalibus organis, et dependent quodammodo ex eis. Unde non videtur dicendum quod eius alterationes secundum vitam quam nunc agit, alio tempore mensurentur quam illo quod mensurat motum caeli, sicut dicebatur in I Lib. de motu Angeli : et propter hoc inter quodlibet instans sui temporis et aliud instans est accipere tempus medium. Et ideo dicendum est, quod non est assignare ultimum instans in quo est culpa, sed primum in quo non est ; sed est assignare primum instans in quod est gratia ; et quomodo hoc sit verum, patet ex his quae dicta sunt supra, dist. XI, qu. 1, art. 3, qu. 2, de transubstantiatione panis in corpus Christi.

QUAESTIUNCULA III

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod duplex est modus formarum.

Quaedam enim formae sunt quae recipiunt magis et minus secundum elongationem a contrario, et secundum accessum ad causam propriam, sicut albedo ; et ideo talis forma etiam successive in subiecto recipitur ; et postquam recepta est, intenditur et remittitur.

Quaedam autem forma est quae non recipit magis nec minus, neque sic neque sic : quia introductio eius est in indivisibili ; sicut forma substantialis ; et talis forma neque recipitur successive in subiecto, neque intenditur neque remittitur postquam suscepta fuerit.

Quaedam autem forma medio modo se habet ; quia non recipit magis aut minus secundum elongationem a contrario, eo quod nullo modo suo contrario commiscibilis est, et in hoc convenit cum forma substantiali ; sed tamen suscipit magis et minus secundum accessum ad suam causam ; sicut patet de luce ; et ideo talis forma non recipitur successive in subiecto, sicut nec forma substantialis ; sed tamen postquam inest, potest intendi et remitti, sicut forma accidentalis contrarium habens ; et talis forma est gratia, quia nullam commixtionem patitur cum suo opposito, eo quod suum oppositum magis habet naturam privationis quam alicuius positionis, sicut et tenebra ; et ideo oportet quod recipiatur subito in subiecto ; et tamen potest intendi et remitti secundum accessum ad causam gratiae ; et ideo sicut in instanti est introductio formae substantialis in materiam, et in eodem instanti expulsio alterius formae, et in eodem instanti completa dispositio, quae est necessitas ad formam, et per se terminus alterationis ; ita infusio gratiae est in instanti, et in eodem instanti est remissio culpae, et motus liberi arbitrii, qui est quasi dispositio completa ad suscipiendam gratiam ; et sic totum quod ad iustificationem requiritur, est in instanti ; unde iustificatio non est successiva, sed subita.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod motus dupliciter dicitur, ut patet in III de anima. Est enim quidam motus qui est actus imperfecti, qui est exitus de potentia in actum ; et talis oportet quod sit successivus, quia semper expectat aliquid in futurum ad perfectionem suae speciei, eo quod pars motus est alterius speciei a toto motu, ut dicitur in X Ethic. ; sicut patet in alteratione de motu qui est ad albedinem, cuius pars est motus ad medium colorem specie differens, si divisim accipiatur. Alius motus est actus perfecti, qui magis operatio dicitur, qui non expectat aliquid in futurum ad complementum suae speciei, sicut sentire ; et talis motus non est successivus, sed subitus ; et si contingat quod talis motus sit in tempore, hoc erit per accidens, quia mensuratur in quolibet instanti illius temporis in quo dicitur esse ; sicut esse hominem, in tempore est et in instanti ; et talis motus est motus liberi arbitrii, de quo loquimur ; et ideo est in instanti. Secus autem esset, si esset motus collativus ; quia tunc non posset esse in instanti, propter discursum de uno in aliud.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod intellectus quando intelligit aliquid in ordine ad aliud, intelligit utrumque. Non tamen sequitur quod plura intelligat, quia intelligit ea ut unum, sicut intelligit relationem unius ad alterum. Similiter etiam liberum arbitrium potest simul moveri in diversa, ita quod in unum per ordinem ad aliud ; et propter hoc motus virtutis imperatae est simul cum motu virtutis imperantis, quia motus virtutis imperatae ordinatur ad finem virtutis imperantis : sicut qui vult sustinere mortem propter Deum, simul movetur liberum arbitrium eius motu fortitudinis, et motu caritatis, qui actum fortitudinis imperat. Unde cum motus liberi arbitrii in peccatum elicitus a poenitentia, imperatus a caritate sit, quia propter Deum detestatur quis peccatum quod commisit ; simul uterque motus esse potest.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod in mutationibus quae sunt termini motus, idem secundum rem est fieri et factum esse, sicut terminari et terminatum esse ; sed diversimode significatur in fieri, scilicet secundum respectum ad motum praecedentem, cuius est terminus in facto esse secundum se ; et ideo non sequitur quod simul sit et non sit, sed quod habeat esse post non esse.

ad 4. Ad quartum patet solutio ex praedictis.

QUAESTIO II

PROOEMIUM

Deinde quaeritur de contritione ; et circa hoc quaeruntur quinque :

Quid sit ;
De quo esse debeat ;
Quanta esse debeat ;
De duratione ipsius ;
De effectu eius.

ARTICULUS I

Utrum contritio sit dolor pro peccatis assumptus cum proposito confitendi et satisfaciendi

QUAESTIUNCULA I

Ad primum sic proceditur. Videtur quod contritio non sit dolor pro peccatis assumptus cum proposito confitendi et satisfaciendi, ut quidam definiunt. Dolor enim in hoc a timore differt, quod dolor est de malo praesenti, timor de malo futuro. Sed peccata de quibus homo conteritur, non sunt quando est contritio, ut ex dictis patet. Ergo de eis non potest esse dolor.
Praeterea, secundum Augustinum, in Lib. de Civ. Dei, dolor est de his quae nobis nolentibus accidunt. Sed peccata non sunt huiusmodi. Ergo et cetera.
Praeterea, si dolet de peccatis praeteritis ; aut vult ea non esse, aut non fuisse. Si vult ea non esse, et iam non sunt ; ergo habet quod vult ; ergo magis gaudium est quam dolor. Si autem vult ea non fuisse, hoc autem est impossibile, quia quod factum est non potest non fuisse ; ergo voluntas sua stulta est ; quod non est dicendum de contrito ; quia nullus qui secundum virtutem operatur, est stultus, ut dicitur in IV Ethic. ; ergo contritio nullo modo est dolor.
Praeterea, sicut in contritione requiritur dolor, ita et pudor, et etiam gaudium. Ergo non magis debet dici dolor quam gaudium, vel pudor.
Praeterea, contritio omnia peccata sanat. Sed contraria contrariis sanantur. Ergo contritio debet esse contraria omnibus peccatis. Sed quaedam peccata sunt dolores, sicut invidia et accidia. Ergo contritio non est dolor.
Praeterea, contritio nobis a Deo datur. Sed quod datur, non assumitur. Ergo contritio non est dolor assumptus.
Praeterea, quandoque contritio sequitur confessionem. Sed ille qui nunc est confessus de peccato uno, non tenetur iterum confiteri, ut infra dicetur, dist. XXII, qu. 1, art. 4. Ergo non oportet in contritione esse propositum confitendi.
Praeterea, satisfactio et confessio sunt necessaria ad hoc quod poena remittatur, quae in contritione remissa non fuit. Sed quandoque tota in contritione remittitur. Ergo non est necessarium semper quod contritus habeat propositum confitendi et satisfaciendi.

QUAESTIUNCULA II

Ulterius. Videtur quod contritio non sit actus virtutis. Passiones enim non sunt actus virtutum ; quia eis non laudamur neque vituperamur, sicut dicitur in II Ethic. Sed dolor est passio. Cum ergo contritio sit dolor, videtur quod non sit actus virtutis.
Praeterea, omnis actus virtutis est ab eo qui habet virtutem. Sed contritio non significatur ut procedens a contrito, sed magis ut in ipsum ab alio effectu procedit ; et similiter compunctio, secundum quod alio nomine dicitur. Ergo contritio non est actus virtutis.
Praeterea, sicut contritio dicitur a terendo, ita et attritio. Sed attritio non est actus virtutis, ut ab omnibus dicitur. Ergo nec contritio.
Praeterea, actus virtutum sunt secundum omne tempus eodem modo, eo quod sunt de lege naturali : sed contritio non videtur quod semper sit eodem modo in veteri et nova lege ; quia nec confessio, nec satisfactio, contra quae dividitur. Ergo contritio non est actus virtutis.

Sed contra, nihil est meritorium nisi actus virtutis. Sed contritio est actus quidam meritorius. Ergo est actus virtutis.

Praeterea, sicut ad virtutem pertinet facere bonum, ita declinare a malo, eo quod utrumque est iustitiae generalis pars, quae est omnis virtus. Sed declinamus a malo per contritionem. Ergo contritio est actus virtutis, sicut actus quibus aliquid boni facimus.

QUAESTIUNCULA III

Ulterius. Videtur quod attritio possit fieri contritio. Differt enim contritio ab attritione, sicut formatum ab informi. Sed fides informis fit formata. Ergo attritio potest fieri contritio.
Praeterea, materia recipit perfectionem remota privatione. Sed dolor se habet ad gratiam, sicut materia ad formam ; quia gratia informat dolorem. Ergo dolor qui prius erat informis, culpa existente, quae est privatio gratiae ; remota culpa recipiet perfectionem informationis a gratia ; et sic idem quod prius.
Praeterea, illud quod totum esse suae speciei habet in instanti, manet idem in diversis instantibus temporis, sicut esse hominem est idem in primo instanti generationis, et in omnibus sequentibus. Sed motus liberi arbitrii est huiusmodi, ut supra dictum est. Ergo potest manere idem in diversis instantibus temporis ; ergo est idem numero cum gratia et sine gratia ; et sic videtur quod ille motus liberi arbitrii qui prius erat informis, postea possit esse formatus ; et sic attritio fiet contritio.

Sed contra, quorum principia sunt diversa omnino, eorum non potest fieri unum id quod est alterum. Sed attritionis principium est timor servilis, contritionis autem timor initialis. Ergo attritio non potest fieri contritio.

Praeterea, naturalia non fiunt gratuita secundum communiorem opinionem. Sed naturale dicitur quod est ante gratiam ; et sic attritio inter naturalia computabitur. Ergo non potest fieri contritio, cum sit gratuitum bonum.

QUAESTIUNCULA I

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod initium omnis peccati est superbia, per quam homo sensui suo inhaerens, a mandatis divinis recedit ; et ideo oportet quod illud quod destruit peccatum, hominem a sensu suo discedere faciat. Ille autem qui in sensu suo perseverat, rigidus et durus per similitudinem vocatur ; unde et frangi aliquis dicitur, quando a sensu suo divellitur. Sed inter fractionem et comminutionem, sive contritionem, in rebus materialibus, unde haec nomina ad spiritualia transferuntur, hoc interest, ut dicitur in IV Meteor., quod frangi dicuntur aliqua quando in magnas partes dividuntur ; sed comminui vel conteri, quando ad partes minimas reducitur hoc quod in se solidum erat. Et quia ad dimissionem peccati requiritur quod homo totaliter affectum peccati dimittat, per quem quamdam continuitatem et soliditatem in sensu suo habebat ; ideo actus ille quo peccatum remittitur, contritio dicitur per similitudinem. In qua quidem contritione plura possunt considerari ; scilicet ipsa substantia actus, modus agendi, principium et effectus ; et secundum hoc de contritione inveniuntur diversae definitiones traditae.

Quantum enim ad ipsam substantiam actus datur praedicta definitio. Et quia actus contritionis est actus virtutis, et est pars poenitentiae sacramenti ; ideo manifestatur in praedicta definitione inquantum est actus virtutis, per hoc quod ponitur genus ipsius, scilicet dolor, et obiectum in hoc quod dicit, pro peccatis ; et electio quae requiritur ad actum virtutis, in hoc quod dicit, assumptus ; sed inquantum est pars sacramenti, per hoc quod tangitur ordo ipsius ad alias partes, cum dicit, cum proposito confitendi et cetera.

Alia etiam definitio invenitur, quae definit contritionem secundum quod est actus virtutis tantum ; sed additur ad praedictam definitionem differentia contrahens ipsum ad specialem virtutem, scilicet poenitentiam : dicit enim, quod poenitentia est dolor voluntarius, semper pro peccato puniens quod dolet commisisse. In hoc enim quod additur punitio, ad specialem virtutem contrahitur ; et de virtute huius supra, dist. XIV, qu. 1, art. 1, quaestiunc. 3, dictum est ; quia ibi est posita quasi similis definitio de poenitentia, cui praecipue competit ratione contritionis.

Alia autem definitio invenitur Isidori, quae talis est : contritio est compunctio et humilitas mentis cum lacrymis, veniens de recordatione peccati et timore iudicii ; et haec quidem tangit rationem nominis in hoc quod dicit : humilitas mentis ; quia sicut per superbiam aliquis in sensu suo rigidus dicitur, ita per hoc quod a sensu suo contritus recedit, humiliatur.

Tangit etiam modum exteriorem in hoc quod dicit : cum lacrymis ; et principium contritionis in hoc quod dicit : veniens de recordatione peccati et timore iudicii.

Alia sumitur ex verbis Augustini, quae tangit effectum contritionis, scilicet : contritio est dolor remittens peccatum.

Alia sumitur ex verbis Gregorii, quae talis est : contritio est humilitas spiritus annihilans peccatum, inter spem et timorem ; et haec tangit rationem nominis in hoc quod dicit, quod contritio est humilitas spiritus ; et effectus eius, in hoc quod dicit, annihilans peccatum ; et originem in hoc quod dicit, inter spem et timorem ; nec solum ponit causam principalem, quae est timor, sed etiam secundariam quae est spes, sine qua timor desperationem facere posset.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod dolor non est nisi de eo quod aliquo modo praesens est. Peccatum autem praeteritum, etsi non sit praesens, est tamen praesens quantum ad aliquem effectum eius, vel dispositionem ad peccandum, vel reatum aut maculam, vel etiam damnum temporis, quod aliquo modo non potest recuperari etiam poenitentia peracta ; vel etiam amissionem dignitatis innocentiae, ad quam nunquam redire potest, per quam dicere potuisset : Non reprehendit me cor meum in omni vita mea, Iob 27, 6. Vel dicendum, quod peccatum praeteritum dolorem excitat, inquantum praesentialiter in memoria manet ; sicut etiam memorando praeterita tristia, sic eis afficimur ac si praesentia essent. Potest etiam dici, quod sicut memoria quae est in intellectiva parte, non est tantum praeteritorum, sed etiam praesentium, ut in I Lib., dist. 3, qu. 1, art. 4, dictum est, quamvis memoria quae est sensitivae partis, sit tantum praeteritorum ; ita dolor, qui est in appetitu intellectivae partis, potest esse et praeteritorum et praesentium, quamvis dolor sensitivae partis tantum sit praesentium, eo quod intellectus abstrahit a qualibet temporis differentia, sicut et ab aliis conditionibus materialibus quas sensus concernit.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod quamvis peccata, quando acciderunt, voluntaria fuerunt, tamen quando de eis conterimur voluntaria non sunt ; et ideo nobis nolentibus acciderunt, non quidem secundum voluntatem quam habuimus cum ea volebamus, sed secundum illam quam nunc habemus, qua vellemus ut nunquam fuissent.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod quamvis voluntas completa non possit esse alicuius sapientis de impossibili ; tamen voluntas conditionata, quae et velleitas dicitur, esse potest de impossibilibus ; qua etiam sapiens vellet quod impossibile est, si possibile foret : et ista voluntas sufficit ad dolorem causandum ; et praecipue quando impossibilitas obtinendi quod volumus, ex nobis provenit ; et sic est in proposito.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod quamvis sit in contritione gaudium et pudor, tamen gaudium non respicit directe peccatum, sed magis gratiam recuperatam, vel etiam ipsum dolorem, per quem gratia recuperatur. Similiter pudor respicit effectum peccati, qui est ingloriatio, quia verecundia secundum philosophum est timor ingloriationis ; sed dolor directe ipsum peccatum respicit ; et ideo contritio, quae ad deletionem peccati ordinatur, magis dicitur dolor quam aliquid supra dictorum.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod dolor non solum opponitur gaudio secundum genus, sed etiam opponitur specialiter dolor de bono, dolori de malo, sicut gaudium de bono, gaudio de malo ; unde etiam aliquando aliquis dolet se prius doluisse ; et secundum hoc contritio, quamvis sit dolor, potest sanare peccata quae in dolore consistunt. Vel dicendum, quod quamvis aliqua peccata in dolore consistant, tamen illius doloris causa est delectatio, vel amor illicitus ; et secundum hoc dolore, quasi contrario, sanari possunt.

ad 6. Ad sextum dicendum, quod contritio est a Deo solo quantum ad formam qua informatur ; sed quantum ad substantiam actus est ex libero arbitrio, et a Deo, qui operatur in omnibus operibus et naturae et voluntatis.

ad 7. Ad septimum dicendum, quod contritio naturaliter praecedit confessionem ; sed quod aliquando sequatur, est per accidens ex defectu poenitentis ; et tamen tunc etiam debet habere propositum confitendi, si aliquid memoriae occurrat quod confessus non sit.

ad 8. Ad octavum dicendum, quod quamvis tota poena possit per contritionem dimitti, tamen adhuc necessaria est confessio et satisfactio : tum quia homo non potest esse certus de sua contritione, quod fuerit ad totum tollendum sufficiens ; tum quia confessio et satisfactio sunt in praecepto ; unde transgressor constitueretur, si non confiteretur et satisfaceret.

QUAESTIUNCULA II

Ad secundam quaestionem dicendum, quod contritio secundum proprietatem sui nominis non significat actum virtutis, sed magis quamdam corporalem passionem. Sed hic non quaeritur sic de contritione, sed de eo ad quod significandum hoc nomen per similitudinem adaptatur. Sicut enim inflatio propriae voluntatis ad malum faciendum importat, quantum est de se, malum ex genere ; ita illius voluntatis annihilatio et comminutio quaedam de se importat bonum ex genere ; quia hoc est detestari propriam voluntatem, qua peccatum commissum est ; et ideo contritio, quae hoc significat, importat aliquam rectitudinem voluntatis ; et propter hoc est actus virtutis illius cuius est peccatum praeteritum detestari et destruere, scilicet poenitentiae, ut patet ex his quae in XIV dist., qu. 1, art. 1, quaestiunc. 3, dicta sunt.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod in contritione est duplex dolor de peccato. Unus in parte sensitiva, qui passio est ; et hic non est essentialiter contritio, prout est actus virtutis, sed magis effectus ipsius. Sicut enim poenitentiae virtus exteriorem poenam suo corpori infligit ad recompensandum offensam quae in Deum commissa est officio membrorum ; ita etiam et ipsi concupiscibili poenam infert doloris praedicti, quia ipsa etiam ad peccatum cooperabatur. Sed tamen hic dolor potest pertinere ad contritionem, inquantum est pars sacramenti ; quia sacramenta non solum in interioribus actibus, sed etiam in exterioribus, et in rebus sensibilibus, nata sunt esse. Alius dolor est in voluntate, qui nihil aliud est quam displicentia alicuius mali, secundum quod affectus voluntatis nominatur per nomina passionum, ut in III Lib., dist. 26, qu. 1, art. 5, in corp., dictum est ; et sic contritio est dolor per essentiam, et est actus virtutis poenitentiae.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod contritio passive accepta, de ratione sui dicit passionem alicui corpori inhaerentem ; sed quod ab alio sit inflicta, hoc non dicit ex ratione sui nominis, sed ex consequenti, scilicet ex natura patientis, quod non est natum in seipsum agere ; et ideo quando transfertur ad actum voluntatis, quae seipsam nata est movere, salvatur ibi similitudo et actionis et passionis in ipsa voluntate. Inquantum enim ille rigor quo propriam voluntatem quis secutus est, dissolvitur, sic ipsius voluntatis quasi quaedam passio est contritio ; inquantum autem non alio cogente, sed sua sponte hoc accidit, seipsam conterere dicitur.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod attritio non dicit accessum ad perfectam contritionem ; unde in corporalibus dicuntur attrita quae aliquo modo sunt comminuta, sed non perfecte ; sed contritio dicitur quando omnes partes tritae sunt simul per divisionem ad minima : et ideo significat attritio in spiritualibus quamdam displicentiam de peccatis commissis, sed non perfectam ; contritio autem perfectam.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod contritio, secundum quod in se consideratur, fuit semper eodem modo in qualibet lege. Sicut enim futurum peccatum semper oportet vitare, ita semper et de commisso dolere. Sed secundum quod importat ordinem ad alias poenitentiae partes, non semper fuit eodem modo, eo quod aliae partes eodem modo non semper fuerunt ; unde non oportet quod semper eodem modo fuerit propositum confitendi et satisfaciendi, quod in definitione contritionis ponitur.

QUAESTIUNCULA III

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod super hoc est duplex opinio. Quidam enim dicunt, quod attritio fit contritio, sicut fides informis fit formata. Sed hoc, ut videtur, non potest esse ; quia quamvis habitus fidei informis fiat formatus, nunquam tamen actus fidei informis fit actus fidei formatae ; quia actus ille informis transit, et non manet veniente caritate. Attritio autem et contritio non dicunt habitum, sed actum tantum ; habitus enim virtutum infusarum, qui voluntatem respiciunt, non possunt esse informes, cum caritatem consequantur, ut in III Lib., dist. 23, qu. 3, art. 1, quaestiunc. 1, dictum est. Unde antequam gratia infundatur, non est habitus, a quo actus contritionis postea elicitur ; et sic nullo modo attritio potest fieri contritio ; et hoc alia opinio dicit.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod non est simile de fide et contritione, ut dictum est.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod remota privatione a materia quae manet perfectione adveniente, formatur materia illa ; sed dolor ille qui erat informis, non manet caritate adveniente ; et ideo formari non potest. Vel dicendum, quod materiae essentia non habet originem a forma, sicut actus habet originem ab habitu quo formatur ; unde non est inconveniens materiam informari aliqua forma de novo, qua prius non informabatur ; sed hoc de actu est impossibile, sicut impossibile est quod aliquid idem numero oriatur a principio a quo prius non oriebatur ; quia res semel tantum in esse procedit.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod quamvis motus intellectus et voluntatis habeat totam suam speciem in uno instanti, sicut res permanens ; tamen secundum accidens mensuratur tempore, secundum quod causae suae variabiles sunt per tempus. Sic enim esse hominem, quod est in instanti, tempore mensuratur ; et quamdiu causae esse hominis manent eaedem, et ipsum esse manet ; sed mutatis causis, mutatur illud esse, priori destructo : quia generatio unius est corruptio alterius. Et similiter ipsa dispositio voluntatis quae talem actum causabat, mutatur et transit, et actus ille idem non manet, nec semel transiens potest iterum resumi.

ARTICULUS II

Utrum homo debeat conteri de poenis, non solum de culpis

QUAESTIUNCULA I

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod homo debeat conteri de poenis, non solum de culpis. Augustinus enim in Lib. de poenitentia dicit : nemo vitam aeternam desiderat, nisi eum huius vitae mortalis poeniteat. Sed mortalitas vitae quaedam poena est. Ergo debet poenitens etiam de poenis conteri.
Praeterea, supra habitum est ex verbis Augustini, quod poenitens debet dolere ex hoc quod virtute se privavit. Sed privatio virtutis quaedam poena est. Ergo contritio est dolor etiam de poenis.

Sed contra, nullus tenet id de quo dolet. Sed poenitens, secundum suum nomen, poenam tenet. Ergo non dolet de poena ; et sic contritio, quae est dolor poenitentialis, non est de poena.

QUAESTIUNCULA II

Ulterius. Videtur quod contritio esse debeat de originali. De peccato enim actuali conteri debemus, non ratione actus inquantum est ens quoddam, sed ratione deformitatis, quia actus secundum suam substantiam bonum quoddam est a Deo. Sed peccatum originale habet deformitatem, sicut et actuale. Ergo etiam de eo conteri debemus.
Praeterea, per peccatum originale homo fuit a Deo aversus, quia poena eius erat carentia divinae visionis. Sed cuilibet debet displicere se fuisse a Deo aversum. Ergo homo debet habere displicentiam peccati originalis, et sic debet de ipso conteri.

Sed contra, medicina debet esse proportionata morbo. Sed peccatum originale sine nostra voluntate contractum est. Ergo non requiritur quod per actum voluntatis, qui est contritio, ab ipso purgemur.

QUAESTIUNCULA III

Ulterius. Videtur quod non de omni actuali peccato commisso a nobis debeamus conteri. Quia contraria contrariis curantur. Sed quaedam peccata per tristitiam committuntur, sicut acedia et invidia. Ergo medicina eorum non debet esse tristitia, quae est contritio, sed gaudium.
Praeterea, contritio est actus voluntatis, qui non potest esse de eo quod cognitioni non subiacet. Sed quaedam peccata sunt quae in cognitione non habemus, sicut oblita. Ergo de eis non potest esse contritio.
Praeterea, per voluntariam contritionem delentur illa quae per voluntatem committuntur. Sed ignorantia voluntarium tollit, ut patet per philosophum in III Ethic. Ergo de eis quae per ignorantiam accidunt, non debet esse contritio.
Praeterea, de illo peccato non debet esse contritio quod per contritionem non tollitur. Sed quaedam peccata sunt quae non tolluntur per contritionem, scilicet venialia, quae adhuc post contritionis gratiam manent. Ergo non de omnibus peccatis praeteritis debet esse contritio.

Sed contra, poenitentia est medicina contra omnia peccata actualia. Sed poenitentia non est aliquorum quorum non sit contritio, quae est prima pars eius. Ergo et de omnibus peccatis debet esse contritio.

Praeterea, nullum peccatum remittitur, nisi quis iustificetur. Sed ad iustificationem requiritur contritio, ut prius dictum est. Ergo de quolibet peccato conteri oportet.

QUAESTIUNCULA IV

Ulterius. Videtur quod etiam de peccatis futuris aliquis debeat conteri. Contritio enim est actus liberi arbitrii. Sed liberum arbitrium magis se extendit ad futura quam ad praeterita ; quia electio, quae est actus liberi arbitrii, est de contingentibus futuris, ut dicitur in III Ethic. Ergo contritio est magis de peccatis futuris quam de praeteritis.
Praeterea, peccatum aggravatur ex consequenti effectu. Unde Hieronymus dicit, quod poena Arii nondum est determinata, quia adhuc est possibile aliquos per eius haeresim corruere, quibus corruentibus semper eius poena augetur ; et similiter est de illo qui iudicatur homicida, si letaliter percussit, etiam antequam percussus moriatur. Sed in illo intermedio debet peccator conteri de peccato. Ergo non solum secundum quod habet quantitatem ex praeterito actu, sed etiam secundum quod habet quantitatem ex futuro : et sic contritio respicit futurum.

Sed contra, contritio est pars poenitentiae. Sed poenitentia semper respicit praeteritum. Ergo et contritio ; et sic non est de peccato futuro.

QUAESTIUNCULA V

Ulterius. Videtur quod homo debeat conteri de peccato alieno. Non enim petit aliquis indulgentiam nisi de peccato de quo contritus est. Sed de peccatis alienis indulgentia petitur in Psal. 18, 13 : Ab alienis parce servo tuo. Ergo debet homo conteri de peccatis alienis.
Praeterea, homo ex caritate tenetur diligere proximum sicut seipsum. Sed propter dilectionem sui et de malis suis dolet, et bona desiderat. Ergo cum teneamur proximo desiderare bona gratiae sicut et nobis, videtur quod debeamus de culpa eius dolere, sicut et de nostris. Sed contritio nihil aliud est quam dolor de peccatis. Ergo homo debet conteri de peccatis alienis.

Sed contra, contritio actus poenitentiae virtutis est. Sed nullus poenitet nisi de his quae ipse fecit. Ergo nullus conteritur de peccatis alienis.

QUAESTIUNCULA VI

Ulterius. Videtur quod non requiratur de singulis peccatis mortalibus contritio. Est enim motus contritionis in iustificatione in instanti. Sed in instanti non potest homo recogitare singula peccata. Ergo non oportet quod sit contritio de singulis.
Praeterea, contritio debet esse de peccatis secundum quod avertunt a Deo ; quia conversio ad creaturam sine aversione a Deo contritionem non requirit. Sed omnia peccata mortalia conveniunt in aversione. Ergo contra omnia sufficit una contritio.
Praeterea, plus conveniunt peccata mortalia actualia ad invicem, quam actualia et originale. Sed unus Baptismus delet omnia actualia, et originale. Ergo una contritio generalis delet omnia peccata mortalia.

Sed contra, diversorum morborum diversae sunt medicinae : quia non sanat oculum quod sanat calcaneum, ut Hieronymus dicit. Sed contritio est medicina singularis contra unum tantum mortale. Ergo non sufficit una communis de omnibus.

Praeterea, contritio per confessionem explicatur. Sed oportet singula peccata mortalia confiteri. Ergo et de singulis conteri.

QUAESTIUNCULA I

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod contritio importat, ut dictum est, alicuius et duri et integri comminutionem. Haec autem integritas et duritia invenitur in malo culpae ; quia voluntas, quae est ipsius causa, in eo qui male agit, in suis terminis stat, nec praecepto legis cedit ; et ideo huius mali displicentia contritio per similitudinem dicitur. Haec autem similitudo non potest adaptari ad malum poenae, quia poena simpliciter diminutionem dicit ; et ideo de malis poenae potest esse dolor, sed non contritio.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod poenitentia, secundum Augustinum, debet esse de hac vita mortali, non ratione ipsius mortalitatis, nisi poenitentia large dicatur omnis dolor ; sed ratione peccatorum ad quae ex infirmitate huius vitae deducimur.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod ille dolor quo quis dolet de amissione virtutis per peccatum, non est essentialiter ipsa contritio, sed est principium eius ; sicut cum aliquis movetur ad dolendum de aliquo propter malum quod inde consecutum est.

QUAESTIUNCULA II

Ad secundam quaestionem dicendum, quod contritio, ut dictum est, est dolor respiciens, et quodammodo comminuens voluntatis duritiem ; et ideo de illis solis peccatis esse potest quae ex duritia nostrae voluntatis in nos proveniunt. Et quia peccatum originale non nostra voluntate inductum est, sed ex vitiatae naturae origine contractum ; ideo de ipso non potest esse contritio, proprie loquendo ; sed displicentia potest esse de eo, vel dolor.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod contritio non est de peccato ratione substantiae actus tantum, quia ex hoc non habet rationem mali : neque iterum ratione deformitatis tantum, quia deformitas de se non dicit rationem culpae, sed quandoque importat poenam. Debet autem de peccato esse contritio, inquantum importat utramque deformitatem ex actu voluntatis provenientem ; et hoc non est in peccato originali ; et ideo de eo non est contritio.

ad 2. Similiter dicendum ad secundum ; quia aversio voluntatis est illa cui debetur contritio.

QUAESTIUNCULA III

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod omnis actualis culpa ex hoc contingit quod voluntas nostra legi Dei non cedit, vel eam transgrediendo, vel omittendo, vel praeter eam agendo. Et quia durum est quod habet potentiam ut non facile patiatur ; ideo in omni actuali peccato duritia quaedam est voluntatis ; et propter hoc si debeat peccatum curari, oportet quod per contritionem comminuentem remittatur.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod, sicut ex dictis patet, contritio opponitur peccato ex parte illa qua ex electione voluntatis procedit non sequentis imperium divinae legis ; non autem ex parte eius quod est in peccato materiale ; et hoc est super quod cadit electio. Cadit autem voluntatis electio non solum super actus aliarum virium, quibus voluntas ad suum finem utitur, sed etiam super actum proprium ipsius. Voluntas enim vult se velle aliquid ; et sic electio voluntatis cadit supra dolorem illum seu tristitiam quae invenitur in peccato invidiae et huiusmodi, sive ille dolor sit in sensu, sive in ipsa voluntate ; et ideo illius peccatis dolor contritionis opponitur.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod oblivio de aliquo potest esse dupliciter : aut ita quod totaliter a memoria exciderit ; et tunc non potest aliquis inquirere illud ; aut ita quod partim a memoria exciderit, et partim maneat ; sicut cum recolo me aliquid audivisse in generali, sed nescio quid in speciali ; et tunc requiro in memoriam ad recognoscendum. Et secundum hoc etiam aliquod peccatum potest esse oblitum dupliciter : aut ita quod in generali memoria maneat, sed non in speciali ; et tunc debet homo recogitare ad inveniendum peccatum, quia de quolibet mortali peccato homo tenetur specialiter conteri. Si autem invenire non possit, sufficit de eo conteri secundum quod in notitia tenetur ; et debet homo non solum de peccato, sed de oblivione eius dolere, quae ex negligentia contingit. Si autem peccatum omnino a memoria excidit, tunc ex impotentia faciendi excusatur a debito, et sufficit generalis contritio de omni eo in quo Deum offendit. Sed quando impotentia tollitur, sicut cum ad memoriam peccatum revocatur, tunc tenetur homo specialiter conteri ; sicut etiam pauper qui non potest solvere quod debet, excusatur ; et tamen tenetur cum primo potuerit.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod si ignorantia omnino tolleret voluntatem male agendi, excusaret, et non esset peccatum ; sed quandoque non totaliter tollit voluntatem, et tunc a toto non excusat, sed a tanto ; et ideo de peccato per ignorantiam commisso debet homo conteri.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod post contritionem de mortali potest remanere veniale, sed non post contritionem de veniali ; et ideo de venialibus etiam debet esse contritio, eo modo quo et poenitentia, sicut supra, dist. praeced., dictum est.

QUAESTIUNCULA IV

Ad quartam quaestionem dicendum, quod in omnibus motoribus et mobilibus ordinatis ita est quod motor inferior habet motum proprium, et praeter hoc sequitur in aliquo motum superioris motoris ; sicut patet in motu planetarum, qui praeter motus proprios sequuntur motum primi orbis. Omnibus autem virtutibus moralibus motor est ipsa prudentia, quae dicitur auriga virtutum ; et ideo quaelibet virtus moralis cum motu proprio habet aliquid de motu prudentiae ; et ideo, cum poenitentia sit quaedam virtus moralis, quia est pars iustitiae, cum actu proprio consequitur prudentiae motum. Proprius autem actus eius est in obiectum proprium, quod est peccatum commissum ; et ideo eius actus principalis, scilicet contritio, secundum suam speciem respicit tantum peccatum praeteritum ; sed ex consequenti respicit futurum, secundum quod habet aliquid de actu prudentiae adiunctum, et non tantum in illud futurum ratione propriae speciei movetur ; et propter hoc ille qui conteritur, dolet de peccato praeterito, et cavet futurum : sed non dicitur esse contritio de peccato futuro, sed magis cautio, quae est pars prudentiae contritioni adiuncta.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod liberum arbitrium dicitur esse de contingentibus futuris, secundum quod est de actibus, sed non secundum quod est de obiectis actuum ; quia homo potest cogitare ex libero arbitrio de rebus praeteritis et necessariis ; sed tamen ipse actus cogitationis, secundum quod sub libero arbitrio cadit, contingens futurum est ; et sic etiam actus contritionis contingens futurum est, secundum quod sub libero arbitrio cadit ; sed obiectum eius potest esse praeteritum.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod ille effectus consequens qui peccatum aggravat, iam in actu praecessit velut in causa ; et ideo, quando commissum est, totam suam quantitatem habuit, et ex effectu consequenti non accrescit aliquid quo ad culpae rationem, etsi accrescit quo ad poenam accidentalem, secundum quod plures habebit rationes dolendi in Inferno de pluribus malis consecutis ex suo peccato ; et sic loquitur Hieronymus ; unde non oportet quod contritio sit nisi de peccatis praeteritis.

QUAESTIUNCULA V

Ad quintam quaestionem dicendum, quod illud idem conteritur quod prius durum et integrum fuit ; unde patet quod contritio pro peccato sit in eodem in quo peccati duritia praecessit ; et sic de alienis peccatis non est contritio.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod ab alienis peccatis sibi parci propheta precatur, inquantum ex consortio peccatorum aliquis per consensum aliquam immunditiam contrahit, sicut scriptum est, Psalm. 17, 22 : Cum perverso perverteris.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod de peccatis aliorum dolere debemus ; non tamen oportet quod de eis conteramur, quia non omnis dolor de peccato praeterito est contritio, ut ex dictis patet.

QUAESTIUNCULA VI

Ad sextam quaestionem dicendum, quod contritio potest dupliciter considerari ; scilicet quantum ad sui principium, et quantum ad terminum. Et dico principium contritionis cogitationem qua quis cogitat de peccato et dolet, etsi non dolore contritionis, saltem dolore attritionis ; terminus autem contritionis est, quando dolor ille iam gratia informatur. Quantum ergo ad principium contritionis, oportet quod sit de singulis peccatis quae quis in memoria habet ; sed quantum ad terminum sufficit quod sit una communis de omnibus ; tunc enim ille motus agit in vi omnium dispositionum praecedentium.

ad 1. Et per hoc patet responsio ad primum.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod quamvis omnia peccata mortalia conveniant in aversione, tamen differunt in causa et modo aversionis, et quantitate elongationis a Deo ; et hoc est secundum diversitatem conversionis.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod Baptismus agit in virtute meriti Christi, quod habuit infinitam virtutem ad delendum omnia peccata ; et propter hoc unus sufficit contra omnia. Sed in contritione requiritur cum merito Christi actus noster ; et ideo oportet quod singulis peccatis respondeat singillatim, cum non habeat infinitam virtutem. Vel dicendum, quod Baptismus est spiritualis generatio ; sed poenitentia quantum ad contritionem et alias sui partes est spiritualis quaedam sanatio per modum cuiusdam alterationis. Patet autem in generatione corporali alicuius quae est cum corruptione alterius, quod una generatione removentur omnia accidentia contraria rei generatae, quae erant accidentia rei corruptae ; sed in alteratione removetur tantum unum accidens contrarium accidenti, ad quod terminatur alteratio. Et similiter unus Baptismus simul delet omnia peccata novam vitam inducendo ; sed poenitentia non delet omnia peccata nisi ad singula feratur ; et ideo oportet de singulis conteri et confiteri.

ARTICULUS III

Utrum contritio sit maior dolor qui esse possit in natura

QUAESTIUNCULA I

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod contritio non sit maior dolor qui esse possit in natura. Dolor enim est sensus laesionis. Sed aliquae laesiones magis sentiuntur quam laesio peccati, sicut laesio vulneris. Ergo non est maximus dolor contritio.
Praeterea, ex effectu sumimus iudicium de causa. Sed effectus doloris sunt lacrymae. Cum ergo aliquando contritus non emittat lacrymas corporales de peccatis, quas tamen emittit de morte amici, vel de percussione, vel de aliquo huiusmodi ; videtur quod contritio non sit dolor maximus.
Praeterea, quanto aliquid plus habet de permixtione contrarii, tanto est minus intensum. Sed contritionis dolor habet multum de gaudio admixtum : quia contritus gaudet de liberatione, spe veniae, et de multis huiusmodi. Ergo dolor suus est minimus.
Praeterea, dolor contritionis displicentia quaedam est. Sed multa sunt quae magis displicent contrito quam peccata sua praeterita ; non enim vellet poenam Inferni sustinere potius quam peccare, nec iterum sustinuisse omnes poenas temporales, aut etiam sustinere ; alias pauci invenirentur contriti. Ergo dolor contritionis non est maximus.

Sed contra, secundum Augustinum, omnis dolor in amore fundatur. Sed amor caritatis, in quo fundatur dolor contritionis, est maximus. Ergo dolor contritionis est maximus.

Praeterea, dolor est de malo. Ergo de magis malo debet esse magis dolor. Sed culpa est magis malum quam poena. Ergo dolor de culpa, qui est contritio, excedit omnem alium dolorem.

QUAESTIUNCULA II

Ulterius. Videtur quod non possit esse nimis magnus contritionis dolor. Nullus enim dolor potest esse immoderatior quam ille qui proprium subiectum destruit. Sed dolor contritionis, si est tantus quod mortem vel corruptionem corporis inducat, est laudabilis. Dicit enim Anselmus : utinam sic impinguentur viscera animae meae, ut medullae corporis mei exsiccentur ; et Augustinus de contritione cordis, cap. X, dicit se esse dignum oculos caecare plorando. Ergo dolor contritionis non potest esse nimius.
Praeterea, dolor contritionis ex caritatis amore procedit. Sed amor caritatis non potest esse nimius. Ergo nec dolor contritionis.

Sed contra, omnis virtus moralis corrumpitur per superabundantiam et defectum. Sed contritio est actus virtutis moralis, scilicet poenitentiae, cum sit pars iustitiae. Ergo potest esse superfluus dolor de peccatis.

QUAESTIUNCULA III

Ulterius. Videtur quod non debeat esse maior dolor de uno peccato quam de alio. Hieronymus enim collaudat Paulam de hoc quod minima peccata plangebat sicut magna. Ergo non magis est dolendum de uno quam de alio.
Praeterea, motus contritionis est subitus. Sed non potest unus motus esse intensior simul et remissior. Ergo contritio non debet esse maior de uno peccato quam de alio.
Praeterea, de peccato praecipue est contritio, secundum quod a Deo avertit. Sed in aversione omnia mortalia peccata conveniunt ; quia omnia tollunt gratiam, qua anima Deo coniungitur. Ergo de omnibus peccatis mortalibus aequalis debet esse contritio.

Sed contra, Deut. 25, 2, dicitur : Secundum mensuram peccati erit et plagarum modus. Sed contritioni de peccatis plagae commensurantur ; quia contritio habet propositum satisfaciendi annexum. Ergo contritio magis debet esse de uno peccato quam de alio.

Praeterea, de hoc debet homo conteri quod debuit vitare. Sed homo magis debet vitare unum peccatum quam aliud, quia gravius est, si necessitas alterum faciendi incumberet. Ergo et similiter de uno, scilicet graviori, magis quam de alio dolere.

QUAESTIUNCULA I

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod, sicut supra dictum est, in contritione est duplex dolor.

Unus in ipsa voluntate, qui est essentialiter ipsa contritio, quae nihil aliud est quam displicentia praeteriti peccati ; et dolor talis in contritione excedit alios dolores ; quia quantum aliquid placet, tantum contrarium eius displicet : finis autem super omnia placet, cum omnia propter ipsum desiderentur ; et ideo peccatum quod a fine ultimo avertit, super omnia displicere debet.

Alius dolor est in parte sensitiva, qui causatur ex primo dolore, vel ex necessitate naturae, secundum quod vires inferiores sequuntur motum superiorum ; vel ex electione, secundum quod homo poenitens in seipso voluntarie excitatur ut de peccatis doleat ; et neutro modo oportet quod sit maximus dolorum : quia vires inferiores vehementius moventur ab obiectis propriis, quam ex redundantia superiorum virium ; et ideo quanto operatio superiorum virium est propinquior obiectis inferiorum, tanto magis sequuntur earum motum ; et ideo maior dolor est in sensitiva parte ex laesione sensibili quam sit ille qui in ipsa redundat ex ratione ; et similiter maior qui redundat ex ratione de corporalibus deliberante quam qui redundat ex ratione considerante spiritualia.

Unde dolor in sensitiva parte ex displicentia rationis proveniens de peccato, non est maior aliis doloribus qui in ipsa sunt ; et similiter nec dolor qui est voluntarie assumptus ; tum quia non obedit affectus inferior superiori ad nutum, ut passio tanta sequatur in inferiori appetitu, qualem ordinat superior ; tum etiam quia passiones a ratione assumuntur in actibus virtutum secundum mensuram quamdam, quam quandoque dolor qui est sine virtute, non servat, sed excedit.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod sicut dolor sensibilis est de sensu laesionis, ita dolor interior est de cognitione alicuius nocivi ; et ideo quamvis laesio peccati secundum sensum exteriorem non percipiatur, tamen percipitur esse maxima secundum sensum interiorem rationis.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod corporales immutationes immediate consequuntur ad passiones sensitivae partis, et eis mediantibus ad affectiones appetitivae superioris ; et inde est quod ex dolore sensibili, vel etiam sensibili nocivo citius superfluunt lacrymae corporales quam de dolore spirituali contritionis.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod gaudium illud quod de dolore poenitens habet, non minuit displicentiam, quia ei non contrariatur, sed auget secundum quod omnis operatio augetur per propriam delectationem, ut dicitur in X Ethic. : sicut qui delectatur in addiscendo aliquam scientiam, melius addiscit ; et similiter qui gaudet de displicentia, vehementius displicentiam habet. Sed bene potest esse quod illud gaudium temperet dolorem ex ratione in partem sensitivam resultante.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod quantitas displicentiae de aliqua re debet esse secundum quantitatem malitiae ipsius. Malitia autem in culpa mortali mensuratur ex eo in quem peccatur, inquantum est ei indigna ; et ex eo qui peccat, inquantum est ei nociva. Et quia homo debet plus Deum quam se diligere, ideo plus debet odire culpam inquantum est offensa Dei, quam inquantum est nociva sibi. Est autem nociva sibi principaliter, inquantum separat ipsum a Deo ; et ex hac parte ipsa separatio a Deo, quae poena quaedam est, magis debet displicere quam ipsa culpa, inquantum hoc nocumentum inducit (quia quod propter alterum oditur, minus oditur) ; sed minus quam culpa inquantum est offensa in Deum. Inter omnes autem poenas attenditur ordo malitiae secundum quantitatem nocumenti ; et ideo, cum hoc sit maximum nocumentum quo maximum bonum privatur, erit inter poenas maxima, separatio a Deo. Est etiam alia quantitas mali accidentalis, quam oportet in displicentia attendere secundum rationem praesentis et praeteriti : quia quod praeteritum est, iam non est ; unde habet minus de ratione et malitiae et bonitatis ; et inde est quod plus refugit homo sustinere aliquid mali in praesenti vel in futuro, quam horreat de praeterito ; unde nec aliqua passio animae directe respondet praeterito ; sicut dolor respondet praesenti malo, et timor futuro ; et propter hoc de duobus malis praeteritis illud magis abhorret animus cuius maior effectus in praesenti remanet, vel in futurum timetur, etiam si in praeterito minus fuerit. Et quia effectus praecedentis culpae non ita percipitur quandoque sicut effectus praeteritae poenae, tum quia culpa perfectius sanatur quam quaedam poena ; tum quia defectus corporalis magis est manifestus quam spiritualis ; ideo homo etiam bene dispositus quandoque magis percipit in se horrorem praecedentis poenae quam praecedentis culpae ; quamvis magis esset paratus pati eamdem poenam quam committere eamdem culpam. Est etiam considerandum in comparatione culpae et poenae, quod quaedam poenae inseparabiliter habent coniunctam Dei offensam, sicut separatio a Deo ; quaedam etiam addunt perpetuitatem, sicut poena Inferni. Poena ergo illa quae offensam annexam habet, eodem modo vitanda est sicut et culpa ; sed illa quae perpetuitatem addit, est magis quam culpa simpliciter fugienda. Si tamen ab eis separetur ratio offensae, et consideretur tantum ratio poenae, minus habet de malitia quam culpa, inquantum est offensa Dei, et propter hoc minus deberet displicere. Sciendum est etiam, quod quamvis talis debeat esse contriti dispositio, non tamen de his tentandus est ; quia homo affectus suos non de facili mensurare potest ; et quandoque illud quod minus displicet, videtur magis displicere ; quia est propinquius sensibili nocumento, quod magis est nobis notum.

QUAESTIUNCULA II

Ad secundam quaestionem dicendum, quod contritio ex parte doloris qui est in ratione, scilicet displicentiae, quo peccatum displicet inquantum est offensa Dei, non potest esse nimia, sicut nec amor caritatis, quo intenso talis displicentia intenditur, potest esse nimius ; sed quantum ad dolorem sensibilem potest esse nimia, sicut etiam exterior corporis afflictio potest esse nimia, ut supra, dist. XV, in quaestione de ieiunio, ex verbis Hieronymi patuit. In his enim omnibus debet accipi pro mensura conservatio subiecti et bonae habitudinis sufficientis ad ea quae agenda incumbunt ; et propter hoc dicitur Rom. 12, 1 : Rationabile obsequium vestrum.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod Anselmus desiderabat ex pinguedine devotionis medullas corporales exsiccari non quantum ad humorem naturalem, sed quantum ad desideria et concupiscentias corporales. Augustinus autem quamvis dignus se cognosceret amissione exteriorum oculorum propter peccatum, quia quilibet peccator non solum aeterna, sed temporali morte dignus est ; non tamen volebat sibi oculos caecare.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod ratio illa procedit de dolore qui est in ratione ; tertia autem procedit de dolore sensitivae partis.

QUAESTIUNCULA III

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod de contritione dupliciter possumus loqui. Uno modo secundum quod singillatim singulis peccatis respondet : et sic quantum ad dolorem superioris affectus requiritur quod de maiori peccato quis doleat magis ; quia ratio doloris est maior in uno quam in alio, scilicet offensa Dei ; ex magis enim inordinato actu Deus magis offenditur. Similiter etiam cum maiori culpae maior poena debeatur, etiam dolor sensitivae partis, secundum quod pro peccato ex electione assumitur quasi poena peccati, debet esse maior de maiori peccato : secundum autem quod ex impressione superioris appetitus innascitur, in inferiori attenditur quantitas doloris secundum dispositionem partis ad recipiendam impressionem a superiori, et non secundum quantitatem peccati. Alio modo potest accipi contritio secundum quod est simul de omnibus, sicut in actu iustificationis ; et haec quidem contritio vel ex singulorum consideratione peccatorum procedit ; et sic quamvis sit actus unus, tamen distinctio peccatorum manet virtute in ipso ; vel ad minus habet propositum de singulis cogitandi annexum ; et sic etiam habitualiter est magis de uno quam de alio.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod Paula non laudatur de hoc quod de omnibus peccatis doleret aequaliter ; sed quia de parvis peccatis tantum dolebat ac si essent magna, per comparationem ad alios qui de peccatis dolent ; sed ipsa multo amplius de maioribus doluisset.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod in illo contritionis motu subitaneo, quamvis non actualiter distinctio intentionis respondens diversis peccatis inveniri possit, tamen invenitur ibi eo modo, ut dictum est, et etiam alio modo, secundum quod singula peccata ordinem habent ad illud de quo in illa contritione generali contrito dolendum occurrit, scilicet offensa Dei. Qui enim aliquod totum appetit vel diligit, etiam diligit partes eius, quamvis non actu : et hoc modo, secundum quod habent ordinem ad totum, quasdam plus, quasdam minus ; sicut qui aliquam communitatem diligit, virtute singulos diligit plus et minus secundum eorum ordinem in bono communi ; et similiter qui dolet de hoc quod Deum offendat de diversis, implicite dolet diversimode secundum quod plus vel minus per ea Deum offendit.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod quamvis quodlibet peccatum mortale a Deo avertat, et gratiam tollat ; tamen quoddam plus elongat quam aliud, inquantum habet maiorem dissonantiam ex sua inordinatione ad ordinem divinae bonitatis quam aliud.

ARTICULUS IV

Utrum tota haec vita sit contritionis tempus

QUAESTIUNCULA I

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod non tota haec vita sit contritionis tempus. Sicut enim de peccato commisso debet esse dolor, ita et pudor. Sed non per totam vitam durat pudor de peccato, et, sicut dicit Ambrosius, nihil habet quod erubescat cui peccatum dimissum est. Ergo videtur quod nec contritio, quae est dolor de peccato.
Praeterea, I Ioan. 4, 18, dicitur, quod perfecta caritas foras mittit timorem, quia timor poenam habet. Sed dolor etiam poenam habet. Ergo in statu perfectae caritatis non potest dolor contritionis manere.
Praeterea, de praeterito non potest esse dolor, qui proprie est de malo praesenti, nisi secundum quod aliquid de praeterito in praesenti manet. Sed quandoque pervenitur ad aliquem statum in hac vita in quo nihil de praeterito peccato manet, neque dispositio, neque culpa, neque reatus aliquis. Ergo non oportet ulterius de illo peccato dolere.
Praeterea, Rom. 8, 28 dicitur, quod diligentibus Deum omnia cooperantur in bonum, etiam peccata, ut dicit Glossa ibidem. Ergo non oportet post remissionem peccati quod de peccato doleat.
Praeterea, contritio est pars poenitentiae contra satisfactionem divisa. Sed non oportet semper satisfacere. Ergo nec oportet semper conteri de peccato.

Sed contra, Augustinus dicit in Lib. de vera et falsa Poenit. : ubi dolor finitur, deficit poenitentia ; ubi deficit poenitentia, nihil relinquitur de venia. Ergo videtur, cum oporteat veniam concessam non perdere, quod oporteat semper dolere de peccato.

Praeterea, Eccli. 5, 5, dicitur : de propitiatu peccatorum noli esse sine metu. Ergo semper debet homo dolere ad peccatorum propitiationem habendam.

QUAESTIUNCULA II

Ulterius. Videtur quod non expediat continue de peccato dolere. Expedit enim quandoque gaudere, ut patet Philip. 4, super illud : Gaudete in domino semper ; ubi dicit Glossa, quod necessarium est gaudere. Sed non est possibile simul gaudere et dolere. Ergo non expedit continue de peccato dolere.
Praeterea, illud quod est de se malum et fugiendum, non est assumendum, nisi quatenus est necessarium ut medicina ad aliquid, sicut patet de ustione et sectione vulneris. Sed tristitia de se mala est ; unde dicitur Eccli. 30, 24 : Tristitiam longe expelle a te ; et subditur causa : Multos enim occidit tristitia, et non est utilitas in illa. Hoc etiam philosophus dicit expresse in VII et X Ethic. Ergo non debet amplius dolere de peccato, nisi quatenus sufficit ad peccatum delendum. Sed statim post primam tristitiam contritionis peccatum deletum est. Ergo non expedit ulterius dolere.
Praeterea, Bernardus Serm. XI dicit : dolor pro peccatis necessarius est, etsi non sit continuus ; mel enim absynthio admiscendum est. Ergo videtur quod non expedit continue dolere.

Sed contra est quod Augustinus dicit : semper doleat poenitens, et de dolore gaudeat.

Praeterea, actus in quibus consistit beatitudo, expedit semper continuare, quantum possibile est. Sed huiusmodi est dolor de peccato, quod patet Matth. 5, 5 : Beati qui lugent. Ergo expedit dolorem continuare quantum est possibile.

QUAESTIUNCULA III

Ulterius. Videtur quod etiam post hanc vitam animae de peccatis conterantur. Amor enim caritatis displicentiam de peccato causat. Sed post hanc vitam manet in aliquibus caritas et quantum ad actum, et quantum ad habitum ; quia caritas nunquam excidit, ut patet I Cor., 13. Ergo manet displicentia de peccato commisso, quae essentialiter est contritio.
Praeterea, magis dolendum est de culpa quam de poena. Sed animae in Purgatorio dolent de poena sensibili, et de dilatione gloriae. Ergo multo magis dolent de culpa ab eis commissa.
Praeterea, poena Purgatorii est satisfactoria de peccato. Sed satisfactio habet efficaciam ex vi contritionis. Ergo contritio manet post hanc vitam.

Sed contra, contritio est pars poenitentiae sacramenti. Sed sacramenta non manent post hanc vitam. Ergo nec contritio.

Praeterea, contritio potest esse tanta quod deleat et culpam et poenam. Si ergo animae in Purgatorio conteri possent, posset vi contritionis eorum reatus poenae eis dimitti, et omnino a poena sensibili liberari ; quod falsum est.

QUAESTIUNCULA I

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod in contritione, ut dictum est, est duplex dolor. Unus rationis, qui est detestatio peccati a se commissi ; alius sensitivae partis, qui ex isto consequitur ; et quantum ad utrumque, contritionis tempus est totus praesentis vitae status. Quamdiu enim aliquis est in statu viae, detestatur incommoda quibus a perventione ad terminum viae impeditur vel retardatur. Unde, cum per peccatum praeteritum viae nostrae cursus in Deum retardetur, quia tempus illud quod erat deputatum ad currendum, recuperari non potest, ut supra dictum est ; oportet quod semper in vitae huius tempore status contritionis maneat quantum ad peccati detestationem ; similiter etiam quantum ad sensibilem dolorem, qui ut poena a voluntate assumitur ; quia enim homo peccando poenam aeternam meruit, et contra aeternum Deum peccavit, debet, poena aeterna in temporalem mutata, saltem dolor in aeterno hominis, idest in statu huius vitae remanere ; et propter hoc dicit Hugo de sancto Victore, quod Deus absolvens hominem a culpa et poena aeterna, ligat eum vinculo perpetuae detestationis peccati.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod erubescentia respicit peccatum solum inquantum habet turpitudinem ; et ideo postquam peccatum quantum ad culpam remissum est, non manet pudori locus ; manet autem dolori, qui non solum de culpa est, inquantum habet turpitudinem, sed etiam inquantum habet nocumentum annexum.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod timor servilis quem caritas foras mittit, oppositionem habet ad caritatem ratione suae servitutis, qua poenam respicit ; sed dolor contritionis ex caritate causatur, ut dictum est ; et ideo non est simile.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod quamvis per poenitentiam peccator redeat ad gratiam pristinam et immunitatem a reatu poenae, nunquam tamen redit ad pristinam dignitatem innocentiae ; et ideo semper ex peccato praeterito aliquid in ipso manet.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod sicut homo non debet facere mala ut veniant bona ; ita non debet gaudere de malis : quia ex eis proveniunt occasionaliter bona, divina providentia agente ; quia illorum bonorum peccata causa non fuerunt, sed magis impedimenta ; sed divina providentia ea causavit ; et de ea debet homo gaudere, de peccatis autem dolere.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod satisfactio attenditur secundum poenam taxatam, quae pro peccatis iniungi debet ; et ideo potest terminari, ut non oporteat ulterius satisfacere ; haec enim poena praecipue proportionatur culpae ex parte conversionis, ex qua finitatem habet. Sed dolor contritionis respondet culpae ex parte aversionis, ex qua habet quamdam infinitatem ; et ita vera contritio debet semper permanere. Nec est inconveniens, si remoto posteriori, maneat prius.

QUAESTIUNCULA II

Ad secundam quaestionem dicendum, quod haec est conditio in actibus virtutum inventa, quod non potest in eis accipi superfluum et diminutum, ut in II Ethic. probatur. Unde, cum contritio quantum ad id quod est displicentia quaedam in appetitu rationis, sit actus poenitentiae virtutis, nunquam ibi potest esse superfluum, sicut nec quantum ad intentionem, ita nec quantum ad durationem, nisi secundum quod actus unius virtutis impedit actum alterius virtutis magis necessarium pro tempore illo. Unde quanto magis homo continue in actu huius displicentiae esse potest, tanto melius est, dummodo actibus aliarum virtutum vacet suo tempore, secundum quod oportet. Sed passiones possunt habere superfluum et diminutum et quantum ad intensionem et quantum ad durationem ; et ideo, sicut passio doloris quam voluntas assumit, debet esse moderate intensa, ita debet moderate durare ; ne, si nimis duret, homo in desperationem et pusillanimitatem, huiusmodi vitio, labatur.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod gaudium saeculi impeditur per dolorem contritionis, non autem gaudium quod de Deo est, quia habet ipsum dolorem pro materia.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod Ecclesiasticus loquitur de tristitia saeculi, et philosophus loquitur de tristitia quae est passio, qua moderate utendum est, secundum quod expedit, ad finem ad quem assumitur.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod Bernardus loquitur de dolore qui est passio.

QUAESTIUNCULA III

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod in contritione tria consideranda sunt. Primum est contritionis genus, quod est dolor. Secundum est contritionis forma, quia est actus virtutis gratia informatus. Tertium est contritionis efficacia, quia est meritorius, et sacramentalis, et quodammodo satisfactorius. Animae ergo post hanc vitam, quae in patria sunt, contritionem habere non possunt, quia carent dolore propter gaudii plenitudinem. Illae vero quae sunt in Inferno, carent contritione ; quia si dolorem habeant, deficit tamen eis gratia dolorem informans. Sed illi qui in Purgatorio sunt, habent dolorem de peccatis gratia informatum, sed non meritorium, quia non sunt in statu merendi. In hac autem vita omnia tria praedicta inveniri possunt.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod caritas non causat istum dolorem nisi in illis qui doloris capaces sunt ; sed plenitudo gaudii a beatis omnem capacitatem doloris excludit ; et ideo, quamvis caritatem habeant, tamen contritione carent.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod animae in Purgatorio dolent de peccatis, sed ille dolor non est contritio, quia deest ei contritionis efficacia.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod poena illa quam animae in Purgatorio sustinent, non potest proprie dici satisfactio, quia satisfactio opus meritorium requirit ; sed largo modo dicitur satisfactio poenae debitae solutio.

ARTICULUS V

Utrum peccati remissio sit contritionis effectus

QUAESTIUNCULA I

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod peccati remissio non sit contritionis effectus. Solus enim Deus peccata remittit. Sed contritionis nos sumus aliqualiter causa, quia actus noster est. Ergo contritio non est causa remissionis culpae.
Praeterea, contritio est actus virtutis. Sed virtus sequitur culpae remissionem ; quia culpa et virtus non sunt simul in anima. Ergo contritio non est causa remissionis culpae.
Praeterea, nihil impedit a perceptione Eucharistiae nisi culpa. Sed contritus ante confessionem non debet accedere ad Eucharistiam. Ergo nondum est consecutus remissionem culpae.

Sed contra est quod dicitur in Glossa super illud Psalm. 50 : Sacrificium Deo spiritus contribulatus : contritio cordis est sacrificium, in quo peccata solvuntur.

Praeterea, virtus et vitium eisdem causis corrumpuntur et generantur, ut dicitur in II Ethic. Sed per inordinatum amorem cordis peccatum committitur. Ergo per dolorem ex amore caritatis ordinato causatum solvitur ; et sic peccatum contritio delet.

QUAESTIUNCULA II

Ulterius. Videtur quod contritio non possit totaliter tollere reatum poenae. Quia satisfactio et confessio ordinantur ad liberationem a reatu poenae. Sed nullus ita perfecte conteritur, quin oporteat eum confiteri et satisfacere. Ergo contritio nunquam est tanta quod deleat reatum totum.
Praeterea, in poenitentia debet esse quaedam recompensatio poenae ad culpam. Sed aliqua culpa per membra corporis exercetur. Ergo cum oporteat ad debitam poenae recompensationem ut per quae peccat quis per haec torqueatur ; videtur quod nunquam possit poena talis peccati per contritionem exsolvi.
Praeterea, dolor contritionis est finitus. Sed pro aliquo peccato, scilicet mortali, debetur poena infinita. Ergo nunquam potest esse tanta contritio quod totam poenam deleat.

Sed contra est, quod Deus plus acceptat cordis affectum quam etiam exteriorem actum. Sed per exteriores actus absolvitur homo a poena et a culpa. Ergo et similiter per cordis affectum, qui est contritio.

Praeterea, exemplum huius de latrone habetur cui dictum est : hodie mecum eris in Paradiso ; propter unicum poenitentiae actum. Utrum autem totus reatus per contritionem semper tollatur, supra, dist. XIV, qu. 2, art. 1, quaestiunc. 2, quaesitum est, ubi de poenitentia hoc ipsum quaerebatur.

QUAESTIUNCULA III

Ulterius. Videtur quod contritio parva non sufficiat ad deletionem magnorum peccatorum. Quia contritio est medicina peccati. Sed corporalis medicina quae sanat morbum corporalem minorem, non sufficit ad sanandum maiorem. Ergo minima contritio non sufficit ad delendum maxima peccata.
Praeterea, supra dictum est, quod oportet de maioribus peccatis magis conteri. Sed contritio non delet peccatum, nisi sit secundum quod oportet. Ergo minima contritio non delet omnia peccata.

Sed contra, quaelibet gratia gratum faciens delet omnem culpam mortalem, quia simul cum ea stare non potest. Sed quaelibet contritio est gratia gratum faciente informata. Ergo quantumcumque sit parva, delet omnem culpam.

QUAESTIUNCULA I

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod contritio potest dupliciter considerari ; vel inquantum est pars sacramenti, vel inquantum est actus virtutis ; et utroque modo est causa remissionis peccati, sed diversimode : quia inquantum est pars sacramenti, primo operatur ad remissionem peccati instrumentaliter, sicut et de aliis sacramentis, in I dist., quaest. 1, art. 4 quaestiunc. 1, patuit : inquantum autem est actus virtutis, sic est quasi causa materialis remissionis peccati, eo quod dispositio est quasi necessitas ad iustificationem, ut supra dictum est. Dispositio autem reducitur ad causam materialem, si accipiatur dispositio quae disponit materiam ad recipiendum ; secus autem est de dispositione agentis ad agendum, quia illa reducitur ad genus causae efficientis.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod solus Deus est causa efficiens principalis remissionis peccati ; sed causa dispositiva potest etiam esse ex nobis ; et similiter causa sacramentalis : quia formae sacramentorum sunt verba a nobis prolata, quae habent virtutem instrumentalem gratiam inducendi, qua peccata remittuntur.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod peccati remissio uno modo praecedit virtutem et gratiae infusionem, et alio modo sequitur : et secundum hoc quod sequitur, actus a virtute elicitus potest esse causa aliqua remissionis culpae.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod dispensatio Eucharistiae pertinet ad ministros Ecclesiae ; et ideo ante remissionem peccati per ministros Ecclesiae non debet aliquis ad Eucharistiam accedere, quamvis sit sibi culpa quo ad Deum remissa.

QUAESTIUNCULA II

Ad secundam quaestionem dicendum, quod intensio contritionis potest attendi dupliciter. Uno modo ex parte caritatis, quae displicentiam causat ; et sic contingit tantum intendi caritatem in actu, quod contritio inde sequens merebitur non solum culpae amotionem, sed etiam absolutionem ab omni poena. Alio modo ex parte doloris sensibilis quem voluntas in contritione excitat ; et quia illa poena etiam quaedam est, tantum potest intendi, quod sufficiat ad deletionem poenae et culpae.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod aliquis non potest esse certus quod contritio sua sit sufficiens ad deletionem poenae et culpae ; et ideo tenetur confiteri et satisfacere ; maxime cum contritio vera non fuerit, nisi propositum confitendi habuisset annexum ; quod debet ad effectum deduci etiam propter praeceptum quod est de confessione datum.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod sicut gaudium interius redundat etiam ad exteriores corporis partes, ita etiam et dolor interior ad exteriora membra derivatur ; unde dicitur Prov. 17, 22 : Spiritus tristis exsiccat ossa.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod dolor contritionis, quamvis sit finitus quantum ad intensionem, sicut etiam et poena peccato mortali debita finita est ; habet tamen infinitam virtutem ex caritate qua informatur ; et secundum hoc potest valere ad deletionem culpae et poenae.

QUAESTIUNCULA III

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod contritio, ut saepe dictum est, habet duplicem dolorem. Unum rationis, qui est displicentia peccati commissi ; et hic potest esse adeo parvus quod non sufficiet ad rationem contritionis, ut si minus displiceret ei peccatum quam debeat displicere separatio a fine ; sicut etiam amor potest esse ita remissus, quod non sufficiat ad rationem caritatis. Alium dolorem habet in sensu ; et parvitas huius non impedit rationem contritionis : quia non se habet essentialiter ad contritionem, sed quasi ex accidenti ei adiungitur ; et iterum non est in potestate nostra. Sic ergo dicendum, quod quantumcumque parvus sit dolor, dummodo ad contritionis rationem sufficiat, omnem culpam delet.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod medicinae spirituales habent efficaciam infinitam ex virtute infinita quae in eis operatur ; et ideo illa medicina quae sufficit ad curationem parvi peccati, sufficit etiam ad curationem magni ; sicut patet de Baptismo, quo et magna et parva peccata solvuntur ; et similiter est de contritione, dummodo ad rationem contritionis pertingat.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod hoc sequitur ex necessitate, quod unus homo plus doleat de peccato maiori quam de minori, secundum quod magis repugnat amori qui dolorem causat. Sed tamen si unus alius haberet tantum de dolore pro maiori quantum ipse habet pro minori, sufficeret ad remissionem culpae.

QUAESTIO III

PROOEMIUM

Deinde quaeritur de confessione ; et circa hoc quaeruntur quinque :

De necessitate confessionis ;
Quid sit confessio ;
Cui sit facienda ;
Qualis esse debeat ;
De effectu confessionis.

ARTICULUS I

Utrum confessio sit necessaria ad salutem

QUAESTIUNCULA I

Ad primum sic proceditur. Videtur quod confessio non sit necessaria ad salutem. Sacramentum enim poenitentiae contra remissionem culpae ordinatum est. Sed culpa per gratiae infusionem sufficienter remittitur. Ergo ad poenitentiam de peccato agendam non est necessaria confessio.
Praeterea, aliquibus est peccatum remissum sine hoc quod confessi legantur, sicut patet de Petro, et de Magdalena, et etiam de Paulo. Sed non est minoris efficaciae gratia remittens peccatum nunc quam tunc fuit. Ergo nec nunc de necessitate salutis est quod homo confiteatur.
Praeterea, peccatum quod ex alio contractum est, ex alio debet habere medicinam. Ergo peccatum actuale, quod ex proprio motu quilibet commisit, debet ex seipso tantum habere medicinam. Sed contra tale peccatum ordinatur poenitentia. Ergo confessio non est de necessitate poenitentiae.
Praeterea, confessio ad hoc desideratur in iudicio, ut secundum quantitatem culpae poena infligatur. Sed homo potest sibi ipsi poenam infligere maiorem quam etiam ab alio sibi infligatur. Ergo videtur quod non sit confessio de necessitate salutis.

Sed contra, Boetius in Lib. de Consolat. : si medicinam expectas, oportet quod morbum detegas. Sed de necessitate salutis est quod homo de peccatis medicinam accipiat. Ergo et de necessitate salutis est quod morbum per confessionem detegat.

Praeterea, in iudicio saeculari non est idem iudex et reus. Sed iudicium spirituale est ordinarius. Ergo peccator, qui est reus, non habet esse sui ipsius iudex, sed ab alio iudicari ; et ita oportet quod ei confiteatur.

QUAESTIUNCULA II

Ulterius. Videtur quod sit de iure naturali. Adam enim et Cain non tenebantur nisi ad praecepta legis naturae. Sed reprehenduntur de hoc quod peccatum suum non sunt confessi. Ergo confessio peccati est de lege naturali.
Praeterea, praecepta illa quae manent in lege veteri et nova, sunt de iure naturali. Sed confessio fuit in lege veteri ; unde dicitur Isai. 43, 26 : Narra, si quid habes, ut iustificeris. Ergo est de lege naturali.
Praeterea, Iob non erat subiectus nisi legi naturali. Sed ipse peccata confitebatur, ut patet per hoc quod ipse de se dicit : si abscondi ut homo peccatum meum. Ergo est de lege naturali.

Sed contra, Isidorus dicit, quod ius naturale est idem apud omnes. Sed confessio non est eodem modo apud omnes. Ergo non est de iure naturali.

Praeterea, confessio fit ei qui habet claves. Sed claves Ecclesiae non sunt de naturalis iuris institutione. Ergo nec confessio.

QUAESTIUNCULA III

Ulterius. Videtur quod non omnes ad confessionem teneantur. Quia, sicut dicit Hieronymus, poenitentia est secunda tabula post naufragium. Sed aliqui post Baptismum naufragium non sunt passi. Ergo eis non competit poenitentia ; et sic nec confessio, quae est poenitentiae pars.
Praeterea, confessio facienda est iudici in quolibet foro. Sed aliqui sunt qui non habent hominem iudicem supra se. Ergo non tenentur ad confessionem.
Praeterea, aliquis est qui non habet peccata, nisi venialia. Sed de illis non tenetur homo confiteri. Ergo non quilibet tenetur ad confessionem.

Sed contra est, quia confessio contra satisfactionem et contritionem dividitur. Sed omnes tenentur ad contritionem et satisfactionem. Ergo et omnes tenentur ad confessionem.

Praeterea, hoc patet ex decretali de poenitentiis et remissionibus, ubi dicitur quod omnis utriusque sexus, cum ad annos discretionis venerit, debet peccata confiteri.

QUAESTIUNCULA IV

Ulterius. Videtur quod statim teneatur confiteri. Dicit enim Hugo de sancto Victore : si necessitas non est quae praetendatur, contemptus non excusatur. Sed quilibet tenetur vitare contemptum. Ergo quilibet tenetur statim confiteri cum potest.
Praeterea, quilibet tenetur plus facere ad evadendum a morbo spirituali quam ad evadendum a morbo corporali. Sed aliquis infirmus corporaliter non sine detrimento salutis medicum requirere tardat. Ergo videtur quod non possit esse sine detrimento salutis quod aliquis sacerdoti, cuius copiam habet, de peccato confiteatur.
Praeterea, illud quod sine termino debetur, statim debetur. Sed sine termino debet homo confessionem Deo. Ergo tenetur ad statim.

Sed contra, in decretali simul datur tempus determinatum de confessione et de Eucharistiae perceptione. Sed aliquis non peccat si non percipiat Eucharistiam ante tempus a iure determinatum. Ergo non peccat, si non ante tempus illud confiteatur.

Praeterea, quicumque omittit illud ad quod ex praecepto tenetur, peccat mortaliter. Si ergo aliquis non statim confitetur quando habet copiam sacerdotis, si ad confitendum statim tenetur, peccaret mortaliter ; et eadem ratione in alio tempore, et sic deinceps ; et ita multa mortalia peccata homo incurreret pro una poenitentiae dilatione, quod videtur inconveniens.

QUAESTIUNCULA V

Ulterius. Videtur quod possit cum aliquo dispensari ne confiteatur homini. Praecepta enim quae sunt de iure positivo, subiacent dispensationi praelatorum Ecclesiae. Sed confessio est huiusmodi, ut ex dictis patet. Ergo potest dispensari cum aliquo ut non confiteatur.
Praeterea, illud quod ab homine institutum est, potest etiam ab homine dispensationem recipere. Sed confessio non legitur a Deo instituta, sed ab homine. Iacob. 5, 16 : Confitemini alterutrum peccata vestra. Habet autem Papa potestatem dispensandi in his quae per apostolos instituta sunt, sicut patet de bigamis. Ergo etiam potest cum aliquo dispensare, ne confiteatur.

Sed contra, poenitentia, cuius pars est confessio, est sacramentum necessitatis, sicut et Baptismus. Cum ergo in Baptismo nullus dispensare possit, nec in confessione aliquis dispensare poterit.

QUAESTIUNCULA I

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod passio Christi, sine cuius virtute nec actuale nec originale peccatum dimittitur, in nobis operatur per sacramentorum susceptionem, quae ex ipsa efficaciam habent : ideo ad culpae remissionem et actualis et originalis requiritur sacramentum Ecclesiae, vel actu susceptum, vel saltem voto, quando articulus necessitatis, non contemptus, sacramentum excludit ; et per consequens illa sacramenta quae ordinantur contra culpam cum qua salus esse non potest, sunt de necessitate salutis ; et ideo sicut Baptismus, quo deletur originale, est de necessitate salutis ; ita et poenitentiae sacramentum. Sicut autem aliquis per hoc quod Baptismum petit, se ministris Ecclesiae subiicit, ad quos pertinet dispensatio sacramenti ; ita etiam per hoc quod fatetur peccatum suum, se ministro Ecclesiae subiicit, ut per sacramentum poenitentiae ab eo dispensatum remissionem consequatur ; qui congruum remedium adhibere non potest, nisi peccatum cognoscat, quod fit per confessionem peccantis ; et ideo confessio est de necessitate salutis eius qui in peccatum actuale mortale cecidit.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod gratiae infusio sufficit ad culpae remissionem : sed post culpam remissam adhuc est peccator debitor poenae temporalis. Sed ad gratiae infusionem consequendam ordinata sunt gratiae sacramenta, ante quorum susceptionem vel actu vel proposito aliquis gratiam non consequitur, sicut in Baptismo patet ; et similiter est de confessione ; et ulterius per confessionem, erubescentiam, et vim clavium, quibus se confitens subiicit, et satisfactionem iniunctam quam sacerdos moderatur secundum qualitatem criminum sibi per confessionem innotescentium, poena temporalis expiatur. Sed tamen ex hoc quod operatur confessio ad poenae remissionem, non habet quod sit de necessitate salutis : quia poena ista est temporalis, ad quam post culpae remissionem aliquis ligatus remanet ; unde sine hoc quod in praesenti vita expiatur, esset via salutis ; sed habet quod sit de necessitate salutis ex hoc quod ad remissionem culpae modo praedicto operatur.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod etsi non legatur illorum confessio, potuit tamen fieri. Multa enim sunt facta quae non sunt scripta ; et praeterea Christus habet potestatem excellentiae in sacramentis ; unde sine his quae ad sacramentum pertinent, potest rem sacramenti conferre.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod peccatum quod ex altero contractum est, scilicet originale, potest omnino ab extrinseco remedium habere, ut in parvulis patet ; sed peccatum actuale, quod ex seipso quisque commisit, non potest expiari nisi aliquid cooperetur ille qui peccavit. Sed tamen non sufficit ad peccatum expiandum ex seipso, sicut sufficienter peccatum commisit : eo quod peccatum ex parte conversionis est finitum, ex qua parte peccator in ipsum inducitur ; sed ex parte aversionis habet infinitatem, ex qua parte oportet quod peccati remissio incipiat : quia quod est ultimum in generatione, est primum in resolutione, ut dicitur in III Ethic. ; et ideo oportet quod etiam peccatum actuale ex alio medicinam habeat.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod satisfactio non sufficeret ad expiandum poenam peccati ex quantitate poenae quae in satisfactione imponitur : sed sufficit inquantum est pars sacramenti, virtutem sacramentalem habens ; et ideo oportet quod per dispensatores sacramentorum imponatur ; et ideo necessaria est confessio.

QUAESTIUNCULA II

Ad secundam quaestionem dicendum, quod sicut in I dist., quaest. 1, art. 2, quaestiunc. 3, in corp., dictum est, sacramenta sunt quaedam fidei protestationes ; unde oportet ea fidei esse proportionata. Fides autem est supra cognitionem rationis naturalis ; unde etiam sacramenta sunt supra rationis naturalis dictamina. Et quia ius naturale est quod non opinio genuit, sed innata quaedam vis inseruit, ut Tullius dicit ; ideo sacramenta non sunt de iure naturali, sed de iure divino, quod est supranaturale ; et quandoque etiam naturale dicitur, secundum quod cuilibet rei illud est naturale quod ei a suo creatore imponitur : tamen proprie naturalia dicuntur quae ex principiis naturae causantur ; supra naturam autem quae ipse Deus sibi reservat sine naturae ministerio operanda, sive in operationibus miraculorum, sive in revelationibus mysteriorum, sive in institutionibus sacramentorum ; et sic confessio quae sacramentalem necessitatem habet, non est de iure naturali, sed divino.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod Adam vituperatur de hoc quod peccatum suum coram Deo non recognovit. Confessio enim quae fit Deo per recognitionem peccati, est de iure naturali. Nunc autem loquimur de confessione quae fit homini. Vel dicendum, quod confiteri peccatum in casu est de iure naturali, scilicet cum quis in iudicio constitutus a iudice interrogatur : tunc enim non debet mentiri peccatum excusando vel negando ; de quo Adam et Cain vituperantur ; sed confessio quae fit homini sponte ad remissionem peccatorum consequendam a Deo non est de iure naturali.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod praecepta legis naturae manent eodem modo in lege Moysi et in lege nova. Sed confessio quamvis aliqualiter esset in lege Moysi, non tamen eodem modo sicut in lege nova, nec sicut in lege naturae. In lege enim naturae sufficiebat interior recognitio peccati apud Deum ; sed in lege Moysi oportebat aliquo signo exteriori peccatum protestari, sicut per oblationem hostiae pro peccato, ex quo etiam homini innotescere poterat eum peccasse : non autem oportebat quod speciale peccatum a se commissum manifestaret, aut peccati circumstantias, sicut in nova lege oportet.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod Iob loquitur de illa absconsione peccati quam facit in iudicio deprehensus peccatum negando aut excusando, ut ex Glossa ibidem haberi potest.

QUAESTIUNCULA III

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod ad confessionem dupliciter obligamur. Uno modo ex iure divino, ex hoc ipso quod est medicina ; et secundum hoc non omnes tenentur ad confessionem, sed illi tantum qui peccatum mortale incurrunt post Baptismum. Alio modo, ex praecepto iuris positivi ; et sic tenentur omnes ex institutione Ecclesiae edita in Concilio generali sub Innocentio III : tum ut quilibet se peccatorem recognosceret, quia omnes peccaverunt, et egent gratia Dei : tum ut cum maiori reverentia ad Eucharistiam accedat : tum ut Ecclesiarum rectoribus sui subditi innotescant, ne lupus inter gregem lateat.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod quamvis homo in hac vita post Baptismum naufragium evadere possit, quod est per peccatum mortale ; non tamen potest evadere venialia, quibus ad naufragium disponitur, contra quae etiam poenitentia ordinatur ; et ideo manet poenitentiae locus etiam in illis qui non mortaliter peccant, et per consequens confessionis.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod nullus est qui non habeat iudicem Christum, cui per suum vicarium confiteri debet ; qui quamvis eo inferior sit inquantum ipse praelatus est, tamen eo est superior, inquantum peccator est ipse, et ille Christi minister.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod ex vi sacramenti non tenetur aliquis venialia confiteri, sed ex institutione Ecclesiae, quando non habet alia quae confiteatur. Vel potest dici, secundum quosdam, quod ex decretali praedicta non obligantur nisi illi qui habent peccata mortalia ; quod patet ex hoc quod dicit, quod debet omnia peccata confiteri ; quod de venialibus intelligi non potest, quia nullus omnia confiteri potest ; et secundum hoc etiam ille qui non habet mortalia, non tenetur ad confessionem venialium, sed sufficit ad praeceptum Ecclesiae implendum ut se sacerdoti repraesentet, et se ostendat absque conscientia mortalis esse ; et hoc ei pro confessione reputatur.

QUAESTIUNCULA IV

Ad quartam quaestionem dicendum, quod cum propositum confitendi sit annexum contritioni, tunc tenetur aliquis ad hoc propositum, quando ad contritionem tenetur ; scilicet quando peccata memoriae occurrunt, cum praecipue in periculo mortis existit, aut in aliquo articulo, in quo sine peccati remissione peccatum oporteat eum incurrere ; sicut cum teneatur ad celebrandum, si desit copia sacerdotis, saltem conteri tenetur, et habere propositum confitendi. Sed ad confessionem actualiter faciendam obligatur aliquis dupliciter.

Uno modo per accidens, scilicet quando ad aliquid tenetur quod non potest sine peccato facere nisi confessus : tunc enim confiteri tenetur, sicut si debeat Eucharistiam percipere, ad quam nullus post peccatum mortale, nisi confessus, accedere debet, copia sacerdotis oblata, et necessitate non urgente ; et inde venit obligatio qua Ecclesia omnes obligat ad semel in anno confitendum : quia instituit ut semel in anno, scilicet in Paschate, omnes sacram communionem accipiant ; et ideo ante tempus illud confiteri tenentur.

Alio modo obligatur aliquis ad confessionem per se ; et sic videtur eadem ratio esse de confessione et de Baptismo differendo : quia utrumque est sacramentum necessitatis. Ad Baptismum autem percipiendum non tenetur aliquis statim postquam habet propositum Baptismi, ita quod peccet mortaliter, nisi statim baptizetur : nec est aliquod tempus determinatum, ultra quod si Baptismum differat, peccatum mortale incurrat. Sed potest contingere quod in dilatione Baptismi erit peccatum mortale vel non erit ; et hoc pensandum est ex causa dilationis : quia, sicut dicit philosophus in VIII Phys., voluntas non retardat facere opus volitum, nisi propter aliquam causam rationalem. Unde si causa dilationis Baptismi peccatum mortale annexum habeat, utpote si propter contemptum, vel aliquid huiusmodi, Baptismum differat, dilatio erit peccatum mortale ; alias non.

Et ideo idem videtur esse de confessione, quae non est maioris necessitatis quam Baptismus. Et quia ea quae sunt de necessitate salutis, tenetur homo in hac vita implere ; ideo si periculum mortis immineat, etiam per se loquendo, obligatur aliquis ad confessionem faciendam tunc, vel Baptismum suscipiendum ; et propter hoc etiam Iacobus simul praeceptum edidit de confessione facienda, et extrema unctione suscipienda ; et ideo videtur probabilis eorum opinio qui dicunt, quod non tenetur homo ad statim confitendum, quamvis periculosum sit differre.

Alii autem dicunt, quod tenetur contritus ad statim confitendum debita opportunitate oblata secundum rectam rationem. Nec obstat quod decretalis terminum praefigat, ut semel in anno confiteatur : quia Ecclesia non indulget dilationem, sed prohibet negligentiam in maiori dilatione. Unde per decretalem illam non excusatur a culpa dilationis quantum ad forum conscientiae, sed excusatur a poena quantum ad forum Ecclesiae, ut non privetur debita sepultura, si morte praeventus fuerit ante tempus illud. Sed hoc videtur nimis durum : quia praecepta affirmativa non obligant ad statim, sed ad tempus determinatum, non quidem ex hoc quod tunc commode impleri possunt (quia sic si non daret aliquis eleemosynam de superfluo quandocumque pauper offerretur, peccaret mortaliter, quod falsum est) : sed ex hoc quod tempus necessitatem urgentem adducit : et ideo non oportet quod si statim oblata opportunitate non confiteatur, etiamsi maior opportunitas non expectetur, aliquis peccet mortaliter ; sed quando ex articulo temporis necessitas confessionis inducitur. Nec hoc est ex indulgentia Ecclesiae, quod non teneatur ad statim, sed ex natura praecepti affirmativi ; unde ante Ecclesiae statutum etiam minus debebatur.

Quidam vero dicunt, quod saeculares non tenentur ante quadragesimale tempus confiteri, quod est eis poenitentiae tempus ; sed religiosi tenentur ad statim, quia totum tempus est eis poenitentiae tempus. Sed hoc nihil est : quia religiosi non tenentur ad alia quam alii homines, nisi ad quae se ex voto obligaverunt.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod Hugo loquitur de illis qui sine sacramento decedunt.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod non est de necessitate salutis corporalis quod statim medicum quaerat, nisi quando necessitas curationis incumbit ; et similiter est de morbo spirituali.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod retentio rei alienae invito domino contrariatur praecepto negativo, quod obligat semper et ad semper ; et ideo tenetur statim ad reddendum. Secus autem est de impletione praecepti affirmativi, quod obligat semper, sed non ad semper ; unde non tenetur aliquis ad statim implendum.

QUAESTIUNCULA V

Ad quintam quaestionem dicendum, quod ministri Ecclesiae instituuntur in Ecclesia divinitus fundata ; et ideo institutio Ecclesiae praesupponitur ad operationem ministrorum, sicut opus creationis praesupponitur ad opus naturae. Et quia Ecclesia fundatur in fide et sacramentis ; ideo ad ministros Ecclesiae nec novos articulos fidei edere, aut editos removere, aut nova sacramenta instituere, aut instituta removere, pertinet ; sed hoc est potestatis excellentiae, quae soli debetur Christo, qui est Ecclesiae fundamentum. Et ideo, sicut Papa non potest dispensare ut aliquis sine Baptismo salvetur ; ita nec quod salvetur sine confessione, secundum quod obligat ex ipsa vi sacramenti ; sed potest dispensare in confessione secundum quod obligat de praecepto Ecclesiae, ut possit aliquis diutius confessionem differre quam ab Ecclesia institutum sit.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod praecepta iuris divini non minus obligant quam praecepta iuris naturalis ; unde sicut non potest dispensari in iure naturali, ita nec in iure positivo divino.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod praeceptum de confessione non est ab homine puro institutum, quamvis sit a Iacobo promulgatum ; sed a Deo institutionem habuit, quamvis expressa institutio ipsius non legatur : tamen quaedam praefiguratio ipsius invenitur et in hoc quod Ioanni confitebantur peccata, qui Baptismo ipsius ad gratiam Christi praeparabantur ; et in hoc etiam quod dominus sacerdotibus leprosos transmisit : qui quamvis non essent novi testamenti sacerdotes, tamen in eis novi testamenti sacerdotium significabatur.

ARTICULUS II

Utrum Augustinus convenienter confessionem definiat

QUAESTIUNCULA I

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Augustinus inconvenienter confessionem definiat, dicens : confessio est per quam morbus latens spe veniae aperitur. Morbus enim contra quam confessio ordinatur peccatum est. Sed peccatum aliquando est apertum. Ergo non debuit dicere morbum latentem esse, cuius confessio est medicina.
Praeterea, principium poenitentiae est timor, ut in XIV dist., quaest. 1, art. 2 dictum est. Sed confessio est pars poenitentiae. Ergo non debuit pro causa confessionis ponere spem, sed magis timorem.
Praeterea, illud quod sub sigillo ponitur, non aperitur ; sed clauditur magis. Sed peccatum quod quis confitetur, sub sigillo confessionis ponitur. Ergo non aperitur in confessione peccatum, sed magis clauditur.
Praeterea, inveniuntur quaedam aliae definitiones ab ista differentes. Gregorius enim dicit, quod confessio est peccatorum detestatio, et ruptio vulneris. Quidam vero dicunt, quod confessio est legitima coram sacerdote peccatorum declaratio. Quidam autem sic : confessio est sacramentalis delinquentis accusatio ex erubescentia, et per claves Ecclesiae satisfactoria, obligans ad peragendam poenitentiam iniunctam. Ergo videtur quod praeassignata causa non omnia contineat quae in his continentur, et ita quod insufficiens sit.

QUAESTIUNCULA II

Ulterius. Videtur quod confessio non sit actus virtutis. Omnis enim actus virtutis est de iure naturali : quia ad virtutes apti sumus a natura, ut philosophus dicit in II Ethicorum. Sed confessio non est de iure naturali. Ergo non est actus virtutis.
Praeterea, actus virtutis magis potest convenire innocenti quam ei qui peccavit. Sed confessio peccati de qua loquimur, non potest innocenti convenire. Ergo non est actus virtutis.
Praeterea, gratia quae est in sacramentis, aliquo modo differt a gratia quae est in virtutibus et donis, ut in prima distinctione dictum est. Sed confessio est sacramenti pars. Ergo non est actus virtutis.

Sed contra, non meremur nisi actibus virtutum. Sed confessio est meritoria, quia aperit caelum, ut in littera Magister dicit. Ergo videtur quod sit actus virtutis.

QUAESTIUNCULA III

Ulterius. Videtur quod confessio non sit actus poenitentiae virtutis. Quia actus illius virtutis est quae est causa eius. Sed causa confessionis est spes veniae, ut ex definitione inducta apparet. Ergo videtur quod sit actus spei, et non poenitentiae.
Praeterea, verecundia est pars temperantiae, ut in III Lib., dist. 33, dictum est. Sed confessio ex erubescentia operatur, ut ex praeassignata definitione apparet. Ergo est actus temperantiae, non poenitentiae.
Praeterea, actus poenitentiae innititur divinae misericordiae. Sed confessio magis innititur sapientiae propter veritatem, quae in ipsa esse debet. Ergo non est actus poenitentiae.
Praeterea, ad poenitentiam movet articulus de iudicio propter timorem, qui poenitentiae origo est. Sed ad confessionem movet articulus de vita aeterna, quia est propter spem veniae. Ergo non est actus poenitentiae.
Praeterea, ad virtutem veritatis pertinet ut ostendat se quis talem qualis est. Sed hoc facit confitens. Ergo est actus virtutis quae dicitur veritas, et non poenitentiae.

Sed contra, poenitentia ordinatur ad destructionem peccati. Sed ad hoc idem confessio ordinatur. Ergo est actus poenitentiae.

QUAESTIUNCULA I

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod in actu confessionis plura consideranda occurrunt. Primo ipsa substantia actus, sive genus eius, quod est manifestatio quaedam. Secundo de quo fit, scilicet peccatum. Tertio cui fiat, scilicet sacerdos. Quarto causa cuius, scilicet spes veniae. Quinto effectus eius, scilicet absolutio a parte poenae, et obligatio ad aliam partem exsolvendam. In prima ergo definitione Augustini tangitur et substantia actus in apertione, et de quo fit confessio cum dicitur morbus latens, et causa in spe veniae ; et in aliis definitionibus tanguntur aliqua de illis quinque assignatis, ut cuilibet inspicienti patet.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod quamvis sacerdos aliquando sciat eius peccatum ut homo, non tamen scit ut Christi vicarius ; sicut etiam iudex aliquando scit aliquid ut homo, quod nescit ut iudex ; et quantum ad hoc per confessionem aperitur. Vel dicendum, quod quamvis actus peccati exterior in aperto sit, actus interior, qui tamen principalior est, in occulto est ; et ideo oportet quod per confessionem aperiatur.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod confessio praesupponit caritatem, qua iam vivus aliquis efficitur, ut in littera dicitur ; contritio autem est in qua datur caritas ; timor autem servilis, qui est sine spe, est praevius ad caritatem. Sed habens caritatem magis movetur ex spe quam ex timore ; et ideo causa confessionis potius ponitur spes quam timor.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod peccatum in confessione aperitur sacerdoti, et clauditur aliis confessionis sigillo.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod non oportet in qualibet definitione omnia tangere quae ad rem definitam concurrunt ; et ideo inveniuntur quaedam definitiones, sive assignationes, datae penes unam causam, quaedam penes aliam.

QUAESTIUNCULA II

Ad secundam quaestionem dicendum, quod ad hoc quod aliquis dicatur actus virtutis, ut prius dictum est, sufficit quod in sui ratione aliquam conditionem implicet quae ad virtutem pertineat. Quamvis autem non omnia quae ad virtutem requiruntur, importet confessio ; tamen importat ex suo nomine manifestationem alicuius quod in conscientia tenet aliquis ; sic enim simul in unum os et cor conveniunt. Si enim quis aliquid proferat ore quod corde non teneat, non confessio, sed fictio dicitur. Haec autem conditio ad virtutem pertinet, ut aliquis ore confiteatur quod corde tenet ; et ideo confessio est bonum ex genere, et est actus virtutis ; sed tamen potest male fieri, nisi aliis debitis circumstantiis vestiatur.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod ad confessionem veri debito modo faciendam ubi oportet et cui oportet, in generali inclinat ratio naturalis ; et secundum hoc confessio est de iure naturali. Sed determinatio circumstantiarum, quando et quomodo et quid confiteri oporteat, et cui, hoc est ex institutione iuris divini in confessione, de qua loquimur. Et sic patet quod ius naturale inclinat ad confessionem mediante iure divino, quo circumstantiae determinantur, sicut pene est in omnibus quae sunt de iure positivo.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod illius virtutis cuius obiectum est peccatum commissum, quamvis habitum possit innocens habere, tamen actum non habet innocentia permanente, ut supra de poenitentia dictum est ; et ideo etiam confessio peccatorum, de qua nunc loquimur, non competit innocenti, quamvis sit actus virtutis.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod quamvis gratia sacramentorum et gratia virtutum sit alia et alia ; non tamen sunt contrariae, sed disparatae ; et ideo non est inconveniens ut idem sit actus virtutis secundum quod ex libero arbitrio gratia informato procedit, et sit sacramentum vel pars sacramenti secundum quod est medicina in remedium peccati ordinata.

QUAESTIUNCULA III

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod in virtutibus hoc considerandum est, quod quando supra obiectum virtutis additur specialis ratio boni et difficilis, requiritur specialis virtus ; sicut magni sumptus ad magnificentiam pertinent, quamvis communiter sumptus mediocres et donationes pertineant ad liberalitatem, ut patet in II et IV Ethic. ; et similiter est in confessione veri, quae quamvis ad veritatis virtutem pertineat absolute, tamen secundum quod aliqua ratio boni additur, ad aliam virtutem pertinere incipit ; et ideo dicit philosophus in IV Ethic., quod confessio quae fit in iudiciis, non pertinet ad veritatis virtutem, sed magis ad iustitiam. Et similiter confessio beneficiorum Dei in laudem divinam non pertinet ad virtutem veritatis, sed ad virtutem latriae ; et ita etiam confessio peccatorum ad remissionem eorum consequendam non pertinet elicitive ad virtutem veritatis, ut quidam dicunt, sed ad virtutem poenitentiae ; imperative autem ad multas virtutes pertinere potest, secundum quod in finem multarum virtutum trahi potest confessionis actus.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod spes est causa confessionis non sicut eliciens, sed sicut imperans.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod erubescentia in illa definitione non ponitur quasi causa confessionis, cum magis nata sit impedire confessionis actum, sed quasi concausa ad liberandum a poena, inquantum ipsa erubescentia poena quaedam est ; et sic etiam claves Ecclesiae concausae confessionis ad hoc sunt.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod secundum quamdam adaptationem partes poenitentiae tribus attributis personarum adaptari possunt ; ut contritio misericordiae vel bonitati respondeat propter dolorem de malo ; confessio sapientiae propter veritatis manifestationem ; satisfactio potentiae propter satisfaciendi laborem : et quia contritio est prima poenitentiae pars efficaciam aliis partibus praebens, ideo eodem modo iudicatur de tota poenitentia sicut de contritione.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod quia confessio magis ex spe procedit quam ex timore, ut dictum est, ideo magis innititur articulo de vita aeterna, quem respicit spes, quam articulo de iudicio, quem respicit timor ; quamvis poenitentia ratione contritionis e converso se habeat.

ad 5. Ad quintum patet solutio ex dictis.

ARTICULUS III

Utrum sit necessarium sacerdoti confiteri

QUAESTIUNCULA I

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod non sit necessarium sacerdoti confiteri. Ad confessionem enim non obligamur nisi ex divina institutione. Sed divina institutio nobis proponitur Iacob. 5 : Confitemini alterutrum peccata vestra ; ubi non fit mentio de sacerdote. Ergo non oportet confiteri sacerdoti.
Praeterea, poenitentia est sacramentum necessitatis, sicut et Baptismus. Sed in Baptismo propter sacramenti necessitatem est minister quilibet homo. Ergo et in poenitentia ; ergo sufficit cuilibet confiteri.
Praeterea, confessio ad hoc est necessaria, ut taxetur poenitenti satisfactionis modus. Sed aliquando aliquis non sacerdos discretius posset poenitenti dare satisfactionis modum quam multi sacerdotes. Ergo non est necessarium quod confessio fiat sacerdoti.
Praeterea, confessio ad hoc est ordinata in Ecclesia, ut rectores pecorum suorum vultum cognoscant. Sed quandoque rector, sive praelatus, non est sacerdos. Ergo confessio non semper facienda est sacerdoti.

Sed contra, absolutio poenitentis, propter quam fit confessio, non pertinet nisi ad sacerdotes, quibus claves Ecclesiae commissae sunt. Ergo confessio debet fieri sacerdoti.

Praeterea, confessio praefiguratur in Lazari mortui vivificatione. Sed dominus solis discipulis praecepit ut Lazarum solverent, ut patet Ioan. 11. Ergo sacerdotibus facienda est confessio.

QUAESTIUNCULA II

Ulterius. Videtur quod in nullo casu liceat aliis quam sacerdotibus confiteri. Quia confessio sacramentalis accusatio est, ut ex supra posita definitione habetur. Sed dispensatio sacramenti ad illum tantum pertinet qui est sacramenti minister. Cum ergo minister sacramenti poenitentiae sit sacerdos, videtur quod nulli alii sit confessio facienda.
Praeterea, confessio in quolibet iudicio ad sententiam ordinatur. Sed sententia in foro contentioso non a suo iudice lata, nulla est ; et ideo nec facienda est confessio nisi iudici. Sed iudex in foro conscientiae non est nisi sacerdos, qui habet potestatem ligandi et solvendi. Ergo non est alii confessio facienda.
Praeterea, in Baptismo, quia quilibet baptizare potest, si baptizat laicus sine necessitate, non debet a sacerdote Baptismus iterari. Sed si aliquis confitetur laico in casu necessitatis, iterum debet sacerdoti confiteri, si articulum necessitatis evadat. Ergo confessio sacerdotis non potest fieri laico in casu necessitatis.

Sed contra est quod in littera determinatur.

QUAESTIUNCULA III

Ulterius. Videtur quod extra casum necessitatis non posset aliquis non sacerdos confessionem venialium audire. Quia sacramentum aliquod committitur dispensandum laico ratione necessitatis. Sed confessio venialium non est de necessitate salutis, ut supra dictum est. Ergo non committitur laico.
Praeterea, contra venialia ordinatur extrema unctio, sicut et poenitentia. Sed illa non potest dari a laico, ut patet Iac. ult. Ergo nec confessio venialium potest ei fieri.

Sed contra est quod dicit Beda in littera.

QUAESTIUNCULA IV

Ulterius. Videtur quod non sit necessarium quod homo confiteatur proprio sacerdoti. Gregorius enim dicit : apostolico moderamine et pietatis officio a nobis constitutum est quod sacerdotibus monachis apostolorum figuram tenentibus, liceat praedicare, baptizare, communionem dare, pro peccatoribus orare, poenitentiam imponere, atque peccata solvere. Sed monachi non sunt proprii sacerdotes aliquorum, cum non habeant curam animarum. Ergo cum confessio fiat propter absolutionem, sufficit quod fiat cuicumque sacerdoti.
Praeterea, sicut sacerdos est huius sacramenti minister, ita et Eucharistiae. Sed quilibet sacerdos potest conficere. Ergo quilibet sacerdos potest sacramentum poenitentiae ministrare. Ergo non oportet quod fiat proprio sacerdoti.
Praeterea, illud ad quod determinate tenemur, non est in nostra electione constitutum. Sed sacerdos cui confiteri debemus, est in nostra electione constitutus, ut patet per Augustinum in littera ; dicit enim : qui vult confiteri peccatum, ut inveniat gratiam, quaerat sacerdotem qui sciat ligare et solvere. Ergo videtur quod non sit necessarium quod sacerdoti proprio aliquis confiteatur.
Praeterea, quidam sunt, sicut praelati, qui non videntur habere proprium sacerdotem, cum non habeant superiorem. Sed isti tenentur ad confessionem. Ergo non semper tenetur homo confiteri proprio sacerdoti.
Praeterea, illud quod est institutum pro caritate, contra caritatem non militat, ut Bernardus dicit. Sed confessio, quae pro caritate instituta est, contra caritatem militaret, si homo ad confitendum uni sacerdoti esset obligatus ; ut puta, si peccator sciat sacerdotem suum haereticum, vel solicitatorem ad malum, aut fragilem, qui ad peccatum quod quis ei confitetur, sit pronus ; vel si revelator esse confessionis probabiliter existimatur ; vel si peccatum contra ipsum commissum sit, de quo quis confiteri debet. Ergo videtur quod non semper oporteat confiteri proprio sacerdoti.
Praeterea, in eo quod est necessarium ad salutem, non sunt homines arctandi, ne impediantur a via salutis. Sed magna arctatio videtur, si oporteat uni homini confiteri de necessitate : et per hoc multi possunt a confessione retrahi vel timore vel verecundia, vel aliquo huiusmodi. Ergo cum confessio sit de necessitate salutis, non debent homines ad hoc arctari, ut videtur, quod proprio sacerdoti confiteantur.

Sed contra est decretalis Innocentii qui instituit quod omnes utriusque sexus semel in anno proprio sacerdoti confiteantur.

Praeterea, sicut se habet episcopus ad dioecesim suam, ita sacerdos ad suam parochiam. Sed non licet uni episcopo in dioecesi alterius episcopale officium exercere, secundum statuta canonum. Ergo nec licet uni sacerdoti parochianum alterius audire.

QUAESTIUNCULA V

Ulterius. Videtur quod non possit aliquis alteri quam proprio sacerdoti confiteri, etiam ex privilegio, vel mandato superioris. Quia non potest aliquod privilegium indulgeri in praeiudicium alterius. Sed hoc est in praeiudicium alterius sacerdotis, si alius confessionem subditi audiat. Ergo non potest per privilegium vel licentiam seu mandatum superioris obtineri.
Praeterea, illud per quod impeditur divinum mandatum, non potest per mandatum, vel privilegium, alicuius hominis concedi. Sed mandatum divinum est ad rectores Ecclesiarum ut diligenter vultum pecoris sui agnoscant, Proverb. 23 : quod impeditur, si alius quam ipse confessionem eius audiat. Ergo hoc non potest per alicuius hominis privilegium vel mandatum ordinari.
Praeterea, ille qui audit confessionem alicuius, est proprius iudex eius : alias non posset eum ligare et solvere. Sed unius hominis non possunt esse plures proprii iudices, vel proprii sacerdotes ; quia tunc teneretur pluribus obedire ; quod esset impossibile, si contraria praeciperent vel incompossibilia. Ergo non potest alicui aliquis confiteri nisi proprio sacerdoti, etiam ex superioris licentia.
Praeterea, iniuriam facit sacramento qui sacramentum iterat super eamdem materiam : vel ad minus inutiliter facit. Sed qui confessus est alii sacerdoti, tenetur iterum confiteri proprio sacerdoti, si petat : quia non est absolutus ab obedientia qua ei tenetur ad hoc. Ergo non potest licite fieri quod alii quam proprio sacerdoti confiteatur.

Sed contra, ea quae sunt ordinis, possunt habenti similem ordinem committi ab eo qui illa facere potest. Sed superior, ut episcopus, potest audire confessionem illius qui est de parochia alicuius presbyteri : quia etiam aliquando aliqua sibi reservat, cum sit principalis rector. Ergo et potest committere alicui sacerdoti alteri quod ipse audiat.

Praeterea, quidquid potest inferior, potest superior. Sed ipse sacerdos potest dare licentiam suo parochiano quod alteri confiteatur. Ergo multo fortius hoc eius superior potest.
Praeterea, potestatem quam habet sacerdos in populo, habet episcopus. Sed ex illa potestate potest confessionem audire. Ergo et eadem ratione alius, cui episcopus potestatem concedit.

QUAESTIUNCULA I

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod gratia quae in sacramentis datur, a capite in membra descendit ; et ideo ille solus est minister sacramentorum, in quibus gratia datur, qui habet ministerium super corpus Christi verum ; quod solius sacerdotis est, qui consecrare Eucharistiam potest ; et ideo, cum in sacramento poenitentiae gratia conferatur, solus sacerdos est minister huius sacramenti, et ideo ei soli facienda est sacramentalis confessio, quae ministro Ecclesiae debet fieri.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod Iacobus loquitur ex praesuppositione divinae institutionis ; et quia divinitus institutio praecesserat de confessione sacerdotibus facienda per hoc quod eis potestatem remittendi peccata in apostolis dedit, ut patet Ioan. 20 ; ideo intelligendum est quod Iacobus sacerdotibus confessionem esse faciendam monuit.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod Baptismus est magis sacramentum necessitatis quam poenitentiae sacramentum, quo ad confessionem, et absolutionem : quia quandoque Baptismus praetermitti non posset sine periculo salutis aeternae, ut patet in pueris, qui nondum habent usum rationis. Sed non est ita de confessione et absolutione, quae tantum ad adultos pertinet, in quibus contritio cum proposito confitendi et desiderio absolutionis sufficit ad liberandum a morte aeterna ; et ideo non est simile de Baptismo et confessione.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod, sicut dictum est dist. XV, quaest. 1, art. 2, in satisfactione non solum est attendenda quantitas poenae, sed etiam virtus eius secundum quod est pars sacramenti ; et sic requirit sacramentorum dispensatorem, quamvis etiam ab alio quam a sacerdote quantitas poenae taxari possit.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod cognoscere vultum pecoris ad duo necessarium est. Primo ad hoc quod coordinentur gregi Christi ; et sic cognoscere vultum pecoris pertinet ad curam et sollicitudinem pastoralem, quae incumbit quandoque illis qui non sunt sacerdotes. Secundo ad hoc quod provideatur ei conveniens medicamentum salutis ; et sic cognoscere vultum pecoris pertinet ad eum cuius est medicamentum salutis, scilicet sacramentum Eucharistiae et alia praebere, scilicet ad sacerdotem ; et ad talem cognitionem pecoris confessio ordinatur.

QUAESTIUNCULA II

Ad secundam quaestionem dicendum, quod sicut Baptismus est sacramentum necessitatis, ita et poenitentia. Baptismus autem, qui est sacramentum necessitatis, habet duplicem ministrum : unum cui ex officio baptizare incumbit, scilicet sacerdotem ; alium cui ratione necessitatis dispensatio Baptismi committitur. Et ita etiam minister poenitentiae, cui confessio est facienda ex officio, est sacerdos ; sed in necessitate etiam laicus vicem sacerdotis supplet, ut ei confessio fieri possit.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod in sacramento poenitentiae non solum est aliquid ex parte ministri, scilicet absolutio et satisfactionis iniunctio, sed etiam aliquid ex parte ipsius qui suscipit sacramentum, quod est etiam de essentia sacramenti, sicut contritio et confessio. Satisfactio autem iam incipit esse a ministro inquantum eam iniungit, et a poenitente inquantum eam implet ; et ad plenitudinem sacramenti utrumque debet concurrere quando possibile est ; sed quando necessitas imminet, debet facere poenitens quod ex parte sua est, scilicet conteri, et confiteri cui potest : qui quamvis sacramentum perficere non possit, ut faciat id quod est ex parte sacerdotis, absolutionem scilicet, tamen defectum sacerdotis summus sacerdos supplet. Nihilominus confessio laico ex desiderio sacerdotis facta, sacramentalis est quodammodo, quamvis non sit sacramentum perfectum, quia deest ei id quod est ex parte sacerdotis.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod quamvis laicus non sit iudex eius qui ei confitetur absolute, tamen ratione necessitatis accipit iudicium super eum, scilicet secundum quod confitens ex desiderio sacerdotis se ei subdit.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod per sacramenta homo non solum Deo, sed etiam Ecclesiae oportet quod reconcilietur. Ecclesiae autem reconciliari non potest nisi sanctificatio Ecclesiae ad eum perveniat. In Baptismo autem sanctificatio Ecclesiae ad hominem pervenit per ipsum elementum exterius adhibitum, quod verbo vitae sanctificatur secundum formam Ecclesiae a quocumque ; et ideo ex quo semel baptizatus est a quocumque, non oportet quod iterum baptizetur. Sed in poenitentia Ecclesiae sanctificatio non pervenit ad hominem nisi per ministrum : quia non est ibi aliquod elementum corporale exterius adhibitum, quod ex sanctificatione invisibilem gratiam conferat ; et ideo quamvis ille qui laico confessus est in articulo necessitatis, consecutus sit veniam a Deo, eo quod propositum confitendi secundum mandatum Dei, quod concepit, sicut potuit, implevit ; non tamen adhuc Ecclesiae reconciliatus est, ut ad sacramenta Ecclesiae admitti debeat, nisi prius a sacerdote absolvatur ; sicut ille qui Baptismo flaminis baptizatus est, ad Eucharistiam non admittitur ; et ideo oportet quod iterum confiteatur sacerdoti, cum copiam habere potuerit ; et praecipue quia, ut dictum est, sacramentum poenitentiae perfectum non fuit ; unde oportet quod perficiatur, ut ex ipsa perceptione sacramenti pleniorem effectum consequatur, et ut mandatum de poenitentiae sacramento recipiendo impleat.

QUAESTIUNCULA III

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod per peccatum veniale homo nec a Deo nec a sacramentis Ecclesiae separatur ; et ideo non indiget novae gratiae collatione ad eius dimissionem, nec indiget reconciliatione ad Ecclesiam ; et propter hoc non oportet quod venialia aliquis sacerdoti confiteatur : quia ipsa confessio laico facta, sacramentale quoddam est, quamvis non sit sacramentum perfectum, et ex caritate procedens ; et talibus natum est veniale remitti, sicut per tunsionem pectoris, et per aquam benedictam.

ad 1. Et per hoc patet solutio ad primum ; quia venialia non indigent sacramenti perceptione ad dimissionem sui, sed sufficit ibi aliquod sacramentale, ut aqua benedicta, vel aliquid huiusmodi.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod extrema unctio non datur directe contra veniale, nec aliquod sacramentum, ut supra, dist. II, qu. 1, art. 1, quaestiunc. 4, dictum est.

QUAESTIUNCULA IV

Ad quartam quaestionem dicendum, quod alia sacramenta non consistunt in hoc quod ad sacramentum accedens aliquid agat, sed solum ut recipiat, sicut patet in Baptismo, et huiusmodi ; sed actus recipientis requiritur ad percipiendum utilitatem sacramenti in eo qui est suae voluntatis arbiter constitutus, quasi removens prohibens, scilicet fictionem. Sed in poenitentia actus accedentis ad sacramentum est de substantia sacramenti, eo quod contritio, confessio, satisfactio sunt poenitentiae partes, quae sunt actus poenitentis. Actus autem nostri, cum in nobis principium habeant, non possunt nobis ab alio dispensari nisi per imperium ; unde oportet quod ille qui dispensator huius sacramenti constituitur, sit talis qui possit imperare aliquid agendum. Imperium autem non competit alicui in alium, nisi qui habet super eum iurisdictionem ; et ideo de necessitate huius sacramenti est non solum ut minister habeat ordinem, sicut in aliis sacramentis, sed etiam quod habeat iurisdictionem ; et ideo sicut ille qui non est sacerdos, non potest hoc sacramentum conferre, ita nec ille qui non habet iurisdictionem ; et propter hoc oportet sicut sacerdoti, ita proprio sacerdoti confessionem fieri. Cum enim sacerdos non absolvat nisi ligando ad aliquid faciendum, ille solus potest absolvere qui potest per imperium ad aliquid faciendum ligare.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod Gregorius loquitur de illis monachis qui iurisdictionem habent, utpote quibus alicuius parochiae cura est commissa ; de quibus aliqui dicebant, quod hoc ipso quod monachi erant, non poterant absolvere, et poenitentias iniungere ; quod falsum est.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod sacramentum Eucharistiae non requirit imperium in aliquem hominem ; secus autem est in hoc sacramento, ut dictum est, et ideo ratio non sequitur ; et tamen non licet Eucharistiam ab alio quam a proprio sacerdote accipere, quamvis sit verum sacramentum quod ab eo percipitur.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod electio discreti sacerdotis non est nobis commissa, ut nostro arbitrio facienda, sed de licentia superioris ; si forte proprius sacerdos esset minus idoneus ad apponendum peccato salutare remedium.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod quia praelatis incumbit sacramenta dispensare, quae non nisi mundi tractare debent, ideo concessum est eis a iure quod possunt sibi eligere proprios confessores, qui quantum ad hoc sunt eis superiores ; sicut etiam unus medicus ab alio curatur, non inquantum est medicus, sed inquantum est infirmus.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod in casibus illis in quibus probabiliter timet poenitens periculum sibi vel sacerdoti ex confessione ei facta, debet recurrere ad superiorem, vel ab eodem petere licentiam alteri confitendi. Quod si licentiam habere non possit, idem est iudicium quod de illo qui non habet copiam sacerdotis ; unde magis debet eligere laico confiteri. Nec in hoc transgreditur aliquis praeceptum Ecclesiae ; quia praecepta iuris positivi non se extendunt ultra intentionem praecipientis, quae est finis praecepti. Haec autem est caritas secundum apostolum. Nec iterum fit aliqua iniuria sacerdoti ; quia privilegium meretur amittere qui concessa sibi abutitur potestate.

ad 6. Ad sextum dicendum, quod in hoc quod oportet proprio sacerdoti confiteri, non arctatur via salutis, sed sufficiens ad salutem via statuitur. Peccaret autem sacerdos, si non esset facilis ad praebendam licentiam confitendi alteri ; quia multi sunt adeo infirmi quod potius sine confessione morerentur quam tali sacerdoti confiterentur ; unde illi qui sunt nimis soliciti ut conscientias subditorum per confessionem sciant, multis laqueum damnationis iniiciunt, et per consequens sibi ipsis.

QUAESTIUNCULA V

Ad quintam quaestionem dicendum, quod sacerdos aliquis potest dupliciter impediri ne alicuius confessionem audiat. Uno modo propter defectum iurisdictionis : alio modo propter impedimentum executionis ordinis, sicut excommunicati, et degradati, et huiusmodi. Quicumque autem habet iurisdictionem, potest ea quae sunt iurisdictionis committere ; et ideo si aliquis impediatur quod alterius confessionem audire non possit per iurisdictionis defectum, potest sibi per quemcumque iurisdictionem habentem immediatam in illos committi quod confessionem audiat et absolvat, sive per ipsum sacerdotem, sive per episcopum, sive per Papam. Si autem propter executionis ordinis impedimentum audire non possit, potest sibi concedi quod confessionem audiat per eum qui impedimentum amovere potest.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod praeiudicium non fit alicui nisi subtrahatur quod est in favorem ipsius indultum. Iurisdictionis autem potestas non est commissa alicui homini in favorem suum, sed in utilitatem plebis, et ad honorem Dei ; et ideo si superioribus praelatis expedire videatur ad salutem plebis et ad honorem Dei promovendum, quod aliis quae sunt iurisdictionis committant, in nullo fit praeiudicium inferioribus praelatis, nisi illis qui quaerunt quae sua sunt, non quae Iesu Christi, et qui gregi praesunt, non ut eas pascant, sed ut ab eis pascantur.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod rector Ecclesiae debet vultum pecoris sui agnoscere dupliciter. Uno modo per solicitam exterioris conversationis considerationem, qua invigilare debet super gregem sibi commissum ; et in hac cognitione non oportet quod credat subdito ; sed certitudinem facti, inquantum potest, inquirat. Alio modo per confessionis manifestationem ; et quantum ad hanc cognitionem non potest maiorem certitudinem accipere quam ut subdito credat, quia hoc est ad subveniendum conscientiae ipsius ; unde in foro confessionis creditur homini et pro se et contra se, non autem in foro exterioris iudicii ; et ideo ad hanc cognitionem sufficit quod credat subdito dicenti, se alteri absolvere valenti confessum fuisse ; et sic patet quod talis cognitio pecoris per privilegium alicui indultum de confessione audienda non impeditur.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod inconveniens esset, si duo aequaliter super eamdem plebem constituerentur ; sed quod duo, quorum unus alio principalior est, super eamdem plebem constituantur, non est inconveniens ; et secundum hoc super eamdem plebem immediate sunt et sacerdos parochialis et episcopus et Papa ; et quilibet eorum potest ea quae sunt iurisdictionis ad ipsum pertinentia, alteri committere. Sed si superior committat, qui et principalior est, dupliciter potest committere. Aut ita quod eum vice sui constituat, sicut Papa et episcopus suos poenitentiarios constituunt ; et tunc talis est principalior quam inferior praelatus, sicut poenitentiarius Papae quam episcopus, et poenitentiarius episcopi quam sacerdos parochialis ; et magis tenetur ei confitens obedire. Alio modo ut eum coadiutorem illius sacerdotis constituat ; et quia coadiutor ordinatur ad eum cui coadiutor datur, ideo adiutor est minus principalis ; et ideo poenitens non tantum obedire tenetur ei quantum proprio sacerdoti.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod nullus tenetur confiteri peccata quae non habet ; et ideo si aliquis poenitentiario episcopi, vel alteri ab episcopo commissionem habenti, confessus fuerit, cum sint sibi dimissa peccata et quo ad Deum et quo ad Ecclesiam, non tenetur ea confiteri proprio sacerdoti, quantumcumque petat. Sed propter statutum Ecclesiae de confessione facienda proprio sacerdoti semel in anno, eodem modo se debet habere sicut ille qui habet solum venialia ; talis enim debet solum venialia confiteri, ut quidam dicunt ; vel etiam profiteri se a peccato mortali immunem ; et sacerdos in foro conscientiae ei credere tenetur. Si tamen iterum confiteri teneretur, non frustra primo confessus fuisset ; quia quanto pluribus sacerdotibus confitetur quis, tanto plus de poena ei remittetur, tum ex erubescentia confessionis, quae in poenam satisfactoriam computatur, tum ex vi clavium. Unde toties posset aliquis confiteri quod ab omni poena liberaretur ; nec reiteratio iniuriam facit sacramento, nisi illi in quo sanctificatio adhibetur vel per caracteris impressionem, vel per materiae consecrationem ; quorum neutrum est in poenitentia ; unde bonum est quod ille qui auctoritate episcopi confessionem audit, inducat confitentem quod confiteatur proprio sacerdoti. Quod si noluerit, nihilominus eum absolvere debet.

ARTICULUS IV

Utrum confessio esse possit informis

QUAESTIUNCULA I

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod confessio esse non possit informis. Eccli. enim 17, 26, dicitur : A mortuo, velut qui non est, perit confessio. Sed ille qui non habet caritatem, est mortuus ; quia ipsa est animae vita. Ergo absque caritate non potest esse confessio.
Praeterea, confessio dividitur contra contritionem et satisfactionem. Sed contritio et satisfactio nunquam possunt extra caritatem fieri. Ergo nec confessio.
Praeterea, in confessione oportet quod os cordi concordet ; quia hoc ipsum nomen confessionis requirit. Sed ille qui adhuc manet in affectu peccati quod confitetur, non habet cor ori conforme ; quia corde peccatum tenet quod ore damnat. Ergo talis non confitetur.

Sed contra, quilibet tenetur ad confessionem mortalium. Sed si aliquis semel confessus est etiam in mortali existens, non tenetur ulterius ad confitendum eadem peccata ; quia cum nullus sciat se caritatem habere, nullus sciret se confessum fuisse. Ergo non est de necessitate confessionis quod sit caritate formata.

QUAESTIUNCULA II

Ulterius. Videtur quod non oporteat confessionem esse integram, ut scilicet omnia peccata uni sacerdoti confiteatur aliquis. Quia erubescentia facit ad diminutionem poenae. Sed quanto pluribus sacerdotibus quis confitetur ; tanto maiorem erubescentiam patitur. Ergo fructuosior erit confessio, si pluribus sacerdotibus dividat.
Praeterea, confessio ad hoc necessaria est in poenitentia, ut poena secundum arbitrium sacerdotis, peccato taxetur. Sed sufficiens poena potest imponi a sacerdotibus de diversis peccatis. Ergo non oportet uni sacerdoti omnia peccata confiteri.
Praeterea, potest contingere quod post confessionem factam et satisfactionem perfectam recordetur quis alicuius peccati mortalis, quod dum confitebatur, in memoria non habebat ; et tunc copiam proprii sacerdotis, cui primo confessus fuerit, habere non poterit. Ergo poterit illud solum peccatum alteri confiteri ; et sic diversa peccata diversis sacerdotibus confitebitur.
Praeterea, sacerdoti non debet fieri confessio de peccatis nisi propter absolutionem. Sed quandoque sacerdos qui confessionem audit, potest de quibusdam peccatis absolvere, non de omnibus. Ergo ad minus in tali casu non oportet quod confessio sit integra.

Sed contra, hypocrisis est impedimentum poenitentiae, ut in praecedenti dist. dictum est. Sed dividere confessionem, ad hypocrisim pertinet, ut Augustinus dicit. Ergo confessio debet esset integra.

Praeterea, confessio est poenitentiae pars. Sed poenitentia debet esse integra, ut in XX dist. Magister ostendit. Ergo et confessio.

QUAESTIUNCULA III

Ulterius. Videtur quod possit per alium quis confiteri, vel per scriptum. Quia confessio ad hoc necessaria est, ut per eam conscientia poenitentis sacerdoti pandatur. Sed homo potest etiam per alium, vel per scriptum, suam conscientiam sacerdoti manifestare. Ergo non sufficit per scriptum, vel per alium, confiteri.
Praeterea, quidam non intelliguntur a propriis sacerdotibus propter linguae diversitatem ; et tales non possunt nisi per alios confiteri. Ergo non est de necessitate sacramenti quod per seipsum quis confiteatur ; et ita videtur quod si per alium quis confessus fuerit qualitercumque, quod sufficiat ei ad salutem.
Praeterea, de necessitate sacramenti est quod homo proprio sacerdoti confiteatur, ut ex dictis patet. Sed aliquando proprius sacerdos est absens, cui non potest poenitens propria voce loqui ; posset autem per scriptum, suam conscientiam ei manifestare. Ergo videtur quod per scriptum ei suam conscientiam transmittere debeat.

Sed contra, homo tenetur ad confessionem peccatorum, sicut ad confessionem fidei. Sed confessio fidei est ore facienda, ut patet Rom. 10. Ergo et confessio peccatorum.

Praeterea, qui per seipsum peccavit, per seipsum debet poenitere. Sed confessio est poenitentiae pars. Ergo poenitens debet confiteri propria voce.

QUAESTIUNCULA IV

Ulterius. Videtur quod illae conditiones sexdecim quae a magistris assignantur, his versibus contentae, non requirantur ad confessionem : sit simplex, humilis confessio, pura, fidelis, atque frequens, nuda, discreta, libens, verecunda, integra, secreta, lacrymabilis, accelerata, fortis et accusans, et sit parere parata. Fides enim et simplicitas et fortitudo sunt per se virtutes. Ergo non debent poni conditiones confessionis.
Praeterea, purum est quod non habet permixtionem : similiter simplex compositionem et mixtionem aufert. Ergo superflue utrumque ponitur.
Praeterea, peccatum semel commissum nullus tenetur confiteri nisi semel. Ergo si homo peccatum non iterat, non oportet quod sit poenitentia frequens.
Praeterea, confessio ordinatur ad satisfactionem. Sed satisfactio quandoque est publica. Ergo et confessio non semper debet esse secreta.
Praeterea, illud quod non est in potestate nostra, non requiritur a nobis. Sed lacrymas emittere non est in potestate nostra. Ergo non requiritur a confitente.

QUAESTIUNCULA I

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod confessio est actus virtutis, et pars sacramenti. Secundum autem quod est actus virtutis, est actus meritorius proprie ; et sic confessio non valet sine caritate, quae est principium merendi. Sed secundum quod est pars sacramenti, sic ordinat confitentem ad sacerdotem, qui habet claves Ecclesiae, qui per confessionem conscientiam confitentis cognoscit ; et secundum hoc confessio etiam potest esse in eo qui non est contritus, quia potest peccata sua sacerdoti innotescere, et clavibus Ecclesiae se subiicere. Et quamvis tunc non percipiat absolutionis fructum, tamen recedente fictione percipere incipiet, sicut etiam est in aliis sacramentis ; unde non tenetur iterare confessionem qui fictus accedit, sed tenetur postmodum fictionem suam confiteri.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod auctoritas illa intelligenda est quantum ad fructum confessionis percipiendum, quem nullus extra caritatem existens percipit.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod contritio et satisfactio fiunt Deo ; sed confessio fit homini ; et ideo de ratione contritionis et satisfactionis est quod homo sit Deo per caritatem unitus, non autem de ratione confessionis.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod ille qui peccata quae habet, narrat, vere loquitur, et sic cor concordat verbis quantum ad substantiam confessionis, quamvis cor discordet a confessionis fine.

QUAESTIUNCULA II

Ad secundam quaestionem dicendum, quod in medicina corporali oportet quod medicus non solum unum morbum, contra quem medicinam dare debet, cognoscat ; sed etiam universaliter totam habitudinem ipsius infirmi, eo quod unus morbus ex adiunctione alterius aggravatur ; et medicina quae uni morbo competeret, alteri nocumentum praestaret ; et similiter est in peccatis : quia unum aggravatur ex adiunctione alterius ; et illud quod uni peccato esset conveniens medicina, alteri incentivum praestaret, cum quandoque aliquis contrariis peccatis infectus sit, ut Gregorius in pastorali docet ; et ideo de necessitate confessionis est quod homo omnia peccata confiteatur quae in memoria habet : quod si non facit, non est confessio, sed confessionis simulatio.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod etsi erubescentia sit multiplicior quando dividit diversa peccata diversis, tamen omnes simul non sunt ita magnae sicut illa una qua quis omnia peccata sua simul confitetur : quia unum peccatum per se consideratum non ita demonstrat malam dispositionem peccantis, sicut quando cum pluribus aliis consideratur : quia in unum peccatum aliquis quandoque ex ignorantia vel infirmitate labitur ; sed multitudo peccatorum demonstrat malitiam peccantis, vel magnam corruptionem eiusdem.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod poena a diversis sacerdotibus imposita non esset sufficiens : quia quilibet consideraret tantum unum peccatum per se, et non gravitatem ipsius quam habet ex adiunctione alterius ; et quandoque poena quae contra unum peccatum daretur, esset promotiva alterius peccati. Praeterea sacerdos confessionem audiens vicem Dei gerit ; et ideo debet ei hoc modo fieri confessio sicut fit Deo in contritione ; unde sicut non esset contritio, nisi quis de omnibus contereretur ; ita non esset confessio, nisi quis de omnibus quae memoriae occurrunt, confiteatur.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod quidam dicunt, quod quando aliquis recordatur eorum quae prius oblitus fuit, debet iterum etiam ea quae confessus fuerat, confiteri ; et praecipue si non potest eumdem habere, cui ante confessus fuerat, qui omnia cognoscit, ut totius culpae quantitas uni sacerdoti innotescat. Sed hoc non videtur necessarium : quia peccatum habet quantitatem et ex seipso, et ex adiunctione alterius. Peccatorum autem de quibus confessus est, manifestavit quantitatem quam ex seipsis habent. Ad hoc autem quod sacerdos utramque quantitatem huius peccati cuius fuerat oblitus, cognoscat, sufficit quod hoc peccatum confitens dicat explicite, et alia in generali, dicendo, quod cum alia multa confiteretur, huiusmodi oblitus fuit.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod etiamsi sacerdos non possit de omnibus absolvere, tenetur sibi omnia confiteri, ut quantitatem totius culpae cognoscat, et de illis de quibus non potest absolvere, ad superiorem remittat.

QUAESTIUNCULA III

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod confessio non solum est actus virtutis, sed etiam pars sacramenti. Quamvis autem ad eam secundum quod est actus virtutis, sufficeret qualitercumque fieret, etsi non esset tanta difficultas in uno modo sicut in alio ; tamen secundum quod est pars sacramenti, habet determinatum actum, sicut et alia sacramenta habent determinatam materiam. Et sicut in Baptismo ad significandam interiorem ablutionem assumitur illud elementum cuius est maximus usus in abluendo ; ita in actu sacramentali ad manifestandum ordinate assumitur ille actus quo maxime consuevimus manifestare, scilicet per proprium verbum : alii enim modi sunt inducti in supplementum istius.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod sicut in Baptismo non sufficit qualitercumque abluere, sed per elementum determinatum ; ita nec in poenitentia sufficit qualitercumque peccata manifestare, sed oportet quod per actum determinatum manifestentur.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod in eo qui usum linguae non habet, sicut mutus, vel qui est alterius linguae, sufficit quod per scriptum aut nutum aut interpretem confiteatur : quia non exigitur ab homine plus quam possit : quamvis homo non debeat Baptismum accipere nisi in aqua, quia aqua est omnino ab exteriori, et nobis ab alio exhibetur. Sed actus confessionis est a nobis ; et ideo, quando non possumus uno modo, debemus secundum quod possumus confiteri.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod in absentia proprii sacerdotis potest etiam laico fieri confessio ; et ideo non oportet quod per scriptum fiat : quia plus pertinet ad necessitatem confessionis actus quam ille cui fit confessio.

QUAESTIUNCULA IV

Ad quartam quaestionem dicendum, quod dictarum conditionum quaedam sunt de necessitate confessionis, quaedam de bene esse ipsius. Ea autem quae sunt de necessitate confessionis ; vel competunt ei secundum quod est actus virtutis, vel secundum quod est pars sacramenti.

Si primo modo ; aut ratione virtutis in genere, aut ratione specialis virtutis, cuius est actus. Ex ipsa autem ratione actus virtutis in genere sunt quatuor conditiones, ut in II Ethic. dicitur.

Prima est ut aliquis sit sciens ; et quantum ad hoc confessio dicitur esse discreta, secundum quod in actu omnis virtutis prudentia requiritur ; est autem haec discretio ut maiora cum maiori pondere confiteatur.

Secunda conditio est ut sit eligens, quia actus virtutum debent esse voluntarii ; et quantum ad hoc dicit libens.

Tertia conditio est ut propter debitum finem operetur ; et quantum ad hoc dicit, quod debet esse poenitentia pura, ut scilicet recta sit intentio.

Quarta est ut immobiliter operetur ; et quantum ad hoc dicit quod debet esse fortis, ut scilicet propter verecundiam non dimittat.

Est autem confessio actus poenitentiae virtutis ;

quae quidem primo initium sumit in horrore turpitudinis peccati ; et quantum ad hoc confessio debet esse verecunda, ut scilicet non se iactet de peccatis propter aliquam saeculi vanitatem admixtam.

Secundo progreditur ad dolorem de peccato commisso ; et quantum ad hoc debet esse lacrymabilis.

Tertio in abiectione sui terminatur ; et quantum ad hoc debet esse humilis, ut se miserum confiteatur et infirmum.

Sed ex propria ratione huius actus qui est confessio, habet quod sit manifestativa : quae quidem manifestatio per quatuor impediri potest.

Primo per falsitatem ; et quantum ad hoc dicit fidelis, idest vera.

Secundo per obscuritatem ; et contra hoc dicit nuda, ut non involvatur obscuritate verborum.

Tertio per multiplicationem verborum ; et contra hoc dicit, quod sit simplex, ut non recitet in confessione nisi quod ad quantitatem peccati pertinet.

Quarto ut non subtrahatur aliquid de his quae manifestanda sunt ; et contra hoc dicit integra.

Secundum autem quod confessio est pars sacramenti, sic concernit iudicium sacerdotis, qui est minister sacramenti ; unde oportet quod sit accusans ex parte confitentis ; parere parata per comparationem ad sacerdotem ; secreta quantum ad conditionem fori, in quo de occultis conscientiae agitur. Sed de bene esse confessionis est quod sit frequens, et quod sit accelerata.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod non est inconveniens quod conditio unius virtutis in actu alterius inveniatur, qui ab ipsa imperatur ; vel quia medium quod est unius virtutis principaliter, etiam aliae virtutes per participationem habent.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod haec conditio, pura, intentionis excludit perversitatem, a qua homo mundatur ; sed simplex, alieni admixtionem.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod hoc non est de necessitate confessionis, sed ad bene esse.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod propter scandalum aliorum, qui possunt ex peccatis auditis ad malum inclinari, non debet confessio fieri in publico, sed in occulto. Ex poena autem satisfactoria non scandalizatur ita aliquis ; quia quandoque pro parvo vel nullo peccato similia opera satisfactoria fiunt.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod intelligendum est de lacrymis mentis.

ARTICULUS V

Utrum confessio liberet a morte peccati

QUAESTIUNCULA I

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod confessio non liberet a morte peccati. Confessio enim contritionem sequitur. Sed contritio sufficienter delet culpam. Ergo confessio non liberat a morte peccati.
Praeterea, sicut mortale est culpa, ita etiam veniale. Sed per confessionem fit veniale quod prius erat mortale, ut in littera dicitur. Ergo per confessionem non remittitur culpa, sed culpa in culpam mutatur.

Sed contra, confessio est pars sacramenti poenitentiae. Sed poenitentia a culpa liberat. Ergo et confessio.

QUAESTIUNCULA II

Ulterius. Videtur quod confessio non liberet aliquo modo a poena. Quia peccato non debetur nisi poena aeterna, vel temporalis. Sed poena aeterna per contritionem dimittitur, poena autem temporalis per satisfactionem. Ergo per confessionem nihil dimittitur de poena.
Praeterea, voluntas pro facto reputatur, ut in littera dicitur. Sed ille qui confessus est, habuit propositum confitendi. Ergo tantum valuit sibi sicut si fuisset confessus ; et ita per confessionem quam postea facit, nihil de poena dimittitur.

Sed contra, confessio poenam habet. Sed per alia opera poenalia expiatur pena peccato debita. Ergo et per confessionem.

QUAESTIUNCULA III

Ulterius. Videtur quod non aperiat Paradisum. Quia diversorum diversi sunt effectus. Sed apertio Paradisi est effectus Baptismi. Ergo non est effectus confessionis.
Praeterea, in id quod clausum est, ante apertionem intrari non potest. Sed ante confessionem moriens Paradisum intrare potest. Ergo confessio non aperit Paradisum.

Sed contra, confessio facit hominem subiici clavibus Ecclesiae. Sed per eas aperitur Paradisus. Ergo et per confessionem.

QUAESTIUNCULA IV

Ulterius. Videtur quod confessionis effectus poni non debeat quod tribuat spem salutis ; quia spes ex omnibus meritoriis actibus provenit ; et sic non videtur esse proprius effectus confessionis.
Praeterea, per tribulationem ad spem pervenimus, ut patet Rom. 5. Sed tribulationem homo praecipue in satisfactione sustinet. Ergo tribuere spem salutis magis est satisfactionis quam confessionis.

Sed contra, per confessionem homo fit humilior et mitior, sicut in littera Magister dicit. Sed per hoc homo accipit spem salutis. Ergo confessionis effectus est tribuere spem salutis.

QUAESTIUNCULA I

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod poenitentia inquantum est sacramentum, praecipue in confessione perficitur ; quia per eam homo ministris Ecclesiae se subdit, qui sunt sacramentorum dispensatores. Contritio enim votum confessionis annexum habet ; et satisfactio pro iudicio sacerdotis cui fit confessio, taxatur. Et quia in sacramento poenitentiae gratia infunditur, per quam fit remissio peccatorum, sicut in Baptismo ; ideo eodem modo confessio ex vi absolutionis coniunctae remittit culpam sicut Baptismus. Liberat enim Baptismus a morte peccati non solum secundum quod actu recipitur, sed etiam secundum quod in voto habetur, sicut patet in illis qui iam sanctificati ad Baptismum accedunt ; et si aliquis impedimentum non praestaret, ex ipsa collatione Baptismi gratiam consequeretur remittentem peccata, si prius sibi remissa non fuissent. Et similiter dicendum est de confessione, adiuncta absolutione ; quod, secundum quod in voto poenitentis praecessit, a culpa liberavit ; postmodum autem in actu confessionis et absolutionis gratia augetur : et etiam remissio peccatorum daretur, si praecedens dolor de peccatis non sufficiens ad contritionem fuisset, et ipse tunc obicem gratiae non praeberet. Et ideo sicut de Baptismo dicitur quod liberat a morte, ita et de confessione dici potest.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod contritio habet votum confessionis adiunctum ; et ideo eo modo liberat a culpa poenitentes sicut desiderium Baptismi baptizandos.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod veniale non sumitur pro culpa, sed pro poena de facili expiabili ; unde non sequitur quod culpa in culpam convertat, sed penitus annihilat. Dicitur enim veniale tripliciter. Uno modo ex genere, sicut verbum otiosum. Alio modo ex causa, idest veniae causam in se habens, sicut peccatum ex infirmitate. Alio modo ex eventu, sicut hic accipitur ; quia per confessionem hoc evenit quod de culpa praeterita homo veniam consequatur.

QUAESTIUNCULA II

Ad secundam quaestionem dicendum, quod confessio simul cum absolutione habet vim liberandi a poena dupliciter. Uno modo ex ipsa vi absolutionis ; et sic quidem liberat in voto existens a poena aeterna, sicut et a culpa ; quae quidem poena est poena condemnans, et ex toto exterminans, a qua homo liberatus, manet adhuc obligatus ad poenam temporalem, secundum quod poena est medicina purgans, et promovens ; et haec poena restat in Purgatorio patienda etiam his qui a poena Inferni liberati sunt ; quae quidem poena est improportionata viribus poenitentis in hoc mundo viventis ; sed per vim clavium intantum diminuitur quod proportionata viribus poenitentis remanet ; ita quod satisfaciendo se in hac vita purgare potest. Alio modo diminuit poenam ex ipsa natura actus confitentis, qui habet poenam erubescentiae annexam ; et ideo quanto aliquis pluries de eisdem peccatis confitetur, tanto magis poena diminuitur.

ad 1. Et per hoc patet solutio ad primum.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod voluntas pro facto non reputatur in his quae sunt ab alio, sicut est de Baptismo ; non enim valet voluntas suscipiendi Baptismum sicut ipsius susceptio ; sed reputatur voluntas pro facto in his quae sunt omnino ab homine ; et iterum quantum ad praemium essentiale, non autem quantum ad poenae remotionem, et huiusmodi, respectu quorum attenditur meritum accidentaliter et secundario ; et ideo confessus et absolutus minus in Purgatorio punietur quam contritus tantum.

QUAESTIUNCULA III

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod a Paradisi introitu prohibetur aliquis per culpam, et reatum poenae ; et quia haec impedimenta confessio amovet, ut ex dictis patet, ideo dicitur Paradisum aperire.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod quamvis Baptismus et poenitentia sint diversa sacramenta, tamen agunt in vi unius passionis Christi, per quam Paradisi aditus est apertus.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod ante votum confessionis Paradisus clausus erat peccanti mortaliter ; quamvis postea per contritionem votum confessionis importantem, apertus sit, etiam ante confessionem actualiter factam : non tamen obstaculum reatus est totaliter remotum ante confessionem et satisfactionem.

QUAESTIUNCULA IV

Ad quartam quaestionem dicendum, quod spes remissionis peccatorum non est nobis nisi per Christum ; et quia homo per confessionem se subiicit clavibus Ecclesiae ex passione Christi virtutem habentibus, ideo dicitur quod confessio spem salutis tribuit.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod ex actibus non potest esse spes salutis principaliter, sed ex gratia redemptoris ; et quia confessio gratiae redemptoris innititur, ideo spem salutis tribuit non solum ut actus meritorius, sed ut sacramenti pars.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod tribulatio spem salutis tribuit per experimentum propriae virtutis et purgationem a poena ; sed confessio etiam modo praedicto.

EXPOSITIO TEXTUS

Dicunt enim quidam, sine confessione oris et satisfactione operis neminem a peccato mundari. Tertia opinio est quam Magister non tangit, quod dimittatur culpa per contritionem sub conditione, scilicet si confiteatur. Sed haec opinio minus habet de ratione quam aliae : quia status salutis non dependet ex futuro : quia, sicut dicitur Eccle. 11, 3 : Lignum ubi ceciderit, ibi erit. Unde nihil est dictu quod homo ad statum salutis per dimissionem peccati reducatur sub conditione confessionis simpliciter. Votum pro operatione iudicatur. Hoc intelligendum est tam in bonis quam in malis, quando est votum plenum, ita quod nihil ab executione retardat nisi impotentia. Si autem operatio adiuncta addat aliquid ad voluntatem, sicut in illis operibus quae habent in ipso actu delectationem voluntatem provocantem, tunc operatio addit etiam quantum ad meritum vel demeritum substantiale ; alias non, sed superaddit operatio quantum ad aliquid adiunctum, quod est utilitas consequens actum in bonis ut effectus eius, vel nocumentum in malis. Non dicitur : si ore confessus fuerit ; sed, conversus ingemuerit. Ergo videtur quod non requiratur oris confessio.

Et dicendum, quod ipse gemitus habet votum vocalis confessionis adiunctum. Nemo potest confiteri, scilicet confessione efficaci ad salutem. Quae ut est vita corporis, ita eius vita Deus est. Non oportet quod sit similitudo quantum ad omnia, sed solum quantum ad hoc quod sicut anima corpori sensum et motum praebet per hoc quod est in corpore, ita Deus animae spiritualiter quam inhabitat per gratiam. Non potest quisquam gratiam Dei accipere, nisi purgatus ab omni peccato per poenitentiae confessionem et per Baptismum. Haec tria purgantia sic distinguuntur : quia Baptismus purgat a culpa originali et actuali ; sed poenitentia quantum ad contritionem a culpa actuali tantum ; confessio autem actu exercita directe a poena. Nemo dicat occulte, ita scilicet quod sacerdoti non manifestet. Si erubui in conspectu populi peccata mea confiteri, Iob 31, 33. Ergo videtur quod liceat publice confiteri.

Et dicendum, quod nostra littera, quae verior est, habet : si abscondi ut homo peccatum meum ; in quo negatur absconsio contra mandatum Dei facta. Sustinendo autem litteram quae hic ponitur ; dicendum, quod non licet publice confiteri, nisi forte sit peccatum manifestum : quia talis humilitas proximo praeiudicaret, qui ex peccato manifestato posset scandalizari. Sed satisfactio in manifesto facta quodammodo peccatum in conspectu populi confitetur. Nullus debitae gravioris poenae accipit veniam, nisi qualemcumque [...] solverit poenam. Haec auctoritas et sequens ostendunt quod sine satisfactione peccatum non dimittitur ; quod etiam haec opinio dicebat.

Quibusdam visum est sufficere, si soli Deo fiat confessio. Hoc quod ponitur hic pro opinione, haeresis est, non quod explicite sit contra aliquem articulum, vel praecedens vel sequens ad ipsum ; sed implicite aliquid contrarium fidei continet : quia sequitur quod claves Ecclesiae non sint necessariae ad salutem ; et in talibus antequam determinetur per Ecclesiam quod ex eis sequatur aliquid contrarium fidei, non iudicatur haeresis esse ; et sic Magister et Gratianus hoc pro opinione ponunt. Sed nunc post determinationem Ecclesiae sub Innocentio III factam, haeresis reputanda est.

Revela viam tuam ante Dominum. Hic non loquitur de revelatione sacramentali, sed de revelatione quae fit in supplicatione orationis. Non dico ut confitearis ea conservo tuo, ut tibi exprobret. Dicito Deo, qui curat ea. Qui enim confitetur sacerdoti etc. non confitetur ei ut conservo, sed ut Deo. In se voluntariae excommunicationis ferunt sententiam : non quod aliquis seipsum excommunicare possit, sed excommunicatio hic large ponitur pro voluntaria cohibitione, qua aliquis se subtrahit a sacris ex humilitate.

Iustitia enim sola damnat. Haec loquitur Augustinus ex hypothesi, idest si Deus tantum iustitia uteretur contra nos sine misericordia : quia ad gratiam ipsius post peccatum sine misericordia redire non possemus. Quanto pluribus confitetur : non dividens peccata, sed integre omnibus. Consequitur autem maiorem veniam saltem propter erubescentiam et sacerdotis intercessionem ; vel etiam ex vi clavium, ut quidam dicunt. Sed de hoc in propinqua dist. dicetur.

Qui sciat ligare et solvere. Haec scientia, etsi non sit maior, tamen tanta debet esse ut sciat distinguere inter peccatum et non peccatum, et peccatum mortale et veniale ; et si in aliquo esset dubitatio, posset ad discretiores recurrere. Ponuntur autem multae conditiones aliae, quae ad confessorem requiruntur, ut confitentes alliciat, quae his versibus continentur : confessor dulcis, affabilis, atque suavis. Prudens, discretus, mitis, plus, atque benignus. Non petat sacerdotes per aliquam culpam ab Ecclesiae unitate divisos : quia tales executionem ordinis non habent, et iurisdictione carent ; et loquitur de divisione per haeresim, aut schisma, aut excommunicationem.

Distinctio XVII — Livre IV — Thomas d'Aquin

Thomas d'Aquin - Livre IV