DISTINCTIO XV

 

 

QUAESTIO I

 

 

PROOEMIUM

 

Postquam determinavit Magister de poenitentia quantum ad sui veritatem, ostendens quid sit poenitentia secundum sui veram rationem, et removens errorem quorumdam qui ad rationem poenitentiae addere volebant futuram perseverantiam, hic intendit determinare de poenitentia quantum ad sui integritatem, quorumdam errorem removens, qui falso opinabantur posse de uno peccato poenitentiam agi, et non de alio : quod est contra integritatem poenitentiae.

Et dividitur in partes duas :

in prima ponit rationes quae sunt causa erroris ;

in secunda improbat ipsum errorem, ibi : satis arbitror illis esse responsum.

 

Prima in duas, secundum quod error praedictus duos habuit modos positionis :

in prima enim parte reprobat rationes eorum qui dicebant, quod de uno peccato sine alio poterat poenitentia agi, et fructuose quantum ad praesens ;

in secunda illorum qui ponebant quod hoc non erat fructuosum quantum ad praesens, sed quantum ad futurum, quando de peccatis aliis poenitentiam aget, ibi : quibusdam tamen videtur fuisse satisfactio, sed infructuosa.

 

Prima in duas :

in prima excludit probationem eorum, quae ex auctoritatibus canonis procedebat ;

in secunda probationes ex auctoritatibus sanctorum et ratione sumptas, ibi : alias quoque auctoritates inducunt.

 

Circa primum tria facit :

primo ponit obiectionem ;

secundo solvit eam, ibi : sed de his oportet illud tantum intelligi qui praesentibus suppliciis commutantur in bonum ;

tertio excludit quamdam dubitationem ex praecedenti solutione ortam, ibi : attende lector his verbis.

 

Alias quoque auctoritates inducunt. Circa hanc partem duo facit :

primo ponit probationes illorum, quorum prima est ex auctoritate Gregorii ;

secunda ex auctoritate Ambrosii ; tertia ex ratione sumpta, ut per se patet ; secundo solvit eas ;

et primo ad auctoritatem Gregorii, ibi : hic responderi potest etc. ;

secundo ad auctoritatem Ambrosii, ibi : illud autem quod Ambrosius ait etc. ;

tertio ad rationem, ibi : ad hoc autem quod obiicitur et cetera.

 

Quibusdam tamen videtur fuisse satisfactio, sed infructuosa. Hic destruit probationes alterius positionis ; et circa hoc duo facit :

primo ponit eas ;

secundo solvit, ibi : sed haec dicta intelligimus de illo qui in caritate quodam tempore bona facit, et bonus est, alio vero tempore malus est.

Et ponit duas solutiones, quarum secunda incipit ibi : potest etiam accipi de operibus bonis quae ab aliquo fiunt dum malus est.

 

Et circa hoc duo facit ;

primo ostendit quod bona extra caritatem facta, etsi valeant ad tolerabilius iudicium sustinendum, non tamen valent ad vitam consequendam ;

secundo ostendit idem de operibus in caritate factis, quae postea per peccatum mortificantur, ibi : illa etiam quae in caritate quis facit, si postea prolapsus fuerit, nec exsurrexerit, non esse in memoria Dei Ezechiel dicit.

 

Satis arbitror illis esse responsum. Hic improbat ipsum errorem ; et circa hoc duo facit :

primo improbat errorem ;

secundo concludit veritatem, scilicet quae sit vera et sufficiens poenitentia, ibi : ex praemissis perspicua fit notitia verae poenitentiae.

 

Hic est quaerendum de satisfactione et de partibus eius ; unde quatuor hic quaeruntur.

Primo de ipsa satisfactione.

Secundo de eleemosyna.

Tertio de ieiunio.

Quarto de oratione. H

is enim tribus homo satisfacit.

 

Circa hoc quaeruntur quinque :

1. Quid sit satisfactio ;
2. Utrum possibile sit a nobis Deo satisfieri ;
3. Qualiter homo satisfacere possit ;
4. Per quae ;
5. Utrum restitutio sit pars satisfactionis.

 

 

ARTICULUS I

Utrum satisfactio sit virtus, aut virtutis actus

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

1. Ad primum sic proceditur. Videtur quod satisfactio non sit neque virtus neque virtutis actus. Omnis enim virtutis actus est meritorius. Sed satisfactio non est meritoria, ut videtur ; quia meritum gratuitum est ; sed satisfactio debitum attendit. Ergo satisfactio non est actus virtutis.
2. Praeterea, omnis actus virtutis est voluntarius. Sed aliquando fit alicui satisfactio de aliquo, eo invito ; ut quando aliquis pro offensa in alterum commissa a iudice punitur. Ergo satisfactio non est virtutis actus.
3. Praeterea, secundum philosophum, in virtute moris principale est electio. Sed satisfactio non fit per electionem, sed respicit principaliter exteriora opera. Ergo non est virtutis actus.

 

Sed contra, satisfactio ad poenitentiam pertinet. Sed poenitentia est virtus, ut prius dictum est. Ergo satisfactio est actus virtutis.

2. Praeterea, nullus actus operatur ad deletionem peccati, nisi sit actus virtutis : quia contrarium destruitur per suum contrarium. Sed per satisfactionem peccatum totaliter annihilatur. Ergo satisfactio est virtutis actus.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

1. Ulterius. Videtur quod non sit actus iustitiae. Quia satisfactio fit ad hoc quod reconcilietur ei quem offendit. Sed reconciliatio, cum sit amoris, ad caritatem pertinet. Ergo satisfactio est actus caritatis, et non iustitiae.
2. Praeterea, causae peccatorum in nobis sunt passiones animae, quibus ad malum incitamur. Sed iustitia, secundum philosophum, non est circa passiones, sed circa operationes. Cum ergo ad satisfactionem pertineat peccatorum causas excidere, ut in littera dicitur, videtur quod non sit actus iustitiae.
3. Praeterea, cavere in futurum non est actus iustitiae, sed magis prudentiae, cuius pars ponitur cautela, ut in III Lib., dist. 33, quaest. 3, art. 1, quaestiunc. 2, dictum est. Sed hoc pertinet ad satisfactionem : quia ipsius est suggestionibus peccatorum aditum non indulgere. Ergo satisfactio non est actus iustitiae.

 

Sed contra, nulla virtus attendit rationem debiti nisi iustitia. Sed satisfactio honorem debitum Deo impendit, ut Anselmus dicit. Ergo satisfactio est iustitiae actus.

2. Praeterea, nulla virtus habet rerum exteriorum adaequationem perficere nisi iustitia. Sed hoc fit per satisfactionem : quia constituitur aequalitas emendae ad offensam praecedentem. Ergo satisfactio est iustitiae actus.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

1. Ulterius. Videtur quod definitio satisfactionis in littera inconvenienter ponatur ab Augustino. Dicit enim quod satisfactio est peccatorum causas excidere, et eorum suggestionibus aditum non indulgere. Causa enim actualis peccati fomes est. Sed in hac vita non possumus fomitem excidere. Ergo satisfacere non est causas peccatorum excidere.
2. Praeterea, causa peccati est fortior quam peccatum. Sed homo per se non potest peccatum excidere. Ergo multo minus causas peccati ; et sic idem quod prius.
3. Praeterea, satisfactio, cum sit pars poenitentiae, praeteritum respicit, non futurum. Sed non indulgere aditum suggestionibus peccatorum respicit futurum. Ergo non debet poni in definitione satisfactionis.
4. Praeterea, satisfactio dicitur respectu offensae praeteritae. Sed de offensa praecedenti nulla fit mentio. Ergo inconvenienter assignatur definitio satisfactionis.
5. Praeterea, Anselmus ponit aliam definitionem in Lib. I, cur Deus homo, ubi Sup., scilicet : satisfactio est honorem debitum Deo impendere ; in qua nulla fit mentio horum quae Augustinus hic ponit. Ergo altera earum videtur esse incompetens.
6. Praeterea, honorem debitum Deo potest innocens impendere. Sed satisfacere non competit innocenti. Ergo definitio Anselmi est male assignata.

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod aliquis actus dicitur esse actus virtutis dupliciter. Uno modo materialiter ; et sic quilibet actus qui non habet malitiam implicitam vel defectum debitae circumstantiae, actus virtutis dici potest : quia quolibet tali actu potest uti virtus in suum finem, sicut est ambulare, loqui, et huiusmodi. Alio modo dicitur aliquis actus esse actus virtutis formaliter : quia in suo nomine formam et rationem virtutis implicitam habet ; sicut fortiter sustinere, dicitur actus fortitudinis. Formale autem cuiuslibet virtutis moralis est ratio medii ; unde omnis actus qui rationem medii importat, actus virtutis formaliter est. Et quia aequalitas medium est, quod suo nomine satisfactio importat (non enim dicitur aliquid satisfactum nisi secundum proportionem aequalitatis ad aliquid), constat quod satisfactio etiam formaliter est actus virtutis.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod quamvis satisfacere in se sit debitum, tamen inquantum satisfaciens voluntarie hoc opus exequitur, rationem gratuiti accipit ex parte operantis ; et sic operans facit de necessitate virtutem : ex hoc enim debitum diminuere habet meritum, quod necessitatem importat, quae voluntati contrariatur ; unde si voluntas necessitate consentiat, ratio meriti non tolletur.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod actus virtutis non requirit voluntarium in eo qui facit, quia illius actus est ; et ideo, cum ille in quem iudex vindictam exercet, se habeat ut patiens ad satisfactionem, non ut agens ; non oportet quod in eo voluntaria sit satisfactio, sed in iudice faciente.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod principale in virtute potest accipi dupliciter. Uno modo principale in ipsa, inquantum est virtus ; et sic ea quae ad rationem pertinent, vel magis ei propinqua sunt, principaliora sunt in virtute ; et sic electio et interiores actus in virtute, inquantum virtus est, principaliores sunt. Alio modo potest accipi principale in virtute, inquantum est talis virtus ; et sic principalius in ipsa est ex quo determinationem recipit. Actus autem interiores in aliquibus virtutibus determinantur per exteriores : quia electio, quae est communis omnibus virtutibus, ex hoc quod est electio talis actus, efficitur propria huius virtutis ; et sic actus exteriores in aliquibus virtutibus sunt principaliores ; et ita etiam est in satisfactione.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

Ad secundam quaestionem dicendum, quod secundum philosophum in V Ethic., medium iustitiae accipitur secundum adaequationem rei ad rem in proportionalitate aliqua. Unde cum talem adaequationem ipsum nomen satisfactionis importet, quia hoc adverbium satis aequalitatem proportionis designat ; constat quod satisfactio formaliter iustitiae actus est. Sed iustitiae actus, secundum philosophum, est vel sui ad alterum, ut quando aliquis reddit alteri quod ei debet ; vel alterius ad alterum, sicut quando iudex facit iustitiam inter duos. Quando autem actus iustitiae est sui ad alterum, aequalitas in ipso faciente constituitur ; quando autem alterius ad alterum, aequalitas constituitur in iustum passo. Et quia satisfactio aequalitatem in ipso faciente exprimit, dicit actum iustitiae qui est sui ad alterum proprie loquendo. Sed sui ad alterum potest aliquis facere iustitiam vel in actionibus et passionibus, vel in rebus exterioribus ; sicut etiam iniuria fit alteri vel subtrahendo res, vel sub aliquam actionem laedendo. Et quia usus rerum exteriorum est dare ; ideo actus iustitiae, secundum quod aequalitatem in rebus exterioribus constituit, proprie dicitur hoc quod est reddere. Sed satisfacere, aequalitatem in actionibus demonstrat, quamvis quandoque unum pro altero ponatur. Et quia adaequatio non est nisi inaequalium, ideo satisfactio inaequalitatem actionum praesupponit ; quae quidem offensam constituit ; et ideo habet respectum ad offensam praecedentem. Nulla autem pars iustitiae respicit offensam praecedentem, nisi vindicativa iustitia, quae aequalitatem constituit in eo qui iustum patitur indifferenter ; sive sit patiens idem quod agens, ut quando aliquis sibi ipsi poenam infert ; sive non sit idem, ut quando iudex alium punit ; ad utrumque vindicativa iustitia se habente. Similiter et poenitentia, quae aequalitatem tantum in faciente importat, quia ipsemet poenam tenet ; ut sic quodammodo poenitentia vindicativae iustitiae species fit. Et propter hoc constat quod satisfactio, quae aequalitatem respectu offensae praecedentis in faciente importat, opus iustitiae est quantum ad illam partem quae poenitentia dicitur.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod satisfactio, ut ex dictis patet, est quaedam iniuriae illatae recompensatio. Unde sicut iniuria illata immediate ad inaequalitatem iustitiae pertingebat, et per consequens ad inaequalitatem amicitiae oppositam ; ita et satisfactio directe ad aequalitatem iustitiae perducit, et ad aequalitatem amicitiae ex consequenti. Et quia actus aliquis elicitive ab illo habitu procedit ad cuius finem immediate ordinatur, imperative autem ab illo ad cuius finem ulterius tendit ; ideo satisfactio elicitive est a iustitia, sed imperative a caritate.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod quamvis iustitia sit principaliter circa operationes, tamen etiam ex consequenti est circa passiones, inquantum sunt operationum causae. Sed sicut iustitia cohibet iram ne alteri laesionem iniuste inferat, et concupiscentiam ne ad aliorum torum accedat ; sic etiam satisfactio potest peccatorum causas excidere.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod quaelibet virtus moralis participat actus prudentiae, eo quod formaliter ipsa complet in eis rationem virtutis, cum secundum eam medium accipiatur in singulis virtutibus moralibus, ut patet per definitionem virtutis positam in II Ethic.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod iustitia non ad hoc tantum tendit ut inaequalitatem praecedentem auferat puniendo culpam praeteritam, sed ut in futurum aequalitatem custodiat : quia secundum philosophum in II Ethic., poenae medicinae sunt ; unde et satisfactio, quae est iustitiae actus poenam inferentis, est medicina, curans peccata praeterita, et praeservans a futuris ; et ideo quando homo homini satisfacit, et praeterita recompensat et de futuris cavet. Et secundum hoc dupliciter potest satisfactio definiri.

Uno modo respectu culpae praeteritae, quam recompensando curat ; et sic dicitur, quod satisfactio est iniuriae illatae recompensatio secundum iustitiae aequalitatem ; et in idem dicitur redire definitio Anselmi, qui dicit, quod satisfacere est Deo debitum honorem impendere, ut consideretur debitum ratione culpae commissae.

Alio modo potest definiri secundum quod praeservat a culpa futura ; et sic definit eam hic Augustinus. Praeservatio autem a morbo corporali fit per ablationem causarum ex quibus morbus consequi potest : eis enim ablatis non potest morbus sequi. Sed in morbo spirituali non est ita : quia liberum arbitrium non cogitur ; unde causis praecedentibus potest vitari, quamvis difficulter causis amotis potest incurri. Et ideo in satisfactionis definitione duo ponit : scilicet abscissionem causarum quantum ad primum, et abstinentiam liberi arbitrii a peccato quantum ad secundum.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod accipiendae sunt causae proximae peccati actualis, quae dicuntur duo : scilicet libido ex consuetudine vel actu peccati relicta, et aliquae reliquiae peccati praeteriti ; et exteriores occasiones ad peccandum, ut locus, societas mala, et huiusmodi ; et tales causae in hac vita per satisfactionem tolluntur ; quamvis fomes, qui est causa remota peccati actualis, non tollatur totaliter in hac vita per satisfactionem, etsi debilitetur.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod quia causa mali vel privationis, eo modo quo causam habet, non est nisi bonum deficiens ; bonum autem facilius tollitur quam construatur ; ideo facilius est causas privationis et mali abscindere, quam ipsum malum removere, quod non removetur nisi per constructionem boni ; quod patet in caecitate et causis eius. Et tamen causae peccati praedictae non sunt causae sufficientes, cum ex eis non de necessitate sequatur peccatum, sed sunt actiones quaedam. Nec iterum satisfactio sine Dei auxilio fit, quia sine caritate esse non potest, ut dicetur.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod quamvis poenitentia ex prima sui intentione respiciat praeteritum, tamen etiam ex consequenti futurum respicit, inquantum est medicina praeservans ; et sic etiam satisfactio.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod Augustinus definit satisfactionem secundum quod fit Deo, cui secundum rei veritatem nihil subtrahi potest, quamvis peccator, quantum in se est, aliquid subtrahat ; et ideo in satisfactione tali principalius requiritur emendatio in futurum quam recompensatio praeteritorum ; et propter hoc ex parte ista Augustinus satisfactionem definivit. Nihilominus tamen ex cautela futurorum cognosci potest recompensatio praeteritorum, quia fit circa eadem converso modo. In praeterita enim respicientes, causas peccatorum propter peccata detestamur, a peccatis incipientes detestationis motum ; sed in cautela a causis incipimus, ut causis subtractis facilius peccata vitemus.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod non est inconveniens quod de eodem dentur diversae assignationes secundum diversa quae in ipso inveniuntur ; et sic est in proposito, ut ex dictis patet.

ad 6. Ad sextum dicendum, quod intelligitur debitum quod debemus Deo ratione culpae commissae : quia debitum poenitentia respicit, ut prius dictum est.

 

 

ARTICULUS II

Utrum homo possit Deo satisfacere

 

1. Ad secundum sic proceditur. Videtur quod homo non possit Deo satisfacere. Satisfactio enim debet aequari offensae, ut ex dictis patet. Sed offensa in Deum commissa, est infinita, quia quantitatem recipit ab eo in quem committitur ; cum plus offendat qui principem percutit quam alium quemcumque. Cum ergo actio hominis non possit esse infinita, videtur quod homo Deo satisfacere non possit.
2. Praeterea, servus, quia totum quod habet, domini est, non potest aliquid domino recompensare. Sed nos servi Dei sumus ; et quidquid nos boni habemus, ab ipso habemus. Cum ergo satisfactio sit recompensatio offensae praeteritae, videtur quod Deo satisfacere non possimus.
3. Praeterea, ille cuius totum quod habet non sufficit ad unum debitum exsolvendum, non potest alii debito satisfacere. Sed quidquid homo est et potest et habet, non sufficit ad solvendum debitum pro beneficio conditionis ; unde Isaiae cap. 40, dicitur, quod Libanus ad succendendum, et animalia eius non sufficient ad holocaustum. Ergo nullo modo potest satisfacere pro debito offensae commissae.
4. Praeterea, homo totum tempus suum in Dei servitium debet expendere. Sed tempus amissum non potest recuperari : propter quod est gravis iactura temporis, ut Seneca dicit. Ergo non potest homo recompensationem Deo facere ; et sic idem quod prius.
5. Praeterea, peccatum actuale mortale est gravius quam originale. Sed pro originali nullus satisfacere potuit, nisi esset Deus et homo. Ergo neque pro actuali.

 

Sed contra, sicut Hieronymus dicit, qui dicit Deum aliquid impossibile homini praecepisse, anathema sit. Sed satisfactio est in praecepto : Luc. 3, 8 : Facite dignos fructus poenitentiae. Ergo possibile est Deo satisfacere.

2. Praeterea, Deus est magis misericors quam aliquis homo. Sed homini possibile est satisfacere. Ergo et Deo.
3. Praeterea, debita satisfactio est cum poena culpae aequatur : quia iustitia est idem quod contrapassum, ut Pythagorici dixerunt. Sed contingit aequalem poenam sumere delectationi, quae fuit in peccando. Ergo contingit Deo satisfacere.

 

Respondeo : Dicendum, quod, sicut supra dictum est, dupliciter homo Deo debitor efficitur. Uno modo ratione beneficii accepti ; alio modo ratione peccati commissi. Et sicut gratiarum actio vel latria, vel si quid est huiusmodi, respicit debitum accepti beneficii, ita satisfactio respicit debitum peccati commissi. In his autem honoribus qui sunt ad parentes et deos, etiam secundum philosophum, impossibile est aequivalens reddere secundum quantitatem ; sed sufficit ut homo reddat quod potest : quia amicitia non exigit aequivalens nisi secundum quod possibile est ; et hoc etiam aequale est aliqualiter, scilicet secundum proportionalitatem : quia sicut se habet quod Deo est debitum ad ipsum Deum, ita hoc quod iste potest reddere, ad eum ; et sic aliquo modo forma iustitiae conservatur ; et similiter est ex parte satisfactionis. Unde non potest homo satisfacere, si ly satis aequalitatem quantitatis importet. Contingit autem, si importet aequalitatem proportionis, ut dictum est, et hoc sicut sufficit ad rationem iustitiae, ita sufficit ad rationem satisfactionis.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod sicut offensa habuit quamdam infinitatem ex infinitate divinae maiestatis, ita et satisfactio accipit quamdam infinitatem ex infinitate divinae misericordiae, prout est gratia informata, per quam acceptum redditur quod homo reddere potest. Quidam tamen dicunt, quod habet infinitatem ex parte aversionis, et sic gratis dimittitur ; sed ex parte conversionis finita est, et sic pro ea satisfieri potest. Sed hoc nihil est ; quia satisfactio non respondet peccato nisi secundum quod est offensa Dei : quod non habet ex parte conversionis, sed solum ex parte aversionis. Alii vero dicunt, quod etiam quantum ad aversionem pro peccato satisfieri potest virtute meriti Christi, quod quodammodo infinitum fuit, ut in III Lib., dist. 18, qu. 1, art. 6, quaestiunc. 1, dictum est ; et hoc in idem redit quod prius dictum est ; quia per fidem mediatoris gratia data est credentibus. Si tamen alio modo gratiam daret, sufficeret satisfactio per modum praedictum.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod homo, qui ad imaginem Dei factus est, aliquid libertatis participat, inquantum est dominus suorum actuum per liberum arbitrium ; et ideo ex hoc quod per liberum arbitrium agit, Deo satisfacere potest ; quia quamvis Dei sit, prout a Deo est sibi concessum, libere tamen traditum est, ut eius dominus sit ; quod servo non competit.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod ratio illa concludit, quod Deo aequivalens satisfactio fieri non possit ; non autem quod non possit sibi sufficiens fieri. Quamvis enim homo totum suum posse Deo debeat, non tamen ab eo exigitur de necessitate ut totum quod possit, faciat ; quia hoc est impossibile secundum statum praesentis vitae, ut totum posse suum ad aliquid unum expendat, cum oporteat eum circa multa solicitum esse ; sed est quaedam mensura homini adhibita, quae ab eo requiritur, scilicet impletio mandatorum Dei ; et super ea potest aliquid erogare, ut satisfaciat.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod quamvis homo non possit tempus praeteritum recuperare, potest tamen in futuro recompensare illud quod in praeterito facere debuisset ; quia non debuit debito praecepti totum quod potuit, ut dictum est.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod originale peccatum, etsi minus habeat de ratione peccati quam actuale, tamen est gravius, quia est ipsius humanae naturae infectio ; ideo per unius hominis puri satisfactionem expiari non potuit, sicut actuale.

 

 

ARTICULUS III

Utrum homo possit de uno peccato sine alio satisfacere

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

1. Ad tertium sic proceditur. Videtur quod homo possit de uno peccato sine alio satisfacere. Eorum enim quae non habent connexionem ad invicem, unum potest auferri sine alio. Sed peccata non habent ad invicem connexionem ; alias qui haberet unum, haberet omnia. Ergo unum potest expiari sine alio per satisfactionem.
2. Praeterea, Deus est magis misericors quam homo. Sed homo recipit solutionem unius debiti sine alio. Ergo et Deus satisfactionem unius peccati sine alio.
3. Praeterea, satisfactio, ut in littera dicitur, est peccatorum causas excidere, nec suggestionibus aditum indulgere. Sed contingit hoc fieri de uno peccato sine alio, ut scilicet luxuriam refrenet, et avaritiae insistat. Ergo de uno peccato potest fieri satisfactio sine alio.

 

Sed contra, Isaiae 58, dicitur, quod ieiunium eorum qui ad contentiones et lites ieiunabant, Deo acceptum non erat ; licet ieiunium sit satisfactionis opus. Sed non potest fieri satisfactio nisi per opus Deo acceptum. Ergo non potest, qui habet aliquod peccatum, Deo satisfacere.

2. Praeterea, satisfactio est medicina curans peccata praeterita, et praeservans a futuris, ut dictum est. Sed peccata non possunt sine gratia curari. Ergo, cum quodlibet peccatum gratiam auferat, non potest de uno peccato fieri satisfactio sine alio.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

1. Ulterius. Videtur quod qui de peccatis omnibus contritus fuerit prius, et postea in peccatum incidit, de aliis peccatis quae sibi per contritionem dimissa fuerant, satisfacere possit extra caritatem existens. Dixit enim Daniel, Nabuchodonosori : peccata tua eleemosynis redime. Sed ipse adhuc peccator erat, quod sequens poena demonstrat. Ergo potest existens in peccato satisfacere.
2. Praeterea, nemo scit an sit dignus odio, vel amore, Eccle. 6. Si ergo non posset fieri satisfactio nisi ab eo qui est in caritate, nullus sciret se satisfacere ; et hoc est inconveniens.
3. Praeterea, ex intentione quam homo habet in principio actus, totus actus informatur. Sed poenitens quando poenitentiam inchoavit, in caritate erat. Ergo tota satisfactio sequens ex illa caritate intentionem eius informante efficaciam habebit.
4. Praeterea, satisfactio consistit in quadam adaequatione poenae ad culpam. Sed talis adaequatio potest fieri in eo qui caritatem non habet. Ergo et cetera.

 

Sed contra, Proverb. 10, 12 : Universa delicta operit caritas. Sed satisfactionis virtus est delere delicta. Ergo sine caritate non habet suam virtutem.

2. Praeterea, praecipuum opus in satisfaciendo est eleemosyna. Sed eleemosyna extra caritatem facta non valet, ut patet I Cor. 13, 3 : Si distribuero in cibos pauperum omnes facultates meas [...] caritatem autem non habuero, nihil mihi prodest. Ergo nec satisfactio aliqua est.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

1. Ulterius. Videtur quod postquam homo caritatem habuerit, valere incipiat satisfactio praecedens. Super illud Levit. 25 : Si attenuatus fuerit frater tuus, dicit Glossa, quod fructus bonae conversationis debent computari ex eo tempore quo peccavit. Sed non computarentur, nisi aliquam efficaciam acciperent ex caritate sequente. Ergo post caritatem recuperatam valere incipiunt.
2. Praeterea, sicut efficacia satisfactionis impeditur per peccatum, ita efficacia Baptismi impeditur per fictionem. Sed Baptismus incipit valere recedente fictione. Ergo et satisfactio recedente peccato.
3. Praeterea, si alicui pro peccatis commissis iniuncta fuerint multa ieiunia, et in peccatum cadens ea perfecerit, non iniungitur, cum iterum confitetur, ut ieiunia illa iteret. Iniungeretur autem, si per ea satisfactio non impleretur. Ergo per poenitentiam sequentem opera praecedentia satisfaciendi efficaciam accipiunt.

 

Sed contra, opera extra caritatem facta ideo non erant satisfactoria, quia fuerunt mortua. Sed per poenitentiam non vivificantur. Ergo nec incipiunt esse satisfactoria.

2. Praeterea, caritas non informat actum nisi qui ab ipsa aliqualiter procedit. Sed opera non possunt esse Deo accepta, ac per hoc nec satisfactoria, nisi sint caritate informata. Ergo cum opera facta extra caritatem nullo modo ex caritate processerint, vel de cetero procedere possint, nullo modo poterunt in satisfactionem computari.

 

 

QUAESTIUNCULA IV

 

1. Ulterius. Videtur quod opera extra caritatem facta sint alicuius boni meritoria, saltem temporalis. Quia sicut se habet poena ad malum actum, ita se habet praemium ad bonum. Sed nullum factum apud Deum iustum iudicem est impunitum. Ergo nec aliquod bonum irremuneratum ; et sic per illud bonum aliquid meretur.
2. Praeterea, merces non datur nisi merito. Sed operibus extra caritatem factis datur merces, ut dicitur Matth. 5, de illis qui propter gloriam humanam opera bona faciunt, quod receperunt mercedem suam. Ergo opera illa fuerunt alicuius boni meritoria.
3. Praeterea, duo existentes in peccato, quorum unus multa bona facit ex genere et circumstantia, alius autem nulla, non aequaliter propinque se habent ad accipiendum bona a Deo ; alias non esset ei consulendum ut aliquid boni faceret. Sed qui magis appropinquat Deo, magis de bonis percipit. Ergo iste per bona opera quae facit, aliquid boni a Deo meretur.

 

Sed contra est quod Augustinus dicit, quod peccator non est dignus pane quo vescitur. Ergo non potest aliquid a Deo mereri.

2. Praeterea, qui nihil est, non potest mereri. Sed peccator non habens caritatem nihil est secundum esse spirituale, ut patet I Cor. 13. Ergo non potest aliquid mereri.

 

 

QUAESTIUNCULA V

 

1. Ulterius. Videtur quod opera praedicta non valeant ad poenae infernalis mitigationem. Quia secundum quantitatem culpae, erit quantitas poenae in Inferno. Sed opera extra caritatem facta non minuunt quantitatem peccati. Ergo nec infernalis poenae.
2. Praeterea, poena infernalis, quamvis sit duratione infinita, tamen intensione finita est. Sed quodlibet finitum consumitur aliqua finita subtractione facta. Si ergo opera extra caritatem facta, aliquid subtraherent de poena debita pro peccatis, contingeret tantum multiplicari illa opera quod totaliter tolleretur poena Inferni : quod falsum est.
3. Praeterea, suffragia Ecclesiae sunt magis efficacia quam opera extra caritatem facta. Sed, sicut Augustinus in Enchir. dicit, damnatis in Inferno non prosunt suffragia Ecclesiae. Ergo multo minus opera extra caritatem facta.

 

Sed contra est quod Augustinus dicit in Enchir. : ad hoc prosunt ut sit plena remissio, vel ut tolerabilior fiat damnatio.

2. Praeterea, maius est facere bonum quam dimittere malum. Sed dimittere malum semper vitat poenam, etiam in eo qui caritate caret. Ergo multo fortius facere bonum.

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod quidam dixerunt quod potest de uno peccato satisfieri sine alio, ut Magister in littera dicit ; sed hoc non potest esse. Cum enim per satisfactionem tolli debeat offensa praecedens, oportet quod talis sit modus satisfactionis qui competat ad tollendam offensam. Offensae autem ablatio est amicitiae restitutio ; et ideo si aliquid sit quod amicitiae restitutionem impediat, etiam apud homines satisfactio esse non potest. Ergo cum quodlibet peccatum amicitiam caritatis impediat, quae est hominis ad Deum, impossibile est ut homo de uno peccato satisfaciat alio retento ; sicut nec homo satisfaceret, qui pro alapa sibi data, se ei prosterneret, et aliam sibi daret.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod quia peccata non habent connexionem ad invicem in aliquo uno, unum potest quis incurrere sine alio : sed unum et idem est secundum quod omnia peccata remittuntur ; et ideo remissiones diversorum peccatorum connexae sunt, et de uno sine alio satisfactio fieri non potest.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod in obligatione debiti non est nisi inaequalitas iustitiae opposita, quia unus rem alterius habet ; et ideo ad restitutionem non exigitur nisi quod restituatur aequalitas iustitiae : quod quidem potest fieri de uno debito, non de alio. Sed ubi est offensa, ibi est inaequalitas non tantum iustitiae opposita, sed etiam amicitiae ; et ideo ad hoc quod per satisfactionem offensa tollatur, non solum oportet quod aequalitas iustitiae restituatur per recompensationem aequalis poenae, sed etiam quod restituatur amicitiae aequalitas ; quod non potest fieri, dum aliquid est quod amicitiam impediat.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod unum peccatum suo pondere ad aliud trahit, ut Gregorius dicit ; et ideo qui unum peccatum retinet, non sufficienter causas alterius peccati excidit.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

Ad secundam quaestionem dicendum, quod quidam dixerunt, quod postquam omnia peccata per poenitentiam et contritionem remissa sunt, si aliquis ante satisfactionem peractam in peccatum decidat, et in peccato existens satisfaciat, satisfactio ei valeat ; ita quod si in peccato illo moreretur, in Inferno de illis peccatis non puniretur. Sed hoc non potest esse : quia in satisfactione oportet quod, amicitia restituta, iustitiae aequalitas restituatur, cuius contrarium amicitiam solvit, ut philosophus in VIII Ethic. dicit. Aequalitas autem in satisfactione ad Deum non est secundum aequivalentiam, sed magis secundum acceptationem ipsius, ut est dictum ; et ideo oportet quod et si iam offensa sit dimissa per praecedentem contritionem, opera satisfactoria sint Deo accepta, quod dat eis caritas ; et ideo sine caritate opera facta non sunt satisfactoria.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod consilium Danielis intelligitur quod a peccato cessaret et poeniteret, et sic per eleemosynas satisfaceret.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod sicut homo nescit pro certo utrum caritatem habuerit in satisfaciendo, vel habeat, ita etiam nescit pro certo utrum satisfecerit ; et ideo dicit Ecclesiasticus : de propitiatu peccatorum noli esse sine metu. Non tamen exigitur quod propter hunc metum homo satisfactionem expletam iteret, si conscientiam peccati mortalis non habet. Quamvis enim poenam non expiet per huiusmodi satisfactionem, tamen non incurrit reatum omissionis ex satisfactione neglecta ; sicut nec ille qui accedit ad Eucharistiam sine conscientia peccati mortalis, cui subiacet, reatum indignae sumptionis incurrit.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod illa intentio interrupta est per peccatum sequens, et ideo non dat operibus vim aliquam post peccatum factis.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod non potest fieri adaequatio sufficiens nec secundum divinam acceptationem nec secundum aequivalentiam ; et ideo ratio non sequitur.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod quidam dixerunt, quod opera in caritate facta, quae viva dicuntur, sunt meritoria vitae aeternae, et satisfactoria respectu poenae dimittendae ; et quod opera extra caritatem facta, vivificantur per caritatem quantum ad hoc quod sunt meritoria vitae aeternae. Sed hoc non potest esse : quia utrumque habent ex eadem ratione opera ex caritate facta, scilicet ex hoc quod sunt Deo grata ; unde sicut caritas adveniens non potest ea gratificare quantum ad unum, ita nec quantum ad aliud.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod non debet intelligi quod fructus computetur a tempore quo primo in peccato fuit ; sed a tempore in quo peccare cessavit, quo scilicet ultimo in peccato fuit. Vel intelligitur, quando statim post peccatum contritus fuit, et fecit multa bona antequam confiteretur. Vel dicendum, quod quanto est maior contritio, tanto magis diminuit de poena ; et quanto aliquis plura bona facit in peccato existens, magis se ad gratiam contritionis disponit ; et ideo probabile est quod minoris poenae sit debitor ; et propter hoc debet a sacerdote discrete computari, ut ei minorem poenam iniungat, inquantum invenit eum melius dispositum.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod Baptismus imprimit characterem in animam, non autem satisfactio ; et ideo adveniens caritas, quae fictionem tollit et peccatum, facit quod Baptismus effectum suum habeat ; non autem facit hoc de satisfactione. Et praeterea Baptismus ex ipso opere operato iustificat, quod non est hominis, sed Dei ; et ideo non eodem modo mortificatur sicut satisfactio, quae est opus hominis.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod aliquae satisfactiones sunt ex quibus manet aliquis effectus in satisfacientibus, etiam postquam actus satisfactionis transit ; sicut ex ieiunio manet corporis debilitatio, ex eleemosynis largitis diminutio substantiae, et sic de similibus ; et tales satisfactiones in peccatis factae non oportet quod iterentur ; quia quantum ad id quod de eis manet, per poenitentiam Deo acceptae sunt. Satisfactiones autem quae non relinquunt aliquem effectum in satisfaciente, postquam actus transit, oportet quod iterentur, sicut est de oratione et similibus. Actus autem interior, quia totaliter transit, nullo modo vivificatur ; sed oportet quod iteretur.

 

 

QUAESTIUNCULA IV

 

Ad quartam quaestionem dicendum, quod, sicut in III dist. 18, quaest. 1, art. 4, quaestiunc. 1, dictum est, meritum proprie dicitur actio qua efficitur ut ei qui agit sit iustum aliquid dari. Sed iustitia dupliciter dicitur. Uno modo proprie, quae scilicet respicit debitum ex parte recipientis ; alio modo quasi similitudinarie, quae respicit debitum ex parte dantis. Aliquid enim decet dantem dare, quod tamen non habet recipiens debitum recipiendi ; et sic iustitia est de essentia divinae bonitatis, sicut Anselmus dicit, quod Deus iustus est cum peccatoribus parcit, quia eum decet. Et secundum hoc etiam meritum dicitur dupliciter. Uno modo actus per quem efficitur ut ipse agens habeat debitum recipiendi ; et hoc vocatur meritum condigni. Alio modo, per quem efficitur ut sit debitum dandi in dante secundum decentiam ipsius ; et ideo hoc meritum dicitur meritum congrui. Cum autem in omnibus illis quae gratis dantur, prima ratio dandi sit amor ; impossibile est quod aliquis tale sibi debitum faciat, qui amicitia caret ; et ideo cum omnia bona et temporalia et aeterna ex divina liberalitate nobis donentur, nullus acquirere potest debitum recipiendi aliquod illorum, nisi per caritatem ad Deum ; et ideo opera extra caritatem facta, non sunt meritoria ex condigno neque aeterni neque temporalis alicuius boni apud Deum. Sed quia divinam bonitatem decet ut ubicumque dispositionem invenit, perfectionem adiiciat ; ideo ex merito congrui dicitur aliquis mereri aliquod bonum per opera extra caritatem facta. Et secundum hoc opera ista valent ad triplex bonum : scilicet ad temporalium consecutionem, ad dispositionem ad gratiam, et ad assuetudinem bonorum operum. Quia tamen hoc meritum non proprie meritum dicitur, ideo magis concedendum est quod huiusmodi opera non sint alicuius meritoria, quam quod sint.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod sicut philosophus dicit in IX Ethic., quia filius per omnia quae facere potest, nihil aequale patri reddere potest his quae a patre recipit, ideo nunquam pater debitor filii efficitur ; et multo minus homo potest propter aequivalentiam operis Deum sibi constituere debitorem ; et ideo nullum opus nostrum ex quantitate suae bonitatis habet quod aliquid mereatur ; sed ex vi caritatis, quae facit ea quae sunt amicorum, esse communia. Unde quantumcumque sit opus bonum extra caritatem factum, non facit, proprie loquendo, quod aliquid recipiendi a Deo faciens debitum habeat ; sed opus malum ex quantitate suae malitiae secundum aequivalentiam poenam meretur : quia ex parte Dei non sunt nobis aliqua mala facta sicut bona ; et ideo quamvis opus malum mereatur ex condigno poenam, non tamen opus bonum sine caritate meretur ex condigno praemium.

ad 2. Ad secundum et tertium dicendum, quod procedunt de merito congrui. Aliae autem rationes procedunt de merito condigni.

 

 

QUAESTIUNCULA V

 

Ad quintam quaestionem dicendum, quod diminuere poenam infernalem potest intelligi dupliciter. Uno modo ita quod quis liberetur a poena quam iam meruit ; et sic, cum nullus liberetur a poena nisi sit absolutus a culpa, quia effectus non diminuuntur neque tolluntur nisi diminuta vel ablata causa ; per opera extra caritatem facta, quae neque culpam tollere neque diminuere possunt, poena Inferni mitigari non potest. Alio modo ita quod meritum poenae impediatur ; et sic huiusmodi opera diminuunt poenam Inferni. Primo, quia homo reatum omissionis evadit, dum huiusmodi opera perficit. Secundo, quia huiusmodi opera aliquo modo ad bonum disponunt, ut homo ex minori contemptu etiam peccata faciat, ut etiam a multis peccatis per huiusmodi opera retrahatur. Sed diminutionem vel dilationem temporalis poenae merentur huiusmodi opera, sicut dicitur de Achab, III Regum 21, eodem modo sicut et bonorum temporalium consecutionem. Quidam autem dicunt, quod minuunt poenam Inferni, non subtrahendo aliquid de ipsa quantum ad substantiam, sed fortificando subiectum, ut melius sustinere possit. Sed hoc non potest esse : quia fortificatio non est nisi ex ablatione passibilitatis ; passibilitas autem est secundum mensuram culpae ; et ideo si culpa non diminuitur, nec subiectum fortificari potest. Quidam etiam dicunt, quod diminuitur poena quantum ad vermem conscientiae, licet non quantum ad ignem. Sed hoc etiam nihil est : quia sicut poena ignis aequatur culpae, ita et poena remorsionis conscientiae ; unde similis ratio est de utroque.

 

ad arg. Et per hoc patet solutio ad obiecta.

 

 

ARTICULUS IV

Utrum satisfactionem oporteat fieri per opera poenalia

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

1. Ad quartum sic proceditur. Videtur quod satisfactionem non oporteat fieri per opera poenalia. Quia per satisfactionem oportet fieri recompensationem ad divinam offensam. Sed nulla recompensatio videtur fieri per opera poenalia ; quia Deus non delectatur in poenis nostris. Ergo non oportet satisfactionem per opera poenalia fieri.
2. Praeterea, quanto aliquod opus ex maiori caritate procedit, tanto minus est poenale ; quia caritas poenam non habet, 1 Ioan. 4. Si ergo oportet opera satisfactoria esse poenalia ; quanto magis sunt ex caritate facta, minus erunt satisfactoria ; quod falsum est.
3. Praeterea, satisfacere est, ut dicit Anselmus, honorem debitum Deo impendere. Sed hoc etiam aliis quam operibus poenalibus fieri potest. Ergo satisfactionem non oportet poenalibus operibus fieri.

 

Sed contra est quod Gregorius dicit : iustum est ut peccator tanto maiora sibi inferat lamenta per poenitentiam, quanto maiora intulit damna per culpam.

2. Praeterea, per satisfactionem oportet sanari vulnus peccati perfecte. Sed peccatorum medicinae sunt poenae, ut philosophus dicit in 2 Ethic. Ergo oportet quod per poenalia opera satisfactio fiat.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

1. Ulterius. Videtur quod flagella quibus a Deo in hac vita punimur, non possint satisfactoria esse. Nihil enim potest esse satisfactorium nisi quod est meritorium, ut ex dictis patet. Sed non meremur nisi per ea quae in nobis sunt. Cum ergo flagella quibus a Deo punimur, non sint in nobis, videtur quod satisfactoria esse non possint.
2. Praeterea, satisfactio tantum bonorum est. Sed huiusmodi flagella in malis inducuntur, et praecipue eis debentur. Ergo non possunt esse satisfactoria.
3. Praeterea, satisfactio respicit peccata praeterita. Sed aliquando ista flagella infliguntur illis qui peccata non habent, sicut de Iob patet. Ergo videtur quod non sint satisfactoria.

 

Sed contra est quod dicitur Rom. 5, 3 : Tribulatio patientiam operatur ; patientia autem probationem et a peccato purgationem, ut Glossa ibidem dicit. Ergo flagella peccata purgant, et sic sunt satisfactoria.

2. Praeterea, Ambrosius dicit : etsi fides, idest peccati conscientia, desit, poena satisfacit. Ergo huiusmodi flagella sunt satisfactoria.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

1. Ulterius. Videtur quod inconvenienter enumerentur opera satisfactoria, cum dicitur quod sunt tria ; eleemosyna, ieiunium, et oratio. Quia opus satisfactorium debet esse poenale. Sed oratio poenam non habet, cum sit contra poenae tristitiam medicina, sed delectationem ; unde dicitur Iacob. 5, 13 : Tristatur aliquis in vobis ? Oret, et psallat. Ergo non debet computari inter opera satisfactoria.
2. Praeterea, omne peccatum vel est carnale vel spirituale. Sed, sicut dicit Hieronymus, ieiunio sanantur pestes corporis, oratione pestes mentis. Ergo non debet esse aliquod aliud opus satisfactorium.
3. Praeterea, satisfactio necessaria est ad emundationem peccatorum. Sed eleemosyna ab omnibus peccatis emundat ; Luc. 11, 41 : Date eleemosynam, et omnia munda sunt vobis. Ergo alia duo sunt superflua.

 

Sed contra, videtur quod debeant esse plura. Quia contraria contrariis curantur. Sed multo plura sunt peccatorum genera quam tria. Ergo debent plura satisfactionis opera computari.

2. Praeterea, peregrinationes etiam iniunguntur pro satisfactione, et disciplinae, sive flagellationes ; quae non computantur sub aliquo horum. Ergo insufficienter numerantur.

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod satisfactio, ut dictum est, respectum habet ad praeteritam offensam pro qua recompensatio fit per satisfactionem, et etiam ad futuram culpam, a qua per eam praeservamur ; et quantum ad utrumque exigitur quod satisfactio per opera poenalia fiat. Recompensatio enim offensae importat adaequationem, quam oportet esse eius qui offendit ad eum in quem offensa commissa est. Adaequatio autem in humana iustitia attenditur per subtractionem ab uno qui plus habuit iusto, et additionem ad alterum cui subtractum est aliquid. Deo autem quamvis quantum ex parte sui est, nihil subtrahi possit ; tamen peccator, quantum in ipso est, aliquid ei subtraxit peccando, ut dictum est ; unde oportet ad hoc quod recompensatio fiat, quod aliquid subtrahatur a peccante per satisfactionem, quod in honorem Dei cedat. Opus autem bonum, ex hoc quod est huiusmodi, non subtrahit aliquid, sed magis perficit ipsum ; unde subtractio non potest fieri per opus bonum, nisi poenale sit. Et ideo ad hoc quod aliquod opus sit satisfactorium, oportet quod sit bonum, ut in honorem Dei sit ; et poenale, ut aliquid peccatori subtrahatur. Similiter etiam poena a culpa futura praeservat ; quia non facile homo ad peccata redit, ex quo poenam expertus est ; unde secundum philosophum, poenae medicinae sunt.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod quamvis Deus non delectetur in poenis ut sunt poenae, delectatur tamen in eis ut sunt iustae, et sic satisfactoriae esse possunt.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod sicut in satisfactione consideratur poenalitas, ita in merito consideratur difficultas. Diminutio autem difficultatis ex parte ipsius actus diminuit meritum ceteris paribus ; sed diminutio difficultatis ex promptitudine voluntatis non diminuit meritum, sed auget. Et similiter diminutio poenalitatis ex promptitudine voluntatis, quod facit caritas, non diminuit efficaciam satisfactionis, sed auget.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod debitum pro peccato est recompensatio offensae, quae sine poena peccantis non fit ; et de tali debito Anselmus intelligit.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

Ad secundam quaestionem dicendum, quod recompensatio offensae praeteritae potest fieri et ab eo qui offendit, et ab alio. Quando autem fit ab alio, talis recompensatio vindicationis magis quam satisfactionis rationem habet. Quando autem fit ab ipso qui offendit, etiam rationem satisfactionis habet. Unde si flagella quae pro peccatis a Deo infliguntur, fiant aliquo modo ipsius patientis, rationem satisfactionis accipiunt. Fiunt autem ipsius, inquantum ea acceptat ad purgationem peccatorum, eis utens patienter. Si autem ratio eis per impatientiam dissentiat, tunc non efficiuntur aliquo modo ipsius ; et ideo non habent rationem satisfactionis, sed vindicationis tantum.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod quamvis illa flagella non sint omnino in potestate nostra, tamen quantum ad aliquid sunt, cum scilicet eis patienter utimur ; et sic homo facit de necessitate virtutem ; unde et meritoria et satisfactoria esse possunt.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod sicut ex eodem igne, ut Gregorius dicit, aurum rutilat, et palea fumat ; ita eisdem flagellis et boni purgantur, et mali magis inficiuntur per impatientiam ; et ideo quamvis flagella sint communia, tamen satisfactio est tantum bonorum.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod flagella respectum habent ad culpam praeteritam semper, sed non semper ad culpam personae, sed ad culpam naturae. Si enim in natura humana nulla culpa praecessisset, nulla poena fuisset. Sed quia culpa in natura praecessit, personae alicui divinitus poena infertur sine culpa personae, ad meritum virtutis et cautelam peccati sequentis : et haec duo etiam necessaria sunt in satisfactione. Oportet enim esse opus meritorium, ut honor Deo exhibeatur ; et oportet esse virtutum custodiam, ut a futuris peccatis praeservemur.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod satisfactio, ut dictum est, debet esse talis per quam aliquid nobis subtrahamus ad honorem Dei. Nos autem non habemus nisi tria bona ; scilicet bona animae, bona corporis, et bona fortunae, scilicet exteriora. Ex bonis quidem fortunae subtrahimus aliquid nobis per eleemosynam ; sed ex bonis corporalibus per ieiunium ; ex bonis autem animae non oportet quod aliquid subtrahamus nobis quantum ad essentiam vel quantum ad diminutionem ipsorum, quia per ea efficimur Deo accepti sed per hoc quod ea submittimus Deo totaliter ; et hoc fit per orationem. Competit etiam iste numerus ex parte illa qua satisfactio peccatorum causas excidit ; quia radices peccatorum tres ponuntur I Ioan. 2 : concupiscentia carnis, concupiscentia oculorum, et superbia vitae. Et contra concupiscentiam carnis ordinatur ieiunium ; contra concupiscentiam oculorum, eleemosyna ; contra superbiam vitae, oratio ut Augustinus dicit super Matth. Competit etiam quantum ad hoc quod satisfactionis est, peccatorum suggestionibus aditum non indulgere ; quia omne peccatum vel in Deum committimus, et contra hoc ordinatur oratio ; vel in proximum, et contra hoc eleemosyna ; vel in nos ipsos, et contra hoc ordinatur ieiunium.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod secundum quosdam duplex est oratio : quaedam quae est contemplativorum, quorum conversatio in caelis est ; et talis, quia totaliter est delectabilis, non est satisfactoria : alia est quae pro peccatis gemitus fundit ; et talis habet poenam, et est satisfactionis pars. Vel dicendum est melius, quod quaelibet oratio habet rationem satisfactionis : quia quamvis habeat suavitatem spiritus, tamen habet afflictionem carnis : quia, ut dicit Gregorius super Ezech., dum crescit in nobis fortitudo amoris intimi, infirmatur proculdubio fortitudo carnis ; unde et nervus femoris Iacob ex lucta Angeli emarcuisse legitur in Genesi cap. 32.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod peccatum carnale dicitur dupliciter. Uno modo quod in ipsa delectatione carnis completur, ut gula et luxuria ; alio modo quod completur in his quae ad carnem ordinantur, quamvis non in delectatione carnis, sed in delectatione animae magis, ut avaritia ; unde talia peccata sunt quasi media inter spiritualia et carnalia ; et ideo oportet quod eis etiam respondeat aliqua satisfactio propria, scilicet eleemosyna.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod quamvis singula istorum per quamdam convenientiam singulis peccatis approprientur, quia congruum est ut in quo quis peccavit, in hoc puniatur, et quod peccati commissi per satisfactionem radix abscindatur ; tamen quodlibet horum pro quolibet peccato satisfacere potest. Unde ei qui non potest unum ex eis perficere, iniungatur aliud ; et praecipue eleemosyna aliorum vices supplere potest, inquantum alia satisfactionis opera per eleemosynam sibi quisque mercatur quodammodo in illis quibus eleemosynam tribuit ; unde non oportet quod si eleemosyna omnia mundat peccata, propter hoc aliae satisfactiones superfluant.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod quamvis sint multa peccata in specie, tamen omnia ad illas tres radices, vel ad illa tria peccatorum genera quibus diximus dictas satisfactiones respondere, reducuntur.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod quidquid ad afflictionem corporis pertinet, totum ad ieiunium refertur ; et quidquid ad proximi utilitatem expenditur, totum elemosynae rationem habet ; et similiter quaecumque latria exhibeatur Deo, orationis accipit rationem ; et ideo etiam unum opus potest habere plures rationes satisfaciendi.

 

 

ARTICULUS V

Utrum restitutio sit satisfactionis pars

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

1. Ad quintum sic proceditur. Videtur quod restitutio sit satisfactionis pars. Quia satisfactio reconciliat Deo et proximo. Sed per restitutionem homo reconciliatur proximo. Ergo restitutio est satisfactionis pars.
2. Praeterea, satisfactio fit per contrarium peccati, sicut per ieiunium satisfacimus de gula. Sed contrarium peccati malae ablationis est restitutio. Ergo restitutio est quaedam satisfactionis pars.
3. Praeterea, Ambrosius dicit, quod vera poenitentia est a peccato cessare. Sed qui restituit, a peccato cessat : quia quamdiu quis alienum eo invito detinet, peccat. Ergo restitutio est pars poenitentiae. Sed non nisi ratione satisfactionis. Ergo est pars satisfactionis.

 

Sed contra, satisfactio fit Deo, ut patet per definitionem Anselmi supra positam. Sed restitutio fit proximo. Ergo satisfactionis non est restitutio pars.

2. Praeterea, satisfactio ponitur in arbitrio sacerdotis poenitentiam iniungentis ; non autem restitutio. Ergo restitutio non est satisfactionis pars.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

1. Ulterius. Videtur quod ablatum non semper debet restitui. Fama enim restitui non potest. Sed fama aufertur. Ergo non de omni ablato potest fieri restitutio.
2. Praeterea, damna in personam illata, sunt maxima. Sed huiusmodi damna non possunt restitui, ut ablatio virginitatis, abscissio membri alicuius. Ergo non omne ablatum potest restitui.
3. Praeterea, qui impedit aliquem a consecutione alicuius, videtur hoc sibi auferre. Sed hoc non debet ei restituere vel recompensare, sicut si quis impedit aliquem ne praebendam consequatur. Ergo videtur quod non omne ablatum debeat restitui.
4. Praeterea, qui occasionem damni dat, damnum dedisse videtur. Sed ille qui subvertit semina in campo proiecta, dat occasionem damni de toto fructu qui inde sequi posset ; et similiter de illo qui detinet pecuniam creditoris ultra terminum praefixum, ex qua ille poterat lucrari, de toto lucro quod accidere potuisset : nec tamen videtur quod teneatur ad restitutionem totius lucri quod accidere potuisset, vel fructus qui percipiendus esset. Ergo non oportet quod semper fiat ablatorum restitutio.

 

Sed contra, videtur quod homo debet plus restituere quam abstulerit. Quia praeceptum legis veteris est, ut patet Exod. 22, quod ovis reddatur in quadruplum, et bos in quintuplum ; et hoc praeceptum, cum sit de moribus, videtur esse morale. Ergo adhuc manet : ergo tenetur homo in quintuplum vel quadruplum restituere.

6. Praeterea, ea quae in Scriptura ponuntur, nobis in exemplum dantur. Sed Luc. 10 dicitur, quod Zachaeus se obtulit ad restitutionem in quadruplum eorum quae acceperat per fraudem. Ergo et talis debet esse apud nos restitutionis modus.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

1. Ulterius. Videtur quod solus ille qui accipit, ad restitutionem teneatur. Quia non exigitur plus in restitutione quam illatum est in damno. Si ergo unus solus damnum intulit, ille solus ad restitutionem tenetur : alias multo plura reciperet damnificatus quam ea quae amisit, si a quolibet consentiente deberet sibi in solidum restitutio fieri.
2. Praeterea, nulli debetur restitutio nisi ei qui damnum passus est. Sed contingit quod aliquis praecipiat damnificari aliquem, vel consulat, aut consentiat ; et tamen ille non damnificatur. Ergo tales non semper ad restitutionem tenentur.
3. Praeterea, nullus debet incurrere damnum personae pro evitando damno pecuniae alterius : quia caritas debet esse ordinata. Sed quandoque si aliquis raptorem manifestaret, incurreret personae suae periculum. Ergo non est verum quod teneatur ille qui non manifestat, ad restitutionem, ut quidam dicunt.
4. Praeterea, multi etiam boni viri non reprehendunt eos quos vident iniuste accipere aliena ; unde durum esset dicere, quod tenerentur ad restitutionem omnium. Ergo etiam ille qui non reprehendit, non tenetur, ut a quibusdam dicitur, restituere. Similiter etiam potest obiici de illis qui non obstant, et tamen obstare possunt.

 

 

QUAESTIUNCULA IV

 

1. Ulterius. Videtur quod non sit semper restitutio facienda ei qui damnum passus est. Nullus enim potest restituere ei quem non cognoscit. Sed quandoque fur nescit cuius sit res quam furto accepit. Ergo videtur quod non teneatur ei restituere.
2. Praeterea, ille qui accepit, non tenetur nisi ad restitutionem. Sed aliquando ad eum cui debet fieri restitutio, non posset pervenire sine magno damno ; forte etiam cum maiori quam sit pretium rei restituendae. Ergo videtur quod in tali casu non teneatur ei restituere.
3. Praeterea, aliquis in depraedatione civitatum iniuste accipit aliqua. Sed non potest ei cuius fuit, restituere : quia vel nescit eum, vel mortuus est. Ergo videtur quod non teneatur restituere.
4. Praeterea, aliquis praelatus Ecclesiae iniuste aliquas res Ecclesiae concedit alicui. Sed iste non tenetur reddere Ecclesiae, ut videtur, quia venirent ad manus illius praelati, qui non est dignus ea recipere. Ergo videtur quod non semper ei qui damnum passus est, sit restitutio facienda.

 

Sed contra est, quia per restitutionem integratur aequalitas iustitiae. Sed aequalitas iustitiae est ut quod aufertur a lucro, apponatur ad damnum, ut dicitur in V Ethic. Ergo videtur quod restitutio sit semper facienda ei qui damnum passus est.

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod inaequalitas iustitiae opposita duobus modis contingit. Uno modo in rebus exterioribus, ut quando unus rem alienam detinet ; alio modo in actionibus et passionibus, sicut cum quis alium per violentiam reverberat ; et haec duo aliquando separata sunt, ut per se patet ; aliquando autem coniunguntur, ut cum quis per violentiam accepit, in quo ei a quo accepit, iniuriam et contumeliam infert ; et secundum hoc reparatio aequalitatis iustitiae dupliciter significatur. Reparatio enim inaequalitatis existentis in rebus, restitutio dicitur ; reparatio autem inaequalitatis existentis in actionibus et passionibus, satisfactio nominatur ; et ideo quandoque est satisfactio sine restitutione aliqua, ut cum quis se proximo humiliat de aliquibus contumeliis ei dictis ; aliquando autem restitutio sine satisfactione, ut cum quis mutuum reddit ; aliquando autem utrumque exigitur ; ut cum quis alicui per violentiam rem suam subtraxit : et sic loquimur hic de restitutione rei male ablatae, in quo homo proximum et Deum offendit.

Quidam ergo dicunt, quod talis restitutio non est pars satisfactionis, quia non debetur Deo tantum ; nec est ad arbitrium sacerdotis, sed est ad satisfactionem praeambulum. Sed hoc nihil est : quia omne peccatum quod in proximum committitur, etiam in Deum commissum est ; sicut et in dilectione proximi dilectio Dei includitur ; unde et satisfactio proximi coniunctam habet satisfactionem Dei. Nec obstat quod non est ad arbitrium sacerdotis : quia sacerdos non est ibi vicarius proximi, sicut est vicarius Dei ; et ideo satisfactio quae est Deo facienda, dependet ex arbitrio eius ; sed satisfactio quae est proximo et Deo simul facienda, non.

Et ideo alii dicunt, quod est satisfactionis pars. Sed hoc verum non est : quia satisfactio offensam removet, et a poena liberat. Nullus autem ex hoc ipso quod offendere desistit, consequitur hoc quod de offensa praecedenti reconciliationem inveniat, vel poenam pro illa debitam evadat ; sed hoc solum consequitur, quod maiorem offensam et poenam non cumulat ; et sic cessare ab offensa nulla pars satisfactionis est, sed est praeambulum ad satisfactionem.

Et ideo, cum restitutio nihil aliud sit quam ab offensa cessare, quia ex hoc ipso quod rem alienam detinet eo invito, offendit ; constat quod non est pars satisfactionis proprie acceptae, sed est praeambulum ad satisfactionem ; non tamen propter rationem prius assignatam : quia bene concedimus quod satisfactio proximo facta, est pars satisfactionis Deo factae ; sed restitutio non est pars satisfactionis neque Deo neque proximo factae.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod de offensa homo proximo non reconciliatur per hoc quod sua ei restituit, sed per hoc quod supra hoc aliquid humilitatis ei exhibet ; et ita non sequitur quod restitutio sit satisfactionis pars.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod restitutio non est contrarium ad acceptionem vel detentionem iniustam ; sed magis est negatio vel privatio ipsius ; et ideo non oportet quod hoc sufficiat ad satisfactionem, sicut nec est satisfactorium pro gula ut quis non immoderate comedat, sed ut etiam a moderatis abstineat.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod cessare a peccato dicitur esse pars poenitentiae, non quidem desistendo a peccato praeterito sicut praeambulum ad poenitentiam, sed praecidendo causas futurorum peccatorum, ut dictum est prius.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

Ad secundam quaestionem dicendum, quod per satisfactionem oportet quod homo sicut Deo, ita proximo reconcilietur. Reconciliatio autem nihil aliud est quam amicitiae reparatio. Manente autem causa dissolutionis amicitiae, amicitia reparari non potest ; quae quidem causa fuit inaequalitas ex iniusta acceptione vel detentione causata ; et ideo ille satisfacere non potest, nec Deo reconciliari, qui rem male ablatam, vel detentam male, non restituit.

Sed sciendum, quod amicitia, ut philosophus dicit in VIII Ethic., non requirit semper aequale, sed quod possibile ; et ideo si aliqua sunt ablata quae omnino restitui non possunt, sufficit voluntas restituendi cum tanta restitutione quanta possibilis est secundum conditionem utriusque ad arbitrium bonorum.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod ille qui malitiam alicuius manifestat et qui habet corrigere, vel etiam, si sit incorrigibilis, in conspectu Ecclesiae, ut confusus a peccato desistat, vel saltem ut alii ab eius consortio corruptivo discedant, servato ordine caritatis fraternae, non iniuste famam aufert ; unde non tenetur ad famae restitutionem. Si autem intentione diffamandi hoc fecerit, iniuste aufert, etiam si verum sit quod dicit ; et tunc tenetur ad famae restitutionem vel dicendo se falsum dixisse, si falsum dixit ; vel quocumque alio modo, non mentiendo, si verum dixit, sine hoc tamen quod se verum dixisse dicat ; quia non debet alterius famam cum mendacio restituere.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod restitutio principaliter inventa est in damnis quae inferuntur in rebus fortunae, quae restitui possunt : in his autem quae obiectio tangit, quae non possunt ad simile bonum restitui, debet fieri restitutio qualis possibilis est, scilicet ad arbitrium bonorum.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod ille qui impedit aliquem ne praebendam consequatur, si hoc faciat quia indignus est, vel ut de alio melius provideatur, non iniuste facit ; unde non tenetur ad restitutionem ; si autem animo laedendi ipsum, tenetur ad restitutionem, non quidem tanti quantum valebat praebenda, quia ipse eam non bene erat consecutus ; sed pensatis conditionibus utriusque secundum arbitrium bonorum.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod ille qui subfodit semina, non tenetur ad tantum quantum agri fructus valituri erant, sed quantum ager sic seminatus valere consuevit ; quia multis de causis potest impediri agrorum fructus. Et similiter dicendum est de eo cui debitum non restituitur suo tempore ; quia non tenetur restituere tantum quantum lucrari potuisset ; sed secundum aestimationem lucri quod accidere consuevit, pensato labore, et infortuniis etiam, quae in lucro accidere alias possent ; quia lucrum non causatur tantum ex pecunia, sed ex industria et labore.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod illud praeceptum legis quamvis sit de moribus, non tamen est morale, sed iudiciale. Talia enim praecepta pro loco et tempore populo illi dabantur ; unde tunc non obligant nisi de novo statuerentur ab aliquo qui statuendi haberet potestatem. Nihilominus tamen inquantum habebant aliquid significationis per Christum, impleta sunt huiusmodi praecepta, sicut et caeremonialia.

ad 6. Ad sextum dicendum, quod Zachaeus non dixit hoc quasi necessarium, sed ex abundanti.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod quidam versus dantur de illis qui tenentur ad restitutionem, tales : iussio, consilium, consensus, palpo, recursus, participans, mutus, non obstans, non manifestans. Sed tantum quinque istorum sunt quae ad restitutionem semper obligant ; quorum primum est iussio, quando aliquis iubet aliquem depraedari : alias tyranni non tenerentur ad restitutionem. Secundus est consensus ad rapinam perpetrandam in eo sine quo rapina fieri non poterat. Tertium est recursus, quando scilicet aliquis receptator latronum est, et eis patrocinium praestat. Quartum est participatio, quando aliquis latroni se sociat ad spoliandum, et partem spoliorum accipit. Quintum est non obstans, cum scilicet ex officio obstare tenetur, ut principes terrae, qui iustitiam servare debent, si non obstant cum obstare possint, ad restitutionem tenentur. In aliis autem causis enumeratis non obligatur semper quis ad restitutionem, nisi in certis casibus, quando probabiliter credit quod consilium suum fuit efficax, et quod alias iniusta ablatio commissa non fuisset. Similiter etiam non omnis palpo, idest adulator, ad restitutionem tenetur ; sed ille qui adulando ad auferendum incitat, dicens hoc signum strenuitatis esse. Similiter etiam mutus dicitur qui ex officio reclamare tenetur et non reclamat ; nec tunc semper tenetur ad restitutionem, nisi operetur ut fiat iniusta ablatio ; sed debet inducere eum qui abstulit, ut reddat. Similiter etiam non omnis qui non manifestat, tenetur ad restitutionem ; sed ille qui pro latrocinio celat, et particeps est lucri. In omnibus autem his, si principalis restituit, alii deobligantur a debito restitutionis.

 

ad arg. Et per hoc patet solutio ad obiecta.

 

 

QUAESTIUNCULA IV

 

Ad quartam quaestionem dicendum, quod restituere est iterato statuere aliquem in suae rei possessione ; et ideo patet quod illi qui privatus est re sua, debet fieri restitutio.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod quando incertus est dominus rerum ablatarum, pauperes sunt heredes ; et ideo non deobligatur a debito restitutionis, nisi det pauperibus pro anima illius cui restitutio debebatur, adhibita tamen prius diligentia debita.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod si sit res magni valoris, debet sibi transmittere, si potest commode ; nec obstat si damnum de remissione patitur, quia ipse sibi causa fuit iniuste auferendo. Si autem transmittere non possit, vel res sit non magni valoris, potest eam dare propinquis illius si habet, vel alicui coenobio, si non habet propinquos, cum protestatione tali quod ei reddere teneantur, si requisiverit, vel unquam comparuerit.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod ille qui illo modo accipit, debet pauperibus illius villae restituere, vel in alios usus communitatis illius civitatis expendere secundum arbitrium episcopi, vel illorum ad quos pertinet cura illius civitatis.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod debet fieri restitutio Ecclesiae, ut res illae deveniant ad successorem illius praelati ; quia quamvis ipse eas recipere non mereatur, Ecclesia tamen perdere eas non debet.

 

 

QUAESTIO II

 

 

PROOEMIUM

 

Deinde quaeritur de eleemosyna ; et circa hoc quaeruntur sex :

1. Quid sit ;
2. De effectu sive fructu eius ;
3. De partibus eius ;
4. De quo sit danda eleemosyna ;
5. Quis possit eam dare ;
6. Cui debeat dari.

 

 

ARTICULUS I

Utrum definitio eleemosynae sit convenienter assignata

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

1. Ad primum sic proceditur. Videtur quod definitio eleemosynae, quam quidam assignant, scilicet : eleemosyna est opus in quo datur aliquid indigenti ex compassione propter Deum, sit inconvenienter assignata. Visitare enim infirmos species eleemosynae est. Sed in hoc opere non datur aliquid. Ergo datio non debet poni in definitione eleemosynae.
2. Praeterea, ipsum datum eleemosyna dicitur, quia dicimur eleemosynam dare. Sed ipsum datum non est opus, sed res quaedam. Ergo eleemosyna non est opus.
3. Praeterea, in eleemosynis aliquid quandoque datur clericis praebendatis, qui tamen non indigent, sed divites sunt. Ergo non est de ratione eleemosynae quod indigenti detur.
4. Praeterea, opus quod fit ex electione, est magis laudabile quam opus quod fit ex passione ; quia est Deo conformius, qui nihil ex passione operatur. Sed compassio est passio quaedam ; quia nullus compatitur nisi patiatur. Ergo non est ex necessitate eleemosynae quod ex compassione detur.
5. Praeterea, actus non respicit speciem a fine ultimo, sed a proximo ; alias omnes actus virtutum essent unius speciei. Sed ultimum quod ponitur in definitione debet esse differentia specifica. Cum ergo Deus sit ultimus finis omnium actionum nostrarum, videtur quod non debeat poni in definitione eleemosynae quasi finalis differentia.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

1. Ulterius. Videtur quod eleemosyna non sit satisfactionis pars. Non enim est necessarium satisfacere nisi ei qui peccavit. Sed si nunquam homo peccasset, necesse haberet eleemosynas dare. Ergo non est satisfactionis pars.
2. Praeterea, totum non potest esse perfectum, si pars ei subtrahatur. Sed potest aliquis perfecte satisfacere de aliquo peccato, etiam si nullam eleemosynam det. Ergo satisfactionis pars non est eleemosyna.
3. Praeterea, nihil potest esse pars totius nisi differat ab aliis eius partibus. Sed eleemosyna non differt a ieiunio et oratione secundum quod ad poenitentiam pertinet, quia hoc eis omnibus competit inquantum sunt poenalia, ut ex dictis patet. Ergo eleemosyna non est satisfactionis pars.
4. Praeterea, in sacramentis necessitatis, ut in Baptismo, adhibetur remedium quod nulli possit deesse, sicut aqua. Sed poenitentia est sacramentum necessitatis, ut ex praemissis patet. Ergo, cum dare eleemosynam non possit cuilibet competere qui peccare potest, quia non est nisi possidentium aliquid ; videtur quod non debeat poni poenitentiae et satisfactionis pars.

 

Sed contra, Luc. 3, super illud : Facite fructus dignos poenitentiae, dicit Glossa Bedae quod dare eleemosynam sit pars poenitentiae. Sed non nisi ratione satisfactionis. Ergo est pars satisfactionis.

2. Praeterea, in foro saeculari non solum punitur aliquis per corporis laesionem, sed etiam per bonorum subtractionem. Sed satisfactio in foro poenitentiae fit per opera poenalia. Ergo debet non solum ieiunium, quo affligitur corpus, sed etiam eleemosyna, in qua subtrahuntur res temporales, pars poenitentiae esse.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

1. Ulterius. Videtur quod eleemosyna non sit actus virtutis. Quia I Tim. 4, ubi dicitur quod pietas ad omnia valet, exponitur pro eleemosynarum largitione. Sed pietas non est virtus, sed donum. Ergo eleemosyna non est actus virtutis.
2. Praeterea, nulla passio est virtus, ut philosophus probat in II Ethic. Sed eleemosyna ex misericordia procedit, quae passio est, ut patet per Glossam super illud Psal. 36 : Tota die miseretur : eleemosyna a misericordia incipit. Ergo non est actus virtutis.
3. Praeterea, nihil est in genere quod non sit in aliqua eius specie. Sed non potest reduci, ut videtur, ad aliquam speciem virtutis : quia tantum tres virtutes inveniuntur circa exteriora bona operari, in quibus non est eleemosyna : scilicet iustitia, liberalitas, magnificentia. Eleemosyna autem non est actus iustitiae, quia non reddit alienum, sed dat suum : similiter nec actus liberalitatis, quia liberalitas non attendit indigentiam, quam attendit eleemosyna : similiter nec magnificentiae, quia potest esse in parvis et in magnis. Ergo non est actus virtutis.

 

Sed contra est. Subvenire miseris est actus iustitiae, ut patet per Augustinum, et habitum est in III Lib., dist. 33, quaest. 2, art. 2, quaestiunc. 3. Sed subvenire miseris pertinet ad eleemosynam. Ergo eleemosyna est actus iustitiae, et sic actus virtutis.

2. Praeterea, nihil est meritorium nisi actus virtutis : quia felicitas est virtutis praemium, ut etiam philosophus dicit. Sed eleemosyna est maxime meritoria. Ergo est actus virtutis.

 

 

QUAESTIUNCULA IV

 

1. Ulterius. Videtur quod eleemosyna non cadat in praecepto, Luc. 3, super illud : Interrogaverunt eum turbae, dicit Glossa interlinealis : ex verbis Ioannis terrore perculsi consilium quaerunt. Sed Ioannes respondit quod intenderent eleemosynis. Ergo dare eleemosynas est consilium, et non praeceptum.
2. Praeterea, quilibet potest licite sua retinere. Sed retinendo sua non dat aliquis eleemosynam. Ergo dare eleemosynam non est in praecepto.
3. Praeterea, si cadit eleemosyna sub praecepto, non cadit nisi sub praecepto negativo : quia Ambrosius dicit : pasce fame morientem : si non pavisti, occidisti. Non occidere autem est praeceptum negativum. Sed non cadit sub praecepto negativo ; alioquin homo teneretur semper eleemosynam dare : quia praecepta negativa obligant semper, et ad semper. Ergo dare eleemosynam non cadit sub aliquo praecepto.
4. Praeterea, omne quod cadit sub praecepto, aliquo tempore obligat transgressores ad peccatum mortale. Sed hoc non est de eleemosyna : quia semper potest probabilis opinio alicui remanere, quod si ipse non subvenit, alius subvenire possit ; non enim unus posset omnibus subvenire. Ergo dare eleemosynam non cadit sub praecepto.

 

Sed contra est quod dicit Glossa Matth. 6 : Te autem faciente eleemosynam : conscientiae facienti eleemosynam pro praecepto adimplendo miscet se laudis appetitus. Ergo dare eleemosynam cadit sub praecepto.

2. Praeterea, illud sine quo caritas esse non potest, cadit sub praecepto. Sed sine eleemosynarum largitione in aliquo casu caritas esse non potest, ut patet I Ioan. 3, 17 : Qui habuerit substantiam huius mundi, et viderit fratrem suum necessitatem patientem, et clauserit viscera sua ab eo, quomodo caritas patris manet in ipso ? Quasi dicat, nullo modo. Ergo dare eleemosynam cadit sub praecepto.

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod eleemosyna nomen Graecum est, eleemosyni, munus quod inopi datur ; et dicitur ab eleos, quod est miseratio, seu misericordia, quae miseriam alienam suam facit. Unde sicut homo miseriam a se expellit quantum potest, ita misericors miseriam alienam expellit ei subveniendo : quae quidem subventio fit per hoc quod ei sua bona communicat ; unde ipsa communicatio bonorum propriorum ad miserum, nomen eleemosynae accepit. Haec autem communicatio non potest esse meritoria et virtuosa, nisi quando propter Deum fit ; et ideo in definitione praedicta tanguntur omnia quae ad perfectionem eleemosynae concurrunt, secundum quod est meritoria. Ipsa enim miseria aliena, quae est misericordiae principium, tangitur in hoc quod dicit, indigenti ; misericordia autem, quae ex miseria aliena nascitur in nobis, tangitur in hoc quod dicit, ex compassione ; sed misericordiae effectus in relevando alienam miseriam quasi suam, tangitur in hoc quod dicitur, opus in quo aliquid datur : hoc enim est essentiale ipsi eleemosynae ; sed intentio directa in Deum, quae dat ei rationem merendi, tangitur in hoc quod dicitur, propter Deum.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, secundum philosophum in V Ethic., quod omnia illa quorum pretium numismate potest comparari vel consuevit, potest in ratione dati et accepti venire ; et ideo illi actus qui in subventione alienae miseriae exhibentur, etiam quasi dona accipiuntur, cum sine pretio impenduntur.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod quia habitus distinguuntur ex actibus, et actus ex obiectis ; ideo quandoque nomina aequivocantur ad habitus, actus et obiecta ; sicut patet de fide, quae potest significare vel habitum fidei vel actum eius, aut ipsam rem creditam ; et similiter eleemosynae nomen aliquando significat ipsam rem datam, et sic non definitur hic ; aliquando ipsam dationem, et sic accipitur praedicta definitio.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod clericis, etiam si ipsi non indigeant, eleemosynae dantur, ut ministris pauperum, et dispensatoribus eleemosynarum ; et ideo, quod eis in eleemosynam datur, per eos pauperibus transmittitur.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod sicut in III, dist. 26, quaest. 1, art. 5, in corp., dictum est, nomina passionum sensibilium aliquando per quamdam similitudinem transferuntur ad actus voluntatis, qui sine passione sunt ; et sic compassio, quae proprie importat passionem tristitiae de aliena miseria, dicitur quandoque de ipso actu voluntatis, quo alicui displicet aliena miseria ; et sine tali compassione nunquam eleemosyna danda est : quia non subveniret aliquis miseriae alienae, nisi vellet eum non esse miserum ; et talis compassio etiam in Deo est, quia ei mala nostra ex voluntate antecedente displicent, et quandoque etiam ex consequente. Sed in nobis etiam quandoque adiungitur compassio proprie dicta, quia appetitus superior natus est appetitum inferiorem movere ; unde si sit fortis impressio in superiori, erit etiam in inferiori, nisi aliquid repugnet ; et secundum hoc misericordia et verecundia et quaedam aliae passiones laudabiles sunt, inquantum ex debita electione boni procedunt.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod quamvis esse propter Deum non det speciem eleemosynae quantum ad esse suum primum, tamen dat sibi ultimum complementum, secundum quod est misericordia ; et ideo ultimo in definitione ipsius ponitur.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

Ad secundam quaestionem dicendum, quod a peccato desistere non est de essentia satisfactionis, ut ex praedictis patet, sed est ad satisfactionem praeambulum, sicut fundamentum ipsius. Unde cum aliquis peccet hoc ipso quod non facit hoc quod facere tenetur, constat quod id quod quis alias facere tenetur, non est de essentia satisfactionis, sed praeambulum ad ipsam. Unde cum ad eleemosynarum largitionem quandoque aliquis teneatur, quandoque non, ut postea patebit ; constat quod illarum eleemosynarum largitio ad quam quis tenetur, non est pars satisfactionis, sed praeambulum ad ipsam. Illae vero eleemosynae ad quas quis alias non tenetur, possunt satisfactoriae esse, cum sint opera bona et poenalia, quod exigebatur ad opus satisfactorium : punitur enim quis non solum afflictione corporis facta, sed ex subtractione rerum.

 

ad 1. Et per hoc patet solutio ad primum. Quidam tamen dicunt, quod etiam primae satisfactoriae sunt ex largitione divinae misericordiae.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod ratio illa procedit de parte integrali. Eleemosyna autem non est talis pars satisfactionis, sed magis subiectiva ; et ideo etiam sine ipsa satisfactio suam completam rationem habet in qualibet suarum partium per se, sicut animal in qualibet suarum specierum.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod poena dicitur malum inquantum subtrahit aliquod bonum, quia sic naturae nocet. Unde sicut est diversa ratio boni in divitiis, quas appetit concupiscentia carnis, et honoribus, in quos tendit superbia vitae ; ita est diversa ratio poenae in eleemosyna quae subtrahit divitias, et in ieiunio quod subtrahit delicias, et in oratione, quae altitudinem superbi spiritus deprimit per humilitatem ; et propter hoc sunt diversae partes satisfactionis. Nec differt de praedictis bonis utrum sint simpliciter bona, vel aestimata bona, quantum ad rationem poenae, sicut neque quantum ad rationem appetitus ; poena enim voluntati contrariatur, ut Anselmus dicit.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod eleemosyna non tantum consistit in collatione pecuniae, sed etiam in aliis obsequiis propter Deum proximis factis, ut dictum est ; unde etsi alicui pecunia desit, non tamen facultas dandi eleemosynam deest ; et si deesset omnino facultas respectu eleemosynarum corporalium propter penuriam rerum et corporis debilitatem, non tamen deesset facultas respectu eleemosynarum spiritualium, quia posset alteri vel consulere, vel orare saltem ; et si etiam facultas omnino deesset, voluntas completa sufficeret.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod cum virtus sit habitus quo dirigimur ad bene operandum, oportet quod omnis actus quod de se rectitudinem importat, ad aliquam virtutem reducatur, quamvis etiam in sui ratione non exprimat omne illud quod ad perfectionem virtutis requiritur ; sicut dare quando dandum est, dicitur esse actus liberalitatis, quamvis in hoc non exprimatur omnis debita circumstantia quae ad actum liberalitatis exigitur. Cum ergo eleemosyna, secundum quod dictum est, importet quamdam rectitudinem, quia significat dationem ordinatam ad subventionem miseriae, quod ipsum nomen declarat, cum eleemosyna ab eleos quod est miseratio, seu misericordia, dicatur, patet quod eleemosyna de se dicit virtutis actum, quamvis non exprimat omnes conditiones quae ad actum virtutis requiruntur. Dationes autem et acceptiones ordinat liberalitas ; unde oportet quod eleemosyna sit aliquo modo actus liberalitatis, cuius misericordia pars ponitur a quibusdam, ut in III dictum est, dist. 33, quaest. 3, art. 4 ; eo quod liberalitas coniectat bonum communiter in dationibus ; sed misericordia coniectat in eis aliquod speciale bonum, quod est relevatio miseriae aliorum ; unde eleemosyna est actus misericordiae, et per consequens liberalitatis.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod pietas, secundum Augustinum, X de Civit. Dei, more vulgi dicitur ipsa misericordia ; et sic ad pietatem pertinere dicitur eleemosyna, et non secundum quod est donum. Qualiter autem pietas donum a misericordia differat, in Lib. III, dist. 33, quaest. 3, art. 4, quaestiunc. 6, dictum est.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod misericordia secundum quod importat compassionem tantum ad miseriam alterius, non est virtus, sed passio ; secundum autem quod importat electionem compatientis, secundum hoc virtus est.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod, ut patet, eleemosyna reducitur ad aliquam virtutem etiam a philosophis assignatam ; quia ad misericordiam immediate, et ad liberalitatem mediate. Quamvis enim liberalitas communiter non attendat indigentiam, nihil tamen prohibet aliquam liberalitatis speciem indigentiam attendere.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod subvenire miseris, ut ibidem dictum est, non est actus iustitiae ratione sui, sed ratione suae partis, secundum quod liberalitas etiam ad iustitiam reducitur sicut pars.

ad 5. Quintum concedimus.

 

 

QUAESTIUNCULA IV

 

Ad quartam quaestionem dicendum, quod cum eleemosyna sit actus virtutis, oportet quod aliquo modo cadat sub praecepto, quia praecepta legislatoris ad virtutem ducere intendunt, ut dicitur II Ethic. Reducitur autem ad hoc praeceptum : Honora parentes ; honor enim ille, secundum Augustinum, ad reverentiam et subventionem in necessariis pertinet ; et nomine parentum omnis proximus intelligitur. Sed praecepta affirmativa non obligant ad semper, quamvis semper obligent ; sed obligant pro loco et tempore, et secundum alias determinatas conditiones. Cum autem usus divitiarum sit ordinatus ad subveniendum necessitatibus praesentis vitae, quae quidem subventio debet esse ordinata ; patet quod qui divitiis non utitur, ad subveniendum praesentis vitae necessitatibus, vel inordinate utitur, a virtute recedit.

Ordo autem subventionis talis debet attendi quantum ad duo.

Primo ex parte eorum quibus subvenitur, ut primo sibi, postea sibi coniunctis subveniat, et deinde extraneis.

Secundo ex parte necessitatis talis debet esse ordo, ut prius absolutae necessitati subveniatur quam alicui necessitati conditionatae, quae est cum quis indiget aliquo ad sui status decentem conservationem ; et ideo praeceptum legis ad hoc obligat, ut illud quod superest alicui post subventionem sibi factam et sibi coniunctis (puta familiae, quam gubernare debet) respectu utriusque necessitatis, in eleemosynas expendat ad subveniendum aliis respectu utriusque dictarum necessitatum ; sicut etiam natura illud quod sibi de alimento superfluit ab actu nutritivae, in quo attenditur quasi necessitas absoluta, et actu augmentativae, in quo attenditur quasi necessitas conditionata, praeparat ad conservationem speciei, generativae virtuti subministrans.

Et similiter praeceptum legis obligat, quod etiam necessitati extraneorum absolutae primo subveniatur quam necessitati propriae vel propinquorum conditionatae ; et ideo dicitur communiter, quod dare eleemosynam de superfluo, cadit in praecepto ; et sic dare eleemosynam ei qui est in extrema necessitate ; dare autem de eo quod est necessarium necessitate secunda, non autem de eo quod est necessarium necessitate prima, quia hoc esset contra ordinem caritatis.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod facere aliquid boni, ad quod ex legis praecepto non tenemur, ad supererogationem pertinet, de qua consilia dantur ; et ideo, cum dare aliquid de superfluo respectu primae necessitatis, sed necessario secunda necessitate, ad subveniendum maiori necessitati, etsi non sit necessitas absoluta, sit bonum, ad quod ex praecepto non obligamur ; ideo est supererogationis, et propter hoc de hoc est consilium ; et sic intelligitur Glossa illa.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod sicut est accipere superfluum et diminutum in datione, ita in retentione et acceptione, ut philosophus dicit in V Ethic. ; et ideo aliquis, retinendo sua, contra virtutem facit quandoque, et per consequens contra legem Dei, quae ad omnem virtutis actum sufficienter ordinat, quamvis non faciat contra legem saecularis fori, quae non potest perfecte ad omnes virtutes ordinare. Et praeterea, quando alius est in statu extremae necessitatis, efficiuntur sibi omnia communia ; unde etsi per violentiam vel furtum acciperet, non peccaret.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod eleemosyna, sicut dictum est, reducitur ad praeceptum affirmativum quod est, honora parentes. Sed cum omne praeceptum affirmativum pro tempore ad quod obligat, peccatum omissionis inducat, omne autem peccatum sub prohibitione cadat, praecepta affirmativa habent prohibitiones, sicut praecepta negativa, annexas pro illo tempore ad quod obligant ; sicut etiam quaelibet affirmatio habet negationem coniunctam ; et secundum quod illud peccatum omissionis potest esse causa vel occasio alterius peccati, secundum hoc intelligitur quod Ambrosius dicit : pasce ; si non paveris, occidisti.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod tempus ad quod obligat praeceptum de eleemosynis faciendis, accipitur ex parte accipientis, et ex parte dantis. Ex parte autem accipientis, quando apparent signa probabilia extremae necessitatis futurae, nisi ei subveniatur ; ut cum aliquis videt alios impotentes vel pigros ad subveniendum, et pauperem indigentem cibo et potu, et aliis vitae necessariis, nec sibi satisfacere posse ; non enim expectanda est ultima necessitas, quia tunc forte non posset iuvari natura iam fame vel siti consumpta. Dicit enim Chrysostomus super Ioannem : non oportet pauperem ululantem deceptorem vocare. Quid dicis, o homo ? Propter unum panem deceptionem quis complicat ? Utique, dicis. Quocirca maxime misericordiam consequatur, ut maximae necessitati eripiatur. Ex parte autem dantis, quando habet homo multa quibus non indiget neque ad sustentationem vitae sui et suorum, neque ad decentem status sui conservationem ; etsi pauperes extremae necessitatis non compareant. Neque oportet occasionem futurae necessitatis praetendere ultra probabilia signa futurae necessitatis ; quia haec est superflua solicitudo, quam dominus prohibet Matth. 6, 31 : Nolite soliciti esse, dicentes : quid manducabimus, aut quid bibemus, aut quo operiemur ? et cetera.

 

 

ARTICULUS II

Utrum eleemosyna decedentem in peccato mortali a poena infernali liberet

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

1. Ad secundum sic proceditur. Videtur quod eleemosyna decedentem in peccato mortali a poena infernali liberet. Tobiae 4, 2 dicitur : Eleemosyna ab omni peccato et a morte liberat, et non patietur animas ire in tenebras. Sed in hoc nulla esset eleemosynae commendatio, si illos a tenebris eriperet qui tenebrarum debitores non erant. Ergo et decedentes in peccato mortali, qui tenebrarum debitores sunt, a tenebris Inferni liberat.
2. Praeterea, Ambrosius dicit, I Tim. 4, super illud : pietas ad omnia valet : pietatem autem sequens, si lubricum carnis patiatur, vapulabit quidem, sed non peribit. Non autem potest intelligi de lubrico veniali, de quo quis poenitet : quia etiam sine eleemosynis per illud non periret. Ergo in peccato mortali decedentes, per eleemosynam liberantur a perditione Inferni.

 

Sed contra, nullus liberatur a poena Inferni nisi per gratiam Dei : gratia enim Dei vita aeterna est : Roman. 6. Sed ille qui decedit in peccato mortali, caret gratia. Ergo nec per eleemosynas a poena Inferni liberari potest.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

1. Ulterius. Videtur quod eleemosyna sit minus satisfactoria quam alia opera satisfactionis ; Matth. 17, 20, dicitur : Hoc genus Daemoniorum in nullo eiicitur nisi in ieiunio et oratione ; nec fit aliqua mentio de eleemosyna. Ergo ieiunium et oratio sunt efficaciora ad delendum peccatum quam eleemosyna.
2. Praeterea, satisfactionis opus oportet esse poenale et Deo acceptum. Sed ieiunium est magis poenale quam eleemosyna, et oratio est opus magis Deo acceptum quam eleemosyna, inquantum maiorem familiaritatem cum Deo conquirit. Ergo eleemosyna est minus satisfactoria quam ieiunium et oratio.

 

Sed contra est quod Glossa dicit, I Tim., 4, super illud : Pietas ad omnia valet : omnis summa disciplinae Christianae est in misericordia et pietate. Sed in illo consistit summa rei quod est in re praecipuum. Ergo praecipuum inter alia satisfactionis opera est eleemosyna.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

1. Ulterius. Videtur quod virtus eleemosynae magis consistat in dato exteriori quam in affectu interiori. Ut enim dicitur communiter in suffragiis mortuorum, citius liberantur pro quibus dantur plura, etiam si pro alio bona voluntas impendatur. Ergo efficacia eleemosynae magis consistit in dato quam in affectu.
2. Praeterea, efficacia eleemosynae est in expiando peccatum. Sed ubi est maius datum, maius peccatum expiatur : quia pro maiori peccato maior summa pecuniae in eleemosynis dandae iniungitur. Ergo efficacia eleemosynae praecipue consistit in dato.

 

Sed contra, super illud Psalm. 75 : Qui seminant in lacrymis etc., dicit Glossa : magna voluntas multum dedit, multum seminavit : in hac voluntate illa vidua quae duo minuta misit, non parum seminavit. Ergo efficacia eleemosynae magis pensatur ex magnitudine voluntatis quam ex magnitudine dati.

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod causa poenae infernalis est culpa mortalis. Manente autem causa, manet effectus. Unde, cum ab eo qui in peccato mortali moritur, non possit ulterius culpa mortalis tolli, sicut nec a Daemonibus ; quia, ut dicit Damascenus, quod est hominibus mors, est Daemonibus casus ; patet quod neque eleemosyna ab eo prius facta, neque post mortem eius facta ab alio, potest eum qui in peccato mortali decedit, a poena Inferni liberare.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod eo modo quo aliquis liberatur a peccato mortali per eleemosynam, liberatur ab infernalibus tenebris. Liberat autem eleemosyna a peccato mortali hominem adhuc in statu viae existentem, dupliciter : vel impediendo futurum peccatum, sicut et alia opera meritoria, quae hominem in gratia confirmant ; vel a praeterito liberando, inquantum disponit eum qui in peccatum incidit, ad gratiam recuperandam, sicut et alia opera de genere bonorum recta intentione facta.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod intelligitur de lubrico mortali. Quod autem dicitur : non peribit, non est secundum necessitatem intelligendum, sed secundum quamdam dispositionem ; quia per hoc quod operibus pietatis aliquis vacat in peccato mortali existens, disponit se ad gratiam, ut non facile permittatur in perditionem ire. Vel si intelligatur de veniali, efficacia eleemosynae in hoc ostenditur, quod poena vapulationis diminuitur per eam ; vel per ipsam veniale impeditur, ne in mortale trahere possit.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

Ad secundam quaestionem dicendum, quod efficacia satisfactionis invenitur in tribus satisfactionis partibus, sicut virtus totius potentialis in partibus eius, quae quidem complete in una invenitur, et in aliis diminute : sicut tota virtus animae invenitur in rationali ; sed in sensibili anima invenitur diminute, et adhuc magis diminute in vegetabili : quia anima sensibilis includit in se virtutem animae vegetabilis, et non convertitur.

Eleemosyna enim includit in se virtutem orationis et ieiunii duplici ratione. Primo, quia eleemosyna eum constituit cui datur debitorem ad orandum et ieiunandum, et alia bona quae potest faciendum pro eo qui dedit. Secundo, quia eleemosyna propter Deum data, est quasi quaedam oblatio Deo facta ; unde philosophus etiam dicit in I Ethic., quod bona opera habent aliquid simile Deo sacratis ; oblatio autem ipsi Deo facta vim orationis habet.

Et similiter inquantum bona exteriora ad corporis conservationem ordinantur, subtractio exteriorum bonorum per eleemosynam quasi virtute continet ieiunium, quo maceratur corpus.

Similiter etiam oratio virtute continet ieiunium, quia extensio intellectus ad Deum debilitatem corporis parit, ut dictum est. Unde eleemosyna completius habet vim satisfactionis quam oratio, et oratio quam ieiunium ; et ideo dicitur I Tim. 4, 8 : Corporalis exercitatio ad modicum utilis est. Et propter hoc eleemosyna magis indicitur ut universalis medicina peccati, quam oratio, sicut Luc. 11, 41 : Date eleemosynam, et omnia munda sunt vobis ; et Dan. 4, 24 : Peccata tua eleemosynis redime ; et Tobiae 4, 2 : Eleemosyna ab omni peccato liberat ; et I Tim. 4, 8 : Pietas ad omnia valet.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod satisfactio est medicina et praeservans a peccato futuro, et expians a praeterito. Et quamvis eleemosyna habeat vim expiandi quodcumque peccatum praeteritum, non tamen habet omnem vim praeservandi a futuro peccato : quia oratio et ieiunium praeservant a quibusdam peccatis non solum per modum meriti, quod etiam eleemosyna facit, sed per modum contrariae assuetudinis ; et sic ibidem dicit Glossa quod ieiunio sanantur corporis pestes, sed oratione pestes mentis ; et secundum hoc intelligitur quod aliqua peccata tantum ieiunio vel oratione sanantur.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod quamvis poena in satisfactione requiratur, tamen principalius est in ea bonitas actus quam poenalitas. Et quia eleemosyna plus habet de ratione boni quam ieiunium, inquantum immediatius se ad caritatem habet, et inquantum non est singulare bonum facientis, sed commune facienti et patienti ; eleemosyna plus erit satisfactoria quam ieiunium, similiter et quam oratio ; quamvis hominem magis familiarem Deo reddat quam eleemosyna, sicut contemplativa plus quam activa ; tamen intercessorum per eleemosynam multiplicatio plus valet ad impetrandum peccatorum remissionem quam singularis unius hominis oratio.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod eleemosyna, ut ex dictis patet, habet efficaciam et ex ipso faciente, inquantum est quoddam opus meritorium, et ex recipiente, inquantum obligatur ad orandum pro illo qui eleemosynam dedit. Si ergo consideratur eleemosynae efficacia ex parte recipientis, sic maior efficacia in maiori dato consistit, inquantum per hoc plures et magis debitores efficiuntur ; ex parte autem dantis et respectu praemii essentialis, efficacia eleemosynae magis pensatur ex affectu quam ex dato ; sed respectu praemii accidentalis, ut puta remissionis poenae, vel alicuius huiusmodi, magnificatur efficacia eleemosynae ex magnitudine dati, nisi ex parte altera intentio voluntatis magnitudini exterioris dati praeponderet. Potest enim tam intensa esse voluntas quod etiam omnem poenam absorbeat et reatum, sicut de contritione dicitur.

 

ad arg. Et per hoc patet responsio ad obiecta.

 

 

ARTICULUS III

Utrum superflue assignentur eleemosynae corporales septem

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

1. Ad tertium sic proceditur. Videtur quod superflue assignentur eleemosynae corporales septem, quae hoc versu continentur : visito, poto, cibo, redimo, tego, colligo, condo. Visito, scilicet infirmum ; poto, scilicet sitientem ; cibo, scilicet esurientem ; redimo, scilicet incarceratum ; tego, idest vestio nudum ; colligo, idest recolligo hospitem ; condo, idest sepelio mortuum. Omnis enim eleemosyna ad utilitatem eius cui datur, debet ordinari. Sed sepultura non est ad utilitatem mortui, ut Seneca dicit. Ergo non fit eleemosyna in hoc quod mortuus sepeliatur.
2. Praeterea, dominus, Matth. 25, maxime opera commemorat quibus homo a damnatione liberatur, et regnum meretur. Sed ibi non computatur mortui sepultura. Ergo non est aliqua eleemosyna.
3. Praeterea, eleemosyna datur ad subveniendum necessitatibus aliorum. Sed quaedam vestes non sunt ad necessitatem, sed ornatum ; et quidam cibi et potus non sunt ad necessitatem, sed ad delectationem. Ergo non videtur quod semper vestire nudum et cibare esurientem sit pars eleemosynae.

 

Sed contra, multae aliae sunt necessitates humanae vitae quam praedictae, sicut caecus indiget ductione, claudus vectione. Cum ergo eleemosyna ad omnes necessitates ordinetur, videtur quod insufficienter eleemosynae praedictae numerentur.

2. Praeterea, inter omnes necessitates principalis est paupertas. Sed de hac non fit aliqua mentio. Ergo insufficienter eleemosynae praedictae numerantur.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

1. Ulterius. Videtur quod etiam eleemosynae spirituales inconvenienter numerentur, quae hoc versu continentur : consule, castiga, solare, remitte, fer, ora. Consule, idest doce ignorantem, et dirige dubitantem ; intelligitur enim in hoc duplex eleemosyna, spiritualis scilicet doctrina, et consilium ; castiga delinquentem ; solare, idest consolare tristem ; remitte delinquentibus in te ; fer, idest porta infirmitates aliorum, et gravamina ; ora pro omnibus. Eleemosyna cadit sub praecepto, et obligat ad tempus determinatum, ut praedictum est. Sed non est tempus docendi nisi quando aliquis ignorans occurrit. Si ergo eleemosynae pars sit doctrina, videtur quod quandocumque homo videat aliquem ignorantem, debeat eum docere.
2. Praeterea, quicumque determinat aliquam quaestionem, docet quaerentem. Sed ille qui dat consilium, quaestionem determinat ; quia consilium quaestio est, ut dicitur in III Ethic. Ergo non debet alia eleemosyna poni consilium quam doctrina.
3. Praeterea, eleemosyna ad liberalitatem reducitur, ut dictum est. Sed severitas contra liberalitatem dividitur, ut in III Lib., dist. 33, qu. 3, art. 4, dictum est de partibus iustitiae. Ergo cum castigare delinquentem pertineat ad severitatem, non videtur quod debeat inter eleemosynas poni.
4. Praeterea, eleemosyna non computatur inter partes caritatis, sed inter partes iustitiae, cum sit opus satisfactorium. Cum ergo remittere delinquenti et ferre molestias aliorum sit caritatis perfectae, videtur quod non sint partes eleemosynae, quae est actus misericordiae.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

1. Ulterius. Videtur quod eleemosynae corporales praeemineant spiritualibus. Eleemosyna enim ordinatur ad subveniendum indigentiae. Sed magis indiget corpus quam spiritus. Ergo potior est eleemosyna corporalis quam spiritualis.
2. Praeterea, quanto minus recompensatur eleemosyna danti, tanto eleemosyna est acceptior ; unde dicitur Matth. 5, 5, quia receperunt mercedem suam qui laudem suam per eleemosynas quaerunt. Sed in corporalibus eleemosynis minor fit recompensatio, quia bona spiritualia aliis communicata in possidente crescunt. Ergo eleemosynae corporales sunt potiores.
3. Praeterea, quanto eleemosyna magis satisfacit desiderio pauperis, tanto gratior est. Sed magis satisfit desiderio recipientis per eleemosynas corporales quam spirituales ; quia defectus corporales magis sentiuntur. Ergo eleemosyna corporalis potior est.

 

Sed contra est, quia per eleemosynas spirituales subvenitur spiritui, per corporales autem corpori. Sed spiritus praeeminet corpori. Ergo et eleemosyna spiritualis corporali.

2. Praeterea, quanto est nobilius datum, tanto est nobilior eleemosyna, sicut etiam in eleemosynis corporalibus patet. Sed bonum spirituale, quod in eleemosynis spiritualibus datur, est melius quam corporale, quod datur in corporibus. Ergo eleemosynae spirituales sunt potiores corporalibus.

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod eleemosyna corporalis ordinatur ad subveniendum necessitati corporis ; quae quidem est duplex ; scilicet communis, et specialis ratione alicuius accidentis. Communis quidem necessitas corporis est duplex ; una ex hoc quod iam mortem incurrit, et ad hoc ordinatur sepultura mortui ; alia secundum quod est nobis necessarium aliquid praeservans a morte, ne eam aliquis incurrat ; et hoc dupliciter. Uno modo prohibens corruptivum interius, quod est defectio nutrimenti ; et contra hoc ordinatur cibatio esurientis, et potatio sitientis, secundum quod his duobus indigetur ad nutrimentum. Alio modo prohibens corruptivum exterius ; et ad hoc etiam ordinatur duplex eleemosyna, scilicet tegere nudum, et colligere hospitem in domo ; quia his duobus contra aeris intemperiem indigemus, scilicet veste, et domo. Similiter etiam necessitas specialis potest esse duplex ; vel ex causa intrinseca, sicut infirmitas ; et contra hanc ordinatur visitatio infirmorum ; vel ex causa extrinseca, sicut detentio incarceratorum ; et contra hoc ordinatur redemptio captivorum.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod quamvis sepultura non prosit mortuo secundum se corporaliter, prodest tamen ei secundum quod in memoriis hominum remanet ; tum quia in confusionem mortui reputatur quod insepultus iacet ; tum quia ex ipso tumulo magis in memoria manet, et aliqui ad orandum pro ipso excitantur ; unde monumentum dicitur a memoria, ut Augustinus dicit in littera de cura pro mortuis agenda.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod dominus enumeravit illas eleemosynas in quibus maior indigentia apparet, ut evidentior appareat iustitia iudicantis, dum hos pro eleemosynis remunerat, et illos pro omissione condemnat ; et tamen in aliis Scripturae locis talis eleemosyna commendatur, sicut patet de Tobia et de Simone Machabaeo, qui parentibus et fratribus suis sepulcra solemnia aedificaverunt, et etiam Ioseph qui corpus domini sepelivit, et ex hoc laudatur ; Matth. 27.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod aliquando illud quod est ad delectationem vel ornatum, in necessitatem vertitur ; et hoc dupliciter ; vel propter infirmitatem, quia infirmi sunt sustentandi delicatis cibis et vestibus mollioribus, ne natura gravetur ; vel propter pristinam consuetudinem, aut etiam dignitatis statum, in quo aliquis, etiam pauper, sine confusione non potest aliis uti ; et ideo etiam Augustinus in regula his duobus generibus hominum praecipit uberius subveniendum.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod omnes aliae necessitates ad aliquam istarum reducuntur. Quidquid enim ad subventionem morbi pertinet, hoc totum sub visitatione infirmi continetur.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod sicut nummus, eo quod est mensura quaedam, ut philosophus dicit V Ethic., continet omnia necessaria vitae virtute ; ita etiam paupertas continet omnes necessitates ; et ideo subvenire pauperi non est specialis eleemosyna ab aliis distincta, sed generalis, quae omnes includit.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

Ad secundam quaestionem dicendum quod eleemosynae spirituales dicuntur quibus defectibus proximi in spiritualibus subvenitur : quod quidem fit dupliciter. Uno modo quando aliquis impetrat proximo subventionem a Deo, et hoc facit oratio ; alio modo quando aliquis subvenit proximo per seipsum, et hoc vel contra defectum poenae, vel contra defectum culpae. Si primo modo, hoc est dupliciter ; quia poena spiritualis vel est in intellectu secundum ignorantiam, et contra hunc defectum est doctrina respectu intellectus speculativi, et consilium respectu intellectus practici ; vel est in affectu, scilicet tristitia, et contra hunc defectum est consolatio. Si autem secundo modo, scilicet contra defectum culpae ; hoc dupliciter. Uno modo ex parte ipsius peccantis, cuius inordinationi subvenit castigatio ; alio modo ex parte alterius qui ex culpa peccantis laeditur ; et sic contra culpam est duplex remedium : scilicet remissio ex parte eius in quem directe culpa committitur, et supportatio ex parte eius cui peccantis societas est onerosa. Vel aliter. Defectus cui subvenitur per eleemosynas spirituales, aut est defectus poenae in intellectu practico, vel speculativo ; et sic est doctrina et consilium, ut dictum est, vel in affectu ; et sic est consolatio ; aut est defectus culpae, et sic vel in seipsum cum spe emendationis, et sic est castigatio ; aut sine spe emendationis, et sic non restat nisi per orationem divinum subsidium implorare ; vel in proximum, et sic quantum ad culpam indiget remissione ; quantum ad poenam quam infert, supportatione.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod sicut dare eleemosynam corporalem non cadit sub praecepto obligante nisi ad tempus necessitatis, et ut alicui in necessariis vitae subveniatur ; ita ad doctrinam alterius non obligatur homo propter debitum officium nisi in his quae sunt de necessitate salutis, et quando non esset qui instrueret, vel quando aliquis alium errantem videret ; nisi esset alius qui ex officio id facere teneretur ; alias autem docere est consilium, et supererogatio quaedam, sicut et de eleemosynis corporalibus dictum est.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod non omnis quaestio est consilium, sed quaestio quae est de rebus agendis a nobis. Et quia dubitatio sive ignorantia talis habet rationem specialem defectus, inquantum deficit scientia, quae debet esse regitiva in opere ; ideo specialis eleemosyna ponitur consilium praeter doctrinam.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod poenam castigando infligere contingit dupliciter ; aut inquantum est afflictiva illius cui infertur ; et sic ad severitatem pertinet, quae aequalitatem iustitiae servat, secundum quod poenam culpae recompensat ; aut secundum quod cedit in bonum eius in quem poena infertur ; et sic largo modo ad liberalitatem reducitur, prout omne beneficium impensum quodammodo liberalitas est.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod caritas est mater omnium virtutum ; et ideo non est inconveniens, si actus qui sunt aliarum virtutum quasi elicientium, sint etiam caritatis quasi imperantis.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod eleemosyna habet efficaciam, ut dictum est, et ex parte dantis, et ex parte recipientis. Ex parte autem dantis efficacia eleemosynae pensatur per conditionem ipsius actus quo subsidium proximo confertur ; et sic, simpliciter loquendo, eleemosyna spiritualis dignior est, quia actus spirituales digniores sunt corporalibus donis. Ex parte autem recipientis potest mensurari eleemosyna dupliciter ; vel ratione boni quod confertur, et sic adhuc eleemosyna spiritualis praeeminet : vel ratione necessarii, et sic quaedam spirituales sunt quibusdam corporalibus potiores, scilicet quae contra culpam ordinantur, quibuscumque eleemosynis corporalibus : quia homo magis debet vitare culpam quam aliquem defectum corporalem, etiam mortem. Quaedam vero corporales, quae scilicet sunt ad sustentationem vitae, quibusdam eleemosynis spiritualibus magis sunt necessariae, scilicet quae sunt ad bene esse ; sed illae quae sunt ad bene esse spirituale, sunt magis necessariae illis quae sunt ad bene esse corporale. Sic ergo patet quod omnibus corporalibus eleemosynis aliquae spirituales potiores sunt, et similiter in genere loquendo de utrisque.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod quamvis corpus habeat plures indigentias quam spiritus, tamen indigentiae spiritus sunt magis fugiendae quam indigentiae corporis, sicut eligibiliores sunt spirituales quam corporales divitiae.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod recompensatio non diminuit efficaciam eleemosynae, sed intentio recompensationis ; unde quamvis aliquis docendo ipse etiam addiscat, non tamen quandoque propter hoc facit, sed solum ut alteri subveniat. Et praeterea intentio acquirendi aliquod spirituale bonum non minuit rationem meriti : quia per ipsum Deo coniungimur, ut frequenter contingit.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod etsi minus sentiat aliquis defectus spirituales, hoc est propter defectum eius. Non autem mensuratur eleemosyna per hoc quod acceptat qui recipit, sed secundum quod acceptare debet : alias meritum dantis ex recipientis penderet arbitrio ; quod falsum est.

 

 

ARTICULUS IV

Utrum de necessario sit danda eleemosyna

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

1. Ad quartum sic proceditur. Videtur quod de necessario non sit danda eleemosyna. Quia, ut dicit Augustinus, peccat qui praepostere agit. Sed ordo caritatis hoc exigit ut homo magis sibi quam alteri subveniat. Ergo peccat subtrahendo sibi necessarium, ut alteri conferat.
2. Praeterea, philosophus dicit in IV Ethic., quod qui dissipat substantiam suam, idest divitias, destruit seipsum ; et hoc praecipue verum est quantum ad necessaria. Sed peccat qui seipsum occidit. Ergo etiam peccat qui de necessariis sibi eleemosynam facit.

 

Sed contra est quod qui omnia dat, nihil sibi retinet de necessariis. Sed dominus consulit Matth. 19, 21 : Vende omnia quae habes, et da pauperibus. Ergo sine peccato potest homo de necessariis sibi eleemosynam facere.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

1. Ulterius. Videtur quod etiam de malo acquisito et possesso possit eleemosyna fieri. Luc. 16, super illud : Facite vobis amicos de mammona iniquitatis, dicit Glossa : iniquitas bene dispensata in iustitiam vertitur. Ergo videtur quod liceat de inique possessis eleemosynam facere.
2. Praeterea, ei qui est in ultima necessitate constitutus, omnibus modis subveniendum est. Sed contingit aliquem qui nihil habet nisi de iniusto acquisito et detento, alium in extrema necessitate videre. Ergo debet ei eleemosynam facere ; et sic de malo acquisito et detento potest eleemosyna fieri.

 

Sed contra est quod Gregorius dicit : non est computanda eleemosyna, si pauperibus dispensetur quod ex illicitis rebus acquiritur.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

1. Ulterius. Videtur quod de turpi lucro non possit fieri eleemosyna, sicut de meretricio, et aleato, et quod per simoniam acquiritur. Quia secundum philosophum, dona habent aliquid simile Deo sacratis. Sed ex huiusmodi non licet sacrificium vel oblationem Deo offerre ; Deuter. 23, 18 : Non offeres mercedem prostibuli nec pretium canis in domum Dei tui. Ergo nec eleemosynae ex huiusmodi fieri debent.
2. Praeterea, aleatorum lucrum est turpe lucrum. Acceptiones enim eorum illiberales sunt, ut philosophus dicit in IV Ethic. Sed ex aleato non potest fieri eleemosyna, ut videtur : quia tenetur ad restitutionem eius. Ergo non potest fieri eleemosyna de turpi lucro.

 

Sed contra est quod Augustinus dicit : qui habetis aliquid de malo, facite inde bonum. Ergo qui acquisivit aliquid de turpi lucro, potest illud in bonum usum eleemosynae expendere.

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod de rebus exterioribus dicitur nobis aliquid necessarium dupliciter. Uno modo, sine quo non potest aliquis esse et vivere. Alio modo dicitur nobis necessarium quo indigemus ad honeste vivendum, vel decenter secundum statum nostrum. Sed talis decentia non consistit in aliquo indivisibili : quia multis additis homo non excedit status sui conditionem ; multis etiam subtractis conditio sui status decenter conservatur : sed tantum posset addi, quod esset ultra conditionem status sui ; et tantum diminui, quod non servaretur honestas, vel sui status decentia ; et hoc quidem sermone determinari non potest, quia de singularibus non est iudicium ; sed statur in hoc prudentiae arbitrio, et discretionis, quae docet de omnibus. Utroque autem dictorum modorum potest aliquid esse alicui necessarium dupliciter : vel ratione sui ipsius, et hoc dicitur a quibusdam necessarium individui ; vel ratione eorum quorum curam gerere debet, et hoc dicitur necessarium personae, inquantum persona ad dignitatem pertinet secundum quam alicui competit aliorum curam gerere. Illud ergo sine quo non potest esse vel vivere aliquis, vel ipse, vel illi quorum curam habet, non debet in eleemosynas expendi : hoc enim dicitur necessarium simpliciter quasi necessitate absoluta, nisi forte posset, antequam talis necessitas incumbat, per alium modum resarciri ; quia iam excideret ab huiusmodi necessitatis ratione.

Similiter etiam illud quo subtracto non potest servari decentia status aliquo modo sui vel suorum, non debet aliquis in eleemosynas expendere, nisi de facile resarciri possit, aut nisi aliquis statum mutare vellet ; quia nullus debet indecenter in aliquo statu manere ; vel nisi necessitas alia praeponderet, vel alicuius personae specialis in necessitate ultima existentis, vel Ecclesiae, vel reipublicae : quia bonum gentis est divinius quam bonum unius. Illud autem quo posito vel subtracto nihilominus decentia status manet, potest in eleemosynam dari ; et de hoc est consilium, non praeceptum. Illud autem quod necessarium reputatur ad aliquid quod est ultra decentiam status, debet in eleemosynam dispensari ; et hoc cadit sub praecepto.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod si aliquis necessarium, sine quo nullo modo esse vel decenter vivere possit, sibi subtraheret, et alii daret, ordinem caritatis perverteret in beneficiis observandis ; non autem si de aliis, sine quibus praedicta esse possunt, plus alteri quam sibi tribuat : quia virtuosi est de talibus bonis corporalibus plus aliis quam sibi tribuere, ut philosophus in 9 Ethic., dicit.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod ratio illa procedit de eo quod est necessarium secundum primum modum.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod illi qui omnia dimittunt propter Deum, statum vivendi mutant ; cuius status decentia potest conservari per ea quae a fidelibus et devotis vel quotidie ministrantur, vel iam ministrata sunt in possessionibus et reditibus.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

Ad secundam quaestionem dicendum, quod illud dicitur licitum, quod nulla lege prohibetur ; unde illicite acquisitum dicitur quod contra prohibitionem legis acquiritur. Sed hoc potest esse dupliciter : quia aut lex prohibuit ipsum lucrum, vel causam lucri tantum. Si ipsum lucrum est prohibitum, tunc impossibile est quod iuste detineatur. Ex hoc enim ipso efficitur aliquis iniusti tituli et malae fidei possessor, quod contra legem aliquid habet. Sed in talibus distinguendum est. Quia aut non transfertur dominium, sicut in rapina et furto, et tunc omnino restituere tenetur ; et ideo ex hoc non potest eleemosyna fieri : aut transfertur dominium ; et tunc vel competit repetitio ei a quo quis lucratus est secundum aliquod ius, sicut in usura accidit, in qua, ut quidam dicunt, dominium transfertur ; et tunc de hoc etiam non potest eleemosyna fieri ; aut non competit repetitio secundum turpitudinem sceleris ex parte dantis, sicut in simonia accidit ; et tunc tale acquisitum non potest iuste retineri, sed debet in eleemosynas erogari. Si autem lex prohibuit actum ex quo quis lucratur, sed non lucrum supposito actu, tunc quamvis acquirendo tali actu contra legem fecerit, tamen tenendo non facit contra legem : sicut cum quis de lenocinio vel meretricio lucratur ; et ideo haec retineri possunt, et de eis eleemosyna fieri potest.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod illud intelligendum est de illis quae per illicitum actum acquisita sunt, et tamen iuste possidentur. Vel aliter dicendum, quod mammona iniquitatis dicuntur divitiae etiam licite acquisitae et possessae, vel inquantum eas sola iniquitas divitias esse reputat, ut Augustinus exponit XXI de civitate Dei ; vel inquantum sunt iniquitatis occasio ; vel iniquitatis, idest inaequalitatis ; quia non aequaliter sunt hominibus distributae, bono aliquando egente, et malo superabundante.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod in tali casu, si sine periculo pauperis esse potest, debet ille qui alienum habet, significare ei cui debet ; et sive ille licentiam dederit, sive non, debet pauperi in ultima necessitate existenti providere. Nec providet sibi de alieno, quia necessitas talis omnia facit communia. Unde non tenetur ad restitutionem, nisi ille cui debet, in simili necessitate esset : quia etiam tunc teneretur sibi providere, si nihil habuisset ab eo.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod quando lucrum ipsum est lege prohibitum, ut rapina, usura et simonia, non solum dicitur turpe lucrum, sed iniquum ; et de hoc dictum est qualiter eleemosyna fieri possit vel non possit. Sed quando actus quo quis lucratus est, lege prohibitus est, non autem ipsum lucrum, tunc vocatur turpe lucrum, sicut est in meretricio, vel in similibus ; et tunc de tali eleemosyna fieri potest, quia non tenetur ad restitutionem.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod de tali lucro non debet fieri oblatio ad altare, praecipue manifeste, propter scandalum et reverentiam sacrorum, vel sceleris abominationem ; sed hae causae non prohibent quin ex tali eleemosyna fieri posset.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod ipsum lucrum aleatorum est lege prohibitum. Sed in hoc distinguendum est ; quia aliquid circa ludum iustum est prohibitum lege naturali aut divina, ut quod aliquis lucretur ab his qui rem suam alienare non possunt, sicut sunt minores, et furiosi, et similes ; et iterum quod aliquis alterum trahat ex cupiditate lucrandi ; sed secundum ius positivum, omne tale lucrum est interdictum. Quia autem ius positivum per dissuetudinem abrogatur, non autem ius divinum ; ideo dicendum videtur, quod si lucratus est ab eo qui non habuit potestatem alienandi, tenetur ad restitutionem ei, et sic non potest facere eleemosynam inde. Si autem lusit cum eo qui habet potestatem alienandi quae sua sunt, si tractus lusit et amisit, potest repetere ; si lucratus est, non tenetur restituere ; quia ille qui amisit, non est dignus recipere, nec potest licite retinere ; nisi ius positivum per contrariam consuetudinem esset alicubi abrogatum. Si autem alium traxerit, si amisit, non competit ei repetitio ; si autem lucratus est, tenetur ad restituendum illi a quo lucratus est, et non potest inde facere eleemosynam.

 

 

ARTICULUS V

Utrum uxor possit de rebus mariti facere eleemosynam

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

1. Ad quintum sic proceditur. Videtur quod uxor possit de rebus mariti facere eleemosynam. Quia, sicut dicit Augustinus, uxor in societatem matrimonii assumitur, propter quod non de capite neque de pedibus femina formata est, sed de latere. Si ergo vir potest facere eleemosynas de rebus domus, quae sunt ei communes ratione praedictae societatis, et uxor poterit facere.
2. Praeterea, de Lucia legitur, quod dabat eleemosynas ignorante sponso ; nec ex hoc reprehenditur, sed laudatur. Ergo uxor potest sine consilio mariti eleemosynas dare.

 

Sed contra, I Cor. 11, 3 : Vir caput est mulieris. Sed membrum non potest aliquid sine capite facere. Ergo nec uxor potest sine viro eleemosynas dare.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

1. Ulterius. Videtur, quod filius familias possit etiam dare. Quia quilibet quod suum est, potest alteri dare. Sed res paternae sunt filii familias, quia ipse est heres. Ergo potest de his eleemosynam facere.
2. Praeterea, usus divitiarum laudabilior est, si ad bonum spirituale quis magis eis utatur quam ad bonum corporale. Sed ad usum corporis sui potest filius familias rebus patrimonii sui uti. Ergo multo fortius ad bonum spirituale, quod est per eleemosynas.

 

Sed contra, nullus potest aliquid dare quod non est in potestate eius. Sed patrimonium non est in potestate filiifamilias. Ergo non potest de eo dare eleemosynam.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

1. Ulterius. Videtur quod servus vel ancilla possunt facere eleemosynam de rebus dominorum. Quia de quolibet praesumendum est bonum, nisi probetur contrarium. Sed facere eleemosynam est bonum. Ergo debet praesumi quod domino suo placeat ; et ita sub spe ratihabitionis poterit eleemosynam facere.
2. Praeterea, eleemosynae etiam a famulis factae valere ad salutem dominorum possunt, sicut patet in mortuorum suffragiis. Sed servus debet procurare bonum domini sui non solum corporale, sed spirituale magis. Ergo potest de rebus domini eleemosynas facere.

 

Sed contra, nullus debet eleemosynam facere in alieno. Sed res dominorum non sunt servorum. Ergo servi de eis eleemosynas facere non debent.

 

 

QUAESTIUNCULA IV

 

1. Ulterius. Videtur quod monachi possint eleemosynas facere sine licentia abbatis. Unum enim bonum non praeiudicat alteri. Sed religio est bonum quoddam. Ergo non praeiudicat eleemosynae, quae etiam bonum quoddam est, quin eam dare possit.
2. Praeterea, eleemosynae maxime in Scriptura commendantur. Si ergo monachi non possunt eleemosynas dare, tunc sunt peioris conditionis quam alii.

 

Sed contra, eleemosyna non est danda nisi de proprio. Sed monachus non habet proprium, prohibente paupertatis voto. Ergo monachus non potest eleemosynam dare.

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod in extrema necessitate existenti, quae facit omnia communia, quilibet praedictorum potest eleemosynam facere ; quia debet praesumere quod suo superiori placeat, cum ipse dare teneretur, si praesens esset ; et si etiam prohiberetur, idem dicendum videtur sicut de illicito lucro dictum est prius, ad cuius restitutionem aliquis tenetur. Alias autem de uxore distinguendum est ; quia si habet alias res praeter dotem, vel est lucrosa, tunc potest tales eleemosynas dare quae virum non depauperent, etiam non requisito assensu viri, dummodo non prohibeat ; et si etiam prohiberet verbo, posset probabiliter credere quod eam non intenderet simpliciter ab eleemosynis coercere, sed a superfluitate eleemosynarum, nisi aperte pateret ei contrarium. Si autem praedicta duo defuerint, non debet dare eleemosynas sine consensu viri, nisi aliquas eleemosynas communes et modicas, de quibus satis ei constare potest quod viro placeret, si necessitatem pauperis inspiceret.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod quamvis uxor ad societatem assumatur, et in ipso actu matrimonii sit aequalis ; tamen in his quae ad dispositionem domus pertinent, vir caput est mulieris ; et ideo non est similis ratio de utroque.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod beata Lucia erat adhuc sponsa tantum, nec erat matrimonium consummatum, aut ratificatum ; et ideo de consensu matris, sub cuius cura erat, poterat eleemosynam facere.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

Ad secundam quaestionem dicendum, quod filius familias non potest dare eleemosynam sine consensu parentum, nisi panem et huiusmodi, quae non inferunt sensibile damnum ; de quibus satis constare potest quod parentibus placeat.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod quamvis filius familias sit heres, non tamen adhuc est dominus rerum ; et ideo dare non potest.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod ad victum corporalem tenentur ei parentes, nisi ex culpa sua remaneat ; ideo potest uti rebus parentum ad necessitatem suam, non autem aliis dare.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

Ad tertiam quaestionem dicendum est de servis et ancillis, et etiam de famulis, quamvis sint liberae conditionis, quod non possunt eleemosynas dare de rebus dominorum sine eorum consensu, nisi panem et huiusmodi, quae, ut dictum est, non inferunt sensibile nocumentum ; quia etsi sit dispensator rerum, non tamen ponitur dispensator quasi potestatem aliquam in re domini habens, sed quasi tractans eam ad utilitatem domini. De pretio autem sui servitii constat quod posset eleemosynam dare.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod non oportet quod praesumamus de quolibet quodlibet bonum, sed illud ad quod tenetur, quo praetermisso peccat ; quia nullum debemus credere malum, nisi constet nobis de malitia eius ; et ideo non oportet quod famulus credat quod domino placeat, nisi in illa necessitate pauperis in qua dominus de necessitate tenetur.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod suffragia non prosunt mortuis per alios facta, nisi inquantum meruerunt ut eis prodessent, dum adhuc viverent, ut Augustinus dicit ; et ideo sunt aliquo modo eorum illae eleemosynae quae pro eis fiunt. Et similiter oportet quod eleemosynae quae pro viventibus fiunt, si debeant eis prodesse, debeant esse eorum : quod non potest esse, si eis displiceat ; et ideo non debet facere eleemosynam pro domino famulus de rebus domini, nisi constet sibi quod ei placeat.

 

 

QUAESTIUNCULA IV

 

Ad quartam quaestionem dicendum, quod monachus, si habet dispensationem rerum monasterii, potest et debet facere eleemosynam de superfluis nomine capituli. Si autem non habet dispensationem, tunc in monasterio existens non debet dare sine licentia, nisi in extrema necessitate vel absente abbate aliquid modicum sub spe ratihabitionis ; extra monasterium vero existens, puta in studio, potest eleemosynam facere ; quia cum dantur ei expensae, committitur ei earum dispensatio.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod non est inconveniens bonum perfectum bono imperfecto repugnare ; non quidem propter contrarietatem ad ipsum, quia bonum, inquantum est bonum, non est bono contrarium ; sed propter contrarietatem ad eius imperfectionem.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod monachus non est factus ex hoc peioris conditionis : quia multo magis est accepta Deo universalis rerum abdicatio quam particularis distributio, quae fit per eleemosynas.

 

 

ARTICULUS VI

Utrum aliquis possit sibi eleemosynam facere

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

1. Ad sextum sic proceditur. Videtur quod aliquis non possit sibi eleemosynam facere. Eleemosyna enim est actus liberalitatis vel iustitiae. Sed hae virtutes propter hoc quod in communione consistunt, non sunt nisi ad alterum, ut de iustitia dicitur in V Ethic. Ergo eleemosyna non potest esse ad seipsum.
2. Praeterea, nullus dat nisi quod habet ; nec aliquis recipit nisi id quod non habet. Sed nullus potest aliquid simul habere et non habere. Ergo non potest sibi dare eleemosynam.

 

Sed contra, homo debet diligere proximum sicut seipsum. Sed proximum ita debet diligere affectu, quod etiam affectu ei benefaciat. Ergo et sibi debet benefacere, et eleemosynas dare.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

1. Ulterius. Videtur quod malis non sit eleemosyna danda, per id quod dicitur Eccli. 12, 4 : Da misericordi, et non suscipias peccatorem ; et iterum : Benefac humili, et non des impio.
2. Praeterea, proditor domini sui reputaretur qui de rebus a domino sibi concessis hostes domini sui nutriret. Sed omnis peccator est hostis domini. Ergo non debet ei eleemosyna de rebus a Deo nobis concessis dari.

 

Sed contra, Matth. 5, 44 : Estote filii patris vestri qui in caelis est, qui solem suum facit oriri super bonos et malos. Sed hoc non dicitur nisi propter imitationem. Ergo debemus et bonis et malis dare.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

1. Ulterius. Videtur quod meliori sit magis subveniendum semper. Quia eleemosyna datur propter Deum, ut ex ipsius definitione patet. Sed bonus est Deo propinquior quam malus. Ergo meliori semper magis eleemosyna est danda.
2. Praeterea, eleemosyna habet efficaciam ex parte etiam recipientis, qui obligatur ad orandum pro eleemosynam dante. Sed opus boni est efficax ad merendum magis. Ergo magis semper debet dari eleemosyna magis bono.

 

Sed contra, eleemosyna, cum sit actus misericordiae, miseriam intuetur. Sed malus est magis miser quam bonus. Ergo magis est eleemosyna malis danda quam bonis.

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod eleemosyna potest dupliciter fieri, ut ex praedictis patet : scilicet per collationem alicuius rei temporalis, et hoc modo nullus sibi ipsi eleemosynam facere potest ; vel per exercitium alicuius actus spiritualis, vel corporalis. Et quia homo ratione diversarum partium in seipsum agere potest ; sicut anima movet corpus, et una pars animae aliam, et una pars corporis aliam : ideo talem eleemosynam aliquis potest facere sibi. Sed ad subveniendum sibi in corporalibus natura satis inclinat ; et ideo de hoc non oportuit dari praeceptum, sed solum de subveniendo animae, ad quam non ita multi inclinantur ; unde dicitur Eccli. 30, 44 : Miserere animae tuae, placens Deo.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod liberalitas, secundum quod consistit in dationibus, non potest esse ad seipsum ; sed secundum quod consistit in sumptionibus, potest esse ad seipsum, sicut et illiberalitas. Sunt enim aliqui illiberales ad seipsos, qui propter cupiditatem rerum sibi necessaria subtrahunt. Sed iustitia nullo modo potest esse ad seipsum, quia habet rationem aequalitatis, quae semper ad alterum esse debet.

ad 2. Ad secundum patet solutio ex dictis.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

Ad secundam quaestionem dicendum, quod secundum Augustinum, sic diligendi sunt homines, ut eorum non diligantur errores. Et quia exhibitio beneficii dilectioni correspondet, ideo peccatori ad sustentationem naturae debemus eleemosynam facere, si indigeat, cum praecipiatur nobis benefacere amicis et inimicis ; sed ad fovendum eorum malitiam non debemus eis aliquid dare. Vel si constaret quod de eo quod eis datur, in peccatum abuterentur, non deberet eis dari aliquid, nisi necessitas extrema exposceret ; et hoc modo intelligenda est auctoritas inducta.

 

ad 1. Unde patet solutio ad primum.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod peccator, etsi sit inimicus Dei quantum ad culpam, non tamen quantum ad naturam : quia Deus nihil odit eorum quae fecit, Sap. 11.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod cui magis benefaciendum sit, ut dicit philosophus IX Ethic., non est facile determinare propter multas diversitates boni et necessarii. Tamen hoc est tenendum, quod semper magis reddendum est debitum quam beneficium impendendum, ut ipse ibidem dicit, nisi ex parte altera adsit maior bonitas vel necessitas ; et ideo parentibus et propinquis et benefactoribus, et eis a quibus spiritualia accipit, magis debet eleemosynam facere, si indigeant, et ceteris paribus, melioribus magis, et magis etiam indigentibus magis ; et sic secundum has tres conditiones debet gradus in eleemosynis constitui, scilicet secundum honestum et necessarium et debitum. Assignare autem in singulis quando unum alteri eorum praeferatur, est impossibile : quia singulares eorum conditiones, quae attendendae sunt, sunt infinitae, et non cadunt sub arte. De his autem ratio docet, et prudentiae consilium.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod quamvis Deo propinquior sit semper melior, non tamen semper debet ei magis dari : quia eleemosynarum largitio ad necessitatem proximi sublevandam divinitus instituta est ; unde si indigentia ex parte altera nimis excedat, magis servabitur intentio instituentis eleemosynam quam si meliori daretur.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod principalius consideratur efficacia eleemosynae ex parte dantis quam ex parte recipientis ; et ideo ex parte dantis debet esse ordinata datio, quae eleemosynae efficaciam auget.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod quamvis peccator sit magis miser in spiritualibus, non tamen in corporalibus ; et ideo non est sibi semper magis providendum per corporales eleemosynas.

 

 

QUAESTIO III

 

 

PROOEMIUM

 

Deinde quaeritur de ieiunio ; et circa hoc quaeruntur quatuor :

1. Quid sit ieiunium ;
2. Quis teneatur ad ieiunium ;
3. De tempore ieiunii ;
4. De solventibus ipsum.

 

 

ARTICULUS I

Utrum Isidorus convenienter ieiunium definiat

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

1. Ad primum sic proceditur. Videtur quod Isidorus inconvenienter definiat ieiunium, dicens : ieiunium est parsimonia victus, abstinentiaque ciborum. Parsimonia enim a parsi praeterito huius verbi parco venit. Est enim parcere, inter alia quae habet significata, idem quod abstinere. Ergo idem videtur esse parsimonia victus et abstinentia ciborum ; et sic alterum superfluit.
2. Praeterea, Matth. 17, super illud : Hoc genus Daemoniorum etc., dicit Hieronymus : ieiunium est non solum ab escis, sed a cunctis illecebris abstinere. Cum ergo Isidorus definiat ieiunium tantum per abstinentiam ab escis, videtur quod incompetens sit assignatio.
3. Praeterea, ad observationem ieiunii videtur non solum pertinere abstinere a cibis, sed etiam lugere, et unguento non uti, ut patet Dan. 10, 2 : in diebus illis lugebam ego Daniel trium hebdomadarum diebus. Sed de his non fit mentio in praedicta assignatione. Ergo insufficiens est.
4. Praeterea, multi servant parsimoniam in victu et abstinentiam in cibis, qui tamen pluries in die manducant. Sed tales non dicuntur ieiunantes. Ergo definitio praedicta non convertitur cum ieiunio.
5. Praeterea, nullus est ieiunus nisi ieiunio, sicut nec albus nisi albedine. Sed aliquis etiam immoderate cibis utens, est quandoque ieiunus antequam comedat. Ergo tali non competit definitio assignata ieiunii ; ergo est incompetens.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

1. Ulterius. Videtur quod ieiunium non sit actus virtutis. Virtus enim sicut abundanti, ita et diminuto corrumpitur. Sed ieiunium importat diminutionem a cibo, in quo conservari potest medium virtutis. Ergo ieiunium non est virtutis actus.
2. Praeterea, omnis virtutis actus est in aliquid operando. Sed ieiunium dicit cessationem ab actu. Ergo non est virtutis actus.
3. Praeterea, ieiunium consistit non solum in abstinendo a superfluis cibis, quia hoc est de necessitate virtutis, sed etiam a necessariis. Sed qui subtrahit necessarium cibum, dat sibi occasionem mortis ; non autem, ut Hieronymus dicit, differt utrum magno vel parvo tempore te interimas. Ergo cum nulli liceat seipsum occidere, videtur quod nulli liceat ieiunare ; et sic ieiunium non erit actus virtutis.
4. Praeterea, sicut dicit Augustinus in X Confess., alimentum sic sumi debet ut famis medicamentum. Sed magis infirmo minus est medicina subtrahenda. Cum ergo in primo statu Adam peccasset si cibo abstinuisset donec praeoccuparetur fame, ut in II Lib., dist. 19, quaest. 1, art. 2 ad 3, dictum est, videtur quod etiam nunc ieiunando peccat homo, cum natura humana sit infirmior ; et sic ieiunium non erit virtutis actus.

 

Sed contra est quod Hieronymus dicit : ieiunium non est perfecta virtus, sed ceterarum virtutum fundamentum.

2. Praeterea, Isidorus dicit, ieiunium esse abstinentiam, ut ex definitione praemissa apparet. Sed abstinentia est virtus. Ergo ieiunium est actus virtutis.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

1. Ulterius. Videtur quod ieiunium non sit actus temperantiae. Quia canon dicit de Consecr., dist. V : ieiunium quadragesimale est decima totius anni. Sed dare decimam est actus iustitiae. Ergo et ieiunare ; non igitur temperantiae.
2. Praeterea, ad fortitudinem pertinet molestias perferre. Sed hoc accidit in ieiunio. Ergo ieiunium est actus fortitudinis ; non ergo temperantiae.
3. Praeterea, prudentiae pars est cautela, ut in III Lib., dist. 33, qu. 3, art. 1, quaestiunc. 3, dictum est. Sed ieiunium ad cautelam peccatorum carnis inductum est. Ergo est actus prudentiae.

 

Sed contra, materia propria temperantiae sunt delectabilia tactus, ut dicitur in III Ethic. Sed circa huiusmodi est ieiunium, quia est circa cibos. Ergo ieiunium est actus temperantiae.

2. Praeterea, abstinentia est species temperantiae. Sed ieiunium est abstinentia. Ergo est temperantiae actus.

 

 

QUAESTIUNCULA IV

 

1. Ulterius. Videtur quod ieiunium non cadat in praecepto. Nam super illud Psalm. 44 : Omnis gloria eius filiae regis ab intus, dicit Glossa Augustini, quod gloria Ecclesiae in interioribus virtutibus consistit, sicut fides, spes, caritas. Sed omne praeceptum Ecclesiae ad gloriam Ecclesiae ordinatur. Ergo de ieiunio exteriori non potest esse praeceptum.
2. Praeterea, ea quae sunt supererogationis, ad consilium pertinent, ad quod nullus obligatur nisi ex voto. Sed ieiunium est huiusmodi. Ergo non obligatur ad ipsum aliquis ex praecepto.
3. Praeterea, quicumque transgreditur praeceptum, peccat mortaliter. Si ergo ieiunium institutum ab Ecclesia cadit sub praecepto, tunc si aliquis unum diem tantum frangeret Quadragesimae, mortaliter peccaret ; quod videtur grave dicere.

 

Sed contra, statutum Ecclesiae obligat per modum praecepti, sicut praeceptum Dei ; quia dominus discipulis suis dixit, Luc. 10, 16 : Qui vos audit, me audit. Sed ad illud ieiunium obligamur ex statuto Ecclesiae. Ergo cadit sub praecepto.

2. Praeterea, maioris perfectionis est lex nova quam vetus, et magis a carnalibus desideriis abstrahens. Sed in lege veteri erat ieiunium in praecepto. Ergo multo fortius in lege nova.

 

 

QUAESTIUNCULA V

 

1. Ulterius. Videtur quod ieiunium non sit satisfactorium. Quia satisfactio est iustitiae actus, ut prius dictum est. Sed ieiunium est actus temperantiae. Ergo non est satisfactorium.
2. Praeterea, illud ad quod ex praecepto astringimur, non est satisfactorium, sed satisfactionem praecedit, sicut de eleemosyna dictum est. Sed quoddam ieiunium cadit sub praecepto, ut dictum est. Ergo ad minus illud non est satisfactorium.
3. Praeterea, satisfactio debet fieri ab eo qui peccavit. Sed anima est quae peccat ; ieiunium autem non est animae, sed corporis. Ergo non est satisfactorium pro peccato.
4. Praeterea, sicut contingit peccare ex superfluitate cibi, ita ex subtractione. Sed contra subtractionem cibi non datur, ut satisfactio, cibi abundantia. Ergo nec contra abundantiam dari debet, ut satisfactorium, cibi subtractio per ieiunium.
5. Praeterea, I Tim., 4, 8 : Corporalis exercitatio ad modicum utilis est. Sed ieiunium est huiusmodi. Ergo non est satisfactorium pro peccato.

 

Sed contra, opera satisfactoria oportet esse poenalia. Sed ieiunium habet magis rationem poenae quam eleemosyna. Cum ergo eleemosyna sit satisfactoria, ut ex dictis patet, et ieiunium debet esse satisfactorium.

2. Praeterea, satisfacere est peccatorum causas excidere. Sed ieiunio aliquis abscindit peccatorum causas ; quia maxime ieiunio reprimitur caro, quae ad peccata incitat. Ergo et cetera.

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod ieiunium dupliciter dicitur ; scilicet ieiunium naturae, et ieiunium Ecclesiae. A primo ieiunio dicitur aliquis quolibet die ieiunus antequam cibum sumat ; a secundo autem dicitur ieiunans, quasi ordinatam ab Ecclesia propter peccatorum satisfactionem abstinentiam servans. In satisfactionem autem peccatorum non solum oportet quod ab illis homo abstineat quae lex virtutis prohibet, sed etiam ab illis quibus salva virtute uti possemus ; quia qui illicita commisit, oportet etiam a licitis abstinere, ut Augustinus dicit. Unde ieiunium ab Ecclesia institutum supponit abstinentiam illam quae ad virtutem exigitur, et addit abstinentiam quamdam ab illis quae medium virtutis non corrumpunt. Et ideo Isidorus haec duo in praedicta definitione ieiunii comprehendit ; scilicet abstinentiam ab illis quae virtutem corrumpunt, in hoc quod dicit, parsimonia victus ; et ab illis quibus salva virtute alias uti liceret, in hoc quod dicit, abstinentiaque ciborum.

 

ad 1. Ad primum ergo patet ex dictis solutio.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod definitio illa Hieronymi intelligitur de ieiunio spirituali, et non de ieiunio corporali.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod ieiunium ex suo nomine directe importat abstinentiam in cibis ; unde illae observationes quae a ieiunantibus patribus observatae leguntur, non sunt de essentia ieiunii, sed ad modum ieiunandi pertinent ; et propter hoc non oportet quod in definitione ieiunii mentio de eis fieret.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod intelligenda est in praedicta definitione talis abstinentia a cibis, alias licitis, qualem Ecclesia ieiunantibus determinat ; et sic obiectio cessat.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod praedicta definitio non datur de ieiunio quo aliquis dicitur ieiunus, sed de ieiunio Ecclesiae, ut dictum est.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

Ad secundam quaestionem dicendum, quod, sicut supra dictum est, omnis actus qui in sua ratione includit aliquid quod ad modum virtutis pertineat, actus virtutis dici potest, quantum est de se ; quamvis possit et bene et male fieri ob hoc quod forte non includit in sui ratione omne illud quod ad virtutem exigitur. Quia autem virtus infirmitati naturae subvenit, quae ad malum de facili inclinatur ; ideo omnium virtutum circa delectationes corporales existentium, ex quarum superabundantia praecipue peccatum contingit propter connaturalitatem nostri ad eas, modus est in retrahendo ab eis, sicut patet in temperantia, et in omnibus partibus ei assignatis. Quia ergo nomine ieiunii actus nobis quidam exprimitur quo quis a delectationibus tactus, scilicet cibis, se abstrahit, constat quod in ratione sua modum virtutis importat ; et ideo actus virtutis dici debet.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod medium virtutis non est medium secundum aequidistantiam ab extremis, sed accipitur secundum rationem rectam ; et ideo contingit id quod est parum uni, esse satis alteri ; sicut quod est parum sano in cibis, esse satis infirmo qui per abstinentiam curari debet. Curatio autem spiritualis morbi affinior est virtuti quam curatio morbi corporalis ; unde et illud quod alias esset modicum, vel minus debito, tamen volenti vulnus peccati curare, satis est ; et sic ieiunium medium virtutis non corrumpit. Tamen sciendum, quod medium virtutis non consistit in indivisibili, sed habet aliquam latitudinem in qua virtus salvatur, quamvis termini illius latitudinis, quos praetergredi salva virtute non licet, non possunt sermone determinari ; et ideo qui dimittit aliquid quo licite posset uti, non oportet quod statim a medio virtutis discedat.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod ieiunium a quo quis ieiunus dicitur, non nominat aliquem actum, sed privationem praecedentis cibi ; et ideo secundum ipsum non dicitur aliquis ieiunare. Sed ieiunium Ecclesiae nominat actum quemdam, secundum quem in cibis sumendis se regulat aliquis secundum Ecclesiae statutum ; et secundum hoc ieiunium dicitur aliquis ieiunare ; et ideo hoc ieiunium potest esse actus virtutis.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod necessarium dupliciter accipitur in cibis. Primo ad conservationem vitae ; et tale necessarium non licet subtrahere per ieiunium, sicut nec interimere seipsum. Sed hoc necessarium est valde modicum, quia modicis natura contenta est. Alio modo dicitur necessarium ad conservandam valetudinem corporis : quae quidem accipitur in duplici statu. Primo secundum sufficientiam habito respectu ad ea quae incumbunt ex officio, vel ex societate eorum ad quos convivit, necessario agenda ; et tale etiam necessarium subtrahi non debet ; hoc enim esset de rapina ieiunii offerre, si aliquis propter ieiunium impediretur ab aliis operibus ad quae alias obligatur. Unde Hieronymus dicit : de rapina holocaustum offert qui vel ciborum nimia egestate, vel manducandi vel somni penuria immoderate corpus affligit. Si etiam sit tanta abstinentia quod homo ab operibus utilioribus impediatur, quamvis ad ea de necessitate non teneatur, indiscretum est ieiunium, etsi non sit illicitum. Unde Hieronymus dicit ubi supra : rationalis homo dignitatem amittit, qui ieiunium caritati, vel vigilias sensus integritati praefert. Secundo accipitur valetudo corporis secundum optimam corporis dispositionem ; et quia caro in suo robore consistens, difficilius spiritui subditur, ideo necessarium ad valetudinem sic acceptam etsi licite accipi possit, tamen laudabiliter subtrahi potest ; et talis subtractio non multum mortem accelerat, cum corpus humanum inveniatur frequentius ex superfluitate quam ex defectu mortales aegritudines incurrere ; unde etiam Galenus dicit quod summa medicina est abstinentia. Inveniuntur etiam ad sensum, abstinentes ut frequenter diutius vivere ; et ideo praedicta subtractio non potest dici mortis occasio, cum se habeat ad utrumque, scilicet ad prolongandum et breviandum vitam. Subtractio autem eius quod non est necessarium, nec hoc nec illo modo est de necessitate virtutis temperantiae.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod quamvis homo post statum peccati magis infirmetur quantum ad passibilitatem corporis, ex qua fames causatur, cui per alimentum subvenitur ; tamen ex altera parte est gravior infirmitas et periculosior, cui ieiunium subvenit ; scilicet concupiscentiae morbus, qui in statu innocentiae non erat ; et ideo ad hunc morbum extirpandum magis intendere oportet, sicut etiam medici periculosiori morbo sollicitius subveniunt.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod quamvis aliquis actus a pluribus virtutibus possit procedere, sicut ab imperantibus ipsum vel dirigentibus ad eum, vel quocumque modo ad ipsum iuvantibus ; tamen illius virtutis proprie actus dicitur quae elicit ipsum, a qua scilicet procedit formaliter quasi in similitudinem speciei, sicut calefactio a calore. Sed tam virtutes quam actus virtutum penes obiecta distinguuntur ; et ideo actus ab illa virtute elicitur quae secum convenit in propria ratione obiecti. Et quia ieiunium in obiecto cum temperantia convenit quantum ad illam temperantiae partem quae abstinentia dicitur ; ideo eius actus proprie ieiunium est, quamvis ab aliis virtutibus procedere per dictos modos etiam possit.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod actus iustitiae est reddere debitum. Non autem est debitum facere decimam de tempore, sed de rebus possessis aliquo modo. Dicitur autem ieiunium decima totius anni per quamdam adaptationem ; et ideo non oportet quod sit actus iustitiae.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod fortitudinis est perferre molestias ab exteriori illatas : hoc autem non est in ieiunio.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod in omnibus virtutibus moralibus actus dirigitur prudentia, ut in III Lib., dist. 38, quaest. 2, art. 5, dictum est ; et sic actus aliarum virtutum sunt etiam prudentiae.

 

 

QUAESTIUNCULA IV

 

Ad quartam quaestionem dicendum, quod duplex est praeceptum, scilicet iuris naturalis et iuris positivi. Praecepto iuris naturalis prohibentur ea quae sunt secundum se mala ; sed praeceptis iuris positivi prohibentur ea quae possunt esse occasiones malorum ; vel praecipiuntur aliqua ordinantia ad virtutem, quam legis positor inducere intendit ; et propter hoc, ius positivum, ut dicit Tullius, est a naturali derivatum ; unde ad legem positivam pertinet, ut dicit philosophus in X Ethic., ordinare nutritiones iuvenum et adinventiones virorum, idest opera et studia, ut arceantur a malis, et perducantur ad bona. In ieiunio ergo est aliquid quod ad praeceptum iuris naturalis pertinet, scilicet tantam abstinentiam carni adhibere ne spiritui rebellet. Temperantia enim, ut dicit philosophus in III Ethic., mensuram accipit ex conservatione salutis corporalis ; unde multo magis ex conservatione salutis spiritualis. Medium autem temperantiae non excedere, ad ius naturale pertinet ; sed determinatio talis abstinentiae secundum determinatum tempus et determinata cibaria, ad ius positivum pertinet, quod moderatur hominum actus ; et hoc modo ieiunium sub praecepto Ecclesiae cadit.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod decor Ecclesiae principaliter in interioribus consistit ; sed etiam exteriores actus ad eumdem decorem pertinent, inquantum ab interiori progrediuntur, et inquantum interiorem decorem conservant ; et sic ieiunium ad decorem Ecclesiae ordinatur.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod duplex est genus supererogationis. Quoddam quod totaliter excedit necessitatem salutis ; et hoc non potest cadere sub praecepto, sed sub consilio ; I Cor. 7, 25 : De virginibus autem praeceptum domini non habeo, consilium autem do. Aliud genus supererogationis est quod aliquo modo ad necessitatem salutis pertinet, quamvis non secundum hunc vel illum modum, sicut de ieiunio ex dictis patet, et ideo determinatio modi in talibus potest cadere sub praecepto Ecclesiae vel cuiuscumque legislatoris.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod praecepta iuris positivi magis obligant ex intentione legislatoris quam ex ipsis verbis ; et ideo transgressor talis praecepti magis est reputandus qui obviat intentioni legislatoris quam qui deviat in aliquo a legis ordinatione. Intentioni autem legislatoris obviat qui ex contemptu vel sine aliqua rationabili causa ordinationem non servat. Si autem in aliquo casu non servat in quo probabiliter credi potest, si legislator adesset, eum obligare non velle, talis non est reputandus praecepti transgressor. Et ideo non est necessarium quod quicumque aliquem diem ab Ecclesia institutum ieiunare omittit, mortaliter peccet : potest enim hoc aliquando omnino sine peccato contingere, aliquando sine mortali cum veniali, aliquando etiam cum mortali ; et hoc secundum diversas occasiones quibus homo inducitur ad ieiunium frangendum.

 

 

QUAESTIUNCULA V

 

Ad quintam quaestionem dicendum, quod ieiunium actus satisfactorius est : quia et pro libidine peccati praeteriti subtractionem delectationis recompensat, afflictionem etiam addens ; et futura peccata impedit, concupiscentiam debilitans.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod ieiunium quamvis elicitive sit actus temperantiae, tamen a iustitia imperari potest, et sic erit satisfactorium ; sicut etiam adulterium intemperantiam admixtam iniustitiae habet.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod praeceptum legis naturae non est nisi de eo quod est necessarium ad salutem ; et ideo quod sub tali praecepto cadit, non est satisfactorium, sed ad satisfactionem exigitur ; et sic est de eleemosyna, secundum quod cadit sub praecepto. Sed praeceptum Ecclesiae potest ad idem ordinari ad quod ordinatur satisfactio ; et ideo ieiunium quod sub praecepto Ecclesiae cadit, satisfactorium esse potest.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod neque corpus peccat neque anima, proprie loquendo, sed homo ; et ideo ipse qui peccat, punitur, sive sit poena corporalis, sive spiritualis. Tamen etiam poena corporalis in animam redundat, quae ipsam sentit, sicut et per corpus delectatione illicita fruebatur in peccato.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod superabundantia cibi non habet poenam, et est inordinata ; et ideo non potest esse satisfactoria, sicut ieiunium.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod intelligitur ad modicum valere corporalis exercitatio in comparatione ad pietatem : vel quia ad unum tantum valet, scilicet ad concupiscentiam domandam.

 

 

ARTICULUS II

Utrum ad ieiunium ab Ecclesia institutum omnes teneantur absque dispensatione

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

1. Ad secundum sic proceditur. Videtur quod ad ieiunium ab Ecclesia institutum omnes teneantur absque dispensatione. Praecepta enim Ecclesiae obligant sicut praecepta Dei ; unde apostolis dicitur Luc. 10, 16 : Qui vos audit, me audit. Sed ad praecepta Dei omnes tenentur absque dispensatione. Ergo et ad praecepta Ecclesiae.
2. Praeterea, illud quod utiliter statutum est, non potest sine nocumento relaxari. Sed non sine utilitate statutum est Ecclesiae ieiunium. Ergo non potest per dispensationem sine nocumento relaxari.
3. Praeterea, secundum Bernardum in Lib. de dispensatione et praecepto, in praecepto superioris non potest inferior dispensare. Sed quaelibet singularis persona est inferior quam Ecclesia, quae ieiunium sub praecepto statuit, nisi forte ille qui est caput totius Ecclesiae, vel loco capitis, scilicet Papa. Ergo nullus alius potest in ieiunio dispensare nisi Papa.

 

Sed contra, Innocentius III in quadam decretali, loquens de materia ista, dicit, quod non subiacet legi necessitas. Ergo necessitate imminente potest aliquis sine peccato ieiunium ab Ecclesia institutum praetermittere per dispensationem.

2. Praeterea, praecepta legis naturalis non possunt per aliquod statutum immutari. Sed praeceptum legis naturalis est ut homo ad necessitatem cibum sumat. Ergo si necessitas exposceret, posset ieiunii abstinentiam non servare.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

1. Ulterius. Videtur quod iusti non teneantur ad ieiunium Ecclesiae, II Cor. 3, 17 : ubi spiritus domini, ibi libertas. Sed iusti spiritu Dei sunt imbuti. Ergo liberi sunt ab onere statutorum Ecclesiae ; et sic non obligantur ad ieiunium ab Ecclesia institutum.
2. Praeterea, Matth. 9, 15, dominus dicit : Non possunt filii, quamdiu cum eis est sponsus, lugere. Ieiunium autem ad luctum pertinet. Sed cum iustis sponsus Ecclesiae Christus spiritualiter est ; Eph. 3, 17 : Habitare Christum per fidem in cordibus vestris. Ergo cum spiritualis praesentia corporali praeemineat, videtur quod non teneantur ad ieiunium.
3. Praeterea, nullus tenetur satisfacere qui non peccavit. Sed ieiunium est quaedam satisfactionis pars. Ergo si sunt aliqui iusti qui nunquam peccaverunt, videtur quod tales ad ieiunium non tenentur.

 

Sed contra, apostolus perfecte iustus fuit. Sed ipse corpus suum castigavit per ieiunia et alia corporalia exercitia, ut dicitur I Cor. 9, 27 : Ne forte reprobus efficiar. Ergo et alii iusti debent ieiunare.

2. Praeterea, iustitia hominis ordinem Ecclesiae non subvertit, sed perficit. Sed quamdiu manet ordo, manet obedientia inferioris ad superiorem praecepta : quia hoc eis est debitum. Ergo per iustitiam homo non absolvitur quin teneatur ieiunare, et alia praecepta Ecclesiae Dei debeat servare.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

1. Ulterius. Videtur quod etiam pueri teneantur ad ieiunium. Ioel. 2, 15, dicitur : Sanctificate ieiunium ; et postea sequitur : Congregate parvulos, et sugentes ubera. Ergo parvuli ad ieiunium tenentur.
2. Praeterea, magis propinquus est praecepto puer quam bestia. Sed Ionae 2, 7, dicitur : Homines et iumenta [...] non gustent quidquam, nec aquam bibant. Ergo multo magis pueri ad ieiunium tenentur.
3. Praeterea, pueri plus possunt ieiunare quam (ut videtur) provecti, quia habent plus de humido. Sed qui plus habet, magis tenetur. Ergo pueri magis tenentur ad ieiunium quam provecti.

 

Sed contra, praeceptum Ecclesiae necessitatem cibi subtrahere non debet. Sed pueri indigent frequenti cibo : quia non possunt semel tantum sine laesione alimentum accipere quod eis ad totam diem sufficiat, propter debilitatem naturae. Ergo ad ieiunium non tenentur.

2. Praeterea, ieiunium est ordinatum ad satisfaciendum, et concupiscentiam comprimendum. Sed satisfactio pro peccatis praeteritis non competit pueris ; quia innocenti vita degunt, et a puritate pueri dicuntur ; similiter nec est in eis concupiscentia impugnans, etsi habitus eis insit, ut Augustinus dicit. Ergo non tenentur ad ieiunium.

 

 

QUAESTIUNCULA IV

 

1. Ulterius. Videtur quod provecti et sani non excusentur a ieiunio propter peregrinationem. Est enim dimittendum illud quod non est necessitatis, ut servetur id quod est necessitatis. Sed peregrinatio non est necessitatis. Cum ergo ieiunium ab Ecclesia institutum sit necessitatis, quia cadit sub praecepto ; videtur quod non debeat propter peregrinationem aut iter, ieiunium intermitti.
2. Praeterea, videtur quod nec ratione paupertatis. Quia paupertas de se inducit ad ieiunandum. Ergo non est causa quare aliquis ieiunare non debeat.
3. Praeterea, videtur quod nec ratione operis alicuius servilis quis a ieiunio excusetur. Quia lucrum spirituale debet praeponderare lucro corporali. Sed huiusmodi opera ad lucrum corporale ordinantur, ieiunium autem ad spirituale. Ergo non est ieiunium propter huiusmodi opera intermittendum.

 

Sed contra, afflictio non est addenda afflicto. Sed omnia praedicta habent de se afflictionem. Ergo aliquo modo excusantur ab afflictione ieiunii.

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod per praecepta iuris positivi, ut dictum est, removentur aliqua quae non sunt de se mala et semper ; unde in aliquo casu possunt esse bona et necessaria quae talibus prohibentur praeceptis ; et ideo non fuit intentio legislatoris ut semper observaretur praeceptum suum, nisi in illis casibus in quibus bonum virtutis potest conservari. Et ideo dicendum ad primam quaestionem de iure naturali et positivo, quod ius positivum a iure naturali procedere dicitur, inquantum per ius positivum modus observandi ius naturale determinatur ; quia intentio cuiuslibet legislatoris est inducere homines ad virtutes, ut dicitur in II Ethic., quae pertinent ad ius naturale. Modus autem observandi ea quae sunt de lege naturali, non potest esse uniformis in omnibus propter diversitates quae in singularibus contingunt, sicut nec idem modus curationis potest adhiberi omnibus laborantibus eadem aegritudine ; et ideo legislator non potest aliquod praeceptum ponere quod non oporteat in casu aliquo praetermitti. Tamen considerans quod frequentius accidit, legem ponit, in illis casibus in quibus modus determinatus per legem non competit iudicium reservans aliquibus qui hoc habeant definire ; et haec est dispensatio praelatis commissa in ieiunio ab Ecclesia instituto, et in aliis huiusmodi Ecclesiae praeceptis.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod praecepta Dei sunt de eo quod est de necessitate salutis secundum se ; et ideo in quolibet casu observare illa oportet ; sed praecepta Ecclesiae quamvis vim obligandi habeant ex actu praecipientium, non tamen semper obligant propter materiam in qua proponuntur.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod secundum utilitatem quae ut frequentius accidit, utiliter huiusmodi praecepta instituta sunt ; sed propter necessitatem in aliquo casu emergentem etiam utiliter dimittuntur.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod inferior potest dispensare in praecepto superioris quando dispensatio sibi a superiori relinquitur.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

Ad secundam quaestionem dicendum, quod praeceptum a legislatore positum, tunc solum ad observandum non obligat, quando observatio intentionem legislatoris evacuat vel impedit, qua intendit homines inducere ad virtutem, vel bonum statum eorum quibus legem proponit. Cum autem iustitia profectum ieiunii quem legislator intendit, non impediat, sed augeat, quia efficitur magis meritorium ex hoc quod aliquis est iustus, non absolvitur a ieiuniorum observatione.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod libertas quam spiritus Dei inducit, est libertas iustitiae, quae opponitur servituti peccati, sed coniungitur servituti Dei ; et ita ad obedientiam mandatorum eius, et eorum qui vicem Dei gerunt in terris obligatur.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod duplex est ieiunium ; luctus, et exultationis ; et dicitur ieiunium luctus, quod quidem cum amaritudine peccatorum vel praesentis miseriae geritur ; ieiunium vero exultationis, cum ex spirituali iucunditate a carnalibus se abstrahit ; quia gustato spiritu, desipit omnis caro iustis. Ergo semper habitu spiritualiter sponsus praesens est, sed non est semper actu ; immo quandoque est eis praesens ut iudex, cum sua peccata recogitant, vel quae fecerunt, vel in quae cadere possunt, nisi carnem cohibeant ; et tunc eis competit ieiunium moeroris. Aliquando autem est eis praesens actu, ut sponsus, quando eius dulcedine perfruuntur : et tunc competit eis exultationis ieiunium, et non maeroris.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod ieiunium non tantum inducitur pro peccatis praeteritis, sed etiam ad praeservandum a futuris ; et ideo in his quae non peccaverunt, competit ut medicina praeservans. Tamen praesens vita sine peccato omnino agi non potest, quamvis a criminibus aliquis abstineat, ut Augustinus in Lib. de poenitentia dicit ; et ideo sicut omnibus in hac vita existentibus competit poenitentia, ita et ieiunium.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod pueri indigent multo cibo, eo quod cibus in eis non solum exigitur ad actum nutritivae, sed etiam ad actum augmentativae virtutis, quia de residuo nutrimenti fit augmentum. Et quia virtus naturae in eis nondum convaluit, non possunt simul multum de cibo assumere, quia naturalis virtus illud convertere non posset ; et ideo indigent frequenti cibi sumptione ; et propter hoc eis non competit ieiunium, dum sunt in augmento. Tempus enim augmenti, secundum philosophum, est usque ad finem tertii septennii ut in pluribus, quia res naturales non currunt semper eodem modo, sed ut frequenter ; et ideo ante hoc tempus non arctantur pueri ad omnia ieiunia Ecclesiae servanda. Sed quia quanto ad terminum praedictum appropinquant, tanto virtus naturae magis roboratur, et augmentum tardius procedit, cum in primis quinque annis perveniat puer ad medietatem totius augmenti, ut philosophus dicit ; ideo secundum quod magis appropinquant ad praedictum terminum, sunt eis ieiunia magis commensuranda.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod loquitur in casu quando magna tribulatione imminente maior afflictio ad placandum Deum superaddenda est.

ad 2. Et similiter dicendum ad secundum.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod quamvis pueri plus habeant de humido quam provecti ; quia tamen illud est minus inspissatum, citius potest a calore consumi ; et ideo frequentiori refectione indigent.

 

 

QUAESTIUNCULA IV

 

Ad quartam quaestionem dicendum, quod sicut dictum est, intentio legislatoris est conservare homines et inducere ad bonum statum virtutis ; qui quidem consistit in conservatione vitae, et valetudine sufficienti ad opera quae quis facere debet ; nec tamen suo praecepto exigit ab homine totum quod potest, cum non intendat ordinare statum hominis quantum ad unum diem vel ad parvum tempus, sed ad totam vitam ; a quo deficeret, si semel homo totum quod posset, faceret ; et ideo sive aegritudine imminente, sive labore viae, sive quocumque alio, cum quo simul et ieiunio praedictus status conservari non potest, non tenetur ex praecepto ieiunare ; sed secundum dispensationem superioris, ut supra dictum est, ieiunium solvere potest.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod si sit talis peregrinatio quae possit sine incommodo differri, debet peregrinationem differre, si simul cum ea ieiunare non potest. Si autem peregrinatio commode differri non potest, vel quia tempus ieiunii hominem in via praeoccupat, vel quia dies festus alicui imminet, ad quem ex devotione homo pergere cupit, vel quia mora in poenitentia periculum habet vel spirituale vel corporale, potest cum dispensatione sui superioris omnia praedicta pensantis peregrinari, et ieiunium solvere. Hoc tamen intelligitur de his qui labore itineris adeo affliguntur, quod simul cum ieiunio itinerari non possunt. Nec obstat quod praeceptum debet praeponi consilio ; quia intentio praeceptum huiusmodi dantis non est alias pias et magis necessarias causas excludere. Secus autem est de praeceptis legis naturae, quae hoc prohibent quod secundum se et semper malum est.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod paupertas non semper excusat a ieiunio, sed in illo casu quando simul habere non potest tantum hora comestionis quod ad victum totius diei sufficiat, sicut frequenter egenis contingit, qui frustatim eleemosynas quaerunt ; vel etiam quando ex praecedenti inedia tantum debilitati sunt quod ieiunium sufferre non possunt.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod de operariis distinguendum videtur : quia si ieiunando possunt competenter victum pro persona sua habere, et pro familia cuius cura eis incumbit (sive quia alias divites sunt, sive quia de eo quod minori labore fit, qui secum ieiunium compatiatur, lucrari sufficientia possunt), a ieiunio non excusantur. Si autem alias non possunt tantum laborare quod victum sufficientem acquirant, nisi ieiunium frangendo ; possunt secundum dispensationem sacerdotis sui ieiunium solvere, et laborare. Ex quo patet quod intentio maioris lucri non necessarii eos a peccato non excusat, si ieiunium frangant : nec iterum illi a peccato immunes sunt qui operarios conducere nolunt nisi tali pacto ut ieiunium solvant, nisi forte sit causa necessaria, quae festinationem operis pro quo laboratur, exposcat.

 

 

ARTICULUS III

Utrum huiusmodi tempora debeant esse ad ieiunium determinata, sicut Ecclesia instituit

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

1. Ad tertium sic proceditur. Videtur quod huiusmodi tempora non debeant esse ad ieiunium determinata, sicut Ecclesia instituit. Quia sicut ieiunium est satisfactionis pars, ita eleemosyna. Sed eleemosynarum tempus non est determinatum. Ergo nec ieiunii.
2. Praeterea, sicut legislator novi testamenti, scilicet Christus, Quadragesimam ieiunavit ; ita et legis veteris lator, scilicet Moyses. Sed populo veteris testamenti non indicebatur quadragesimale ieiunium. Ergo nec populo novi testamenti indici debet.
3. Praeterea, Christus statim post Baptismum legitur, Matth. 4, ieiunium in deserto inchoasse. Si ergo nos in actibus nostris Christo conformari debemus, statim post Epiphaniam, quando Baptismus Christi celebratur, debemus quadragesimale ieiunium inchoare.
4. Praeterea, in veteri testamento habebant ieiunium quarti mensis, et quinti, et septimi et decimi, quae non erant distincta per quatuor anni tempora. Ergo videtur quod nec nos per quatuor anni tempora nostra ieiunia distinguere debeamus.
5. Praeterea, temporibus laetitiae ieiunium non competit ; unde et tempore paschali intermittitur ieiunium vigiliae apostolorum Philippi et Iacobi, et tempore nativitatis, ieiunium vigiliae beati Ioannis Evangelistae. Sed infra octavas Pentecostes adhuc durat gaudium paschalis festivitatis. Ergo tunc ieiunium non erit observandum.
6. Praeterea, in sanctorum solemniis eorum gloriam recolimus, ad quam translati sunt. Sed ieiunium statui gloriae non competit : quia non esurient neque sitient amplius. Ergo in vigiliis solemnitatum ieiunium non competit.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

1. Ulterius. Videtur quod in aliquo tempore ieiunium sit interdictum, secundum quod Gregorius in II dialogorum, cap. 1, narrat quemdam sacerdotem divinitus missum beato Benedicto dixisse : dies resurrectionis est : non licet tibi hodie abstinere. Ergo videtur quod in solemnitatibus illicitum est ieiunare.
2. Praeterea, in Esdra dicitur : sanctus dies domini est, nolite contristari ; et additur : comedite pinguia et cetera. Ergo videtur quod in diebus solemnibus non liceat ieiunare.

 

Sed contra est quod Honorius tertius in quadam decretali dicit, quod die natalis sexta feria venienti non sunt prohibendi qui propter devotionem voluerint ieiunare.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

1. Ulterius. Videtur quod hora nona non debeat esse tempus determinatum ad manducandum in diebus ieiunii. Quia circumstantiae secundum conditionem personarum sunt determinandae. Sed non sunt eiusdem conditionis quantum ad potentiam abstinendi omnes quibus ieiunium indicitur. Ergo non esset eis omnibus una hora determinanda.
2. Praeterea, status novi testamenti est perfectior quam status veteris. Sed in veteri testamento ieiunabant usque ad vesperam. Ergo et usque ad vesperam homo debet comestionem nunc differre in diebus ieiunii.

 

Sed contra est consuetudo.

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod ad legislatorem pertinent ea quae sunt ad vitam humanam necessaria, lege ordinare qualiter congruentius fieri possunt ; et ideo cum aliquod tempus sit alio magis ieiunio congruum, convenienter ab Ecclesia determinatum tempus est ad ieiunia institutum.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod eleemosynae ordinantur ad subveniendum defectibus aliorum ; et ideo non potest eleemosynis tempus determinari, sicut nec defectibus quibus subvenire oportet. Sed ieiunium est institutum ad comprimendum concupiscentiam carnis, et satisfaciendum pro peccatis praeteritis ; et quia ieiunium concupiscentiam comprimit, etiam postquam factum est, secundum quod eius effectus manet in ieiunante, ideo potest ieiunio tempus praefigi.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod Moyses fuit legislator non tamquam dominus legis, sed tamquam famulus ; Christus autem tamquam dominus ; et ideo non inducebat lex vetus ad conformitatem Moysi, sicut nova lex inducit ad conformitatem Christi : quia etiam Angelorum intentio, quia non sunt domini, sed servi, non est ut alios in seipsos reducant, sed in Deum, ut Dionysius dicit.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod Christus non ieiunavit quasi ipse ieiunio indigeret, sed ut ad gratiam eius suscipiendam exemplo sui ieiunii nos praepararet ; et ideo post Baptismum suum, in quo plenitudo gratiae ipsius declarata est testimonio patris et spiritus sancti, et etiam Ioannis, decebat ut exemplum ieiunii sui nobis proponeret. Nobis autem competit ieiunium, ut praeparemur ad suscipiendam gratiam ipsius ; unde, quia sacramenta gratiae eius praecipue proponuntur circa festum Paschae, ideo immediate ante solemnitatem paschalem quadragesimale ieiunium impletur ; et etiam quia tempus veris, quod tunc incipit, maxime est concupiscentiae aptum ; et quia significatur quod ad gloriam resurrectionis per tribulationes praesentis vitae pervenimus, sicut et Christus per passionem.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod secundum Hieronymum, Iudaei habebant speciales causas quare illa ieiunia observabant. In Iulio enim, qui est quartus mensis ab Aprili, quem ipsi primum habent, ieiunabant : quia illo mense septima die mensis Moyses descendens de monte legis tabulas confregit propter peccatum vituli conflatilis, et eodem mense muri Hierusalem a Nabuchodonosor destructi sunt. In quinto autem mense, idest in Augusto, propter peccatum murmuris ex verbis exploratorum orti : illo etiam mense templum incensum est a Nabuchodonosor, et postea etiam a Tito. In septimo autem mense propter interfectionem Godoliae, sub quo reliquiae populi conservabantur, ut patet Hieremiae 41. In decimo autem mense in memoriam mortuorum quos dominus in deserto percusserat. Nos autem praeter ieiunium quadragesimale, in quo omnium dierum quasi decimam solvimus, in singulis quadris anni, tres dies ieiunii instituti sunt, qui quasi in primitias computentur, et ad expiandum peccata singularum quartarum.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod sicut dicit Leo Papa : post sanctae laetitiae dies, quos in honorem domini resurgentis et in caelum ascendentis exegimus, et post acceptum spiritus sancti donum, salubriter et necessario consuetudo ordinata est ieiunii, ut si quis forte inter ipsa festivitatis gaudia negligens libertate et licentia immoderata aliqua praesumpsit, hoc abstinentiae censura castiget. Tamen etiam est ieiunium exultationis, quod illis qui spiritum sanctum acceperunt, competit : cum gaudio enim spirituali etiam afflictio corporalis se compatitur ; unde non fit genuflexio, et alleluia cantatur ; quod in aliis ieiuniis non observatur.

ad 6. Ad sextum dicendum, quod in solemnitatibus praecipuis vigilias ieiunamus, ut paratiores ad devotionem festi simus, et ut gaudium aeternum, quod per solemnitates temporales significatur, ad tribulationes praesentis vitae, quas sancti passi sunt, subsequi demonstretur.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

Ad secundam quaestionem dicendum, quod ieiunium, quantum est de se, nullo tempore est prohibitum. Unde, sicut dicit Isidorus, sancti patres in deserto tempore paschali ieiunabant, excepto die dominicae resurrectionis, in quo non videtur conveniens ieiunare, eo quod tota Ecclesia laetitiae festum agit. Unde non est conveniens quod aliquis illo die operibus afflictionis intendat, quia turpis est omnis pars quae suo toti non congruit, ut dicit Augustinus in Lib. III Confess. Sed per accidens potest esse ieiunium alicuius in die festo illicitum, si adeo pertinaciter ieiunium teneret, quod non crederet per devotionem festi utilitatem ieiunii compensari posse.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod dies resurrectionis, ut dictum est, totus est laetitiae ; unde et cantatur : haec dies quam fecit dominus, exultemus et laetemur in ea ; et ideo in illa prae aliis non congruit tristitiae signa ostendere : et quia in singulis dominicis memoria resurrectionis agitur, ideo in diebus dominicis secundum communem consuetudinem Ecclesiae ieiunia intermittuntur.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod quia illi in magna tristitia demersi erant propter tribulationes undique imminentes, ideo ab his quae tristitiam ingerere possunt, abstrahebantur, ut in spe divini auxilii gauderent.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod competens hora comedendi in diebus ieiunii est hora nona ; et haec est ab Ecclesia instituta, et communiter observata : quia secundum communem cursum comedendi est hora sexta ; quia cibus non debet apponi quousque natura circa cibum praecedentem occupata est. Occupatur autem in cibo assumpto dupliciter. Primo digerendo ipsum ; et quoniam digestio fit per calorem, ideo illud tempus digestioni est congruum in quo calor naturalis ad interiora revocatur, scilicet propter subtractionem radiorum solis, et propter somnum, in quo intenduntur virtutes naturales. Secundo cibum iam decoctum deducendo per membra, quibus debet assimilari ; et ad hoc requiritur quod calor nutrimentum deducens usque ad extremas partes corporis evocetur : calor autem solis calorem naturalem ad exteriora evocat ; et ideo quando completur solis ascensus (quod fit hora sexta, quia tunc est circa medium), tunc eius opus completum est ; et ideo tunc est tempus communiter sumendi cibum. Et quia ieiunium Ecclesiae debet esse poenale et satisfactorium, ideo supra hoc aliquid additur ; non autem tantum quod penitus humor cibi assumpti exsiccetur, aut virtus naturalis debilitetur ; unde partito residuo tempore, hora nona occurrit, in qua cibus secundum Ecclesiae statutum in diebus ieiunii sumendus est.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod legislator ponens legem communem, attendit ea quae in pluribus accidunt : sed adaptationem ad singulos relinquit illis qui constituuntur legis dispensatores.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod nos nostro ieiunio conformamur novo homini, qui per passionem suam nos a vetustate et tenebris revocavit ; et ideo illo tempore ieiunium primum solvimus, quando Christus passionem suam finivit, scilicet hora nona. Sed ante hanc renovationem competebat vespertinum tempus ieiunantium comestioni, ad significandum quod per cibum veteris hominis in tenebras peccati et mortis deiecti erant, a quibus non eruebantur, etiam post tribulationes praesentis vitae ; quia in morte ad Limbum descendebant, qui erat tenebrosus locus.

 

 

ARTICULUS IV

Utrum per binam comestionem ieiunium solvatur

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

1. Ad quartum sic proceditur. Videtur quod per binam comestionem ieiunium non solvatur. Quia ieiunium est determinatum ad subtractionem nutrimenti. Sed non solum nutrimur cibo, sed etiam potu. Cum ergo potus assumptus praeter comestionem statutum ab Ecclesia ieiunium non solvat, videtur quod nec etiam cibi bina assumptio.
2. Praeterea, aqua potata impedit sumptionem Eucharistiae, sicut et sumptio alterius cibi : quia solvit ieiunium naturae, quod requiritur in Eucharistiam sumentibus, sicut et alii cibi. Si ergo aqua potata non solvit ieiunium Ecclesiae, videtur quod nec alius cibus assumptus.
3. Praeterea, electuaria etiam cibi quidam sunt. Sed eorum assumptio ieiunium non solvit ; quod patet ex communi consuetudine multorum, qui etiam diebus ieiunii absque conscientia fractionis ieiunii electuaria in magna quantitate manducant. Ergo nec ciborum aliorum iterata assumptio ieiunium solvit.
4. Praeterea, odor ieiunium non solvit. Sed odore aliqui reficiuntur, sicut et cibo. Ergo nec cibus.

 

Sed contra est, quia in hoc distinguuntur ieiunantes a non ieiunantibus, quia semel manducant. Si ergo bina comestio ieiunium non solveret, non esset differentia inter ieiunantes et non ieiunantes.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

1. Ulterius. Videtur quod esus carnium ieiunium non solvat. Quia ieiunium est institutum ad comprimendum concupiscentiam. Sed vinum magis inflammat concupiscentiam quam carnes. Cum ergo potus vini non solvat ieiunium, nec esus carnium solvet.
2. Praeterea, legumina inflativa sunt, et sic ad luxuriam provocant. Sed esus eorum non solvit ieiunium. Ergo nec esus carnium.
3. Praeterea, pisces aliqui ita delectabiliter comeduntur sicut carnes aliorum animalium. Sed nulla caro piscium comesta ieiunium solvit. Ergo nec carnes avium aut quadrupedum.
4. Praeterea, sicut in diebus quadragesimalibus abstinetur a carnibus, ita ab ovis et lacticiniis. Sed in diebus ieiunii quidam lacticiniis et ovis utuntur. Ergo et carnibus uti possunt sine hoc quod ieiunium solvatur.

 

Sed contra est generalis consuetudo Ecclesiae, quae ieiunantibus usum carnium interdicit.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

1. Ulterius. Videtur quod anticipatio temporis ieiunium non solvat. Sicut enim non servat tempus ab Ecclesia institutum qui tardat comestionem, ita nec ille qui anticipat. Sed ille qui tardat, non solvit ieiunium ab Ecclesia institutum. Ergo nec ille qui anticipat.
2. Praeterea, ieiunium est actus abstinentiae. Sed abstinentia impeditur non solum per anticipationem horae comestionis, sed etiam per alias conditiones, quae hoc versu continentur : praepropere, laute, nimis, ardenter, studiose. Ergo cum nimis comedere quantum ad quantitatem non solvat ieiunium, nec ardenter quantum ad aviditatem comedendi, nec laute, quantum ad pretiosa quae in cibum quaeruntur, nec studiose, quantum ad exquisitum modum cibaria praeparandi (alias mortaliter peccarent qui in diebus ieiuniorum hoc facerent, quasi transgressores praecepti Ecclesiae ; quod durum est dicere) : videtur quod nec praepropere comedere, quod est tempus anticipare, ieiunium solvat.

 

Sed contra est quod dicit Concilium Cabilonense : in Quadragesima nullatenus credendi sunt ieiunare qui ante manducaverunt quam vespertinum celebretur officium. Ergo anticipatio temporis solvit ieiunium.

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod ieiunium dupliciter solvitur. Uno modo quantum ad meritum, ita quod homo vel non meretur, vel minus meretur ; et de hac solutione ieiunii non intendimus ad praesens : quia conditiones quae meritum alicuius actus augent vel minuunt, indeterminatae sunt, eo quod quandoque accidentaliter se habent ad actum meritorium. Alio modo solvitur ieiunium, secundum quod est ab Ecclesia institutum ; ex qua solutione homo efficitur transgressor statuti Ecclesiae de ieiunio servando, vel saltem non observator, nisi ex dispensatione vel causa legitima dimittat ; et de hac solutione ieiunii nunc quaerimus. Ad hoc autem praecipue valet considerare intentiones statuentis. Intendit autem Ecclesia certum modum statuere manducandi, ut scilicet semel in die ieiunans manducet ; et ideo si aliquorum sumptio, secundum quae manducatio solet compleri, iteretur, ieiunium praedicto modo acceptum solvitur. Si autem aliqua sumantur quae ad manducandum de se ordinata non sunt, sed ad alium usum, qui usus communiter manducatio non vocatur ; talis cibi vel potus sumptio praeter manducationem unam ante vel post, non facit esse binam manducationem ; et ideo talis sumptio ieiunium non solvit.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod quamvis aliquis potus aliquo modo nutriat, tamen de se non ordinatur ad nutriendum, sed magis ad dispositionem bonam eorum quae nutriunt, ut scilicet per membra deducantur, et in stomacho non comburantur ; unde sumptio potus manducatio non dicitur : et ideo ille qui potat extra horam unicae comestionis, non dicitur bis manducare ; et propter hoc nec statutum Ecclesiae frangit, nisi fraudem faciat : quia legem violat qui in fraudem legis aliquid facit.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod aqua etsi solvat ieiunium naturae, quia aliquo modo nutrit ; non tamen solvit ieiunium Ecclesiae ; quia Ecclesia non attendit in statuendo id quod quocumque modo nutrire potest, sed id quod principaliter ad nutriendum ordinatum est.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod quidam dicunt, quod si electuaria comedantur ad delectationem, solvunt ieiunium ; si autem causa medicinae sumantur, non solvitur ieiunium. Sed statutum positivae legis non attendit intentionem observantis, sed ipsum actum ; eo quod modus virtutis non cadit in praecepto, sed est finis praecepti ; sed ex intentione potest aliquis mereri vel demereri. Et ideo dicendum, quod electuaria etsi aliquo modo nutriant, non tamen hic est principalis usus eorum ; unde nec loco manducationis sumi consueverunt ; et ideo talis sumptio ieiunium Ecclesiae non solvit, quamvis homo possit totaliter vel in parte ex hoc meritum ieiunii perdere ; vel etiam mortaliter peccare, si sit immoderata libido. Non tamen est transgressor praecepti Ecclesiae nisi in fraudem sumeret, aut si eis quasi aliis cibis uteretur ad famem extinguendam.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod odor non nutrit, ut patet per philosophum in libro de sensu et sensato, sed aliquo modo confortat ; unde non solvit neque ieiunium naturae neque ieiunium Ecclesiae.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

Ad secundam quaestionem dicendum, quod ille dicitur ieiunium Ecclesiae solvere qui modum abstinendi statutum ab Ecclesia non servat. Cum autem ieiunium Ecclesia instituerit ad satisfaciendum, et concupiscentiam reprimendum, sicut determinavit ad abstinentiam ieiunii quantum ad numerum, ut scilicet semel tantum ieiunans comederet ad afflictionem carnis propter satisfactionem ; ita taxavit ut a carnibus abstineretur, quia hoc genere cibi praecipue concupiscentia fovetur et roboratur ; unde comestio carnium ieiunium solvit ab Ecclesia institutum.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod vinum concupiscentiam incitat inflammando per modum alterantis ; et quia tales alterationes non diu manent, ideo potus vini non adeo efficaciter operatur ad concupiscentiae fomentum, sicut esus carnium, quo praecipue materia concupiscentiae ministratur, et calor naturalis confortatur radicitus magis ; et ex alia parte subtractio vini nimis debilitaret naturam propter digestionis impedimentum.

ad 2. Et similiter dicendum ad secundum de inflatione leguminum, quod est accidentalis causa concupiscentiam provocans, et cito transit.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod pisces frigidiores sunt naturaliter quam carnes, nec alimentum ita conveniens corpori praestant sicut aliae carnes ; unde non fuit tanta necessitas prohibendi pisces, sicut carnes.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod quadragesimale ieiunium arctius observatur quam alia ieiunia, quia eo Christi ieiunium secundum modum nostrum imitamur ; et ideo, quamvis usus casei et ovorum in Quadragesima sit generaliter interdictus, tamen in aliis ieiuniis apud diversos in his est diversus abstinentiae modus.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod, sicut dictum est, ille ieiunium solvit qui Ecclesiae determinationem non servat. Unde cum Ecclesia instituit certum tempus comedendi ieiunantibus ; qui nimis notabiliter anticipat, ieiunium solvit. Non enim Ecclesia arctare intendit ad subtilem temporis inspectionem ; nec oportet astrolabium accipere ad horam comestionis cognoscendam. Unde sufficit si circa horam illam quam Ecclesia instituit, ieiunans sumat cibum, etiam si aliquantulum propter aliquam necessitatem anticipet.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod omittere praeceptum Ecclesiae non licet, sed supererogare licet ; et ideo cum tardatio horae ad poenalitatem ieiunii faciat, licet tardare per horam, sed non anticipare.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod ea in quibus non potest accipi certa mensura, non cadunt sub determinatione legislatoris. Et quia non potest accipi certa mensura in quantitate cibi vel aliis conditionibus numeratis, sicut in tempore accipi potest ; ideo conditiones aliae quatuor non cadunt sub determinatione praecepti Ecclesiae ; et ideo quamvis per inordinationem circa illas circumstantias peccet, et meritum ieiunii amittat vel in toto vel in parte, non tamen Ecclesiae statutum transgreditur ; et ideo ieiunium non solvit.

 

 

QUAESTIO IV

 

 

PROOEMIUM

 

Deinde quaeritur de oratione ; et circa hoc quaeruntur septem :

1. Quid sit oratio ;
2. De modo orandi ;
3. De speciebus orationis ;
4. Quid sit in oratione petendum ;
5. Quis possit orare ;
6. Cui competit orare ;
7. De efficacia orationis.

 

 

ARTICULUS I

Utrum oratio sit quidam actus affectivae partis

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

1. Ad primum sic proceditur. Videtur quod oratio sit quidam affectivae partis actus. Primo per Augustinum, qui sic definit orationem : oratio est purus affectus mentis in Deum directus.
2. Praeterea, Hugo de s. Victore dicit quod oratio est devotio quaedam ex compunctione procedens. Sed devotio ad affectum pertinet. Ergo et oratio.
3. Praeterea, imperium et oratio non differunt nisi secundum relationem ad superiorem et ad inferiorem, secundum quod imperatur inferiori, sed oratur superior. Sed voluntas est quae imperat aliis viribus. Ergo ipsa etiam est cuius est orare et petere.
4. Praeterea, oratio exterior interius desiderium insinuat orantis. Sed oratio interior est quae per exteriorem innotescit. Ergo oratio interior nihil aliud est quam interius desiderium ; et sic ad affectivam pertinet.

 

Sed contra, super illud Psalm. 63 : Exaudi Deus orationem meam etc. dicit Glossa, quod oratio est quando vota nostra Deo pandimus. Sed pandere, sive demonstrare, est actus rationis. Ergo et orare.

2. Praeterea, secundum Damascenum, oratio est petitio decentium a Deo. Sed decentia importat ordinem alicuius ad alterum. Cum ergo ordinare sit rationis, et oratio rationis erit.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

1. Ulterius. Videtur quod sit actus doni, et non virtutis. Quia, secundum Hugonem de s. Victore, ubi supra, oratio est contemplationis pars. Sed contemplatio ad sapientiam pertinet ; quia ea perficitur superior pars rationis, quae contemplandis aeternis inhaeret, ut Augustinus dicit. Ergo oratio est actus sapientiae.
2. Praeterea, ut dicit Damascenus, oratio est ascensus intellectus in Deum. Sed ascendere ad donum intellectus pertinet ; unde sexta beatitudo, qua dicitur : beati mundo corde, quoniam ipsi Deum videbunt ; intellectus dono attribuitur, ut patet in Glossa, Matth. 5. Ergo oratio est actus intellectus doni.
3. Praeterea, Gregorius dicit : orare est amaros gemitus in compunctione resonare. Sed gemere est actus scientiae doni ; quia tertia beatitudo, qua dicitur : Beati qui lugent, ad donum scientiae reducitur : Matth. 5, in Glossa, et ab Augustino, II Lib. de Doctr. Christ. Ergo oratio est actus doni.

 

Sed contra, videtur quod sit actus virtutis. Iac. 1, 6 : Postulet autem in fide nihil haesitans. Sed fides est virtus. Ergo oratio quae est postulatio, est actus virtutis.

2. Praeterea, Augustinus dicit : fides credit, spes et caritas orant, et orando impetrant. Sed spes et caritas sunt virtutes. Ergo oratio est actus virtutis.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

1. Ulterius. Videtur quod oratio non sit actus cadens in praecepto. Quod enim voluntatis est, non est necessitatis. Sed oratio maxime est voluntatis, quia est quaedam volitorum petitio. Ergo non necessitatis ; et ita non cadit sub praecepto.
2. Praeterea, petitio non videtur aliquid aliud esse, nisi ut nostrum desiderium alteri innotescat. Sed superfluum est alicui exponere quod ipse scit. Ergo cum Christiana religio non contineat aliqua superflua praecepta, alias superstitio esset ; videtur quod non cadat sub praecepto orare Deum, cui omnia desideria nostra sunt nota.
3. Praeterea, Deus liberalissime sua bona dat. Sed liberalius datur quod sine precibus datur ; quia, sicut Seneca dicit, nulla res carius emitur quam quae precibus empta est. Ergo non debet per praeceptum exigere preces de eo quod vult dare ; nec iterum de eo quod non vult dare ; quia quod Deus non vult, nos non debemus velle, ut sic sit conformitas nostrae voluntatis ad Deum ; et quod non debemus velle, non debemus petere. Ergo nullo modo oratio cadit sub praecepto.

 

Sed contra, super illud Luc. 18 : Oportet semper orare etc. dicit Chrysostomus : dum dicit : oportet, necessitatem dicit. Sed necessitas talis non potest esse nisi ex praecepto. Ergo oratio cadit sub praecepto.

2. Praeterea, oratio contra ieiunium et eleemosynam dividitur. Sed utraque illarum est in praecepto. Ergo et oratio.

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod, sicut dicit Cassiodorus in Psalm. 85, oratio dicitur quasi oris ratio. Unde ex suo nomine oratio significat expressionem alicuius actus rationis per effectum oris. Habet autem ratio duos actus, etiam secundum quod est speculativa.

Primus est componere et dividere ; et iste actus rationis exprimitur ore per orationem, quam philosophus in I Periherm. describit.

Secundus actus rationis est discurrere de uno in aliud innotescendi causa ; et secundum hoc syllogismus oratio quaedam dicitur.

Et quia sermones rhetorici, qui conciones dicuntur, continent argumentationes ad persuadendum accommodatas, inde est quod etiam orationes dicuntur, et rhetores oratores.

Et quia orationes istae, praecipue quantum ad genus causarum quod iudiciale dicitur, ordinantur ad hoc quod aliquid a iudice petamus ; unde et in iure advocationes postulationes dicuntur ; ideo translatum est ulterius hoc nomen ad significandum petitionem quam Deo aliquis facit velut iudici, qui habet curam nostrorum actuum ; et sic definit Damascenus orationem : oratio est petitio decentium a Deo ; sic enim loquitur hic de oratione ; et ideo cuius actus est petitio, eius actus est oratio.

Sciendum est ergo, quod homo ab aliis animalibus differt quantum ad virtutem et motivam partem, in duobus.

Primo quantum ad volitum vel concupitum ; quod quidem aliis animalibus ex natura determinatum est, homini autem non.

Secundo quantum ad prosecutionem voliti sive concupiti ; quia alia animalia habent determinatas vias et instrumenta, quibus sua desideria expleant ; et ideo quam cito in eis fit desiderii motus, tam cito membra ad actum applicant, nisi sit aliquid prohibens per violentiam : homo autem non habet vias et instrumenta determinata ; et ideo ratio huiusmodi subvenit in his duobus ; quia et inquirit proprium et determinatum bonum quod desiderari oporteat, et instrumenta ad opus determinat in prosecutione desiderati ; et ideo in nobis actus rationis praecedit et sequitur actus voluntatis.

Praecedit quidem, inveniens per consilium quid per voluntatem eligi oporteat ; sequitur autem per imperium, ordinando unicuique instrumento quod ei oporteat facere ; et hunc rationis actum imperativus modus exprimit in verbis. Instrumenta autem quae ratio applicat per imperium ad prosecutionem vel consecutionem desiderati, non solum sunt vires animae et membra corporis, sed etiam exteriores homines ; quia quae per amicos fiunt, aliqualiter per nos fiunt, ut philosophus dicit in III Ethic. Sed etiam exteriores amici non sunt in potestate nostra, sicut sunt membra corporis et vires animae ; et ideo applicatio praedicta eorum qui extra nos sunt, ad consecutionem desiderati, quandoque dicitur imperium vel praeceptum, quando scilicet illi sunt in potestate nostra : quandoque autem dicitur petitio, quando non sunt in potestate nostra quasi nobis subiecti ; vel etiam deprecatio, si supra nos sunt ; unde sicut imperium est actus rationis, ita petitio et deprecatio ; et hoc patet per philosophum in I Ethic., qui dicit, quod ratio ad optima deprecatur. Unde et per consequens oratio rationis est actus, applicantis desiderium voluntatis ad eum qui non est sub potestate nostra, sed supra nos, scilicet Deum. Unde definitio Damasceni : oratio est petitio decentium a Deo, verissime essentiam orationis declarat.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod dirigere affectum mentis in Deum contingit dupliciter. Uno modo sicut in obiectum ; et hoc modo affectus in Deum directus, est amor Dei ; et sic non loquitur hic Augustinus. Alio modo affectus in Deum dirigitur, ut in illum quo affectus mentis desiderantis explendus est ; et hanc directionem affectus in Deum facit ratio praedicto modo, applicando ad ipsum illud quod desiderat affectus ; et ipsa directio affectus in Deum oratio est ; unde definitio illa materialis est, secundum quod per rem directam significatur ipsa directio ; sicut etiam quandoque per fidem significatur res credita ; et similis modus loquendi est cum dicitur, quod ratio est desiderium boni, in Glossa I Thess. 5, quia ipsum desiderium est res orata expleri.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod sicut in petitione exteriori dicitur aliquid esse petitio dupliciter ; scilicet secundum veritatem, ut cum dicimus, da mihi hoc ; et secundum interpretationem quamdam, ut cum aliquis manum porrigit, vel necessitatem exponit : ita etiam interior oratio quae fit ad Deum, est quidem secundum rei veritatem actus rationis, ut dictum est, quodammodo Deum pulsantis ; sed recogitatio necessitatum propriarum et erectio spei ad Deum sunt quaedam orationes per quamdam interpretationem ; et sic etiam devotio oratio dicitur ab Hugone de s. Victore, ubi supra.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod ille qui petit aut imperat aut deprecatur, advocat aliquid ad consecutionem finis vel prosecutionem intenti. Hoc autem non est voluntatis, quia ipsa simpliciter et absolute fertur in suum obiectum, quod est finis ; sed est rationis, cuius est ordinare unum ad aliud ; et ideo proprie accipiendo imperium, non est voluntatis. Sed dupliciter dicitur voluntas imperare. Uno modo per quamdam interpretationem, sive aequivalentiam ; quia enim imperans per imperium suum movet, ideo actus animae ad quem motus statim sequitur, imperium dicitur, et quia ad actum appetitivae, si sit completus, statim sequitur motus in corporalibus organis, ideo appetitivae virtutes dicuntur imperantes motum. Alio modo inquantum principium imperii in voluntate est. Advocare enim aliquem ad finem suum, quod ad imperium pertinet, praesupponit appetitum finis, et est quaedam prosecutio illius ; et propter hoc potentiae, vel artes operativae seu habitus qui sunt circa finem, dicuntur imperare istis quae sunt circa ea quae sunt ad finem ; et secundum hoc voluntas, quae habet finem pro obiecto, dicitur imperare, inquantum imperium, quod est actus rationis, in voluntate incipit, ad quam pertinet desiderium finis.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod verbum exterius prolatum est signum alicuius dupliciter. Uno modo immediate, illius scilicet ad quod significandum principaliter institutum est ; sicut hoc nomen ignis, significat elementum quoddam. Alio modo mediate, scilicet quando ipsa res quae primo significatur, accipitur ut signum alterius rei ; sicut ignis significat caritatem propter aptitudinem quam habet illa res ad significandam caritatem ex similitudine quadam. Oratio igitur exterior vocalis significat immediate actum rationis deprecantis, si etiam oratio exterior per modum rationis proponatur, ut cum dicitur, Sap. 9, 4 : Da mihi sedium tuarum assistricem sapientiam. Sed mediata significatione ipsum desiderium exprimit, sicut principium a quo procedit, ut ex dictis patet ; et secundum hoc intelligenda est praemissa descriptio orationis, quod oratio est quando vota nostra Deo pandimus.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

Ad secundam quaestionem dicendum, quod oratio actus quidam est. Dicimus autem actum aliquem esse virtutis actum, si in sui ratione aliquid claudat quod ad ordinem virtutis pertineat, etiam si non omnia quae ad virtutem requiruntur, in sui ratione contineat ; et ideo oportet quod illius virtutis actus ponatur ad quam pertinet illa conditio quae sibi ordinem virtutis tribuit. Oratio autem non importat aliquam rationem virtutis ex genere actus ; quod genus est petitio ; sed absolute actum potentiae demonstrat, nulla circumstantia vel in bonum vel malum, vestitum. Adduntur autem a Damasceno ubi Sup. duae differentiae, quae ordinem virtutis demonstrant, scilicet decentium et a Deo ; quod est petere quod oportet, et a quo oportet. Sed prima conditio non complet rationem orationis, quia si ab homine decentia petamus, talis petitio oratio non dicitur ; nec etiam est de essentia orationis, quia si etiam quis indecentia petat a Deo, orat quidem, sed carnaliter orat ; unde illa conditio magis pertinet ad bene esse orationis quam ad rationem suae speciei.

Relinquitur ergo quod ex hoc oratio speciem trahit et ad rationem virtutis trahitur, quod est a Deo petitio. Cum autem petitio, sive deprecatio quae ad superiorem fit, reverentiam habeat adiunctam ex qua impetrare nititur quod intendit ; constat quod oratio ex hoc efficaciam habet ad impetrandum illud pro quo oratur, quod Deo reverentiam exhibet ; unde cum Deo reverentiam exhibere sit actus latriae, ut in III Lib., dist. 9, qu. 1, art. 1, quaestiunc. 1 ad 3, dictum est, oratio actus latriae erit elicitive. Nec obstat quod latria in voluntate est, non in ratione, cuius actus est oratio ; quia iustitia, cuius pars est latria, materialiter utitur actibus omnium virium, ut ex eis reddat cuilibet quod suum est ; unde cohibet actum concupiscibilis, ne aliquis moechetur ; et actum irascibilis, ne quis occidat ; et similiter utitur actu rationis, ut ex eo Deo reverentiam exhibeat. Et quia latria est virtus, et non donum, ut dictum est in III Lib., dist. 34, qu. 1, art. 1, ideo oratio erit actus virtutis, et non doni.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod contemplatio aliquando capitur stricte pro actu intellectus divina meditantis ; et sic contemplatio est sapientiae actus. Alio modo communiter pro omni actu quo quis a negotiis exterioribus sequestratus soli Deo vacat : quod quidem contingit dupliciter ; vel inquantum homo Deum loquentem in Scripturis audit, quod fit per lectionem ; vel inquantum Deo loquitur, quod fit per orationem. Meditatio autem ad utrumque se habet quasi medium inter ea ; quia ex hoc quod nobis loquitur in Scripturis, ei per meditationem intellectu et affectu praesentamur ; et sic praesentati ei, vel praesentem eum habentes, ei loqui possumus per orationem ; et ideo posuit Hugo, ubi Sup., tres contemplationis partes ; primam lectionem, secundam meditationem, tertiam orationem. Nec tamen oportet quod sit oratio sapientiae actus ab ea elicitus, quamvis sapientia per meditationem viam orationi praeparet.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod ascensus intellectus in Deum est duplex. Unus quo ascendit in ipsum cognoscendum ; et talis ascensus pertinet ad donum intellectus ; sed de hoc non loquitur Damascenus. Alius est ascensus in Deum ut in quo auxilium quaerit, ut in Psalm. 122, 1, dicitur : Ad te levavi oculos meos qui habitas in caelis ; et talis ascensus est oratio. Unde non sequitur quod sit actus doni intellectus ; sed potest ipsum praesupponere, sicut secundus ascensus praesupponit primum.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod gemitus sive fletus non est oratio per essentiam, sed est quasi fundamentum orationis. Superflua enim videtur petitio, ubi necessitas deest ; et ideo recognitio suae miseriae, qua indigentem se aliquis videt, et sibi subvenire non potest, quae gemitum in affectu facit, quasi oratio reputatur a Deo ; et propter hoc Augustinus dicit, quia orationis negotium plus gemitibus quam verbis agitur, et plus fletu quam affatu.

 

ad s. c. Ad ea quae in contrarium obiiciuntur, dicendum, quod fides, spes, et caritas praesupponuntur ad latriam, ut in III Lib., dist. 9, dictum est, et sic actus orationis eis attribuitur. Tamen etiam ad orationem secundum propriae speciei rationem habent aliquam convenientiam, et praeexiguntur ad eam. Petitio enim frustra ad aliquem dirigitur, nisi credatur quod petitum praestare possit, et speretur quod velit ; et est praesumptuosa petitio, nisi ei fiat qui aliquo modo petenti unitus sit ; unionem autem caritas facit.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod oratio cadit sub praecepto et determinate et indeterminate. Determinate quidem ad aliquas orationes ex praecepto tenentur illi qui ex officio sunt medii inter Deum et populum constituti, sicut ministri Ecclesiae ; unde ex officio eis incumbit preces ad Deum in persona totius Ecclesiae fundere ; et ideo ex statuto Ecclesiae tenentur ad horas canonicas dicendas. Sed indeterminate ad orationem quilibet tenetur ex hoc ipso quod tenetur ad bona spiritualia sibi procuranda, quae non nisi divinitus dantur ; unde alio modo procurari non possunt, nisi ut ab ipso petantur ; et etiam ex hoc ipso quod caritatis praecepto tenetur proximum sicut seipsum diligere, tenetur ei in necessitate beneficus esse non solum per corporales eleemosynas, sed etiam per spirituales ; quarum una est oratio, ut prius dictum est. Sed omnibus etiam qui Ecclesiae ministerio non funguntur, videtur ab Ecclesia determinatum tempus orandi statutum esse, cum ex canonum statuto teneantur diebus festis divinis officiis interesse, ut ministris pro populo orantibus suam intentionem conforment.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod ex hoc ipso quod aliquid est voluntatis, excluditur necessitas absoluta etiam coactionis, non autem necessitas ex suppositione finis ; quia amor, qui maxime voluntarius est, necessarius est, si quis velit ad salutis finem pervenire ; et hoc modo etiam oratio necessaria est, et sub praecepto cadens respectu eorum quorum voluntas sub necessitate praedicta cadit.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod per orationem praecipimur vota nostra Deo pandere, non ut eum doceamus quid desideremus, sed ut affectum et intellectum nostrum dirigamus in illum.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod Deus orationem acceptat, et de eo quod dare vult, et interdum de eo quod dare non vult. De eo quidem quod dare vult, ut idonei simus ab ipso accipere ; quod non esset, si ab eo non speraremus quod desideramus. Nec esse durum homini debet, se Deo per orationem subiicere, sicut homini per preces : quia in hoc totum bonum nostrum consistit quod Deo subditi simus ; non autem in hoc quod homini subdamur. De eo autem quod dare non vult ; quia ipse vult nos pie velle quod ipse iuste non vult, sicut in fine primi libri dictum est.

 

 

ARTICULUS II

Utrum oratio debeat esse vocalis, an mentalis tantum

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

1. Ad secundum sic proceditur. Videtur quod oratio non debeat esse vocalis, sed mentalis tantum. Oratio enim debet esse occulta, et ad Deum tantum ; quia est petitio decentium a Deo ; unde dicitur Matth. 6, 6 : Tu autem, cum oraveris, intra cubiculum, et clauso ostio, ora patrem tuum. Sed oratio vocalis non est occulta, nec ad Deum tantum esse videtur ; quia Deus ad cor respicit, non ad voces. Ergo oratio sine voce esse debet.
2. Praeterea, oratio est pars contemplationis. Sed contemplatio non existit in aliquo exteriori actu, sed tantum in interiori. Ergo oratio non debet voce exteriori fieri.
3. Praeterea, per orationem debet intellectus in Deum ascendere, secundum Damascenum, et affectus in Deum dirigi, secundum Augustinum. Sed occupatio animae circa corporales actus retrahit ascensum intellectus et affectus ad divina ; quia anima non potest intense circa diversa occupari. Ergo oratio debet esse sine voce tantum in corde.

 

Sed contra est quod dicitur in Psal. 141, 1 : Voce mea ad dominum clamavi.

2. Praeterea, oratio est actus latriae, ut dictum est. Sed actus latriae non solum in interioribus actibus, sed etiam in exterioribus consistit. Ergo oratio non solum debet esse in corde, sed etiam in voce.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

1. Ulterius. Videtur quod oratio non debet esse diuturna. Matth. 6, 7 : Orantes autem nolite multum loqui. Sed qui diu vocaliter orat, multum loquitur. Ergo oratio vocalis ad minus non debet esse diuturna.
2. Praeterea, divinum praeceptum non est praetergrediendum. Sed dominus praecepit orantes sic orare : pater noster et cetera. Ergo videtur quod non oportet alias orationes addere.
3. Praeterea, oratio ad Deum fusa, debet esse cum fiducia, Iacob. 1, 6 : Postulet autem in fide nihil haesitans. Sed prolixitas petitionis est signum diffidentiae in petitionibus quae ad homines diriguntur ; unde verba multiplicantur ad hoc quod animus eius ad quem petitio dirigitur, flectatur. Ergo oratio ad Deum non debet esse diuturna.

 

Sed contra est, I Tim. 5, 5 : Quae vere vidua est et desolata [...] vacet orationibus die ac nocte. Ergo oratio debet esse diuturna.

2. Praeterea, omnis Christi actio nostra est instructio. Sed Christus legitur diutius orasse, ut patet Lucae 22. Ergo oratio nostra debet esse diuturna.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

1. Ulterius. Videtur quod nunquam debeat aliquis ab oratione cessare. Lucae 18, 1 : Dicebat autem ad illos similitudinem, quoniam oportet semper orare, et nunquam deficere.
2. Praeterea, I Thessal., ult. : Sine intermissione orate.
3. Praeterea, oratio est quaedam Annuntiatio desiderii ad eum per quem explendum expectatur. Sed homo semper debet desiderare ea quae oranda sunt, scilicet bona spiritualia. Ergo oratio debet esse semper.

 

Sed contra, quando homo orat, non potest operibus misericordiae vacare. Sed quandoque tenetur eis vacare. Ergo homo non semper debet orare.

2. Praeterea, oratio, secundum Hugonem, est pars contemplationis. Sed homo non semper debet vacare contemplationi, sed quandoque ad actionem se extendere. Ergo non debet semper orare.

 

 

QUAESTIUNCULA IV

 

1. Ulterius. Videtur quod actualis attentio sit de necessitate orationis. Quia, sicut dicit Gregorius, illam orationem Deus non audit cui ille qui orat, non intendit. Sed ad hoc fit oratio ut a Deo exaudiatur. Ergo supervacua est oratio, si sit sine attentione.
2. Praeterea, Hugo de sancto Victore dicit : si cum orationem fundimus, aliud quodlibet in corde versamus, etiam si illud bonum sit, a culpa liberi non sumus. Sed oratio quae habet culpam adiunctam, non habet suam efficaciam. Ergo requiritur ad orationem actualis attentio.
3. Praeterea, oratio est ascensus intellectus ad Deum, secundum Damascenum, ut supra. Sed quando deest attentio, intellectus non ascendit in Deum. Ergo non est oratio.
4. Praeterea, omne opus virtutis debet ex electione procedere. Sed oratio est opus virtutis. Ergo debet esse cum attentione, sine qua non est electio.

 

Sed contra est quod nullus tenetur ad impossibile. Sed impossibile est mentem diu attentam teneri ad aliquid quin ad alia subito rapiatur. Ergo non est de necessitate orationis quod semper comitetur ipsam attentio.

2. Praeterea, in aliis operibus meritoriis non requiritur quod semper adsit actualis attentio ; sicut non oportet quod ille qui peregrinatur, semper de peregrinatione sua cogitet. Ergo videtur quod nec in oratione sit necessarium.

 

 

QUAESTIUNCULA V

 

1. Ulterius. Videtur quod attentio orationi noceat. Quia, ut dicit Hugo de sancto Victore, pura est oratio, quando ex abundantia devotionis mens ita accenditur ut cum se postulatura ad Deum converterit, etiam suae petitionis obliviscatur. Sed qui obliviscitur suae petitionis, non videtur attendere orationi. Ergo cum oratio maxime debeat esse pura, videtur quod impediatur oratio per attentionem.
2. Praeterea, sicut intentio orationem dirigit, ita etiam alios exteriores actus. Sed in aliis exterioribus actibus plurimum noceret, si actualis intentio semper adesset ; quia optimus citharaedus pessimus redderetur, ut Avicenna dicit. Ergo nocet attentio, si continue adsit orationi.
3. Praeterea, non potest mens humana ad plura simul intenta esse. Sed aliquando oportet orantem esse attentum ad finem quem intendit, vel ad cogitandum de Deo, cui orationem fundit : quod omittere orationi nocet. Ergo nocivum est oranti, si semper ad orationem quam facit, attentionem habeat.

 

Sed contra, Augustinus dicit in regula : Psalmis et hymnis cum oratis Deum, hoc versetur in corde quod profertur in ore.

2. Praeterea, Ioan. 4, 24 : Spiritus est Deus : et eos qui adorant eum, oportet in spiritu et veritate adorare. Ergo attentio quae facit spiritu orare, orationi non nocet.

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod duplex est oratio : scilicet privata, quam quisque pro se facit ; et publica, quae facienda incumbit ministris Ecclesiae, ut dictum est. Et quia haec publica oratio non fit ab orante solum pro se, sed pro aliis ; ideo non debet solum esse mentalis, sed vocalis etiam, ut per orationem voce expressam etiam alii ad devotionem excitentur, et ad continuandum intentionem suam orantibus ; et propter hoc etiam cantus ab Ecclesia instituti sunt. Unde Augustinus dicit de seipso, quod flebat uberrime in hymnis et canticis suave cantantis Ecclesiae, et quod voces illae influebant auribus eius, et eliquabatur veritas in cor eius. Oratio autem privata est quam quis pro seipso facit ; et haec quidem potest et voce et sine voce fieri, secundum quod magis orantis animo suppetit.

Sed tamen vox orationi adiungitur propter quatuor.

Primo ut homo excitet seipsum verbis ad devote orandum.

Secundo ut intentionem custodiat ne evagetur ; magis enim tenetur ad unum, si verba etiam orantis affectui coniunguntur.

Tertio ex vehementia devotionis in orante vox sequitur ; quia motus superiorum virium, si sit fortis, etiam ad inferiores redundat ; unde et cum mens orantis per devotionem accenditur, in fletus et suspiria et iubilos et voces inconsiderate prorumpit.

Quarto propter debitum iustitiae ; quia Deo, cui reverentia exhibetur, non solum mente, sed etiam corpore serviendum est.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod sicut dicit Gregorius, bonum opus sic debet agi in publico, ad aedificationem scilicet, ut semper intentio maneat in occulto ; unde ille qui publice orat, si exterius non gloriam hominum, sed solius Dei quaerit, in occulto manet intentio, et soli Deo orat per intentionem ; etsi etiam proximo innotescat oratio ad aedificationem.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod actus immediate ad Deum directi, etiamsi exteriores sint, ad vitam contemplativam pertinent, et sunt contemplationis partes, secundum quod large accipitur ; quamvis non sint, secundum quod stricte sumitur pro ipsa meditatione sapientiae, ut dictum est. Unde etiam lectio, quae immediate ad meditationem divinorum ordinatur, pars contemplationis ponitur, quae fit voce quandoque.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod quando duae vires ordinatae sunt ad idem, una non impedit aliam in suo actu, sed magis iuvat, sicut sensus imaginationem, quando ad idem ordinantur ; sic intentio expressa per vocem non impedit ascensum intellectus ad Deum, nisi nimia cura in verbis proferendis fiat, sicut illi qui verba composita in oratione proferre nituntur.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

Ad secundam quaestionem dicendum, quod in oratione praecipue attenditur orantis devotio ; et ideo tantum debet oratio protendi, quantum devotio orantis conservari potest ; et ideo si diu possit devotio conservari, debet oratio esse diuturna et prolixa ; si autem prolixitas fastidium vel taedium pariat, oratio non est diutius protrahenda. Unde Augustinus in Lib. de orando Deum : dicuntur fratres in Aegypto crebras quidem habere orationes, sed eas tamen brevissimas et raptim quodammodo iaculatas, ne illa vigilanter erecta, quae oranti plurimum necessaria est, per diuturniores moras evanescat atque hebetetur intentio ; ac per hoc ipsi satis ostendunt hanc intentionem sicut non esse obtundendam si durare non potest, ita si perduraverit, non esse rumpendam.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod secundum Augustinum ibidem, absit ab oratione multa locutio, sed non desit multa precatio, si fervens perseveret intentio ; nam multum loqui est in orando rem necessariam verbis superfluis agere ; multum autem precari est ad eum quem precamur, diuturna et pia cordis exercitatione pulsare.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod sicut Augustinus in eodem Lib. dicit, liberum est aliis atque aliis verbis, scilicet ab his quae in oratione dominica petuntur, eadem tamen secundum rem in orando dicere ; sed non debet esse liberum alia secundum rem in orando dicere. Et ideo praecepto dominico non obligamur ad verba illa, sed solum ad res illas petendas a Deo ; quia, ut in eodem Lib. dicit, quaelibet alia verba dicamus, quae affectus orantis vel praecedendo format ut clareat, vel consequendo accendit ut crescat, nihil aliud dicimus quam quod in oratione dominica positum est, si recte et congruenter oramus.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod petitio fit homini ad hoc quod desiderium petentis ei innotescat ad flectendum ipsum verbis ; sed orationem ad Deum fundimus, ut desiderium nostrum exerceamus ; et ideo utile est diu orare, si diuturna exercitatione desiderium crescat.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod aliquis actus dicitur durare dupliciter : aut secundum essentiam ; aut secundum virtutem, sive effectum suum : sicut motio eius qui lapidem proiicit, durat per essentiam actus dum manum lapidi movendo apponit ; sed virtus motionis manet dum lapis ex vi impulsionis primae movetur. Similiter etiam dico, quod orationis duratio dupliciter potest considerari : vel secundum essentiam actus ; et sic non debet aliquis continue orare, vel semper, quia oportet etiam interdum circa alia occupari : vel secundum virtutem ; et sic eius virtus praecipue quantum ad sui initium manet in omnibus operibus aliis quae facimus ordinate, quia omnia ad vitam aeternam habendam ordinare debemus ; et ideo desiderium vitae aeternae, quod est orationis principium, manet in omnibus operibus bonis secundum virtutem : et propter hoc dicitur in Glossa I Thessal. : non cessat orare qui non cessat bene agere. Et sicut virtus motionis primae continue debilitatur, ut quandoque lapis impulsus quiescat, vel contrario modo moveatur, nisi iterum impellatur ; ita, ut dicit Augustinus, curis vitae desiderium quodammodo tepescit ; et ideo certis horis ad negotium orandi mentem revocamus, ne desiderium quod tepescere inceperat, omnino frigescat.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod dominus per hoc quod dixit, quod oportet semper orare, non intendit quod orationis actus nunquam interrumpatur, sed quod non interrumpatur quasi nunquam resumendus ; quod quidem faciunt qui si statim non exaudiuntur, ab oratione cessant ; quia orationis diuturnitate impetratur quod petitur, sicut per exemplum dominus probat.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod sicut Augustinus dicit, sine intermissione orare, nihil aliud est quam beatam vitam sine intermissione desiderare. Vel dicendum, quod sine intermissione orare ibi accipit apostolus, ut ab oratione statutis horis non desistamus ; vel ut per beneficia pauperibus exhibita, eorum orationes nostras faciamus, etiam quando nos ab oratione desistimus, ut in vitis patrum quidam sanctus exponit.

ad 3. Ad tertium patet solutio ex dictis.

 

 

QUAESTIUNCULA IV

 

Ad quartam quaestionem dicendum, quod attentio actualis requiritur ad orationem aliquo modo, vel ad vitandum transgressionem, quae est in illa oratione quae est in praecepto, vel ad meritum in illa quae non est in praecepto ; sed non omnibus modis. Sicut enim dictum est, aliquis actus manet per essentiam et virtutem quandoque ; sed quandoque transit actu et manet virtute, sicut in exemplo de proiectione lapidis patuit ; et sic manere actum in virtute est quidam medius modus inter ipsum esse et in habitu et in actu ; quia quod in habitu est, neque virtute neque per essentiam actus est.

Secundum hoc ergo dico, quod attentio in oratione manere debet semper secundum virtutem, sed non requiritur quod semper maneat per essentiam actus. Manet autem secundum virtutem, quando aliquis ad orationem accedit cum intentione aliquid impetrandi, vel Deo debitum obsequium reddendi, etiam si in prosecutione orationis mens ad alia rapiatur ; nisi tanta fiat evagatio, quod omnino depereat vis primae intentionis ; et ideo oportet quod frequenter homo cor revocet ad seipsum.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod verbum Gregorii intelligendum est, quando attentio nullo modo coniungitur orationi.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod verbum Hugonis intelligendum est quando aliquis ex proposito mentem ad alia distrahit in orando ; tunc enim sine culpa non est, praecipue si in aliis sponte se occupat quae mentem distrahunt, sicut sunt exteriora opera ; et si ad contrarium mens evagetur, etiam culpa mortalis erit. Si autem sine hoc quod percipiamus, mens ad alia evagetur ; vel culpa caret, vel parvissima culpa est ; nisi praecedens cogitatio, ex qua contingit evagatio talis, in culpa esse dicatur.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod ascendit intellectus in Deum, quando orationem ad Deum ordinavit, et virtus illius ascensus in tota oratione manet.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod in operibus virtutis non oportet quod semper actualis electio adsit, sicut non oportet quod ille qui eleemosynam dat, semper de eleemosyna cogitet ; sed sufficit semel cogitasse, dum eleemosynam dare disposuit ; nisi contraria cogitatione praecedens intentio interrumpatur.

 

 

QUAESTIUNCULA V

 

Ad quintam quaestionem dicendum, quod attentio in oratione potest esse duplex : primo enim est attentio ad verba quibus petimus ; deinde ad petitionem ipsam ; et ad ea quae petitionem ipsam circumstant, sicut est necessitas pro qua petitur, Deus qui rogatur, et alia huiusmodi ; et quaecumque harum attentionum adsit, non est reputanda inattenta oratio. Unde etiam illi qui non intelligunt petitionis verba, ad orationem attenti esse possunt. Sed tamen ultima attentio est laudabilior quam secunda, et secunda quam prima. Et quia anima non potest vehementer attenta esse ad diversa, ideo prima attentio potest nocere, ut minor sit orationis fructus, si secundam evacuat ; vel secunda, si tertiam omnino tollat ; sed non e contrario. Tamen attentio, communiter accipiendo, non nocet, sed multum prodest, ut ex verbis Augustini inductis apparet.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod quando mens per dilectionem in Deum ita rapitur, ut petitionis suae immemor sit, attentio orationi adest, ut dictum est, quamvis non secunda vel prima, sed tertia.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod ratio illa procedit de prima attentione, quae, si sit nimia, ineptam interruptionem faciet, scilicet si in singulis verbis homo cogitare velit qualiter formanda sunt ; quandoque etiam faciet errorem, quia sic cogitanti minus verba occurrent. Talis autem attentio sufficit ut sit tanta quanta sufficit ad integram verborum pronuntiationem.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod ea quae habent ordinationem ad invicem, possunt simul intelligi inquantum huiusmodi ; quia inquantum ad invicem ordinata accipiuntur, sic intellectus eorum ordinem comprehendendo, ea unum facit ; et ideo simul potest intellectus ferri et ad orationem et ad orationis finem. Tamen in quodcumque feratur, orationi debita attentio non deest.

 

 

ARTICULUS III

Utrum convenienter species orationis distinguantur

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

1. Ad tertium sic proceditur. Videtur quod inconvenienter species orationis distinguantur, I Tim. 2, 1 : Obsecro igitur primo omnium obsecrationes fieri, orationes, postulationes, gratiarum actiones. Obsecrationes enim sunt adiurationes pro rebus difficilibus, ut dicit Glossa, ibidem ; adiuratio autem quasi quamdam coactionem importat ; et sic reverentiam minuit, quae orationi debetur. Ergo obsecratio non est orationis species.
2. Praeterea, non potest esse idem totum et pars. Sed oratio est cui hae partes assignantur. Ergo non debet oratio etiam inter has partes assignari.
3. Praeterea, postulatio est idem quod petitio. Petitio autem est orationis genus, ut dictum est. Ergo postulatio non debet poni orationis pars.
4. Praeterea, omnis oratio est petitio decentium a Deo, secundum Damascenum. Sed gratiarum actio non est petitio, quia est de iam acceptis. Ergo non est orationis species.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

1. Ulterius. Videtur quod etiam distinctio partium orationis quam ponit Ambrosius, sit incompetens. Dicit enim, orationem dividi in Dei laudem, supplicationem, et postulationem, et gratiarum actionem. Non enim laudatur nisi aliquid quod ad alterum ordinatur, ut patet in I Ethic. Sed Deus non est ad aliquid ordinandus, sed ad ipsum omnia alia. Ergo non est laudandus, sed magis honorandus ; et ita laus Dei non est pars orationis.
2. Praeterea, laus, proprie, enuntiando aliquid de aliquo fit. Oratio autem non per modum indicativum, quo enuntiatio completur, habet fieri, sed magis per modum imperativum. Ergo laus non est orationis pars.
3. Praeterea, supplicatio omnis est postulatio quaedam. Ergo non debet unum contra alterum dividi.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

1. Ulterius. Videtur quod etiam partes quas Hugo de sancto Victore assignat, sint inconvenienter positae. Dicit enim quod orationis partes sunt tres, scilicet supplicatio, postulatio, insinuatio. Insinuatio enim, ut dicit Tullius est quidam modus exordii. Sed ad Deum accedentes non indigemus exordio ; quia non est verbis flectendus. Ergo non est orationis pars.
2. Praeterea, exordium praecedit omnes alias partes orationis rhetoricae. Si ergo orationi ad Deum partes assignantur per similitudinem ad illam, videtur quod insinuatio sit prima pars orationis, et non ultima.
3. Praeterea, supplicatio addere videtur supra postulationem modum quemdam humilitatis in postulando. Sed quod se habet ex additione ad aliud, est posterius. Ergo post postulationem supplicationem ponere debuit.
4. Praeterea, Matth. 7, 7, Dominus videtur tres orationis partes ponere, dicens : petite et accipietis, quaerite et invenietis, pulsate et aperietur. Cum ergo hae partes in omnibus praedictis divisionibus omittantur, videtur quod omnes sint insufficientes.

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod partes orationis dupliciter accipi possunt ; scilicet per modum partium integralium, et per modum partium subiectivarum. Partes autem integrales orationis distinguuntur per ea quae ad completam orationem requiruntur ; partes autem subiectivae distinguuntur vel secundum diversitatem eorum quae petuntur, vel secundum diversum modum petendi. Partes ergo orationis quas apostolus assignat, utramque distinctionem habent adiunctam. Quia enim ea quae a Deo petimus, non ex nostris meritis impetrare praesumimus, et viam impetrationis claudit qui non de acceptis gratiam agit ; ideo ad complementum orationis primo requiritur sacrorum commemoratio, quorum virtute difficilia quaecumque impetrantur ; et hoc fit per obsecrationem ; unde dicit Glossa, quod de difficilibus est, sicut de conversione impii.

Secundo ipsa petitio, quae est vel de his quae ad id quod principaliter petimus, ordinantur ; et sic est oratio, quae dicitur respectu bonorum viae : vel de his quae principaliter petimus, sicut sunt bona patriae ; et respectu horum sunt postulationes. Sequitur autem gratiarum actio, in qua oratio consummatur, ut sequenti orationi aditus pateat.

Et secundum hoc etiam, ut Glossa ibidem dicit, partes Missae distinguuntur : quia ea quae ante consecrationem dicuntur, sunt quasi quaedam obsecrationes ; eo quod fit commemoratio Christi et doctrinae ipsius et sanctorum eius : ea autem quae in consecratione dicuntur, orationes, quia sacramentum, quod illis verbis conficitur, in via nos adiuvat ; unde et viaticum dicitur : quae vero postea adduntur, sunt postulationes, quia bona aeterna postulantur et mortuis et vivis : quae autem post communionem dicuntur, gratiarum actiones sunt.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod sicut in iuramento assumitur divina veritas quasi firmior in testimonium veritatis a nobis dictae ; ita in adiuratione semper assumitur potentior virtus ad impetrandum quod nos ex nostra infirmitate non possumus impetrare ; unde semper adiurans in se defectum profitetur. Sed quandoque illud quod adiuramus, assumitur ad inclinandum per violentiam ; sicut cum sancti Daemones adiurant, ut de obsessis corporibus exeant ; quandoque autem assumitur ad inclinandum per benevolentiam, et sic Deum adiuramus per filium suum, vel per sanctos suos, qui ei accepti supra nos fuerunt ; et ideo reverentia per obsecrationem non minuitur.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod consuetum est quod nomen commune ad illam speciem trahatur quae nihil addit dignitatis, vel minus quam aliae species, supra commune ; sicut nomen Angeli, quod omnibus ordinibus commune est, infimo ordini attribuitur ; et similiter nomen orationis ad illam speciem trahitur secundum quamdam appropriationem, quae habet minus de dignitate, scilicet qua petitur viae bonum.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod postulatio importat quamdam protensionem desiderii in id quod petitur : et quia illud quod principaliter et per se desideratur, est finis ; ideo postulatio proprie addit supra petitionem communiter dictam determinatum petitum, scilicet finem.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod gratiarum actio non ponitur pars orationis quasi species eius ; et ideo non oportet quod definitio orationis ei conveniat.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

Ad secundam quaestionem dicendum, quod sicut oratio rhetorica habet exordium partem sui, ita et oratio ad Deum fusa ; unde et introitus in Missa cantatur. Sed hoc interest, quia in oratione rhetorica exordium ponitur propter illos ad quos oratio fit, ut benevoli, dociles, vel attenti reddantur ; sed in oratione de qua loquimur, exordium requiritur quandoque ad excitandum orantis desiderium ad devote petendum. In exordio autem quod ad benevolentiam captandam inducitur, quatuor modis secundum Tullium proceditur. Quia vel captatur benevolentia ex persona iudicis, dum laudatur ; vel ex negotio, dum eius dignitas ostenditur ; vel ex persona petentis, sicut dum ostendit meritum eius in eos quos alloquitur ; vel ex persona adversariorum, dum contra eos audientium animos concitantur. In oratione autem quam ad Deum fundimus, pro nobis tantum intercedimus, non ut alii offensam incurrant. Negotium etiam pro quo oramus, ipse Deus est, ad quem sunt omnia desideria nostra ordinanda. Unde dupliciter orantis affectus ad devotionem quasi quodam exordio excitatur ; scilicet ex parte Dei, dum ipsum laudamus ; et ex parte nostra, dum nostram infirmitatem recogitamus ; et quantum ad primum ponit Ambrosius laudem Dei orationis partem ; quantum autem ad secundum supplicationem, quae est humilis et devota precatio ; in qua etiam potest includi negotium pro quo oramus, inquantum ex necessitate quae nos impellit ad orandum, spiritus noster humiliatur. Postulatio autem ad progressum orationis pertinet ; sed gratiarum actio ad terminum, ut prius dictum est.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod laus largo modo accipitur secundum quod se habet communiter ad laudem et honorem. Vel dicendum, quod quamvis Deus non ordinetur ad aliquid, tamen ipse omnia directe in se ordinat ; et per hoc sibi laudis ratio competit.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod laus non ponitur pars subiectiva, sed integralis, et quasi ad complementum esse orationis pertinet.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod supplicatio non ponitur hic quantum ad hoc quod includit postulationem vel petitionem, sed quantum ad modum petendi quem importat. Potest etiam dici, quod partes Ambrosii reducuntur ad partes apostoli, ut laus Dei dicatur adiuratio, quia per ea quae ad laudem ipsius pertinent, ipsum adiuramus ; supplicatio autem idem est quod oratio, quia utrumque quamdam reverentiam importat ; alia autem etiam secundum nomen sunt idem.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod partes ab Hugone positae sunt partes subiectivae, et distinguuntur secundum diversos modos ; quia omnis petitio per narrationem determinatur, et ipsa narratio est quaedam interpretativa oratio. Sic ergo utrumque concurrere potest ad orationem, et sic dicitur postulatio ; unde ipse dicit, quod postulatio est determinatae petitioni inserta narratio : vel alterum tantum ; et sic vel petitio indeterminata sine narratione ; et sic est supplicatio ; unde ipse dicit, quod supplicatio est sine determinatione petitionis, humilis et devota precatio ; aut narratio sine petitione, et sic est insinuatio quae secundum ipsum est sine petitione per solam narrationem, voluntatis facta significatio.

 

ad 1. Ad primum ergo patet solutio ex dictis in secunda quaestione.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod insinuatio per Tullium, ubi Sup., in hoc differt ab exordio, quod exordium expresse benevolentiam captat, vel docilitatem, vel attentionem facit ; sed insinuatio facit idem occulte, et per quosdam circuitus ; et ideo insinuatio est proprie quando aliud dicitur, et aliud intenditur ; et ideo Hugo istum orationis modum quo narratio proponitur, et petitio intenditur, insinuationem nominavit ; et ideo non ponitur pro exordio, sed pro illo modo petitionis qui cum quodam exordii genere similitudinem habet.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod sicut ex dictis patet, postulatio medium est inter insinuationem et supplicationem ; et ideo media secundum ordinem ab ipso ponitur.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod secundum Augustinum illa tria distinguuntur secundum ea quae sunt necessaria viatori. Primo ut adsit virtus ad ambulandum per sanitatem ; et quantum ad hoc dicitur : petite et accipietis. Secundo ut adsit scientia ad dirigendum, ne via ignoretur ; et quantum ad hoc dicitur : quaerite et invenietis. Tertio ut adsit facultas ad perveniendum ; et quantum ad hoc dicitur : pulsate et aperietur vobis. Et sic patet quod hic distinguuntur orationis subiectivae partes diversae secundum diversitatem eorum quae petuntur ; et ideo oratio quae in distinctione apostoli est posita, includit petitionem et quaestionem ; sed postulatio pulsationem : gratiarum autem actio et obsecratio non sunt hoc modo subiectivae partes secundum diversitatem petitorum distinctae.

 

 

ARTICULUS IV

Utrum homo debeat aliquid determinate petere in oratione

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

1. Ad quartum sic proceditur. Videtur quod homo non debeat aliquid determinate petere in oratione. Quia periculosum est petere quod petere non oportet. Sed quid oremus, sicut oportet, nescimus ; Rom. 8, 26. Ergo non debemus aliquid determinate petere.
2. Praeterea, in oratione homo debet spem suam iactare in Deum, sicut dicitur in Psal. 54, 23 : Iacta super Dominum curam tuam, et ipse te enutriet. Sed ille qui aliquid in oratione determinat, non videtur super dominum curam suam iactare totaliter. Ergo talis oratio est reprehensibilis.
3. Praeterea, determinatio petitionis non fit nisi ad innotescendum desideratum. Sed Deus, quem oramus, melius scit desideria nostra quam nos ipsi. Ergo non debemus in oratione aliquid determinate petere.

 

Sed contra, dominus congruam formam orandi tribuit. Sed in oratione dominica determinatae petitiones continentur. Ergo oportet aliquid determinate petere.

2. Praeterea, postulatio est orationis pars. Sed habet determinatam petitionem, ut Hugo dicit, ubi Sup. Ergo determinate aliquid petendum est.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

1. Ulterius. Videtur quod in oratione non sint temporalia petenda. Matth. 6 super illud : primum quaerite regnum Dei, et haec omnia adiicientur vobis, dicit Glossa ordinaria : intelligendum est non quod post regnum illa quaerantur. Ergo nullo modo licet temporalia orando petere.
2. Praeterea, quicumque orat pro aliquo, solicitus est pro illo. Sed pro temporalibus etiam necessariis soliciti esse non debemus, ut patet Matth. 6, 25 : nolite soliciti esse quid manducetis. Ergo temporalia non sunt petenda in oratione.
3. Praeterea, non debemus orando petere nisi quod est bonum nostrum. Sed temporalia non sunt bona nostra, ut patet per Augustinum in Glossa super illud Matth. 6 : Primum quaerite regnum Dei. Ergo temporalia non sunt in oratione petenda.

 

Sed contra est quod in oratione dominica continetur : panem nostrum quotidianum da nobis hodie : in qua non solum spiritualis, sed etiam corporalis panis petitur, ut patet per Glossam Lucae 11. Ergo licet pro temporalibus orare.

2. Praeterea, Bernardus dicit : petenda sunt temporalia quantum necessitas petit.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

1. Ulterius. Videtur quod homo non debeat pro alieno bono orare. Primo per hoc quod dicitur Hierem. 7, 16 : tu ergo noli orare pro populo hoc.
2. Praeterea, praesumptuosum est ut homo se ad ea quae supra se sunt, ingerat. Sed redundantia gratiae ex uno in alium pertinet ad excellentiam plenitudinis quae fuit in Christo secundum quod est caput nostrum. Ergo non debet sibi aliquis usurpare ut pro alio oret.

 

Sed contra est quod dicitur Matth. 5, 44 : Orate pro persequentibus et calumniantibus vos.

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod determinatio eius quod in oratione petendum est, ad tria valet. Primo ad hoc quod attentio orantis determinetur ad aliquid, quae plurimum est in oratione necessaria. Secundo ut nobis innotescat desiderium nostrum, et quantum in ipso profecerimus. Tertio ut ferventius petamus : quia bona quanto particularius inspiciuntur, tanto ferventius concupiscuntur sicut de delectabilibus corporalibus philosophus dicit III Ethic. Unde Augustinus in Lib. de orando Deum, dicit : ideo per certa intervalla ipsum etiam verbis determinatis oramus Deum, ut illis rerum signis nos ipsos admoneamus, quantum ad primum ; et quantum in ipso desiderio profecerimus, nobis innotescamus, quantum ad secundum ; et ad hoc agendum nos ipsos acrius excitemus, quantum ad tertium.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod sicut Augustinus ibidem solvit, apostolus hoc dicit propter tribulationes temporales, quae ad profectum nostrum plerumque immittuntur, et tamen ab eis omnibus liberari petimus, quia in se malae sunt, quamvis secundum quid sint bonae : sed de quibusdam bene scimus quod ea petere oportet, sicut et quod desiderare.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod in dubiis debet homo quantum ad hoc curam suam iactare in Deum, ut si aliter expediat quam petatur, divino arbitrio relinquatur : quam formam orandi dominus exemplo suo tradidit, cum dixit, Matth. 26, 39 : Non sicut ego volo, sed sicut tu. Sed in illis quae Deus nos vult velle, oportet quantum ad hoc curam nostram in ipsum proiicere ut eorum impetrationem eius auxilio expectemus.

ad 3. Ad tertium patet solutio ex dictis.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

Ad secundam quaestionem dicendum, quod oratio est quaedam desiderii executio ; et ideo illud quod licet desiderare, licet orando petere eo modo quo licet illud desiderare. Sed in illis quae desiderantur, est duplex distinctio attendenda : prima est quia quaedam desiderantur propter seipsa, quaedam propter aliud : secunda est, quia quaedam non habent superfluitatem desiderii, sicut virtutes ; quaedam autem habent, sicut voluptates, divitiae, et huiusmodi. Bona autem temporalia et propter aliud desideranda sunt, et cum quadam mensura, scilicet secundum quod sunt necessaria ad vitam praesentem agendam ; et ideo hoc etiam modo orari pro eis potest.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod nec primo nec secundo debent quaeri temporalia, quasi principaliter intenta ; possunt autem quaeri ut propter aliud desiderata : quod quidem desiderium est electionis, non voluntatis proprie, quia voluntas est finis.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod superflua solicitudo prohibetur illis verbis, non autem necessaria.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod temporalia non sunt bona nostra secundum se, sed secundum quod ordinantur ad alia ; et sic accipiunt rationem boni utilis ; et sic pro eis orari potest, ut philosophus dicit in V Ethic. : oportet non haec, scilicet temporalia bona, orare, sed quod homo eis bene utatur.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod cum praecepto caritatis homo debeat proximum sicut seipsum diligere, eadem ei debet optare quae sibi ; et ideo etiam eadem pro eis potest orare quae et pro se orat.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod dominus loquitur quantum ad hoc quod in illo populo erant impedimenta, quare oratio prophetae exaudiri non poterat, scilicet incorrectus error illorum, et finalis impoenitentia, ut Glossa ordinaria, ibidem, dicit.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod ille qui orat, non propria virtute nititur obtinere quod petit, sed virtute eius quem orat ; et ideo quando aliquis pro alio orat, non sibi usurpat gratiam plenitudinis, sed ei attribuit quem orat, a quo gratiam proximo dandam petit.

 

 

ARTICULUS V

Utrum solus Deus debeat orari per definitionem orationis

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

1. Ad quintum sic proceditur. Videtur quod solus Deus debeat orari, per definitionem orationis : quia Damascenus dicit, quod oratio est ascensus intellectus in Deum.
2. Praeterea, oratio est actus latriae, ut dictum est. Sed latria soli Deo debetur. Ergo et oratio.
3. Praeterea, virtus orationis plus in affectu consistit quam in voce : quia hoc negotium, ut Augustinus dicit, plus gemitibus quam vocibus agitur. Sed solius Dei est cogitationes cordium et affectiones percipere. Ergo ei soli fit oratio.
4. Sed contra est quod dicitur Iob 5, 1 : Voca si est qui tibi respondeat, et ad aliquem sanctorum convertere. Ergo oratio potest fieri ad sanctos Dei, non solum ad Deum.
5. Praeterea, orationis species est supplicatio. Sed supplicatio homini fieri potest. Ergo et oratio.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

1. Ulterius. Videtur quod possit oratio dirigi etiam ad sanctos non in patria existentes. Non enim ad sanctos orationem fundimus, nisi inquantum sunt Deo viciniores nobis : quia Deus per ea quae sunt sibi magis propinqua, in distantia radios suae bonitatis emittit, ut Dionysius dicit. Sed sancti etiam in hoc mundo existentes sunt nobis superiores. Ergo debemus eos orare.
2. Praeterea, illi qui sunt in Purgatorio, sunt certi de sua salute. Ergo sunt in meliori statu quam nos sumus. Ergo possumus eos orare.
3. Praeterea, in dialogis legitur quod Paschasius, qui etiam post mortem miraculum fecit, revelatus est beato germano Capuano episcopo in Purgatorio esse. Ergo videtur quod ad eos qui non sunt in patria, possit oratio dirigi.

 

Sed contra, quia non est eiusdem orari, et quod pro eo oretur. Sed pro omnibus sanctis qui sunt in mundo, vel Purgatorio, oratur. Ergo non debent ipsi orari.

2. Praeterea, sancti non orantur nisi inquantum sunt in plena divinitatis participatione. Sed non participant plene divinitatem nisi inquantum participant beatitudinem, ut Boetius probat in II de consolatione. Ergo sancti qui sunt in beatitudine, tantum orandi sunt.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

1. Ulterius. Videtur quod oratio non fiat ad Deum ratione essentiae, sed magis ratione personae. Quia hoc modo debemus orare, sicut Christus nos docuit. Sed ipse docuit nos ad personam patris orationem dirigere ; Ioan. 16, 23 : Si quid petieritis patrem in nomine meo, dabit vobis. Ergo oratio fit ad Deum ratione personae.
2. Praeterea, illud quod attribuitur Deo ratione divinae naturae, toti Trinitati competit, et singulis personis. Sed Ecclesia non dirigit aliquam orationem ad spiritum sanctum. Ergo non oratur Deus ratione naturae, sed ratione personae.

 

Sed contra, secundum hoc aliquis oratur quod bona sua communicare potest. Sed communicare seipsum competit Deo inquantum est bonus. Cum ergo bonitas sit attributum essentiale, videtur quod oratio dirigatur ad Deum ratione naturae.

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod illud quod orando petimus, est beata vita, ut Augustinus dicit : quia omnia alia quae petimus, non petimus nisi secundum quod ad hanc ordinantur. Beatam autem vitam dat directe solus Deus. Sed tamen etiam sancti cooperantur nobis ad hoc quod beatam vitam obtineamus ; et ideo oratio directe et proprie fit ad Deum, sicut a quo expectamus quod orando petimus ; sed tamen orantis intentio ad sanctos convertitur, ut quorum auxilio a Deo impetrat quod expectat ; et ideo dicit Cassianus collatione IX, quod oratio proprie fit ad Deum, sed deprecatio ad sanctos.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod in definitione debent poni ea quae per se sunt. Quamvis autem aliquo modo ad sanctos oratio fieri possit, sicut ad intercessores pro nobis, tamen proprie et per se oratio in Deum fertur.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod oratio est actus latriae ; nec tamen cum sancti orantur, eis latria exhibetur ; sed illi a quo petitio orantis explenda speratur.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod sancti agnoscunt in verbo omnia quae ad eorum gloriam pertinent. Et quia ad magnam eorum gloriam est quod alios iuvare possunt, quasi Dei cooperatores existentes ; ideo statim in verbo vident vota eorum qui eos interpellant.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod ad aliquem sanctorum nos convertendos esse docet, ut ad mediatorem orationis, non ad quem principaliter oratio dirigatur.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod oratio hic accipitur ad similitudinem rhetoricae orationis, ut ex dictis patet, et ideo sicut illa soli iudici fit, quamvis etiam aliis superioribus supplicationes fieri possent, vel aliquae petitiones ; ita etiam oratio ad solum Deum directe dirigitur ; sed supplicatio etiam directe ad alios dirigi potest.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

Ad secundam quaestionem dicendum, quod nihil petitur ab aliquo qui non habet ; unde cum beata vita sit quae in orando petitur, ad illos solos dirigi potest qui iam beatam vitam habent, non autem ad illos qui in mundo sunt, neque ad illos qui in Purgatorio sunt : quamvis illis qui in mundo sunt supplicatio vel petitio aliqua fieri possit.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod quamvis sancti in mundo existentes sint nobis superiores, et possint pro nobis orare ; non tamen adhuc ad illum gradum superiorem pervenerunt, ut scilicet beatitudinem, quam nos non habemus, illi habeant.

ad 2 Ad secundum dicendum, quod quamvis illi qui sunt in Purgatorio, sint in maiori securitate quam nos, tamen sunt in maiori afflictione ; et iterum non sunt in statu merendi : et ideo magis indigent quod pro eis oretur, quam quod ipsi orent.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod in miraculis praecipue attenditur fides et devotio orantis ; unde etiam dominus mulieri quam sanavit, dixit, Matth. 9, 22 : Fides tua te salvam fecit. Et quia ille propter excellentiam meritorum credebatur in patria esse, ideo orabatur ; et talis oratio propter fidem orantium exaudiebatur tunc, ut vita illius approbaretur, non quod ille pro aliis in Purgatorio existens oraret.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod Deus praecipue oratur, inquantum est beatus, et aliis beatitudinem largiens ; et quia hoc convenit ei ratione essentiae, ideo ratione essentialium attributorum oratur.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod ea quae sunt essentiae, a patre sunt in aliis personis ; et ideo fit quaedam reductio ab aliis personis in patrem, ut patet per Hilarium ; et propter hoc etiam dicitur pater principium totius deitatis ; et sic nos in patrem, sicut in principium non de principio, reducens Christus, nos ad patrem orationem dirigere per filium docuit.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod spiritus sanctus ex personali proprietate habet quod sit donum ; et ideo magis competit quod ipse petatur quam quod ab eo aliquid petatur : quamvis etiam ad spiritum sanctum Ecclesia orationes aliquas dirigat, et hymnos, qui loco orationum in Ecclesia recitantur ; sicut patet : nunc sancte nobis spiritus, et veni creator spiritus, et huiusmodi.

 

 

ARTICULUS VI

Utrum divinae personae sit orare

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

1. Ad sextum sic proceditur. Videtur quod divinae personae sit orare. Eius enim est orare cuius est accipere. Sed personae Dei est accipere ab alio, sicut filii et spiritus sancti. Ergo eius est orare.
2. Praeterea, Ioan. 14, 16 : Ego rogabo patrem, et alium Paraclytum dabit vobis ; et sunt filii verba. Ergo filii est orare.
3. Praeterea, Rom. 7, 26, dicitur : Spiritus postulat [...] gemitibus inenarrabilibus. Sed spiritus sanctus est tertia in Trinitate persona. Ergo personae divinae est orare.

 

Sed contra, orare importat defectum virtutis in orante. Sed hoc divinae personae non competit. Ergo oratio non est divinae personae.

2. Praeterea, oratio est actus latriae, quae est servitus Dei. Sed servire non competit divinae personae. Ergo nec orare.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

1. Ulterius. Videtur quod nec sanctis qui sunt in patria, competat orare. Quia sancti qui sunt in patria, sunt Christo conformes, inquantum est homo. Sed Christo, inquantum est homo, non competit orare ; alias diceremus : Christe ora pro nobis. Ergo nec aliis sanctis competit orare.
2. Praeterea, sancti in patria aequales sunt Angelis Dei, Matth. 22. Sed Angelis non competit orare : quia oratio, ut dictum est, est actus rationis, qui in Angelis non est, cum in umbra intelligentiae oriatur, ut Isaac dicit. Ergo nec aliis sanctis qui sunt in patria, oratio competit.
3. Praeterea, quicumque orat pro alio, alteri meretur. Sed sancti qui sunt in patria, non sunt in statu merendi. Ergo nec in statu orandi.

 

Sed contra est quod dicimus : sancte Petre, ora pro nobis.

2. Praeterea, sancti in patria magis fervent caritate quam in via. Sed caritas facit ut sancti in via pro aliis orent. Ergo multo magis in patria pro nobis orant.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

1. Ulterius. Videtur quod etiam brutorum animalium sit orare. Quia in Psal. 146, 9, dicitur : Qui dat iumentis escam ipsorum, et pullis corvorum invocantibus eum. Sed invocare Deum est ipsum orare. Ergo etiam animalia orant.
2. Praeterea, oratio est denuntiativus appetitus. Sed animalia bruta appetunt bonum divinum suo modo. Ergo orant.

 

Sed contra, oratio non fit nisi ad Deum. Sed Deus non potest cognosci nisi intellectu, quo bruta carent. Ergo orare non competit eis.

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod oratio requirit distinctionem orantis ad eum qui oratur : quia nullus a seipso aliquid petit. Oratio autem fit ad Deum ratione attributorum essentialium, in quibus personae non distinguuntur ; et ideo uni personae non competit aliam orare.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod acceptio illa qua una persona accipit ab alia, est per naturalem fecunditatem, et non per gratuitam collationem, pro qua impetranda oratio funditur.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod hoc filius dicit de seipso, non ratione personae, sed ratione naturae assumptae.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod spiritus dicitur postulare, inquantum nos postulare facit.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

Ad secundam quaestionem dicendum, quod quidam haeretici dixerunt, quod sancti non possunt iuvare orando pro nobis, quia unusquisque recipit secundum ea quae gerit ; sed hoc est contra articulum fidei, qui est sanctorum communio, quae per caritatem fit ; et ideo cum etiam in sanctis qui sunt in patria, sit perfectissima caritas, competit eis pro nobis orare ; non autem pro se, quia omnia eis ad votum succedunt.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod Christus, inquantum homo, orat pro nobis ; sed ideo non dicimus Christe ora pro nobis, quia Christus supponit suppositum aeternum, cuius non est orare, sed adiuvare ; et ideo dicimus, Christe audi nos, vel miserere nostri : et in hoc etiam evitamus haeresim Arii et Nestorii.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod illud quod est rationis, est etiam multo nobilius in intellectu : quia quod potest virtus inferior, potest superior ; et ideo Angeli orare possunt, in quibus intellectus est.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod quidam dicit, quod non sunt in statu merendi quantum ad praemium essentiale, sed quantum ad praemium accidentale ; et ideo etiam aliis mereri possunt. Sed quia meritum tantum viatorum est ; ideo dicendum, quod aliud est impetrare, et aliud mereri, ut dicetur, et ideo sancti si non possint mereri, possunt tamen nobis suis orationibus aliquid impetrare.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod brutis nullo modo competit orare : tum quia non sunt participes beatae vitae, quae principaliter in oratione petitur : tum quia etiam Deum, cui oratio offertur, non apprehendunt : tum etiam quia petere est actus rationis, cum importet ordinationem quamdam, ut ex dictis patet.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod sicut animalia bruta, secundum Augustinum, X super Gen. ad litteram, dicuntur iussis Dei obedire non quasi percipientes mandatum, sed inquantum naturali instinctu ab ipso moventur ; ita etiam dicuntur Deum invocare improprie, inquantum aliquid naturali desiderio, desiderant, quod a Deo obtinent.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod appetitus, ut dictum est, importat simplicem motum in appetibile : sed oratio, sive petitio, ordinem quemdam, qui est rationis ; et ideo appetitus potest brutis competere, non autem petitio, vel oratio.

 

 

ARTICULUS VII

Utrum oratio sit satisfactoria

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

1. Ad septimum sic proceditur. Videtur quod oratio non sit satisfactoria. Quia omnis oratio vel est vocalis, vel mentalis. Sed mentalis non est satisfactoria, quia non habet poenam, sed iucunditatem : nec iterum vocalis, quia, sicut Isidorus dicit, reconciliat Deo non sonus vocis, sed pura et simplex mentis intentio. Ergo oratio non est satisfactionis pars.
2. Praeterea, latria, ut in praecedenti dist. quaest. 1, art. 1, quaestiunc. 5, in corp., dictum est, contra poenitentiae virtutem dividitur. Sed satisfactio est actus poenitentiae virtutis, oratio autem latriae. Ergo oratio non est satisfactoria.
3. Praeterea, satisfactio fit ad reconciliandum eum qui offensus est. Sed oratio reconciliationem sequitur : quia praesumptuosum esse videtur petere ab eo quem offendimus. Ergo oratio non est satisfactoria.

 

Sed contra est quod Hieronymus dicit : oratione sanantur pestes mentis, sicut et ieiunio pestes corporis. Sed ieiunium est satisfactorium. Ergo et oratio.

2. Praeterea, oratione petimus nobis debita relaxari, nec frustra, cum hoc a domino sit institutum. Sed relaxatio debitorum per poenitentiam fit. Ergo oratio ad aliquam partem poenitentiae pertinet : non nisi ad satisfactionem : ergo oratio est satisfactoria.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

1. Ulterius. Videtur quod oratio non sit meritoria. Opus enim meritorium solum in Deum intentionem dirigit : quia mercenaria intentio virtutem meriti evacuat. Sed orans non solum ad Deum habet oculum, sed ad proprias indigentias, quibus petit subveniri. Ergo non est opus meritorium.
2. Praeterea, si est meritoria, nullius magis quam eius quod postulat. Sed eius quod postulat, non est meritoria : quia quandoque non exauditur, etiam si ab eo qui in caritate est, offeratur. Ergo oratio non est meritoria.
3. Praeterea, natura non facit per duo quod potest facere per unum : quia non invenitur aliquid vanum in operibus naturae, et multo minus in operibus gratiae. Sed ad merendum sufficienter ordinantur opera. Ergo videtur quod oratio non sit meritoria.

 

Sed contra, omne opus virtutis potest esse meritorium. Sed oratio est opus virtutis, ut dictum est. Ergo est meritoria.

2. Praeterea, in Psalm. 34, 13, dicitur : Oratio mea in sinu meo convertetur. Ergo ex oratione aliquid oranti accrescit ; et ita illius videtur esse meritoria.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

1. Ulterius. Videtur quod inconvenienter assignentur conditiones quae praestant efficaciam orationi. Dicitur enim in Glossa Lucae 11, super illam parabolam : quis vestrum habebit amicum ? etc., quod quatuor conditiones exiguntur ad hoc quod oratio sit efficax : scilicet ut petatur pie, et pro se, et perseveranter, et ad salutem. Qui enim est in peccato, pietatis virtutem non habet. Sed peccatorum oratio aliquando exauditur : quia etiam per peccatores mirabilia fieri possunt. Ergo non oportet quod pie petatur, ad hoc quod oratio sit efficax.
2. Praeterea, oratio quae ex caritate fit, semper efficaciam habet ; Ioan. 15, 7 : Si manseritis in me, et verba mea in vobis manserint ; quodcumque volueritis, petetis, et fiet vobis. In Deo autem manere facit caritas, ut patet I Ioan. 4. Omnis autem oratio quae fit pie, ex caritate procedit. Ergo habet efficaciam : non ergo oportet addere alias conditiones.
3. Praeterea, quanto caritas est amplior, tanto maiorem habet efficaciam merendi. Sed caritas tanto est amplior, quanto ad plures se extendit. Ergo videtur quod magis sit efficax oratio ex caritate procedens, quae fit pro aliis, quam illa quae fit pro ipso orante ; et ita non requiritur pro se fieri.
4. Praeterea, ab eodem habet oratio efficaciam merendi, et opus, scilicet a caritate. Sed opus ex caritate procedens est meritorium, etiam si non perseveranter fiat. Ergo ad orationis efficaciam non requiritur quod perseveranter fiat.
5. Praeterea, ea quae ad salutem pertinent, desiderata, vel petita, iram Dei non provocant. Sed aliquando Deus orantibus concedit aliqua, de quorum petitione irascitur : sicut filiis Israel regem petentibus, quibus in indignatione regem dedit. Ergo non oportet ad hoc quod oratio sit efficax, quod petantur ea quae sunt ad salutem.
6. Praeterea, videtur quod multae aliae conditiones requirantur : videlicet quod fideliter et confidenter petatur ; Iac. 1, 6 : Postulet autem in fide nihil haesitans ; et quod oratio sit humilis ; Psal. 101, 18 : Respexit in orationem humilium, et non sprevit preces eorum. Paupertas etiam petentis ad efficaciam orationis facit ; Psal. 9, 38 : Desiderium pauperum exaudivit dominus. Fervor etiam devotionis ; unde etiam Augustinus dicit de orando Deum ad Probam, cap. IX : dignior sequitur effectus, quando ferventior procedit affectus. Ergo insufficienter illae quatuor conditiones enumerantur.

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod satisfactio respicit et culpam praeteritam, pro cuius offensa recompensationem facit, et culpam futuram, contra quam est medicina salvans ; et haec duo operationi competunt. Initium enim peccati et radix est superbia ; et ideo per quod homo spiritum suum humiliter Deo subdit in oratione, et pro superbia praecedentis offensae recompensationem facit, et aditum futurae culpae aufert, radicem ei amputans ; et ideo oratio plene habet satisfaciendi rationem.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod oratio mentalis et vocalis satisfactoria est, si in caritate fiat. Vocalis quidem, quia habet exteriorem laborem, et sic poenam quemdam ; et inquantum in ea manet virtus praecedentis intentionis, habet etiam rationem boni meritorii, quae duo ad opus satisfactorium requiruntur. Et sic patet quomodo respondendum sit ad auctoritatem Isidori ; quia sonus vocis non reconciliat Deo inquantum huiusmodi, sed inquantum manet in ipsa purae intentionis efficacia. Similiter etiam oratio mentalis satisfactoria est : quia quamvis habeat iucunditatem, habet tamen et poenam admixtam : quia dicit Gregorius : orare est amaros gemitus in compunctione resonare, vel pro peccatis, vel pro dilatione patriae ; et praeterea ipsa mentis elevatio est carnis afflictio, ut supra dictum est ; et afflictio carnis redundat in mentem, inquantum ei unita est, et etiam in superbientem spiritum, cuius vulnus oratio sanat ; et idcirco sine poena oratio humilis esse non potest.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod non est inconveniens actum unius virtutis imperari a virtute quae contra ipsum dividitur, sicut actum temperantiae interdum fortitudo imperat ; et sic etiam actum latriae potest poenitentia imperare, et sic erit satisfactorius ; sicut etiam sacrificia pro peccatis in veteri lege fiebant, et nunc fiunt.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod ex hoc ipso quod aliquis ab homine veniam petit humiliter, animum offensi hominis placat, et multo fortius misericordis Dei.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

Ad secundam quaestionem dicendum, quod ratio meriti in omnibus actibus nostris est ex caritate ; unde, cum contingat aliquando ex caritate orationem fieri, constat quod potest esse meritoria eadem ratione qua et alia opera ex caritate facta meritoria sunt.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod habere oculum ad aliud quam ad Deum, sicut ad principalem finem, evacuat rationem meriti ; non autem si respiciat aliud sicut quo ad Deum cito perveniendum ; et hoc modo oratio relevationem propriarum indigentiarum respicit.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod meritum in actibus aliarum virtutum est ex vi caritatis. Et quia caritas habet pro obiecto quod aliae habent pro fine ; ideo meritum in actibus aliarum virtutum non est solum obiectum illius actus, sed finis orantis. Hoc autem quod petitur, non est finis orantis, sed obiectum actus ; et ideo non oportet quod meritum attendatur ratione illius.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod opera nostra non sunt sufficientia a seipsis ad obtinendum omne illud quo indigemus ; et ideo oportet quod illud quod nobis deest, ex divina misericordia suppleatur ; et hanc oratio pulsat ; et ideo orationis meritum exigitur ad supplendum defectus omnium aliorum nostrorum meritorum. Unde Gregorius in Moralibus dicit : multum utique apud Deum haec summe sibi necessario congruunt, ut et oratione operatio, et operatione fulciatur oratio.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod oratio ad duo ordinatur ; scilicet ad obiectum proprium, et ad finem : et secundum hoc habet duplicem efficaciam : scilicet efficaciam merendi ratione finis, qui est vita aeterna, ad quam omnia merita ordinantur ; et efficaciam impetrandi eius quod petitum est, quod est orationis obiectum. Et inter haec duo differentia est : quod meritum importat ordinem iustitiae ad praemium, quia ad iustitiam pertinet retribuentis ut merenti praemium reddat : sed impetratio importat ordinem misericordiae vel liberalitatis ex parte donantis ; et ideo meritum ex seipso habet unde perveniatur ad praemium ; sed oratio impetrare volentis non habet ex seipsa unde impetret, sed ex proposito vel liberalitate dantis. Unde patet quod oratio ex caritate semper habet efficaciam merendi, sed non habet semper efficaciam impetrandi : quia aliquid est quod repugnat impetrationi in providentia Dei, ad quem oratur. Et ad haec impedimenta tollenda ponuntur quatuor conditiones praemissae, quibus positis semper habet oratio efficaciam impetrandi.

Potest ergo impedimentum orationis esse vel ex parte orantis. Si orationem inordinate emittat ; et quantum ad hoc removendum dicitur pie, in quo importatur modus latriae, quae alio nomine pietas dicitur, secundum quam oratio modificari debet : vel ex eo quod petitur, quia quandoque etiam petenti non expedit, et sic dicitur quod sit ad salutem : vel ex parte eius pro quo petitur ; et hoc impedimentum vel est tunc quando oratio fit ; quod non potest esse quando oratio fit ab aliquo pro seipso, si pie petat, sed quando fit pro alio ; et ideo additur alia conditio, quod fiat pro se : vel potest esse post intermedium inter orationem et consecutionem petiti ; et hoc excluditur per hoc quod dicit perseveranter.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod istae conditiones non hoc modo requiruntur ad efficaciam impetrandi, quasi nihil impetretur si aliqua desit ; quia etiam quandoque aliquis pro alio orans auditur : sed quia his positis semper oratio efficaciam habet impetrandi, quia impetrationis virtus magis est ex proposito eius cui oratur, quam ex orantis merito ; et ideo quandoque peccatores audiuntur, quando eorum oratio divino proposito concordat. Tamen sciendum est, quia quandoque aliquis pie petit, qui pietatis virtutem non habet ; sicut aliquis aliquando iusta facit qui iustitiae habitum non habet ; et sic etiam peccatores aliquando possunt pie orare.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod voluntas magis est de fine quam de illo quod propter finem petitur ; et ideo quando Deus videt non concordare quod petitur, cum fine pro quo pie orans petit, magis audit eius desiderium non faciens quod petitur, quam si faceret ; et ideo finaliter accipiendum est hoc quod dicit : quodcumque volueritis, petetis, et cetera. Finis autem petitionis est salus nostra, et Dei gloria : hoc autem esset contra Dei gloriam, si peccatorem impoenitentem salvaret ; et esset contra salutem petentis, si aliquid contrarium suae saluti sibi daretur ; et ita exauditur desiderium, et tamen petitum non impetratur, quando aliquis imperseveranter, vel pro alio petit, vel contraria saluti.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod oratio quae fit ex caritate pro alio, semper habet efficaciam merendi ei qui orat ; sed nunc loquimur de efficacia impetrandi.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod impetratio importat consecutionem eius quod petitur ; sed meritum non importat consecutionem, sed ordinem iustitiae ad consecutionem ; et ideo impedimentum interveniens per instabilitatem, tollit rationem impetrationis, quia tollit consecutionem ; sed non tollit ordinem ad consecutionem, et ideo non tollit meritum ; unde meretur etiam qui non perseveraverit ; sed non impetrat nisi perseverans.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod omnes homines habent beatitudinem sui desiderii finem, quem maxime desiderant ; et ideo magis audit illos quibus non dat quod petunt, si sit impediens a beatitudine, quam eos quibus dat ; unde talis impletio orationis quae fit cum Dei indignatione, non dicitur impetratio, proprie loquendo.

ad 6. Ad sextum dicendum, quod omnes illae conditiones quae requiruntur ex parte orantis inquantum est orans, includuntur in hoc quod dicit pie, quod includit omnes circumstantias virtutis, quibus ordinantur actus ex parte agentis.

 

 

EXPOSITIO TEXTUS

 

Non consurget duplex tribulatio. Contra. Hierem. 17, 18 : duplici contritione contere eos.

Et dicendum, quod tribulatio, si accipiatur commensurata peccato, duplex non consurgit, quia Deus non punit ultra condignum ; sed si accipiatur pro poena absolute, tunc duplex poena debetur,

vel secundum duas partes peccantis, poena corporis et animae ;

vel secundum duo quae sunt in peccato, scilicet aversio et conversio, poena sensus et damni ;

vel secundum duas radices peccati, quae sunt amor et timor, ignis et frigus ;

vel secundum duos status, praesens poena et futura ; utraque enim est citra condignum ; et praecipue si accipiantur divisim.

Tamen praesens poena et futura in eo qui non corrigitur, unam poenam constituunt ; unde Gregorius in Moralib. dicit : eorum percussio hic coepta, illic perficitur, ut incorrectis unum flagellum sit quod hic temporaliter incipit, sed in aeternis suppliciis consummatur. Quinque enim modis flagella contingunt.

Sed contra Hieronymus dicit : quidquid patimur, peccata nostra meruerunt. Ergo omnia sunt ad punitionem.

Praeterea, Augustinus dicit : quidquid permiserit Deus pati, scias esse flagellum correctionis. Ergo omnes alii modi superfluunt.

Praeterea, impium videtur alteri nocere, ut cessans a nocumento aliquis gloriam habeat, et Daemonum operibus simile, ut patet ex vita b. Bartholomaei.

Praeterea, ad multa alia, flagella ordinari in Scriptura leguntur, sicut ad probationem, ad exemplum iusti iudicii Dei, et huiusmodi.

Et dicendum, quod isti quinque modi distinguuntur penes bona quae ex poenis a Deo inflictis in praesenti consequuntur, quae sunt a Deo intenta. Hoc autem bonum aut est in altero, et sic est quartus modus : aut in eo qui punitur, et sic est ordo iustitiae, qui semper divino flagello adiunctus est, quia omnis poena iusta ; et hoc cum praecisione aliorum est in quinto modo : aut est utilitas quam ipse flagellatus consequitur ; quae quidem potest esse vel quantum ad recessum a malo, et sic est modus tertius ; vel in ordine ad bonum conservandum, et sic est secundus modus ; aut augendum, et sic est primus.

Ad primum ergo dicendum, quod poenam semper praecedit peccatum in natura, sed non semper in persona puniti.

Ad secundum dicendum, quod flagellum quantum est de se, semper est corrigens ; sed ex defectu recipientis quandoque ad hunc effectum non pervenit.

Ad tertium dicendum, quod impium esset, si poena iusta non esset. Nec tamen Deus tunc vult gloriam suam divulgari propter suam utilitatem, sed nostram.

Ad quartum dicendum, quod omnia alia possunt ad ista reduci : quia probatio est ad augmentum meriti, et exemplum iusti iudicii Dei ad gloriam Dei, et sic de aliis.

Non praevenit sententiam iudicis : quia etsi sententia hominis praecedit non concordans sententiae Dei, adhuc sententia Dei restat ; si autem concordat, est sententia Dei. Levis enim culpa levi supplicio compensatur. Supplicium enim mortis praesentis leve dicitur in comparatione ad futurum supplicium : culpae etiam praenominatae leves dicuntur in comparatione ad culpas maiores, quae quandoque minoribus poenis temporalibus puniuntur. Ex fonte gratiae Dei id cordi instillatur, ut vel sic paulatim ad poenitentiam veniat, vel eo minus a Deo puniatur. Non loquitur hic de gratia gratum faciente : quia haec non datur ante perfectam poenitentiam ; sed de gratuitis bonis, sicut fides informis, et timor servilis, et huiusmodi.

Si enim propter misericordiam qua quis proximo suo non miseretur, et quae dimissa sunt replicantur ad poenam ; multo magis quae nondum sunt dimissa, propter odium fraternum ad poenam reservari probantur. Hic dicit secundum quamdam opinionem, de qua infra habetur, dist. XXI, quaest. 1, art. 3, quaestiunc. 1. Qui diligit iniquitatem, odit animam suam, non affectu, sed effectu. Immundis nihil est mundum : quia ipsi ex his quae in se munda sunt, sicut sacramenta, munditiam non consequuntur. Nihil prodest ieiunare et orare, et alia bona agere, nisi mens revocetur a peccato ; scilicet ad vitam aeternam consequendam. Nunquam aliquem sanavit. Contra, Ioan. 9, dicit Glossa : quaeritur quomodo sine fide aliquem illuminaverit Christus. Ergo ille fidem non habuit, et sic non totum curavit.

Et dicendum, quod Christus quemcumque curavit, totaliter curavit, et mente et corpore quantum ad omnes infirmitates corporales ; et ille totus fidem recepit primo, sed indistinctam. Glossa tamen aliter solvit, quod scilicet hoc intelligitur de illis qui pro peccato morbum incurrunt. Quaedam impietas infidelitatis est ab illo qui iustus et iustitia est, dimidiam sperare veniam : quia sequeretur quod vel Deus non sciret omnia peccata, vel non omnia horreret, vel non omnia remittere posset. Ad Baptismi puritatem : quantum ad remotionem omnium culparum. Abluat lacrymis mentis, idest interiori dolore, quem lacrymae exteriores significant ; et est locutio metaphorica.

Sciat, se culpabiliter durum ; si scilicet contingat exteriorum lacrymarum defectus ex defectu doloris, ut homo minus doleat de peccato quam de damno temporali. Sed quandoque abundantia doloris lacrymas exsiccat propter dolorem concitatum ; quandoque autem homo se continet, ut coram solo Deo doleat ; quandoque etiam ex duritia complexionis est quod homo non potest flere corporaliter pro peccatis, etsi fleat pro morte amici, quia dolor ille est magis sensibilis, et ideo magis vicinus ad resolvendum corpus in lacrymas. Emundare nequiverit, scilicet in statu tali manens ; alias non esset ei imputandum.