DISTINCTIO XXXVI

 

PROOEMIUM

 

Postquam Magister ostendit quod scientia Dei universaliter est omnium, et exinde dicuntur res in Deo esse ; hic inquirit, quomodo cognita sint in ipso Deo cognoscente, et dividitur in partes duas :

in prima ostendit, quomodo res quas cognoscit, sint in Deo ;

in secunda quomodo Deus sit in rebus, XXXVII dist. : et quoniam demonstratum est ex parte quomodo omnia dicantur esse in Deo, addendum videtur hic quibus modis dicatur Deus esse in rebus.

 

Prima in duas :

in prima inquirit, utrum omnia quae Deus scit, possint dici in essentia eius esse ; et ostendit quod non ;

in secunda inquirit, utrum omnia possint esse in Deo, ibi : post praedicta quaeritur... utrum concedendum sit simpliciter mala esse in Deo.

 

Et circa hoc tria facit :

primo movet quaestionem et determinat eam ;

secundo confirmat determinationem, ibi : proinde si diligenter inspiciamus, idem videtur esse omnia esse ex Deo et per ipsum et in ipso ;

tertio inducit epilogando conclusionem in tota distinctione intentam, ibi : ex praemissis apertum est quod in Dei cognitione, sive praescientia, sunt omnia.

 

Circa secundum tria facit :

primo probat mala non esse in Deo, cum non sint ex ipso vel per ipsum ;

secundo ostendit, quomodo haec tria distinguenda sunt : ex ipso, et per ipsum, et in ipso, secundum quod ad personas distinctas referuntur, ibi : praeterea sciendum est ;

tertio distinguit inter esse de ipso et esse ex ipso, ibi : illud etiam hic annectendum est.

 

Hic est duplex quaestio.

Prima de his quae a Deo cognoscuntur.

Secunda de ideis, per quas res cognoscit.

 

Circa primum quaeruntur tria :

1. Utrum Deus cognoscat singularia ;
2. Utrum cognoscat mala ;
3. Qualiter ea quae cognoscit, in ipso esse dicuntur.

 

 

ARTICULUS 1

Utrum Deus cognoscat singularia

 

Ad primum sic proceditur.

1. Videtur quod Deus non cognoscat singularia. Dicit enim Boetius, quod universale est dum intelligitur, particulare dum sentitur. Sed in Deo non est potentia sensitiva, cum sit virtus impressa organo corporali, nisi forte metaphorice sumendo. Ergo videtur quod cognitio singularium Deo non conveniat.
2. Praeterea, nihil cognoscitur ab aliquo nisi secundum quod est in cognoscente. Sed particulares effectus non sunt in causis universalibus nisi in potentia. Ergo videtur, cum essentia divina sit universalis causa omnium, in qua omnia cognoscit, quod singularium propriam cognitionem non habeat.
3. Praeterea, omnis cognitio est per assimilationem cognoscentis ad cognitum. Sed singulare non est singulare nisi per materiam. Ergo nulla virtus quae abstrahit a materia et ab omnibus appenditis eius, potest cognoscere singulare inquantum est singulare. Sed intellectus divinus est maxime a materia et a conditionibus materialibus separatus. Ergo Deus singularia non cognoscit.
4. Praeterea, sicut dicit Dionysius, eodem modo creaturae participant, quamvis sint diversae, unam Dei bonitatem, sicut plures lineae egrediuntur ab uno centro, et sicut plures figurationes fiunt ab uno sigillo. Sed qui cognoscit centrum non ex hoc cognoscit lineas productas a centro inquantum est haec et illa, sed in communi tantum ; et similiter est in alio exemplo inducto. Ergo videtur quod Deus cognoscendo seipsum, non cognoscat singularia inquantum huiusmodi.

 

Contra, ad Heb. 11, 6, accedentem ad Deum oportet credere quia est, et quod diligentibus se remunerator sit. Sed non potest remunerare opera hominum singularium, nisi cognoscat operantes et ipsorum opera. Ergo oportet credere quod singularia Deus cognoscat.

2. Praeterea, Deus habet de rebus scientiam practicam, quae est operationis principium. Sed operatio est circa singularia. Ergo videtur quod sua scientia sit etiam singularium.

 

Respondeo dicendum, quod Deus absque dubio omnium, et universalium et singularium, cognitionem habet. Sciendum tamen, quod circa hanc quaestionem diversi diversimode senserunt. Commentator enim in XI Metaph., videtur expresse negare Deo particularium cognitionem, nisi inquantum cognoscit essentiam suam, quae est principium omnis esse. Sed cum Deus non tantum sit causa esse rerum, sed omnium quae in rebus sunt, oportet ut cognitionem rerum non tantum in eo quod sunt habeat, sed etiam in eo quod sunt talia vel talia. Et ideo ali dixerunt, scilicet Avicenna et Algazel, et sequaces eorum, quod Deus cognoscit singularia universaliter ; quod sic exponunt per exemplum. Si aliquis sciret omnes distantias orbium et planetarum, et tempus motuum ipsorum, ipse praevideret omnem eclipsim quae posset contingere ; non tamen sciret hanc eclipsim inquantum est haec eclipsis, nisi per aliquid a sensu acceptum ; sed sciret eclipsim quae cras contingeret, universaliter, scilicet secundum suas causas universales. Ita etiam dicunt, quod cum omnes causae reducantur in ipsum Deum sicut in causam, ipse cognoscendo se, cognoscit omnes causas secundas ; et cognoscendo causas illas, cognoscit omne quod est effectum ex illis causis, non tamen nisi universaliter. Et ideo dicunt, quod Deus non cognoscit particularia nisi universaliter, ita ut, secundum eos, determinatio accipiatur ex parte cogniti, et non solum ex parte cognoscentis ; quia si solum ex parte cognoscentis illa determinatio acciperetur, verum indubitanter esset quod Deus particularia non particulari scientia cognoscit, ut supra probatum est, dist. XXV, q.1, a.5. Cognoscit tamen particularia secundum particularitatem ipsorum. Unde dictum illud etiam est insufficiens. Cognoscere enim hoc modo singulare in universali, non est cognoscere propriam naturam huius singularis vel illius ; eo quod quocumque modo universalia aggregentur, nunquam ex eis fiet singulare, nisi per hoc quod individuantur per materiam. Et ideo ex hac etiam via sequeretur quod Deus non perfectam cognitionem de singularibus haberet. Universales enim causae non ducunt in cognitionem particularium, nisi secundum quod particularia participant naturam communem ; et sic ex causis universalibus non sciretur de particulari nisi quod habet talem vel talem naturam communem vel accidentaliter vel substantialiter. Ideo ali dixerunt, sicut Rabbi Moyses, quod Deus scit perfectissime singularia ; et omnes rationes, quae in contrarium inducuntur, solvit per hoc quod dicit, scientiam Dei esse aequivocam scientiae nostrae ; unde per conditiones scientiae nostrae non possumus aliquid de scientia Dei arguere : sicut enim esse Dei non comprehenditur a nobis, ita nec sua scientia. Hoc confirmat per id quod habetur per Isa. 55 : Sicut exaltati sunt caeli a terra, sic exaltatae sunt viae meae a vis vestris. Sed istud, quamvis sit verum, tamen oportet aliquid plus dicere : videlicet, quod quamvis scientia Dei sit alterius modi a scientia nostra, tamen per scientiam nostram aliqualiter devenimus in scientiam Dei ; et sic scientia nostra non est penitus univoca scientiae Dei, sed potius analogica, ut in praecedenti distinctione, q.1, a.4, dictum est. Et ideo oportet dicere secundum quid scientia nostra imitatur scientiam Dei, et in quo deficit et quare ; et ita rationes dissolvere. Unde procedendum est per viam quam docet Dionysius. Dicit enim, quod cum Deus cognoscit res per essentiam suam quae est causa rerum, eodem modo cognoscit res quo modo esse rebus tradidit ; unde si aliquid est in rebus non cognitum ab ipso, oportet quod circa illud vacet divina operatio, idest quod non sit operatum ab ipso ; et ex hoc accidit difficultas philosophis propter duo : primo, quia quidam ipsorum non ponebant Deum operari immediate in rebus omnibus, sed ab ipso esse primas res, quibus mediantibus ab eo aliae producuntur ; et ideo non poterant invenire qualiter cognosceret res quae sunt hic, nisi in primis causis universalibus : secundo, quia quidam eorum non ponebant materiam esse factam, sed Deum agere tantum inducendo formam. Et ideo cum materia sit principium individuationis, non poterat inveniri apud eos, quomodo Deus singularia, inquantum huiusmodi, cognoscat. Sed quia nos ponimus Deum immediate operantem in rebus omnibus, et ab ipso esse non solum principia formalia, sed etiam materiam rei ; ideo per essentiam suam, sicut per causam, totum quod est in re cognoscit, et formalia et materialia ; unde non tantum cognoscit res secundum naturas universales, sed secundum quod sunt individuatae per materiam ; sicut aedificator si per formam artis conceptam posset producere totam domum, quantum ad materiam et formam, per formam artis quam habet apud se, cognosceret domum hanc et illam ; sed quia per artem suam non inducit nisi formam, ideo ars sua est solum similitudo formae domus ; unde non potest per eam cognoscere hanc domum vel illam, nisi per aliquid acceptum a sensu.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod, sicut ex praedictis patet, forma per quam intellectus divinus intelligit neque est universalis, quia additiones non recipit, neque singularis, quia a materia et a dispositionibus eius immunis est ; sed tamen est principium et similitudo perfecta totius quod in re est, et materiae et formae, ut dictum est. Et ideo hoc quod dicitur, quod universale est dum intelligitur, particulare dum sentitur, referendum est ad cognitionem nostram, quae in sensu est per formam materialem, et in intellectu per formam universalem ; et ideo particularia non cognoscimus nisi per virtutem in qua est aliquid particulariter ; sed Deus particularia cognoscit neque universaliter neque particulariter ex parte cognoscentis, sed universaliter et particulariter ex parte rei cognitae.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod in causis universalibus quae non sunt tota causa rei non potest particulare perfecte sciri. Sed Deus est causa omnium universalis, ita quod est perfecta causa uniuscuiusque ; et ideo se cognoscens, omnia perfecte cognoscit.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod quamvis in Deo non sit aliquid materiale, sed essentia eius sit actus tantum, tamen ille actus est causa omnium quae sunt in re et materialium et formalium ; quem actum imitatur quantum potest omnis res et quidquid in re est ; et ideo essentia divina est similitudo non tantum formalium, sed etiam materialium rei ; et ideo per ipsam possunt cognosci singularia etiam inquantum huiusmodi.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod omnia exempla quae adducuntur a creaturis in Deum, deficientia sunt, ut idem Dionysius dicit : non enim invenitur in creaturis aliqua causa communis quae sit causa totius quod in re est ; sicut sigillum est causa figurae in cera et non ipsius cerae ; et ideo per cognitionem sigilli non potest cognosci figura impressa inquantum est haec vel illa, quia hoc habet ex materia.

 

 

ARTICULUS 2

Utrum Deus cognoscat mala

 

Ad secundum sic proceditur.

1. Videtur quod Deus non cognoscat mala. Sicut enim dicit Commentator, si aliquis intellectus sit semper in actu, non cognoscit privationem omnino. Sed intellectus divinus semper est in actu. Cum igitur malum sit privatio, ut Augustinus dicit, videtur quod Deus non cognoscat malum.
2. Praeterea, omnis scientia vel est causa scitorum, vel causata ab eis. Sed Dei scientia causata non est. Cum ergo malorum causa non sit, videtur quod Deus mala nesciat.
3. Praeterea, scientia est assimilatio scientis ad rem scitam. Cum igitur malum inquantum huiusmodi non assimiletur Deo, immo ipse recessus a similitudine est malum ; videtur quod Deus malum non cognoscat.
4. Si dicas, quod cognoscit malum per bonum ; contra. Cognoscere aliquid non per se sed per aliud est imperfectae cognitionis. Nihil autem imperfectum Deo est attribuendum. Ergo Deus non cognoscit mala per bona.

 

Sed contra est quod in Psal. 68, 6, dicitur : Deus, tu scis insipientiam meam, et delicta mea a te non sunt abscondita.

2. Praeterea, philosophus dicit, quod rectum est iudex sui ipsius et obliqui. Cum igitur malum sit obliquatio a rectitudine boni, videtur quod Deo, qui omnia bona perfecte cognoscit, notitia boni non desit.

 

Respondeo dicendum, quod nescire dicitur dupliciter : uno modo metaphorice ad similitudinem nescientis se habere ; et sic ipsum reprobare Dei nescire dicitur, quia malos a gloria sua excludit ; sicut aliquis ignotos a secretis suis excludit : et per oppositum Deus dicitur scire quae approbat : et sic verum est quod Deus dicitur nescire mala. Alio modo dicitur nescire proprie notitia rei carere, et per oppositum scire notitiam rei habere ; et ita Deus novit et bona et mala cognoscendo essentiam suam, sicut tenebrae cognoscuntur per cognitionem lucis, ut dicit Dionysius. Sed sciendum est, quod privatio non cognoscitur nisi per habitum oppositum : nec habitui opponitur privatio nisi circa idem subiectum considerata. Cum autem lucem divinae essentiae impossibile sit deficere, non opponitur sibi privatio aliqua. Unde malum non opponitur bono, prout in Deo est determinate ; sed forte opponitur sibi secundum communem intentionem boni. Opponitur autem determinate bono quod est participatum in creaturis cui potest admisceri defectus. Unde per hoc quod Deus cognoscit essentiam suam cognoscit ea quae ab ipso sunt, et per ea cognoscit defectus ipsorum. Si autem essentiam suam cognosceret tantum, nullum malum vel privationem cognosceret nisi in communi.

 

ad 1. Et ideo patet responsio ad primum : quia ex hoc quod Commentator ponit quod nihil nisi essentiam suam cognoscit, sequitur quod mala nescit ; unde ibidem subdit, quod nescit mala esse ; unde eodem modo quo alia a se cognoscit, et privationes ipsorum novit : non sicut primum cognitum, quia in intellectu suo non potest esse aliqua privatio ; sed sicut secunda intellecta, ut ex praedictis, dist. XXV, q.1, a.2, patet.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod scientia Dei nullo modo a re causata est ; nec tamen est causa omnium quae cognoscit, sed horum tantum quorum est per se cognitio, scilicet bonorum. Mala autem cognoscit per bona, ut dictum est, in corp. art.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod malum non cognoscitur a Deo per similitudinem suam, sed per similitudinem boni : secundum enim quod Deus cognoscit essentiam suam cognoscit unamquamque rem quantum de sua bonitate participat, et in quo deficiat ; et ita cognoscit malum, cum in defectu ratio mali consistat.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod cognoscere per aliud id quod per se natum est cognosci est imperfectae cognitionis ; sed malum per se nec causam nec voluntatem nec cognitionem habet, sed per bonum, ut dicit Dionysius : et ideo haec est perfecta cognitio mali, ut per bonum cognoscatur.

 

 

ARTICULUS 3

Utrum res quae cognoscuntur a Deo sint in Deo

 

Ad tertium sic proceditur.

1. Videtur quod res quae a Deo cognoscuntur, in Deo non sint. Omne illud in quo est aliquid diversum ab eo, compositum est. Cum igitur Deus sit simplicissimus, videtur quod res quae sunt diversae ab eo, in ipso non sint.
2. Si dicas, quod non sunt in eo per essentiam, sed per sui similitudinem : contra. Unaquaeque res verius est ubi est per suam essentiam, quam ubi est per suam similitudinem : quia ibi non videtur esse nisi secundum quid. Si igitur res in Deo non sunt nisi secundum sui similitudinem, videtur quod verius et melius sint in seipsis quam in Deo : quod est contra Augustinum et Anselmum.
3. Praeterea, similitudo respondet ei cuius est similitudo. Sed res omnes non habent in se lucem et vitam. Cum igitur in Deo sint vita et lux, videtur quod non sint in Deo per similitudinem.
4. Praeterea, ubi est res secundum sui similitudinem, ibi non attribuitur sibi operatio propria sua : lapis enim in oculo non movetur deorsum. Sed Act. 17 dicitur, quod in ipso Deo vivimus, movemur et sumus. Ergo videtur quod non sumus in Deo per similitudinem tantum.
5. Praeterea, similitudines rerum in Dei scientia existentes, cum ad scientiam pertineant, filio appropriantur. Sed in ipso appropriatur in littera spiritui sancto : per ipsum filio, et ex ipso patri. Ergo videtur quod non dicantur res esse in Deo secundum similitudinem.

 

Sed contra est quod dicitur Ioan. 1, 3 : Quod factum est in ipso vita erat.

 

Respondeo dicendum, quod haec praepositio in secundum quod diversis adiungitur, diversas habitudines notat ; ut cum dicitur esse in toto, vel esse in loco, et huiusmodi. Et ideo sciendum, quod aliud est esse in scientia Dei, et aliud in Deo esse et aliud esse in essentia divina. Scientia enim nominat cognitionem quamdam. Unde esse in scientia nihil aliud est quam per scientiam cognosci ; et ideo omnia quae Deus scit, et bona et mala, in scientia eius esse dicuntur. Sed essentia significatur per modum formae vel naturae ; unde esse in essentia divina nihil aliud est quam subsistere in natura divina, vel esse idem naturae divinae ; et ideo creaturae non possunt dici in essentia divina esse, sed tantum personae divinae et proprietates et attributa. Sed hoc nomen Deus significat rem subsistentem, cuius est esse et operari ; unde esse in Deo potest intelligi dupliciter : vel quod est in esse ipsius, et sic creaturae non sunt in Deo ; vel quod subiacet operi eius, sicut dicimus opera, quorum domini sumus in nobis esse ; et per modum illum omnia quae a Deo sunt, in eo esse dicuntur, non autem mala, quae ab ipso non sunt. Et ita patet quod tria praedicta se habent secundum quemdam ordinem. Quidquid enim est in essentia divina, est in Deo, quasi pertinens ad esse ipsius ; sed non convertitur ; sicut ea quae subiacent operi eius, in ipso sunt, sed non in essentia eius ; et similiter quidquid est in Deo, est in scientia eius ; sed non convertitur, ut patet de malis.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod in Deo nihil est diversum ab ipso ; unde et creaturae, secundum hoc quod in Deo sunt, non sunt aliud a Deo : quia creaturae in Deo sunt causatrix essentia, ut dicit Anselmus ; sunt enim in Deo per suam similitudinem : ipsa autem essentia divina similitudo est omnium eorum quae a Deo sunt.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod esse creaturae potest quadrupliciter considerari : primo modo, secundum quod est in propria natura ; secundo modo, prout est in cognitione nostra ; tertio modo, prout est in Deo ; quarto modo communiter, prout abstrahit ab omnibus his. Cum ergo dicitur quod creatura verius esse habet in Deo quam in seipsa, comparatur primum et tertium esse respectu quarti : quia omnis comparatio est respectu communis ; et pro tanto dicitur quod in Deo habet verius esse, quia omne quod est in aliquo, est in eo per modum eius in quo est, et non per modum sui ; unde in Deo est per esse increatum, in se autem est per esse creatum, in quo minus est de veritate essendi quam in esse increato. Si autem comparetur esse primum ad secundum respectu quarti, inveniuntur se habere secundum excedentia et excessa ; esse enim quod est in propria natura rei, in eo quod est substantiale, excedit esse rei in anima quod est accidentale ; sed exceditur ab eo, secundum quod hoc est esse materiale, et illud intellectuale ; et ita patet quod aliquando res verius esse habet ubi est per suam similitudinem quam in seipsa.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod similitudo rei quae est in anima, dupliciter consideratur : vel secundum quod est similitudo rei, et sic nihil attribuitur sibi nisi quod in re invenitur : aut secundum esse quod habet in anima, et sic attribuitur sibi intelligibilitas vel universalitas ; sicut etiam patet in imagine corporali, cui convenit esse lapideum ex parte eius in quo est, et non ex parte eius cuius est similitudo. Similiter dico, quod similitudini rerum quae est in Deo, convenit esse vitam et lucem, non secundum hoc quod similitudo rei est, sed secundum quod est in Deo ; et dicitur vita inquantum est principium operationis ad esse rerum ; sicut etiam dicitur a philosopho, quod motus caeli est ut vita quaedam natura existentibus omnibus ; sed inquantum est principium cognitionis rerum, dicitur lux. Vel aliter potest dici, quod similitudo rei quae in anima est, dicitur vita inquantum est ut forma quaedam et perfectio intellectus ; et lux, inquantum est principium intellectualis operationis : et per talem similitudinem dicuntur etiam in Deo res esse vita et lux : sunt enim in eo sicut artificiata in artifice per suas similitudines.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod esse et vivere et moveri, non attribuuntur rebus in Deo existentibus secundum esse quod in ipso habent, sed secundum esse quod in seipsis habent a Deo, ut esse pertineat ad essentiam, vivere ad virtutem, et moveri ad operationem ; vel vivere ad animam, moveri ad corpus, et esse ad utrumque : et sic res in propria natura existentes dicuntur esse in Deo, secundum quod esse earum a Deo continetur ; et sic de alis, scilicet de motu et vita.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod similitudo rei quae est in Deo non est accepta a re, sed est causa rei ; unde quidquid est in eo per sui similitudinem, est in eo sicut in principio operante et conservante. Operatio autem et conservatio rerum a Deo completur per voluntatem et bonitatem eius : quia voluntas inter tria, scilicet scientiam, potentiam, et voluntatem, proximius est ad opus : et ideo in ipso appropriatur spiritui sancto, qui procedit per modum voluntatis, et cui bonitas appropriatur ; cum haec praepositio in dicat habitudinem ad continens et conservans. Sed per ipsum appropriatur filio ; quia per denotat causam formalem ; et ars, per quam sicut per formam operatur artifex, filio appropriatur. Ex ipso autem propter habitudinem principi, quam importat haec praepositio ex, appropriatur patri, qui est principium non de principio.

 

 

 

QUAESTIO 2

 

PROOEMIUM

 

Deinde quaeritur de ideis ; et circa hoc tria quaeruntur.

Et 1. An ideae sint ;

2. De pluralitate idearum ;
3. Utrum ideae omnium in Deo sint.

 

 

ARTICULUS 1

Quid nomine ideae importetur

 

Ad primum sic proceditur.

1. Videtur ideas non esse. Sicut enim dicit philosophus, dicere ideas exemplaria esse vaniloquium est, et poeticas metaphoras dicere. Sed ideas exemplaria rerum dicimus. Ergo vanum est ideas dicere.
2. Praeterea, perfectius est agens quod non eget in sua actione ad exemplar respicere, quam quod exemplari indiget. Sed Deus est perfectum agens. Ergo non est sibi opus ideis, ad quarum exemplar faciat res ; unde ibidem philosophus subdit : nam quid est opus ad ideas respicere ?
3. Praeterea, secundum Augustinum, melius scitur res per essentiam suam quam per similitudinem suam. Sed Deus nobilissime cognoscit res. Ergo scit eas per essentias earum, et non per aliquas similitudines ideales rerum.
4. Praeterea, omnis cognitio quae est per medium, videtur esse collativa, et discursum habere de uno in aliud. Sed Deus cognoscit simplici intuitu sine discursu et collatione. Ergo videtur quod non cognoscat res mediantibus ideis.

 

Contra est quod dicit Augustinus : qui negat ideas esse, negat filium esse. Sed hoc est haereticum. Ergo et primum.

2. Praeterea, Commentator dicit in XI Metaph. quod sicut omnes formae sunt in potentia in prima materia, ita sunt in actu in primo motore. Sed nihil aliud dicimus ideas, nisi formas rerum in Deo existentes. Ergo verum est ideas esse.

 

Respondeo dicendum, quod, sicut formae artificiales habent duplex esse, unum in actu secundum quod sunt in materia, aliud in potentia secundum quod sunt in mente artificis, non quidem in potentia passiva, sed activa ; ita etiam formae materiales habent duplex esse, ut dicit Commentator in XI Metaph. : unum in actu secundum quod in rebus sunt ; et aliud in potentia activa secundum quod sunt in motoribus orbium, ut ipse ponit, et praecipue in primo motore, loco cuius nos in Deo dicimus. Unde apud omnes philosophos communiter dicitur quod omnia sunt in mente Dei, sicut artificiata in mente artificis ; et ideo formas rerum in Deo existentes ideas dicimus, quae sunt sicut formae operativae. Unde dicit Dionysius loquens de ideis : exemplaria dicimus substantificas rationes existentium in Deo uniformiter praeexistentes, quas theologia praedefinitiones vocat, et divinas et bonas voluntates existentium praedeterminativas et productivas. Per ideas tamen Deus non tantum practicam sed speculativam cognitionem de rebus habet, cum non solum cognoscat res secundum hoc quod ab ipso exeunt, sed etiam secundum quod in propria natura subsistunt. Idea enim dicitur ab eidos, quod est forma ; unde nomen ideae, quantum ad proprietatem nominis, aequaliter se habet ad practicam et speculativam cognitionem ; forma enim rei in intellectu existens, utriusque cognitionis principium est. Quamvis enim secundum usum loquentium idea sumatur pro forma quae est principium practicae cognitionis, secundum quod ideas exemplares rerum formas nominamus ; tamen etiam principium speculativae cognitionis est, secundum quod ideas contemplantes formas rerum nominamus.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod, sicut dicit Commentator in XI Metaph., Plato et ali antiqui philosophi, quasi ab ipsa veritate coacti, tendebant in illud quod postmodum Aristoteles expressit, quamvis non pervenerint in ipsum : et ideo Plato ponens ideas, ad hoc tendebat, secundum quod et Aristoteles posuit, scilicet eas esse in intellectu divino ; unde hoc improbare philosophus non intendit ; sed secundum modum quo Plato posuit formas naturales per se existentes sine materia esse.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod si Deus indigeret respicere in aliquod exemplar extra se, esset imperfectum agens ; sed hoc non contingit, si essentia sua exemplar omnium rerum ponatur : quia sic intuendo essentiam suam, omnia producit.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod oportet illud per quod est cognitio rei, esse unitum cognoscenti ; unde essentia rerum creatarum, cum sit separata a Deo, non potest esse medium cognoscendi ipsas res a Deo ; sed cognoscit eas nobiliori medio, scilicet per essentiam suam ; et ideo perfectius cognoscit et nobiliori modo ; quia sic nihil nisi essentia eius est principium suae cognitionis. Oporteret enim quod esset aliud, si per essentiam rerum quasi per medium cognosceret res, cum medium cognoscendi sit cognitionis principium.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod cognitio discursiva est quando ex prius notis in ignotum devenitur, et non quando per similitudinem rei apprehenditur res ipsa : quia sic etiam oculus videns lapidem, haberet cognitionem collativam de ipso : et ideo quamvis Deus sciat res per similitudinem quae in ipso est, sicut per medium, et quamvis cognoscat etiam ordinem rerum, non tamen habet discursivam scientiam, quia omnia simul intuetur.

 

 

ARTICULUS 2

Utrum ideae sint plures

 

Ad secundum sic proceditur.

1. Videtur quod non sint plures ideae. Idea enim dicitur similitudo, per quam cognoscitur res. Sed sicut supra habitum est, Deus cognoscit omnia per essentiam suam. Cum igitur essentia sua sit una, videtur quod idea sit tantum una.
2. Si dicas, quod sunt plures propter respectus diversos ad res ; contra. Relationes quae sunt Dei ad creaturam, sunt realiter in creaturis, et non in Deo. Creaturae autem non fuerunt ab aeterno : ergo nec relationes Dei ad creaturam. Ergo ideae non fuerunt plures ab aeterno. Sed Deus non alio modo cognoscit res factas quam antequam faceret, ut habitum est ex verbis Augustini. Ergo modo non cognoscit res per plures ideas, sed per unam tantum.
3. Praeterea, ut dictum est, idea se habet ad rem cuius est, sicut forma artis, quae est in mente artificis, ad artificiatum. Sed diversitas artificiatorum provenit ex pluralitate formarum quae sunt in mente artificis, et non e contrario. Ergo videtur quod nec diversitas rerum possit inducere pluralitatem idearum.
4. Praeterea, sicut idea dicitur relative ad ideatum, ita et scientia dicitur per respectum ad scibile. Sed quamvis sint plura scita a Deo, tamen est una eius scientia. Ergo rerum omnium quae ab ipso producuntur, est una tantum idea.

 

Sed contra, illud in quo non est pluralitas aliqua, non potest pluraliter consignificari. Sed Augustinus, pluraliter ideas nominat, dicens, quod ideae sunt rationes rerum stabiles, in mente divina existentes ; et cum ipsae nec oriantur nec intereant, secundum eas tamen fit omne quod interit et oritur. Ergo ideae sunt plures.

2. Praeterea, secundum Damascenum, differentia est causa numeri. Sed, secundum Augustinum, Deus alia ratione creavit hominem et equum. Ergo videtur quod sint plures rationes ideales rerum in Deo.

 

Respondeo dicendum, quod cum Deus de singulis rebus propriam cognitionem habeat, oportet quod essentia sua sit similitudo singularium rerum, secundum quod diversae res diversimode et particulariter ipsam imitantur secundum suam capacitatem, quamvis ipsa se totam imitabilem praebeat ; sed quod perfecte non imitantur eam creaturae, sed difformiter, hoc est ex earum diversitate et defectu, ut dicit Dionysius. Unde cum hoc nomen idea nominet essentiam divinam secundum quod est exemplar imitatum a creatura, divina essentia erit propria idea istius rei secundum determinatum imitationis modum. Et quia alio modo imitantur eam diversae creaturae, ideo dicitur quod est alia idea vel ratio qua creatur homo et equus ; et exinde sequitur quod secundum respectum ad plures res quae divinam essentiam diversimode imitantur, sit pluralitas in ideis, quamvis essentia imitata sit una : verbi gratia, sicut ex praedictis, dist. II, q.1, a.3, patet, quidquid perfectionis in rebus est, hoc totum Deo secundum unum et idem indivisibile convenit, scilicet esse, vivere et intelligere et omnia huiusmodi. Cum autem omnes creaturae imitentur ipsam essentiam quantum ad esse, non tamen omnes quantum ad vivere : nec iterum illa quae imitantur ipsam quantum ad esse, eodem modo esse participant, cum quaedam alis nobilius esse possideant : et ex hoc efficitur alius respectus essentiae divinae ad ea quae habent tantum esse et ad ea quae habent esse et vivere, et similiter ad ea quae diversimode esse habent ; et ex hoc sunt plures rationes ideales, secundum quod Deus intelligit essentiam suam ut imitabilem per hunc vel per illum modum. Ipsae enim rationes imitationis intellectae, seu modi, sunt ideae ; idea enim, ut ex dictis patet, art. praeced., nominat formam ut intellectam, et non prout est in natura intelligentis.

 

1. Ad primum ergo dicendum, quod idea non nominat tantum essentiam, sed essentiam imitabilem ; unde secundum quod est multiplex imitabilitas in essentia divina, propter plenitudinem suae perfectionis, est pluralitas idearum.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod quamvis relationes quae sunt Dei ad creaturam, realiter in creatura fundentur, tamen secundum rationem et intellectum in Deo etiam sunt ; intellectum autem dico non tantum humanum sed etiam angelicum et divinum ; et ideo quamvis creaturae ab aeterno non fuerint, tamen intellectus divinus ab aeterno fuit intelligens essentiam suam diversimode a creaturis imitabilem ; et propter hoc fuit ab aeterno pluralitas idearum in intellectu divino, non in natura ipsius. Non enim eodem modo est in Deo forma equi et vita ; quia forma equi non est in Deo nisi sicut ratio intellecta ; sed ratio vitae in Deo est non tantum sicut intellecta, sed etiam sicut in natura rei firmata.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod quamvis pluralitas idearum attendatur secundum respectus ad res ; non tamen pluralitas rerum est causa pluralitatis idearum, sed e contrario ; non enim quia res diversimode imitatur divinam essentiam, ideo intellectus eius intuetur eam diversimode imitabilem, sed potius e contrario. Intellectus enim divinus est causa rerum ; distinctio autem idealium rationum est secundum operationem intellectus divini, prout intelligit essentiam suam diversimode imitabilem a creaturis.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod essentia divina una est, et respectus plures ; et ideo illud quod nominat tantum essentiam, non potest pluraliter significari ; sicut est scientia, quae tenet se magis ex parte scientis, ut forma ipsius. Ratio autem se tenet magis ex parte rei, ut consignificari et significari pluraliter possit ; dicimus enim rationes plures. Idea autem quasi medio modo se habet ; quia essentiam et rationem imitationis, quae est secundum respectum, importat ; et ideo etsi inveniatur in nomine ideae consignificata pluralitas, ut cum pluraliter profertur, raro tamen aut nunquam invenitur significata per additionem termini numeralis, ut sic dicantur plures ideae ; pluralitas enim exprimitur magis significando quam consignificando.

 

 

ARTICULUS 3

Utrum in Deo sint ideae omnium quae cognoscit

 

Ad tertium sic proceditur.

1. Videtur quod non omnium quae cognoscit Deus, ideae in ipso sint. Mala enim cognoscit Deus. Sed mali idea in ipso esse non potest, cum idea imitationem importet. Unumquodque autem per hoc malum est quod ab imitatione Dei recedit. Ergo non omnium rerum ideae sunt in Deo, cum plures malae sint.
2. Praeterea, idea nominat formam ; dicitur enim ab eidos, quod est forma. Sed materiae primae non est aliqua forma, sicut nec primus actus, qui est Deus, habet aliquam materiam ; alias neutrum esset primum. Ergo non omnium est idea in Deo.
3. Praeterea, Deus non tantum cognoscit universalia, sed etiam particularia. Sed particularium inquantum huiusmodi, non videtur esse idea, cum omnia singularia unius speciei in forma conveniant. Ergo non omnium cognitorum a Deo est idea.
4. Praeterea, idea non est nisi alicuius quod eam per imitationem participat. Sed accidentia cum non sint per se subsistentia, nihil participant ; sed ipsa sunt participationes quaedam. Ergo cum accidentia sint cognita a Deo sicut substantiae, videtur quod non omnium cognitorum a Deo sit idea.

 

Sed contra, omnis cognitio est per speciem aliquam cogniti in cognoscente. Sed species rerum in Deo existentes, ideae dicuntur. Ergo omnium cognitorum a Deo idea in ipso est.

 

Respondeo dicendum, quod, sicut ex auctoritate Dionysi inducta patet, idea dicitur similitudo vel ratio rei in Deo existens, secundum quod est productiva ipsius rei et determinativa ; et ideo unumquodque, secundum quod se habet ad hoc quod a Deo producatur, ita se habet ad hoc quod ipsius idea sit in eo. Omne autem quod ab aliquo per se agente producitur, oportet quod secundum hoc quod ab ipso effectu est, ipsum imitetur ; quia, ut probat philosophus, simile agit sibi simile, tam in his quae agunt per voluntatem quam in his quae agunt per necessitatem. Unde secundum id quod aliquid a Deo producitur, secundum hoc similitudinem in ipso habet, et secundum hoc est idea ipsius in Deo, et secundum hoc a Deo cognoscitur ; et ideo cum omnis res a Deo producatur, oportet omnium rerum ideas in ipso esse.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod malum, inquantum malum, nihil est, cum sit privatio quaedam, sicut caecitas ; et ideo rei malae idea quidem in Deo est, non inquantum mala est, sed inquantum res est ; et ipsum malum per oppositum bonum cognoscitur a Deo, a quo res privationi subiecta deficit.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod cum materia prima a Deo sit, oportet ideam eius aliqualiter in Deo esse ; et sicut attribuitur sibi esse, ita attribuitur sibi idea in Deo : quia omne esse, inquantum perfectum est, exemplariter ductum est ab esse divino. Esse autem perfectum, materiae non convenit in se, sed solum secundum quod est in composito ; in se vero habet esse imperfectum secundum ultimum gradum essendi, qui est esse in potentia ; et ideo perfectam rationem ideae non habet nisi secundum quod est in composito, quia sic sibi a Deo esse perfectum confertur ; in se vero considerata, habet in Deo imperfectam rationem ideae ; hoc est dictu, quia essentia divina est imitabilis a composito secundum esse perfectum, a materia secundum esse imperfectum, sed a privatione nullo modo. Et ideo compositum, secundum rationem suae formae, habet perfecte ideam in Deo, materia vero imperfecte, sed privatio nullo modo.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod particularia habent proprias ideas in Deo ; unde alia est ratio Petri et Martini in Deo, sicut alia ratio hominis et equi. Sed tamen diversitas hominis et equi est secundum formam, cui perfecte respondet idea : sed distinctio singularium unius speciei essentialis, est secundum materiam, quae non perfecte habet ideam ; et ideo perfectior est distinctio rationum respondentium diversis speciebus quam diversis individuis ; ita tamen quod imperfectio referatur ad res imitantes, et non ad essentiam divinam quam imitantur.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod accidentia etiam perfectum esse non habent ; unde deficiunt a perfectione ideae : propter quod etiam Plato non posuit ideas accidentium, sed substantiarum tantum, ut 1 Metaph. dicitur. Tamen secundum quod esse habent per imitationem divinae essentiae, sic essentia divina est eorum idea. Et sic patent omnia obiecta, et etiam dicta in littera.