DISTINCTIO XXXIX

 

PROOEMIUM

 

Hic ostendit, cuius causa sit divina scientia ; et dividitur in partes duas :

in prima inquirit, utrum sit invariabilis ;

in secunda, utrum sit universalis, ibi : ei vero quod praedictum est... videtur obviare quod ait Hieronymus.

 

Prima in duas :

in prima movet quaestionem, et obicit contra veritatem ;

in secunda determinat, ibi : ad quod dicimus, quod Dei scientia omnino immutabilis est ;

et dividitur in duas :

in prima determinat concedendo ea quae ponunt variationem ex parte scitorum, et non ex parte scientiae ;

in secunda determinat quae ex parte scientiae variationem important, ibi : hic opponitur a quibusdam ita.

Et circa hoc duo facit :

primo negat ea quae simpliciter neganda sunt ;

secundo ponit opinionem quorumdam qui concedunt quasdam locutiones, quae variationem scientiae significare videntur, retorquentes tamen ad varietatem scitorum, ibi : item a quibusdam dicitur Deum posse plura scire quam sciat. Ei vero quod praedictum est... videtur obviare quod ait Hieronymus.

 

Hic inquirit, utrum praescientia vel providentia Dei, sit universalis causa omnium ; et circa hoc tria facit :

primo ponit obiectionem ;

secundo determinat eam, ibi : ex tali itaque sensu illud dictum esse noverimus ;

tertio recapitulat, ibi : simul itaque et immutabiliter scit Deus omnia.

 

Hic est duplex quaestio.

Prima de invariabilitate scientiae divinae.

Secunda de universalitate providentiae eiusdem.

 

Circa primum tria quaeruntur :

1. Utrum Deus possit non scire illud quod scit ;
2. Utrum possit aliquid scire quod non scit, vel plura quam scit ;
3. Utrum Deus sciat infinita.

 

 

ARTICULUS 1

Utrum Deus possit non scire illud quod est scitum ab eo

 

Circa primum sic proceditur.

1. Videtur quod Deus non possit non scire illud quod scitum est ab eo ; quia, secundum Augustinum, Hieronymum et philosophum, Deus non potest facere ut id quod est praeteritum, non fuerit. Sed cum dicitur : hoc est scitum a Deo, significatur ut praeteritum. Ergo non potest non esse scitum ab eo.
2. Si dicas, quod est praeteritum dependens a futuro, hoc nihil est, ut prius dictum est, dist. XXXVII, q.1, a.3, quia non importatur in participio tantum ordo ad futurum, ut in hoc participio futurum ; sed etiam actus quidam.
3. Praeterea, omne quod est, necesse est esse dum est, ut dicit philosophus. Sed scire Dei non est nisi ut ens actu, cum mensuretur aeternitate, in qua nihil praeterit vel succedit. Ergo videtur quod non possit non esse ; et ita Deus non possit non scire illud quod scit.
4. Praeterea, secundum philosophum, omne aeternum est necessarium. Sed quodlibet scire Dei est aeternum. Ergo est necessarium ; ergo ab aequipollenti non potest non esse.
5. Scire ipsius est ipsum esse eius. Sed ipse non potest non esse. Ergo non potest non scire quod scit.

 

Sed contra, quidquid Deus scit, operando operatur. Sed potest non operari quod operatur. Ergo potest non scire illud quod scit.

 

Respondeo dicendum, quod sicut attributa divina differunt secundum proprias rationes, et sunt tamen una res ; ita etiam actus attributorum sequuntur rationes eorum ; et ideo alicui actui attribuitur quod alteri non convenit. Dicimus enim Deum scire quod non vult, vel quod non facit. Est ergo haec ratio voluntatis ut libere actum suum producat ; quod enim fit voluntate, non fit necessitate, ut dicit Augustinus ; unde potest velle et non velle. Sed hoc intelligendum est, dum actus est in egrediendo a voluntate ; quia postquam transit, non subiacet facultati eius ; non enim potest non voluisse quod voluit. Similiter non subiacet facultati eius ut utrumque simul producat ; non enim potest simul velle et non velle. Et hoc non tantum intelligendum est de actu ipsius voluntatis immediato ; sed de omnibus actibus imperatis a voluntate, sicut cogitare, loqui, et huiusmodi. Cum igitur actus divinae voluntatis semper sit in actu, et non pertransiens in futurum, semper est quasi in egrediendo a voluntate ; et ideo manet libertas divinae voluntatis respectu ipsius. Unde potest dici, quod Deus potest non velle hoc ; non tamen potest ut simul velit et non velit, vel ut nunc velit et postmodum non velit, accipiendo post et nunc ex parte voluntatis, quae mutabilis esse non potest. Et quia dictum est supra, dist. VIII, q.3, a.1, de actu divinae scientiae, secundum quod est causa operis eius ut informans ipsum, quod est imperatus a voluntate ; ideo potest concedi quod Deus hoc modo potest non praescire. Non tamen potest esse ut simul praesciat et non praesciat, vel quod nunc praesciat et postmodum non praesciat, loquendo de praescientia ex parte scientiae tantum ; ita quod non fiat vis de ratione futuri ; quia quod modo est futurum, postea erit praesens ; et tunc non est praescitum, sed scitum est. Et ideo dicendum est secundum distinctionem Magistri, quod si accipiatur coniunctim, Deus non potest non scire quod scitum est ab eo : si autem accipiatur divisim, sic est in potestate sua scire et non scire ; et haec libertas demonstratur cum dicitur quod Deus potest hoc non scire.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod actus scientiae divinae nunquam transit in praeteritum, sed semper est in actu : et ideo semper manet in libertate voluntatis.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod illa solutio nihil valet.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod illud quod est, necesse est esse dum est ; absolute tamen loquendo, non necesse est esse. Ita et Deo scire necesse est dum scit ; non tamen necesse est eum scire nisi necessitate immobilitatis, quae voluntatis libertatem non excludit ; et haec libertas significatur cum dicitur, quod Deus potest hoc non scire vel non velle.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod omne aeternum est necessarium necessitate immobilitatis, quae libertatem voluntatis non excludit, ut dictum est, dist. VIII, q.3, a.1.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod licet esse et scire sint idem secundum rem, tamen scire sequitur voluntatem ut imperatum ab ipsa, esse autem non ; et ideo esse suum non subiacet libertati voluntatis, sicut scire operativum creaturae.

 

 

ARTICULUS 2

Utrum Deus possit scire aliquid quod nescit

 

Ad secundum sic proceditur.

1. Videtur quod Deus non possit scire aliquid quod nescit. Nihil enim existentium cognoscit Deus nisi per ideam. Sed non potest aliqua idea in ipso esse quae non sit : quia cum idea sit forma rei in Deo existens, non potest intelligi quod aliqua forma adveniat Deo sine mutatione eius. Ergo non potest scire ea quae non scit.
2. Praeterea, scientia realiter refertur ad scibile, et dependet ad ipsum. Sed mutato eo quod ad aliquid dependet, etiam ipsum mutatur. Ergo videtur quod si aliquid posset esse scitum a Deo quod non est modo scitum ab eo, scientia eius possit mutari.
3. Praeterea, quantitas scientiae attenditur secundum quantitatem scibilium, sicut quantitas virtutis secundum quantitatem obiectorum. Ergo ad pluralitatem scibilium sequitur augmentum scientiae. Sed si posset scire aliquid quod non scit, posset plura scire quam sciat. Ergo posset augeri eius scientia ; quod est impossibile. Ergo et primum.
4. Praeterea, supra dictum est, dist. XXXVIII, q.8, a.4, quod Deus non tantum scit ea quae sunt, sed et ea quae non sunt. Ab his autem nihil potest aliud esse, cum nihil sit medium inter ens et non ens. Ergo non potest aliquid aliud scire ab illis quae scit.

 

Sed contra, Deus potest operari quod non operatur. Sed quidquid operatur, operatur per suam scientiam. Ergo potest scire aliquid aliud ab his quae scit.

 

Respondeo dicendum, quod Deus dicitur scire aliquid dupliciter ; vel scientia visionis, secundum quod videt res quae sunt vel erunt vel fuerunt non solum in potentia causarum suarum, sed etiam in esse proprio ; vel scientia simplicis intelligentiae, secundum quod scit ea quae nullo tempore sunt, esse in potentia causarum suarum. De hac igitur loquendo, Deus non potest scire aliquid aliud ab his quae scit ; quia nihil potest esse aliud ab his quae sunt et quae possunt esse. Loquendo autem de scientia visionis de qua hic Magister loquitur, sic potest aliquid aliud videre ab his quae videt, secundum quod potest ei quod habet esse in potentia sua tantum, dare esse in propria natura. Si tamen hoc in esse produceret, ab aeterno ab eo esset praescitum ; et ideo distinguendum est hoc etiam sicut et supra, art. praeced. Si enim intelligatur coniunctim, sic Deus non potest scire quod non scit : quia ista duo sunt incompossibilia, quod Deus sciat aliquid quod ab aeterno nescivit. Si autem intelligatur divisim, sic est verum, et designatur potestas libertatis, ut supra dictum est, art. antec., et non mutabilitas scientiae vel voluntatis.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod idea secundum essentiam est una, et non distinguitur nisi per respectum ad diversa. Unde si poneretur aliqua alia res, non fieret additio alicuius formae, sed respectus tantum. Vel dicendum melius, quod sicut ipsum scire est subiectum libertati voluntatis, ita et idea, secundum quod ad ipsam terminatur actus divinae scientiae, sicut scientia artificis ad formam artificiati quam excogitat : et ideo similis est ratio de idea et de actu sciendi. Sicut enim non potest poni quod actus sciendi sit in eo, et quod non fuerit ; ita non potest designari quod idea sit in eo et non fuerit ; tamen respectu utriusque potest designari libertas voluntatis.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod scientia nostra dependet a scibili ; sed scibile dependet a scientia Dei ; unde sicut scientia nostra variatur, scibili immobili permanente ; ita scibile mutatur, scientia Dei non mutata.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod quamvis aliquo modo concedatur quod Deus potest scire aliquid aliud ab his quae scit ; non tamen videtur posse concedi quod possit scire plura quam scit ; quia cum dicitur, plura, designatur comparatio ad aliquid praeexistens, cum quo hoc non erat ; et hoc non potest esse, ut ista duo sint simul vera : prius nescivit, et modo scit : nec hoc ipse potest : et ita patet quod cum dicitur, potest plura scire, aliquo modo pertinet ad sensum compositum. Unde Magister non simpliciter concedit, sed opinionem narrat ; et similiter non debet concedi quod scientiae eius aliquid addatur, nec aliquid huiusmodi, quod facit intellectum sensus compositi. Si tamen concederetur, non ideo sequeretur scientiam posse augeri ; quia ipse per unum et idem scit multa et pauca, quod est primum et per se obiectum scientiae eius, scilicet essentiam suam quae est similitudo eius.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod ea quae non sunt, Deus non scit scientia visionis ; et de hac tantum hic loquimur.

 

 

ARTICULUS 3

Utrum Deus sciat infinita

 

Ad tertium sic proceditur.

1. Videtur quod Deus sciat infinita. Scientia enim numeratur secundum scita. Sed in Psal. 146, 5, dicitur, quod sapientiae eius non est numerus. Ergo scita eius sunt infinita.
2. Praeterea, Deus non alio modo scit quasdam species numerorum quam alias. Sed quasdam scit actu et determinata scientia quascumque aliquis homo scit. Cum igitur species numerorum sint infinitae, videtur quod ipse sciat infinita determinate.
3. Praeterea, particularia sunt infinita. Sed Deus scit particularia, ut supra, dist. XXXVI, q.1, a.1, dictum est. Ergo scit infinita.
4. Praeterea, potentia sua dicitur infinita, et dicitur infinitorum simpliciter. Sed nihil potest facere nisi per scientiam. Ergo videtur quod scientia eius sit infinitorum simpliciter.
5. Sed contra, quidquid scitur, perfecte scientia comprehenditur. Sed quidquid comprehenditur, intellectus comprehensione finitur, ut dicit Augustinus in lib. De videndo Deum, et philosophus in II Metaph. Cum igitur infinitum non possit finiri, videtur quod a nullo intellectu possit perfecte sciri.
6. Si dicamus, quod quamvis sit infinitum in se, tamen comparatur ad intellectum divinum, finitum est, contra ; quod dicitur de aliquo diversimode respectu diversorum, est in genere relationis ; ex hoc enim probat philosophus, magnum et parvum relativa esse. Ergo quidquid praedicatur de aliquo absolute, cuicumque comparetur, conveniet sibi. Sed esse infinitum est praedicatum absolutum. Ergo quod in se est infinitum, respectu nullius potest dici finitum.
7. Praeterea, infinitum finito infinitum est ; quia non potest pertransiri ab eo. Sed sicut infinitum non pertransitur a finito, ita non transitur ab infinito, ut probatur in IV Physic. Ergo infinitum neque respectu finiti neque respectu infiniti finitum est.
8. Praeterea, quidquid scitur in actu, actu est in sciente. Sed infinita non possunt esse in actu. Ergo infinita sciri non possunt.

 

Respondeo dicendum, quod infinitum potest accipi dupliciter. Vel intensive ad modum quantitatis continuae ; et sic Deus non scit infinitum in actu : quia quantitas infinita continua neque est neque esse potest ; nisi dicatur scire infinitum, inquantum seipsum scit, qui infinitus est. Alio modo potest sumi infinitum secundum quantitatem discretam ; et sic dicendum est, quod scientia simplicis intelligentiae Deus scit infinita quae sunt in potentia ipsius, non tantum secundum individua, sed etiam secundum species. Posset enim infinitas alias species procreare, et scit se posse illas. Loquendo autem de scientia visionis, secundum quod videt res non tantum in seipso, sed etiam unumquodque in proprio esse ; sic scientia sua non est infinitorum. Hoc autem non est ex defectu scientiae eius, sed ex defectu rerum, quae non sunt infinitae secundum omne tempus numeratae. Unde si poneretur mundus semper fuisse et nunquam deficere, sicut philosophi posuerunt, scientia sua esset infinitorum, etiam videndo singula in proprio esse : quod scientiae nostrae non potest convenire, quia non potest singula proprie cognoscere nisi per diversas formas ab eis acceptas ; unde oportet quod unum post aliud intelligat, ut ex praedictis, dist. XXXV, q.1, a.1, patet ; et ita si intelligeret infinita, sequeretur quod infinita numeraret ; quod est impossibile. Sed tamen intellectus noster potest quodammodo intelligere infinita, inquantum intelligit formam universalem, quae est in potentia ad infinita singularia. Unde etiam a philosophis probatur intellectus immaterialis esse, quia quodammodo est virtutis infinitae ; quod nullo modo virtuti in materia existenti convenire potest. Intellectus autem divinus, uno, quod est essentia sua, omnia quae sunt vel possunt esse intelligit, non tantum universali cognitione, sed etiam propria et determinata, ut ex praedictis, dist. XXXV, q.1, a.3, patet ; unde non oportet quod cognoscat res diversas aliquo transitu, sed uno intuitu omnia videt ; et propter hoc non prohibetur esse infinitorum.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod scientiae Dei dicitur non esse numerus propter infinitam virtutem eius in comprehendendo, et non propter infinitatem scitorum scientia visionis determinata, per quam res in propria natura cognoscuntur.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod aliquas species numerorum scit Deus etiam scientia visionis, sed non omnes ; quia posito initio et fine mundi, est aliqua species numeri quam res in successione temporum existentes non praetergrediuntur ; omnes tamen scit scientia simplicis intelligentiae.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod numerus particularium non est infinitus simpliciter nisi supposita aeternitate mundi, quod est contra fidem.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod potentia respicit sicut obiectum ens possibile, cuius ratio non dependet ab esse in actu ; unde si nunquam ponantur infinita reduci in actum successione temporis, dicitur tamen potentia simpliciter infinitorum. Scientiae autem obiectum est verum, quod cum ente convertitur ; unde non potest dici scientia simpliciter eorum quae non habent esse in actu secundum aliquod tempus, sed secundum quid tantum, sicut etiam secundum quid esse dicuntur in potentia causae.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod intellectus discurrens per rem, non potest comprehendere rem infinitam, quia finiret eam numerando partes eius ; sed scientia Dei sine discursu uniformiter est unius et multorum, finitorum et infinitorum.

ad 6. Sextum concedimus.

ad 7. Ad septimum dicendum, quod intellectus divinus non intelligit res pertranseundo ; unde obiectio non procedit.

ad 8. Ad octavum dicendum, quod omnia quae Deus scit, sunt in ipso unum, et non distinguuntur nisi per diversos respectus. Non est autem inconveniens relationes quae sequuntur operationem intellectus, esse infinitas, ut dicit Avicenna.

 

 

 

QUAESTIO 2

 

PROOEMIUM

 

Deinde quaeritur de divina providentia ; et circa hoc duo quaeruntur :

1. Quid sit ;
2. Utrum sit omnium.

 

 

ARTICULUS 1

Utrum providentia pertineat ad scientiam

 

Ad primum sic proceditur.

1. Videtur quod providentia pertineat ad scientiam. Sicut enim dicit Boetius, providentia Dei dicitur, quia porro videt quasi a specula aeternitatis. Sed videre pertinet ad scientiam. Ergo videtur quod et providentia.
2. Item, videtur quod ad omnipotentiam. Dicitur enim Sapient. 14, 3 : Tu autem pater gubernas omnia providentia. Sed gubernatio pertinet ad potentiam, ut habetur ad Hebr. 1, 3 : Portansque omnia verbo virtutis suae. Videtur ergo quod et providentia.
3. Item, videtur quod ad voluntatem. Sicut enim dicit Damascenus, providentia est divina voluntas secundum quam omnia in finem convenientem deductionem accipiunt ; et ita videtur expresse quod ad voluntatem pertineat.
4. Item, videtur quod sit idem quod dispositio. Sicut enim dicit Boetius, providentia est ratio in summo omnium principe constituta, per quam cuncta disponit. Sed disponere est dispositionis. Ergo videtur quod dispositio divina et providentia idem sint.
5. Item, videtur quod sit idem quod fatum. Comparatio enim alicuius ad diversa non diversificat eius essentiam. Sed fatum et providentia non differunt nisi secundum comparationem ad diversa : sicut enim dicit Boetius, modus quo res geruntur, cum ad divinam cognitionem refertur, providentia dicitur : cum vero ad res ipsas quae geruntur, fatum vocatur. Ergo videtur quod providentia et fatum non differant per essentiam.

 

Respondeo dicendum, quod ista tria, dispositio, scientia et providentia, se habent per additionem unius ad alterum. Cum enim Deus de rebus creatis scientiam quasi practicam habeat, ad modum scientiae artificis eius scientia consideranda est. Sciendum est ergo, quod artifex praeconcipiendo artificiatum suum considerat finem primo ; et deinde considerat ordinem rei quam facere intendit, ad finem illum, et ordinem etiam partium ad invicem, sicut quod fundamentum sit sub pariete, et paries sub tecto ; et iste ordo partium ad invicem ordinatur ulterius ad finem domus. Tertio oportet quod consideret ea quibus promoveatur ad consecutionem finis, et ut tollantur ea quae possunt impedire finem ; unde excogitat sustentamenta domus per aliquas appendicias et fenestras et huiusmodi, quibus domus sit apta ad habitationem. Ista ergo excogitatio nominatur nomine scientiae, ratione solius cognitionis et non ratione alicuius operationis. Unde est et finis, et eorum quae sunt ad finem. Sed ratione ordinis excogitati in re operanda, vocatur nomine dispositionis : quia dispositio ordinem quemdam significat ; unde dispositio dicitur generationis ordinatio. Sed ratione eorum quae promovent in finem, dicitur providentia : providus enim dicitur qui bene conjectat de conferentibus in finem, et de his quae impedire possunt. Unde etiam in Deo scientia dicitur, secundum quod habet cognitionem et sui ipsius, et eorum quae facit. Sed dispositio dicitur ratione duplicis ordinis quem ponit in rebus ; scilicet rei ad rem, secundum quod iuvant se invicem ad consequendum finem ultimum ; et iterum totius universi ad ipsum Deum : sicut etiam philosophus ponit, ubi etiam ponit exemplum de ordine partium exercitus ad invicem, et ad bonum ducis. Providentia autem dicitur secundum quod rebus ita ordinatis attribuit ea quae ordinem conservant et propellit omnium inordinationem.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod providentia et dispositio diversimode consideratae pertinent ad scientiam voluntatem et potentiam : quod sic patet ex simili inducto. Potest enim aliquis artifex cognitionem habere de artificiatis speculative tantum, sine hoc quod operari intendat : et sic providentia et dispositio eius pertinet tantum ad scientiam. Secundum autem quod ulterius ordinat in opus cum proposito exequendi, pertinet ad scientiam et voluntatem. Secundum autem quod exequitur in opere, sic pertinet ad scientiam, voluntatem et potentiam per quam operatur. Ita etiam in Deo est. Patet etiam quod primis duobus modis accepta sunt aeterna, sed tertio modo sunt ex tempore. Et ipsa executio providentiae, gubernatio dicitur.

ad 2. Unde patet solutio ad secundum et tertium et similiter ad quartum : quia providentia includit dispositionem et addit : et propter hoc etiam per providentiam disponere dicitur.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod providentia et fatum differunt per essentiam : sicut enim forma domus est aliud per essentiam, secundum quod est in mente artificis ubi nomen artis habet, et secundum quod est in lapidibus et lignis ubi artificium dicitur ; ita etiam ratio gubernationis rerum aliud esse habet in mente divina, ubi providentia dicitur, et aliud in causis secundis, quarum officio gubernatio divina expletur : ex quibus fatum dicitur a for faris ; vel quia est quoddam effatum divinae ordinationis, sicut verbum vocale est quoddam effatum interioris conceptus : vel ex eo quod ex harum consideratione causarum fari solebant antiquitus de rebus futuris, sicut ex consideratione motus caeli praecipue.

 

 

ARTICULUS 2

Utrum providentia sit omnium

 

Ad secundum sic proceditur.

1. Videtur quod non omnium sit providentia. Ad providentiam enim pertinet remotio eorum quae impediunt a fine. Sed malum dicitur per deordinationem a fine. Cum igitur multa mala sint in universo, videtur quod non omnia providentiae divinae subiaceant.
2. Praeterea, nihil quod casu fit, est provisum : quia casus dicitur inopinatus rei eventus, et secundum philosophum, est in his quae aguntur propter aliquid, cum aliud contingat praeter id quod intendebatur. Sed multa fiunt casu in mundo, ut probat philosophus ; alias omnia ex necessitate contingerent, nisi causae aliquae deficerent ut in minori parte, quod casum inducit. Ergo non omnia sunt provisa a Deo.
3. Praeterea, omne quod est provisum, est ordinatum in unum. Sed liberum arbitrium non est ordinatum in unum, sed se habet ad utrumlibet. Ergo ea quae sunt a libero arbitrio, providentiae divinae non subiacent.
4. Praeterea, omne quod est provisum, consequitur finem ut in pluribus, nisi sit providentia errans. Sed malum invenitur ut in pluribus, quod est secundum exitum a fine. Ergo universum providentia non regitur.
5. Praeterea, providentiae proprium est ordinare. Sed multa inordinate contingunt in universo tam in rebus naturalibus, sicut quod aestates sunt pluviosae et hiemes siccae, quam etiam in hominibus, ut quod iusti ab impis puniuntur, qui prosperitatibus affluunt et multa huiusmodi. Ergo videtur quod universum providentia non regatur.
6. Praeterea, Habac. 1, 14, dicitur : Numquid facies homines ut pisces maris ? Et hoc dicit admirando ea quae videntur inordinate in hominibus contingere. Ergo videtur quod ad bruta non se extendat Dei providentia.

 

Sed contra est quod habetur Sap. 12, quod est ei cura de omnibus. Sed nomine curae vel solicitudinis, providentia signatur. Ergo providentia eius ad omnia se extendit.

 

Respondeo dicendum, quod haec quaestio fere ab omnibus sapientibus ventilata est, et ideo oportet diversorum positiones videre, ut erroribus evitatis, viam veritatis teneamus. Sciendum est ergo primo, quod quidam posuerunt, nullius rei esse providentiam, sed omnia casu contingere : et ista fuit positio Democriti, et quasi omnium antiquorum, qui negaverunt causam agentem et posuerunt tantum causam materialem. Sed haec positio satis efficaciter in philosophia improbata est. Ali posuerunt providentiam esse quarumdam rerum et non omnium, et hi dividuntur in duas vias. Quaedam enim positio est, quod providentia Dei non se extendit nisi ad species, et non ad individua, nisi quae necessaria sunt ; eo quod ponebant, illud quod exit cursum suum, providentiae legibus non subiacere ; et ideo ea quae frequenter deficiunt a cursu ordinato, non sunt provisa, sicut particularia corruptibilia et generabilia ; et ista opinio imponitur Aristoteli : quamvis ex verbis suis expresse haberi non possit, sed Commentator suus expresse ponit eam in XI Metaph. Dicit enim, quod non est fas divinae bonitati habere sollicitudinem de singularibus nisi secundum quod habent communicationem in natura communi, sicut quod aranea sciat facere telam, et huiusmodi. Sed haec opinio expresse tollit iudicium Dei de operibus hominum. Et ideo alia positio fuit, quod Deus providentiam habet de omnibus quae dicta sunt, et ulterius de individuis hominum, non tantum secundum quod communicant in specie, sed etiam secundum particulares actus eorum ; et hanc ponit Rabbi Moyses, et rationem assignat ex eo quod in homine etiam particulari invenitur natura intellectualis, per quam comprehendit intellectu suo formam speciei, inquantum est species : quia intellectus attribuit intentionem universalitatis naturae apprehensae, quam non habet in rebus extra animam ; et ideo individuum hominis etiam non deseritur a providentia quae est specierum, et praecipue quia communicat cum substantis perpetuis, quarum etiam est per se providentia et secundum individua, et hoc quantum ad nobiliorem partem eius, quae est intellectus. Sed quia divina cognitio aequaliter est singularium et universalium, ut supra habitum est ; et eius qui summe bonus est, est ordinare omnia ad finem, secundum quod nata sunt : non videtur conveniens non omnium etiam singularium providentiam esse. Et praeterea hoc est expresse contra sententiam domini, Matth. 10, dicentis, quod unus ex passeribus non cadit in terram sine patre caelesti, idest sine providentia eius. Aliorum positio est, quod Deus omnium providentiam habeat. Sed horum quidam dicunt omnium providentiam aequaliter esse ; et hos necesse est incidere in tres errores. Quidam enim aestimantes simul esse providentiam bonorum et malorum, cum haec duo non possint esse intenta ab uno agente, coacti sunt ponere duos deos, quorum unus providet bona, alius mala, secundum haeresim Manichaeorum. Et haec positio sufficienter a sanctis et philosophis improbata est : quia malum non habet causam efficientem, nec potest esse intentum. Ali aestimantes, quod similiter sit providentia contingentium et necessariorum, coacti sunt liberum arbitrium et contingentiam negare, asserentes cuncta quae providentiae subiacent, ex necessitate evenire, quod ad sensum patet esse falsum. Ali aestimantes similiter esse providentiam rationabilium et irrationabilium, coacti sunt ponere quod nihil mali etiam brutis contingit quod non sit in poenam eis provisum, vel in occasionem maioris praemi ; unde ponunt quod peccatum est occidere brutum, sicut et hominem : quod quidam haeretici nostri temporis sentire videntur. Sed quia haec omnia a fide aliena sunt, ideo simpliciter dicendum est, quod omnia providentiae subiacent, sed non eodem modo : et qualiter hoc sit, videndum est. Dictum est enim, quod providentia dispositionem supponit, quae ordinem in rebus determinat in diversarum naturarum gradu salvatum. Cum igitur providentiae non sit destruere ordinem rerum, expletur effectus providentiae in rebus secundum convenientiam rei prout nata est consequi finem. Sicut enim dicit Dionysius, non est providentia naturas rei destruere, sed salvare ; et ideo quasdam res sic instituit ut secundum suam conditionem consequantur finem per principium quod est natura ; in aliquibus super hoc principium addit aliud, quod est voluntas. In his autem quae consequuntur finem per principium quod est natura, invenitur quidam gradus ; eo quod quarumdam rerum natura impediri non potest a consecutione effectus sui ; et iste est gradus altior, sicut est in corporibus caelestibus : unde in his nihil contingit non intentum a Deo ex defectu ipsorum ; et propter hoc Avicenna dicit, quod supra orbem lunae non est malum. Alius autem gradus naturae est quae impediri potest et deficere, sicut natura generabilium et corruptibilium : et quamvis ista natura sit inferior in bonitate, tamen etiam bona est ; et melius est quod utraque sit simul, quam quod altera tantum. Si autem Deus contulisset huic naturae quod nunquam deficeret, iam non esset haec natura, sed alia ; et sic non esset utraque natura, in quo universi perfectioni derogaretur. Unde hanc naturam condidit praesciens defectum contingentem, qui est malum naturae ; sed non intendens. Sed ita providit ut si malum contingeret ex defectu alicuius naturae, ordinaretur in bonum ; sicut videmus quod corruptio unius est generatio alterius ; et iste modus providentiae extendit se etiam usque ad bruta animalia, quae potius aguntur instinctu naturae quam electione voluntatis. Et ideo malum quod accidit in eis, recompensatur per bonum naturae, non per bonum praemi, sicut quod mors muscae est victus araneae. Sed in nobilioribus creaturis invenitur aliud principium praeter naturam, quod est voluntas ; quod quanto vicinius est Deo, tanto a necessitate naturalium causarum magis est liberum, ut dicit Boetius ; et ideo ex conditione sua sequitur quod rectum ordinem tenere possit tendendo in finem, et etiam deficere. Si autem inevitabiliter in finem tenderet, per divinam providentiam tolleretur sibi conditio suae naturae, ut dicit Dionysius ; et ideo taliter a Deo instituta est ut etiam deficere posset ; ita tamen quod in potestate eius esset deficere vel non deficere ; quod non erat in defectu naturalis principi. Et istos defectus voluntatum contingentes praeter intentionem providentiae praescivit Deus et ordinavit eos in bonum non tantum naturae, sed etiam singularis gratiae, sicut in bonum iustitiae (quod ostenditur cum culpa per poenam ordinatur), et in bonum voluntatis aliorum, qui per eorum nequitiam vel corriguntur de peccatis, vel in meritis et gloria crescunt ; et in multa alia : quae humana ratio non sufficit explicare. Unde patet quod bonum et malum subiacent divinae providentiae, sed malum tamquam praescitum et ordinatum, sed non ut intentum a Deo ; bonum vero quasi intentum ; sed necessarium ita quod deficere non possit, et contingens ita quod deficere possit ; et voluntarium ita quod poenam vel praemium habeat, aut in praemium vel in poenam alicuius ordinetur ; naturale autem ita quod consequatur finem naturalem, si bonum est, et cedat in bonum alterius naturae, si malum est.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum est, quod providentiae est dirigere unumquodque in finem, et subtrahere impedimenta, salvata tamen natura in finem directa, ex cuius conditione defectibili mala contingunt, et non ex divina intentione, quae ipsa mala in bonum ordinat.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod effectus consequitur conditionem causae suae proximae ; et ideo quamvis sit aliquid a Deo provisum, dicitur casu fieri, si accidat praeter intentionem naturae operantis ; vel fortuna, si accidit praeter intentionem agentis a proposito.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod liberum arbitrium per se ordinatum est ad unum, scilicet ad bonum, ita quod ab eo deficere possit, et quod in ipso sit. Si enim inevitabiliter in unum tenderet, tolleretur ratio voluntatis in tali natura.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod malum potest accipi vel in rebus naturalibus, vel in voluntaris. Et si accipiatur in naturalibus, constat quod malum est ut in paucioribus, tum secundum supposita, quia malum naturae non contingit nisi in sphaera generabilium et corruptibilium, quae est parvae quantitatis respectu corporum caelestium in quibus malum esse non potest, quia incorruptibilia sunt, et motus eorum inordinationem habere non possunt, cum semper eodem modo sint ; tum etiam considerando in eodem, quia causae naturales consequuntur effectus suos in maiori parte, et deficiunt in minori, et ex hoc malum incidit. Sed in voluntaris etiam quantum ad numerum invenitur malum ut in paucioribus in natura angelica : quia multo plures fuerunt remanentes quam cadentes ; et forte etiam plures quam omnes damnandi, Daemones et homines. Sed in natura humana bonum videtur esse ut in paucioribus : et huiusmodi ratio potest assignari dupliciter. Una est propter corruptionem humanae naturae ex peccato originali, quam etiam Deus praevidit et praeordinavit, sicut et alia mala ; sed non prohibuit ut natura maneret in sua libertate, qua subtracta naturae ratio deperiret. Alia ratio sumi potest ex ipsa natura conditionis humanae. Sicut enim in naturalibus invenitur triplex gradus ; aliquid enim est quod habet esse tantum in actu ; et huic nullus defectus essendi advenire potest : aliquid autem est quod est tantum in potentia, sicut materia prima ; et hoc semper habet defectum, nisi removeatur per aliquod agens reducens eam in actum : est etiam aliquid quod habet actum admixtum privationi ; et hoc propter actum dirigentem in opere recte operatur ut in maiori parte, deficit autem in minori, sicut patet in natura generabilium et corruptibilium ; ita etiam est in intellectualibus. Est enim aliqua intellectualis natura quae est actus completus sine admixtione alicuius privationis vel potentiae ; et ex hac non potest aliquid non rectum procedere, sicut patet de Deo. Est etiam quaedam natura cui admiscetur potentia, sed tamen in ipsa sua natura habet aliquem actum dirigentem in operatione, sicut est in Angelis ; et ideo talis natura deficit a rectitudine ut in minori parte. Sed in natura humana perfectiones secundae, quibus diriguntur opera, non sunt innatae, sed vel acquisitae vel infusae. Unde Commentator in III de Anima, comparat intellectum potentialem humanum materiae primae, et philosophus tabulae in qua nihil scriptum est ; et ideo ipsa natura humana in se considerata aequaliter se habet indifferenter ad omnia vel intelligenda vel facienda ; et quia malum contingit multifariam secundum Dionysium, et bonum uno modo ; ideo ut in pluribus flectitur in malum. Sic enim considerata natura humana, nondum est ut agens perfectum, nisi respectu naturalium operationum ; sed tunc est agens perfectum quantum ad omnes suas operationes, quando iam perfecta est perfectionibus secundis, quae sunt virtutes ; et ideo quando determinatur per perfectionem secundam vel infusam vel acquisitam, tunc determinatur ad unum, vel ad quod tendat ut in maiori parte, sicut in statu viae, vel ut semper, sicut in statu patriae. Et ideo Tullius, comparat virtutem naturae, dicens quod est habitus voluntarius in modum naturae rationi consentaneus ; et ideo voluntas perfecta virtute iustitiae se habet ad opera iusta, sicut ignis ad motum sursum. Et per hoc etiam patet quod magis servatur ordo providentiae in bonis quam in malis.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod quidquid est in mundo, totum ordinatum est ; quamvis ratio ordinis nobis non appareat in quibusdam, et praecipue in voluntaris, cum malis quandoque bona quandoque mala eveniant, et similiter bonis. Sed ratio ordinis huius scitur a Deo ; sicut medicus scit quare quibusdam aegris quandoque det calida et quandoque frigida, et similiter sanis ; quod tamen ignorans artem admiratur, ut dicit Boetius. Ista tamen inordinatio si diligenter advertitur, invenitur non in his ad quae per se ordinatur humana opera, et quae per se sunt tantum bona vel mala. Habet enim bonum opus semper sibi adiunctum bonitatis praemium in perfectione virtutis, quae est bonum humanum, et in consecutione beatitudinis, ad quam opera humana ordinantur ; et e contrario est de malis. Sed ista permixtio videtur accidere in his bonis quae extra hominem sunt, vel quae non sunt bona eius inquantum est homo, sicut in bonis corporalibus et in bonis fortunae ; cum tamen ista permixtio semper ordinetur ad id quod est per se hominis bonum, vel gratiae, vel gloriae, secundum apostolum Rom. 8, 28 : Diligentibus Deum omnia cooperantur in bonum, vel in iustitiae divinae manifestationem ; frequenter enim impi prosperantur in hac vita, ut manifestior appareat in iudicio eorum animadversio.

ad 6. Ad sextum dicendum, quod ex illa auctoritate innuitur quod non est similiter providentia de brutis et de hominibus ; et hoc verum est, ut ex praedictis, in corp. art., patet.