DISTINCTIO I

 

 

PROOEMIUM

  

QUAESTIO I

 

Finito proœmio, hoc est initium praesentis operis

in quo Magister divinorum nobis doctrinam tradere intendit quantum ad inquisitionem veritatis et destructionem erroris :

unde et argumentativo modo procedit in toto opere :

et praecipue argumentis ex auctoritatibus sumptis.

 

Dividitur autem in duas partes :

in quarum prima inquirit ea de quibus agendum est, et ordinem agendi ;

in secunda prosequitur suam intentionem :

et in duas partes dividitur.

Secunda ibi :

 

Ea autem de quibus in hac doctrina considerandum est,

cadunt in considerationem huius doctrinae,

secundum quod ad aliquid unum referuntur,

scilicet Deum, a quo et ad quem sunt.

Et ideo ea de quibus agendum est dividit per absolutum et relatum.

Unde dividitur in partes duas.

In prima ponit divisionem eorum de quibus agendum est per absolutum et relatum secundum cognitionem,

in secunda secundum desiderium,

ibi :

 

Circa primum duo facit.

Primo ponit divisionem eorum de quibus agendum est,

in res et signa, quae ad cognitionem rerum ducunt ;

secundo concludit ordinem agendi,

ibi :

 

In primo tria facit.

Primo ponit divisionem ;

secundo probat per auctoritatem,

ibi :

tertio ponit membrorum divisionis expositionem,

ibi :

 ubi primo exponit quid sit res ;

secundo quid sit signum,

ibi :

tertio utriusque comparationem,

ibi :

 

Hic, dimissis signis,

subdividit res per absolutum et relatum ex parte desiderii,

scilicet per fruibile, quod propter se desideratur,

et utibile, cuius desiderium ad aliud refertur.

Et dividitur in partes duas.

Primo ponit divisionem ;

secundo epilogat et concludit intentionem et ordinem,

ibi :

 

Prima in tres.

Primo ponit divisionem ;

secundo partium manifestationem,

ibi :

tertio movet dubitationes,

ibi :

 

In secunda duo facit.

Primo manifestat divisionem ;

secundo ponit quamdam contrarietatem, et solvit,

ibi :

 

Circa primum duo facit.

Primo manifestat partes divisionis per definitiones ;

secundo quantum ad supposita,

ibi :

 

Circa primum quatuor facit.

Primo definit fruibilia per effectum ;

secundo utibilia,

ibi :

tertio definit utentia et fruentia

ibi :

quarto definit uti et frui ad probationem totius :

Et eodem ordine procedit manifestando secundum supposita.

 

Hic ponit contrarietatem ad haec tria.

Primo ponit diversam assignationem uti et frui ;

secundo concludit contrarietatem ad praedicta,

ibi :

tertio ponit solutionem,

ibi :

 

Et primo solvit per divisionem ;

secundo per interemptionem,

ibi :

 

Hic movet dubitationes de habitudine eorum quae pertinent ad invicem :

et primo quaerit de utentibus et fruentibus,

an sint utibilia vel fruibilia ;

secundo de fruibilibus, scilicet de Deo,

utrum sit utens nobis vel fruens,

ibi :

tertio de quibusdam utibilibus,

utrum sint fruibilia,

ibi :

 

Quaelibet harum partium dividitur in quaestionem et solutionem.

 

Hic quaeruntur tria :

Primo, de uti et frui.

Secundo, de utibilibus et fruibilibus.

Tertio, de utentibus et fruentibus.

 

Circa primum quaeruntur duo :

1. Quid sit frui secundum rem.
2. Quid sit uti secundum rem.

 

 

ARTICULUS I

Utrum frui sit actus intellectus

 

Circa primum sic proceditur.

Videtur quod frui sit actus intellectus.

 

1. Nobilissimus enim actus est nobilissimae potentiae.

Altissima autem potentia in homine est intellectus.

Ergo, cum frui sit perfectissimus actus hominis,

quia ponit hominem in suo fine ultimo,

videtur quod sit actus intellectus.

 

2. Praeterea,

sicut dicit Augustinus,

Sed merces totius meriti consistit in fruitione divinitatis.

Ergo fruitio est essentialiter visio.

Sed visio est actus intellectus :

ergo et fruitio.

 

3. Sed videtur quod sit actus voluntatis.

Actus enim determinatur ex obiecto.

Sed obiectum fruitionis est fruibile,

quod est finis ultimus.

Finis autem, cum rationem boni habeat, est obiectum voluntatis.

Ergo et frui est actus voluntatis.

 

4. Praeterea,

Augustinus definit fruitionem per voluntatem

dicens :

Ergo magis videtur esse actus voluntatis quam intellectus.

 

5. Item,

videtur quod sit actus omnium potentiarum.

Praemium enim respondet merito.

Sed homo meretur per omnes potentias.

Ergo et secundum omnes praemiabitur.

Sed praemium est ipsa fruitio :

ergo fruitio est omnium potentiarum.

 

6. Praeterea,

Augustinus dicit,

quod

Ergo videtur quod tam vires exteriores quam interiores fruentur.

 

7. Sed videtur quod nullius potentiae sit.

Omnis enim actus denominatur a potentia cuius est,

sicut intelligere ab intellectu.

Sed frui non denominatur ab aliqua potentia.

Ergo et cetera.

 

8. Unde ulterius quaeritur, cuius habitus actus sit :

et videtur quod tantum caritatis.

Sicut enim dicitur 1 Cor. 13, caritas virtus perfecta est.

Sed, secundum philosophum,

Ergo fruitio,

in qua est tota nostra felicitas,

est actus caritatis.

 

9. Hoc idem videtur

ex definitione Augustini inducta in littera :

 

10. Sed videtur quod non tantum caritatis.

Ad fruitionem enim tria concurrunt :

perfecta visio, plena comprehensio, et inhaesio amoris consummati.

Ergo videtur quod sit actus etiam succedentium fidei, et spei.

 

11. Praeterea,

secundum fruitionem coniungimur Deo.

Sed omnis virtus coniungit nos Deo,

cum virtus sit dispositio perfecti ad optimum,

ut dicitur in 7 Physic.

Ergo fruitio est actus secundum omnem virtutem.

 

RESPONDEO

 

Dicendum quod fruitio consistit in optima operatione hominis,

cum fruitio sit ultima felicitas hominis.

Felicitas autem non est in habitu, sed in operatione,

secundum philosophum.

Optima autem operatio hominis est operatio altissimae potentiae, scilicet intellectus,

ad nobilissimum obiectum, quod est Deus.

Unde ipsa visio divinitatis ponitur tota substantia nostrae beatitudinis,

Ioan. 17, 3 :

 Ex visione autem ipsum visum,

cum non videatur per similitudinem, sed per essentiam,

efficitur quodammodo intra videntem,

et ista est comprehensio quae succedit spei,

consequens visionem quae succedit fidei,

sicut spes quodammodo generatur ex fide.

Ex hoc autem

quod ipsum visum receptum est intra videntem,

unit sibi ipsum videntem,

ut fiat quasi quaedam mutua penetratio per amorem.

Sic dicitur I Ioan. 4, 16 :

 

Ad unionem autem maxime convenientis sequitur delectatio summa ;

et in hoc perficitur nostra felicitas,

quam fruitio nominat ex parte sui complementi,

magis quam ex parte principii,

cum in se includat quamdam delectationem.

Et ideo dicimus

quod est actus voluntatis, et secundum habitum caritatis,

quamvis secundum ordinem ad potentias et habitus praecedentes.

 

1. Ad primum ergo,

dicendum quod appetitus semper sequitur cognitionem.

Unde,

sicut inferior pars habet sensum et appetitum,

qui dividitur in irascibilem et concupiscibilem,

ita suprema pars habet intellectum et voluntatem,

quorum intellectus est altior secundum originem,

et voluntas secundum perfectionem.

Et similis ordo est in habitibus, et etiam in actibus,

scilicet visionis et amoris.

Fruitio autem nominat altissimam operationem quantum ad sui perfectionem.

 

2. Et similiter etiam patet solutio ad secundum.

Quia visio non habet perfectam rationem felicitatis,

nisi secundum quod est operatio perfecta

per ea quae sequuntur.

Perficit enim delectatio operationem,

sicut

ut dicitur 10 Ethic.

 

3-4. Alia duo concedimus.

 

5. Ad aliud,

dicendum quod inferiorum potentiarum non potest esse fruitio proprie dicta :

non enim habent operationem circa finem ultimum,

quem non apprehendunt,

cum sint virtutes materiales ;

sed sicut nunc intellectus perficitur accipiendo ab inferioribus potentiis,

ita erit in patria e converso,

quod perfectio et gaudium superioris partis redundabit in inferiores potentias.

Unde Augustinus :

 

6. Ad aliud,

dicendum quod humanitas Christi non est ultimus finis :

unde in visione eius non erit proprie fruitio,

sed erit quoddam accidentale gaudium,

et non substantialis beatitudo.

 

7. Ad aliud,

dicendum quod

quando aliquis actus est absolute alicuius potentiae,

denominatur ab illa,

sicut intelligere ab intellectu ;

sed quando est actus unius potentiae secundum ordinem ad alteram,

a nulla denominatur ;

sicut scire est actus rationis secundum ordinem ad intellectum

inquantum principia deducit in conclusiones ;

similiter frui est actus voluntatis

consequens actum intellectus,

scilicet apertam Dei visionem.

 

8-9. Alia duo concedimus.

 

10. Ad alia patet solutio per ea quae dicta sunt.

Quia, quamvis tria concurrant ad fruitionem,

tamen in amore perficitur,

ut prius, in corp. art., dictum est.

 

11. Ad ultimum,

dicendum quod aliae virtutes coniungunt Deo per modum meriti et dispositionis,

sed sola caritas per modum perfectae unionis.

 

 

ARTICULUS II

Utrum uti sit actus rationis

 

Circa secundum sic proceditur.

Videtur quod uti sit actus rationis.

 

1. Ordinare enim unum ad alterum est potentiae conferentis, cuiusmodi est ratio.

Sed uti dicit ordinem ad finem.

Ergo est actus rationis.

 

2. Praeterea,

ut dicit philosophus,

ordinatio eorum quae sunt ad finem et inventio finis pertinent ad prudentiam.

Prudentia autem est habitus rationis.

Ergo et uti,

quod dicit talem ordinationem, est actus rationis.

 

CONTRA

 

1. Sed videtur quod sit actus voluntatis,

quia voluntas ponitur in definitione eius :

uti enim est assumere aliquid in facultatem voluntatis.

 

2. Praeterea,

illud ordinatur ad finem quod finem consequitur.

Sed frui, quod dicit consecutionem finis,

est actus voluntatis,

ut dictum est, in articulo antecedente.

Ergo et uti.

 

RESPONDEO

 

Dicendum quod uti dicitur multipliciter.

Aliquando enim nominat quamlibet operationem,

secundum quod dicimus usum alicuius rei esse bonum vel malum.

Et secundum hoc videtur definiri ab Augustino :

id est, ut operemur de eo quo utimur ad nutum voluntatis.

 

Aliquando dicit frequentiam operationis,

secundum quod usus est idem quod consuetudo.

Et sic definit Victorinus :

Sed utroque modorum istorum est actus cuiuslibet potentiae.

 

Dicitur etiam aliquando uti eorum quae ad finem ordinantur aliquem ;

et sic uti sumitur hic quantum ad primam definitionem quae ponitur.

Illud autem quod est ad finem,

inducitur ad finem suum tribus operationibus.

Prima est operatio rationis praestituentis finem et ordinantis et dirigentis in ipsum.

Secunda est operatio voluntatis imperantis.

Tertia est operatio virtutis motivae exequentis.

Uti autem nominat executionem eius quod ad finem ordinatum est,

non secundum actum proprium alicuius motivarum virium,

sed communiter praesupposita ordinatione in finem.

Unde est actus voluntatis,

quae est universalis motor virium secundum ordinem ad rationem.

 

1. Ad primum ergo,

dicendum quod uti praesupponit ordinem ;

sed eius substantia magis est in executione voluntatis.

 

2. Ad secundum

dicendum quod prudentia est perfectio rationis practicae,

secundum quod est recta.

ut dicitur 6 Ethic.,

secundum convenientiam cum appetitu recto.

Unde prudentia non tantum perficit ad actum

qui est ipsius rationis,

sed etiam ad actum voluntatis,

qui regulatus est ratione ;

sicut eligere, etsi sit actus voluntatis vel liberi arbitrii,

est tamen prudentiae.

 

 

 

QUAESTIO II

 

PROOEMIUM

 

Circa obiecta dictorum actuum,

primo quaeritur de fruibilibus ;

secundo de utibilibus.

 

Quantum ad primum duo quaeruntur :

1. Utrum solo Deo sit fruendum.
2. Utrum una tantum fruitione vel pluribus.

 

 

ARTICULUS I

Utrum fruendum sit solo Deo

 

Ad primum sic proceditur.

Videtur quod non solo Deo fruendum sit.

 

1. His enim rebus fruendum est,

ut dicitur in littera,

quae nos beatos faciunt.

Beatitudo autem creata beatos nos facit.

Ergo ea fruendum est :

non ergo tantum Deo.

 

2. Praeterea,

ultimus finis hominis est sua felicitas.

Felicitas autem eius est perfectissima operatio.

Cum igitur ultimo fine fruendum sit,

operatione perfectissima fruendum est :

quod etiam videtur per philosophum qui dicit,

quod felicitas non quaeritur propter aliquid aliud.

Et per Boetium,

qui dicit quod :

 

3. Praeterea,

Tullius dicit :

Sed quod per se allicit,

propter se amatur.

Ergo omni honesto fruendum est,

et ita omnibus virtutibus.

Ergo non tantum Deo.

 

4. Praeterea,

Apostolus ad Philemonem 20,

dicit :

Ergo etiam homine iusto frui possumus,

et per consequens quolibet homine, qui est ad imaginem Dei,

et qualibet creatura, in qua est vestigium Dei.

 

CONTRA

 

1. Ratio dilectionis est bonitas.

Sed omnis bonitas refertur ad bonitatem Dei

a qua fluit et cuius similitudinem gerit.

Ergo nihil est diligendum nisi in ordine ad Deum.

Ergo solo Deo fruendum est.

 

2. Praeterea,

Proverb. 16, 4, dicitur :

Ergo ipse est finis omnium.

Omnia ergo propter ipsum diligenda sunt :

et sic idem quod prius.

 

RESPONDEO

 

Dicendum quod frui aliquo dicitur tripliciter.

Aut sicut obiecto ;

et hoc modo solo Deo fruendum est :

quia ad bonitatem ipsius Dei ordinatur tota bonitas universi ;

ut dicitur 12 Metaph.

 

Alio modo sicut habitu eliciente actum fruitionis ;

et hoc modo beatitudine creata et caritate fruendum est.

 

Tertio modo fruimur aliquo sicut instrumento fruitionis ;

et hoc modo fruimur potentia, cuius fruitio est actus.

 

1. Ad primum ergo,

dicendum quod aliquid facit beatum dupliciter :

vel effective, sicut Deus ;

et hoc solo fruendum est velut obiecto :

vel formaliter, sicut albedo facit album ;

et hoc fruendum est formaliter loquendo,

et sic beatitudo beatum facit.

 

2. Ad secundum,

dicendum quod obiectum operationis terminat et perficit ipsam,

et est finis eius.

Unde impossibile est operationem habere rationem finis ultimi.

Sed,

quia obiectum non consequimur nisi per operationem,

ideo est idem appetitus operationis et obiecti.

Unde,

si aliquo modo ipsa fruitione fruimur,

hoc erit inquantum fruitio nos Deo coniungit :

et eadem fruitione fruemur fine et operatione,

cuius obiectum est finis ultimus ;

sicut eadem operatione intelligo intelligibile et intelligo me intelligere.

 

3. Ad tertium,

dicendum quod propter se dicitur dupliciter.

Uno modo

secundum quod opponitur ad propter aliud ;

et hoc modo virtutes et honestum non propter se diliguntur,

cum etiam ad aliud referantur.

 

Alio modo dicitur propter se,

secundum quod opponitur ad per accidens ;

et sic dicitur propter se diligi

quod habet in natura sua aliquid movens ad diligendum :

et hoc modo virtutes propter se diliguntur,

quia habent in se aliquid unde quaerantur,

etsi nihil aliud ab eis contingeret :

non tamen est inconveniens

ut aliquid propter se ametur et tamen ad alterum ordinetur,

sicut dicitur in I Ethic.

Est autem aliquid quod desideratur,

non propter aliquid quod in se habet,

sed tantum secundum quod ordinatur ad alterum, ut effectivum illius ;

sicut potio amara amatur,

non propter aliquid quod in ipsa est,

sed quia sanitatem efficit :

et huiusmodi nullo modo propter se diliguntur ;

sive propter se dicat causam formalem,

sicut virtus dicitur propter se diligi ;

sive finalem,

sicut Deus.

 

4. Ad quartum,

dicendum quod homine iusto non est simpliciter fruendum,

sed in Deo ;

ita quod obiectum fruitionis sit Deus ;

et repraesentans ipsum gratiae obiectum per similitudinem,

in qua inhabitat Deus,

sit homo sanctus.

Nec tamen sequitur quod homine peccatore sit fruendum in Deo,

quia non est in eo gratia,

quae facit Deum inhabitare,

et quae est exemplar expressum illius summae bonitatis,

qua fruendum est :

et multo minus hoc sequitur de creatura irrationali :

non enim sufficit ad hoc similitudo imaginis et vestigii,

sed similitudo gratiae.

 

 

ARTICULUS II

Utrum fruamur Deo una fruitione

 

Circa secundum sic proceditur.

Videtur quod non una fruitione Deo fruamur.

 

1. Actus enim distinguuntur secundum obiecta.

Sed obiecta fruitionis sunt tres res distinctae proprietatibus personalibus,

scilicet Pater, Filius, et Spiritus sanctus.

Ergo fruitiones sunt tres.

 

2. Praeterea,

operatio animae sistens in communi non est perfecta,

nisi etiam descendat ad propria,

sicut cognitio generis perficitur per cognitionem differentiae ;

et multo plus desiderium et amor perficitur in particulari.

Sed fruitio est operatio perfecta.

Ergo non tantum fruemur essentia communi tribus personis,

sed singulis personis et proprietatibus ipsarum ;

et ita videtur quod non sit una tantum fruitio.

 

3. Praeterea,

quidquid habet Filius

solet referre ad Patrem a quo habet,

sicut Ioan. 7, 16, dicitur :

Sed bonitatem accepit Filius a Patre nascendo,

sicut essentiam.

Ergo et fruitionem bonitatis filii debemus referre in fruitionem patris.

Ergo non est aequaliter fruendum tribus personis :

multo minus ergo nec eadem fruitione.

 

CONTRA

 

1. Sicut Deus Trinitas est unum principium omnium,

ita est unus finis omnium.

Sed eadem operatio communis est totius Trinitatis,

inquantum est unum principium.

Ergo eadem est fruitio trium,

inquantum est unus finis.

 

2. Praeterea,

operatio felicitatis est ad nobilissimum obiectum,

ut dicit philosophus.

Nobilissimum autem est unum tantum,

quia quod per superabundantiam dicitur, uni soli convenit.

Ergo, cum fruitio sit operatio ultimae felicitatis,

refertur ad unum tantum obiectum ;

ergo fruimur tribus personis,

inquantum sunt unum :

ergo inquantum est unum obiectum.

 

RESPONDEO

 

Dicendum quod una fruitione fruimur tribus personis :

et huius ratio est duplex.

 

Una ex parte essentiae.

Obiectum enim fruitionis est summa bonitas ;

unde fruitio respicit unamquamque personam,

inquantum est summum bonum ;

unde cum eadem numero sit bonitas trium,

eadem erit et fruitio.

 

Alia ratio sumitur ex parte proprietatum.

Sicut enim dicit philosophus

qui novit unum relativorum, cognoscit et reliquum ;

et sic cum tota fruitio originetur ex visione,

ut prius dictum est,

qui fruitur uno relativorum inquantum huiusmodi,

fruitur et reliquo.

Personae autem tres distinguuntur tantum secundum relationes ;

et ideo in fruitione unius includitur fruitio alterius ;

et ita est fruitio eadem trium.

Sed prima ratio melior est,

quae tangit rationem obiecti, a qua actus habet unitatem.

 

1. Et per hoc patet solutio ad primum :

Quia tres personae non distinguuntur secundum id quod sunt obiectum fruitionis,

immo uniuntur in eo, scilicet in summa bonitate.

 

2. Ad secundum,

dicendum quod proprietate uniuscuiusque personae fruimur,

ut paternitate ;

tamen paternitas non dicit rationem fruitionis :

unde fruemur paternitate,

inquantum paternitas est idem re quod summa bonitas,

differens tamen ratione.

 

3. Ad tertium,

dicendum quod illa reductio non ponit gradum bonitatis in Patre et filio,

sed tantum ordinem naturae ;

et ideo non tollitur aequalitas et unitas fruitionis.

 

 

QUAESTIO III

 

ARTICULUS I

Utrum utendum sit omnibus aliis a Deo

 

Deinde quaeritur de utibilibus,

utrum omnibus aliis praeter Deum sit utendum.

 

Et videtur quod non.

 

1. Uti enim est assumere aliquid in facultatem voluntatis.

Illud autem tantum est hoc modo assumptum

quod nostrae operationi subiacet.

Non autem omnia creata sunt talia, sicut caelum et Angeli,

quae non sunt operabilia a nobis.

Ergo non possumus omnibus uti.

 

2. Praeterea,

illo utimur quo tendentes ad beatitudinem iuvamur.

Sed creaturis impedimur frequenter,

sicut dicitur Sap. 14, 2 :

Ergo non omnibus possumus uti.

 

3. Praeterea,

si omnibus praeter Deum tenemur uti,

ergo quandocumque non referimus aliquid in Deum, peccamus ;

sed quandocumque referimus aliquid in Deum, meremur.

Ergo omnis actus est meritorius,

et sic nullus actus erit indifferens.

 

4. Praeterea,

sequitur quod nullum peccatum sit veniale ;

quia,

si refertur in ultimum finem,

non est aliquod peccatum ;

si autem constituatur aliquis finis alius ultimus, non relatus ad finem ultimum,

est peccatum mortale.

Cum igitur omnis actus rationis sit ad aliquem finem,

oportet quod ille finis vel sit finis ultimus,

et sic non est peccatum ;

vel sit alius finis non relatus ad finem ultimum,

et sic erit peccatum mortale.

Ergo nihil est peccatum veniale.

 

CONTRA

 

1 Cor. 10, 31 :

 Ergo videtur quod omnibus sit utendum.

 

2. Item,

sicut Deus est perfectae potentiae,

ita est perfectae bonitatis.

Sed ad perfectionem potentiae eius pertinet

quod nihil habeat esse nisi productum ab ipso.

Ergo et ad perfectionem divinae bonitatis pertinet

quod ametur nihil, nisi quod est in ordine ad ipsum.

 

RESPONDEO

 

Dicendum quod quaecumque sunt bona,

non habent bonitatem nisi inquantum accedunt ad similitudinem bonitatis divinae.

Unde oportet,

cum bonitas sit ratio dilectionis et desiderii,

ut omnia amentur in ordine ad bonitatem primam.

Omne autem quod bonum est,

a Deo est :

unde quae ab ipso non sunt,

nec quaerenda sunt, nec eis utendum est :

et ideo nullo peccato utendum est,

quia peccatum non est a Deo.

Poena autem a Deo est ;

et ideo poena utendum est,

et ordinanda ad finem,

secundum quod promovet meritum hominis,

ducens eum in considerationem suae infirmitatis,

et secundum quod purgat peccata.

Similiter etiam res mundi ab ipso sunt,

et eis utendum est,

vel inquantum conferunt ad Dei cognitionem, ostendentes ipsius magnitudinem,

vel secundum quod praebent subsidium vitae nostrae ordinatae in Deum.

Similiter opera nostra quae mala non sunt,

ab ipso sunt,

et propter ipsum facienda :

non quod quamlibet operationem oporteat semper actualiter referre in Deum ;

sed sufficit ut habitualiter in Deo constituant finem suae voluntatis.

 

1. Ad primum ergo,

dicendum quod illis creaturis non utimur tamquam a nobis operatis,

sed sicut in Dei cognitionem ducentibus.

 

2. Ad secundum,

dicendum quod creaturae,

quantum est in se,

non impediunt nos a consequenda beatitudine ;

sed ex parte nostra,

inquantum eis abutimur,

in eis sistendo, sicut in fine.

 

3. Ad tertium,

dicendum quod,

secundum theologum,

nullus actus procedens a voluntate deliberante est indifferens ;

quia,

si refertur in Deum, supposita gratia, meritorius est ;

si autem non est referibilis, peccatum est ;

si vero est referibilis et non referatur, vanus est :

otiosum autem inter peccata apud theologum computatur.

 

4. Ad quartum,

dicendum quod,

quamvis ille qui peccat venialiter non referat actu in Deum suam operationem,

nihilominus tamen Deum habitualiter pro fine habet :

unde non ponit creaturam finem ultimum,

cum diligat eam citra Deum ;

sed ex hoc peccat,

quia excedit in dilectione ;

sicut ille qui nimis immoratur viae,

non tamen exit a via.

 

 

QUAESTIO IV

 

PROOEMIUM

 

Deinde quaeritur de fruentibus et utentibus. 

Et 1. De fruentibus ;

2. De utentibus.

 

 

ARTICULUS I

Utrum frui conveniat omnibus rebus.

 

Ad primum sic proceditur.

 

1. Fruitio dicit desiderium quietatum in fine.

Sed omnis creatura, etiam insensibilis, desiderat naturaliter suum finem.

Ergo, cum contingat ipsam consequi suum finem et quiescere in eo,

videtur quod fruitio sit creaturae insensibilis.

 

2. Praeterea,

fruitio est eius quod per se quaeritur, non relatum ad alterum.

Sed bruta quaerunt aliqua in quibus delectantur et non referunt ad aliud,

quia carent ratione ordinante.

Ergo brutorum est fruitio.

 

3. Praeterea,

naturali dilectione contingit aliquem diligere Deum super omnia,

cum naturaliter cognoscatur esse summum bonum,

et ita propter se amandum.

Sed fruimur eo quod propter se amamus.

Ergo contingit hominem existentem in naturalibus tantum,

frui Deo.

 

4. Praeterea,

contingit quod aliquis existens in peccato mortali,

alicuius suae actionis Deum finem ultimum constituat,

non referens ad aliud.

Hoc autem est frui.

Ergo peccator etiam potest frui Deo.

 

5. Sed e contrario

videtur quod nec etiam iustus fruatur in via.

Frui enim est quiescere voluntatem delectatam in cognitis propter se.

Sed quamdiu aliquis est in via,

non quiescit.

Ergo quamdiu est in via,

aliquis Deo non fruitur.

 

6. Praeterea,

videtur quod nec etiam beati fruantur.

Sicut enim habetur in littera,

omne quod fruitur aliquo eget illo.

Sed quidquid eget aliquo caret illo.

Cum igitur beati non careant Deo,

videtur quod non fruantur illo.

 

7. Ex quo etiam concluditur

quod nec seipso Deus fruatur, cum non seipso indigeat.

 

RESPONDEO

 

Dicendum quod,

sicut supra dictum est, qu. 1, art. 1,

fruitio ponit quamdam delectationem in fine.

Delectatio autem non potest esse nisi in cognoscente :

propter quod Plato dixit,

quod delectatio est generatio sensibilis in naturam ;

id est, quae sentitur naturae conveniens ;

et ideo cum creaturae insensibiles non cognoscant,

non delectantur nec fruuntur.

 

Item,

fruitio proprie loquendo, est tantum ultimi finis.

Bruta autem ultimum finem non apprehendunt,

nec finem proximum possunt ordinare ad finem ultimum,

cum careant ratione, cuius est ordinare.

Unde non proprie fruuntur.

Similiter peccator ponit finem ultimum in quo non est ;

unde, cum verum finem non habeat,

non vere fruitur.

Ulterius autem fruitio dicit delectationem in fine ;

unde perfecta fruitio non est,

nisi sit perfecta delectatio,

quae esse non potest ante consecutionem finis :

et ideo iustus homo non perfecte fruitur ;

sed beati,

qui consecuti sunt finem,

vere et perfecte et proprie fruuntur.

 

1. Ad primum ergo,

dicendum quod,

quamvis omne desiderium consequatur cognitionem,

desiderium tamen creaturae insensibilis non sequitur cognitionem in ipsa existentem,

sed cognitionem motoris primi (quicumque sit ille) ordinantis unumquodque in suum finem :

et ideo sine cognitione nec delectationem nec fruitionem habent.

 

2. Ad secundum,

dicendum quod pecora,

quamvis delectentur in fine,

ille tamen finis non est ultimus ;

immo est relatus ad aliud, non ab ipsis,

sed a primo ordinante omnia in seipsum :

et ideo,

cum non delectentur in ultimo fine simpliciter,

sed in ultimo apprehenso ab eis,

aliquo modo dicuntur frui, sed improprie.

 

3. Ad tertium,

dicendum quod delectatio sequitur operationem perfectam.

Perfecta autem est operatio quae procedit ab habitu.

Habitus autem acquisiti vel naturales non perficiunt ad ultimam beatitudinem patriae,

ut supra habitum est,

sufficienter et proxime :

Quia,

ut dicit Augustinus in lib. De poenitentia,

Sed voluptas creatoris longe alterius generis est ;

et ideo sine habitu gratuito non est delectatio talis quae ad fruitionem sufficiat.

Vel dicendum

quod delectatio naturalis non ponit aliquam operationem in actu,

sed tantum quamdam naturalem inclinationem,

quae in actum reducitur per habitum caritatis.

 

4. Ad quartum,

dicendum quod existens in mortali peccato,

diligit aliquid habitualiter supra Deum,

etsi non in actu semper ;

et ideo non fruitur ipso,

sed illo ad quod omnia ordinat.

 

5. Ad quintum,

dicendum quod est duplex quies,

scilicet quies desiderii, et quies motus.

Quies desiderii est quando desiderium sistit in aliquo

propter quod omnia facit et quaerit,

et non desiderat aliquid ulterius ;

et hoc modo voluntas iusti quiescit in via in Deo.

Quies autem motus est quando pervenitur ad terminum quaesitum ;

et ista quies voluntatis erit in patria.

Haec autem quies facit perfectam fruitionem,

sed prima imperfectam.

 

6. Ad sextum,

dicendum quod aliquid eget altero dupliciter.

Aut sicut eo a quo dependet secundum esse ;

et hoc modo omnia egent Deo ;

quia, secundum Gregorium,

omnia in nihilum tenderent, nisi ea manus conditoris teneret :

non enim est tantum causa fieri,

sed esse rerum ;

et hoc modo beati egent Deo.

Alio modo dicitur quis egere illo quod nondum habet ;

et sic non egent.

 

7. Ad ultimum,

dicendum quod

hoc intelligendum est, quando fruens et id quo fruitur sunt diversa in essentia :

quod non est in divina fruitione :

et ideo perfecte ipse fruitur seipso.

Unde Gregorius :

dicit :

 

 

 

ARTICULUS II

Utrum usus conveniat existentibus in patria

 

Ad secundum sic proceditur.

Videtur quod in patria nullus erit utens.

 

1. Via enim non est necessaria habito fine.

Unde Bernardus :

Sed usus est eorum quae sunt ad finem,

quae se habent per modum viae.

Igitur in beatis consecutis finem non erit usus.

 

2. Praeterea,

uti est referre aliquid in alterum.

Sed hoc non potest fieri

nisi unum cogitetur post aliud ;

quod non videtur esse in patria,

secundum Augustinum,

quia non sunt ibi cogitationes volubiles.

Ergo videtur quod non sit ibi usus.

 

CONTRA

 

1. Constat quod in patria manet dilectio Dei et proximi,

quia

Sed proximus nunquam diligetur propter se, sed propter Deum.

Semper ergo erit ibi dilectio usus.

 

RESPONDEO

 

Dicendum quod usus est eorum quae sunt ad finem.

Sed eorum quae sunt ad finem,

quaedam sunt includentia finem et contingentia ipsum,

et haec sunt quae non repugnant perfectioni finis,

sicut dispositiones materiae manent cum forma substantiali ;

et talium erit usus in patria ;

sicut perfectiones naturales, et septem dona Spiritus sancti,

et alia quae ex sua ratione imperfectionem non dicunt.

 

Quaedam autem sunt ad finem

sicut distantia a fine,

ut motus et huiusmodi ;

et ista propter suam imperfectionem non compatitur finis :

unde talium non erit usus in patria ;

sicut poenae, et actus fidei et spei et cibi et huiusmodi.

 

1. Ad primum ergo,

dicendum quod

sicut invenimus in processu cognitionis,

quod in cognitionem principiorum venit quis per principiata,

quibus tamen habitis,

magis ipsa cognoscit quam principiata ;

nec indiget principiatis ad cognitionem principiorum

quae iam per se cognoscit ;

neque tamen principiatorum cognitionem amittit ;

immo illa cognitio per principia perficitur :

ita est in processu hominis in Deum,

qui per creaturas in Deum venit :

quo habito,

creaturis non eget ad ipsum habendum,

sed per ipsum venit in perfectum usum omnium aliorum.

Sic etiam est in processu naturae,

quod per dispositiones acquiritur forma,

quae habita,

est principium omnium accidentium ;

et ita est in omnibus aliis invenire.

 

2. Ad secundum,

dicendum quod cogitatio volubilis proprie dicitur quae est per discursum rationis,

cui non offertur statim quod quaerit :

unde oportet quod inveniat procedendo ab uno in aliud.

Ibi autem statim sine difficultate occurret in illo divino lumine quidquid quaeretur :

unde etiam homines intelligent intellectu deiformi, sicut et Angeli.

Non autem excluditur successio cogitationum in patria,

et multo minus ordo unius ad alterum, qui etiam sine successione esse potest.

 

Ad contra. Aliud concedimus.

 

 

 

EXPOSITIO TEXTUS

 

Circa litteram quaeritur de hoc

quod dicitur :

Videtur enim divisio esse incompetens :

eo quod contingit idem signum esse et rem ;

sicut corpus Christi verum et character in Baptismo.

Praeterea,

ipsemet dicit quod omne signum res est ;

et ita videtur quod divisio non sit per opposita.

Item,

creaturae omnes sunt signum divinae bonitatis ;

et ita videtur

quod fere omnia quae in hac doctrina traduntur sunt signa.

 

Ad quod dicendum

quod ista divisio non est data per oppositas res,

sed per oppositas rationes secundum absolutum et relatum.

Signum enim est quod est institutum ad aliquid significandum :

res autem est quae habet absolutam significationem non ad aliud relatam.

Unde non est inconveniens

quod idem sit signum et res respectu diversorum ;

sicut etiam idem homo est pater et filius.

Unde patet solutio ad primum.

 

Ad secundum dicendum

quod res dupliciter sumitur in processu huius locutionis ;

sumitur enim communiter pro omni ente ;

et sic omne signum est res :

sumitur etiam magis stricte pro eo quod est res tantum et non signum,

et sic contra signum dividitur.

 

Ad tertium dicendum

quod quamvis creaturae sint signum alicuius,

nihilominus tamen ad hoc principaliter non sunt institutae :

et ideo non continentur sub signis,

nisi secundum quid.

 

Deinde quaeritur de hoc

quod dicitur :

Videtur enim quod prius agendum est de signis.

Res enim per signa discuntur,

ut in littera dicitur.

Ergo per cognitionem signorum devenimus in cognitionem rerum.

 

Ad quod dicendum

quod hoc sequitur, quando signa et res sunt eiusdem ordinis,

scilicet quod prius determinandum est de signis quam de rebus

quae per illa signa significantur.

Sic autem non se habent signa sacramentalia ad ea de quibus in primis tribus libris agitur.

Vel dicendum

quod alius est ordo servandus in accipiendo cognitionem, et tradendo.

Accipiens enim cognitionem procedit de signis ad signata, quasi modo resolutorio,

quia signa magis sunt nota quo ad ipsum ;

sed tradens cognitionem signorum, oportet quod res ante signa manifestet,

eo quod signa sumuntur per similitudinem ad res :

unde oportet praecognoscere res ad cognitionem signorum,

ad quarum similitudinem sumuntur.

 

Deinde quaeritur de hoc

quod dicit :

Videtur enim ex hoc quod homo sit medium inter utibilia et fruibilia :

cuius contrarium videtur ex hoc quod virtus continetur inter utibilia.

Virtus autem est de maxime bonis, secundum Augustinum, quibus nullus male utitur.

Naturales autem potentiae sunt media bona,

quibus aliquis male potest uti, et bene :

et ita videtur quod virtutes sunt supra hominem.

 

Ad quod dicendum

quod ordo bonorum dupliciter potest considerari.

Aut per comparationem ad rectitudinem vitae ;

et hoc modo virtus,

quae est sicut causa per se talis rectitudinis, est maximum bonum ;

potentia autem naturalis,

quae est sicut materiale ad talem rectitudinem, est medium ;

et res aliae quae sunt exterius adminiculantes, sunt minima bona.

Potest etiam considerari ordo bonorum secundum progressum in beatitudinem,

et hoc modo ipsum beatificans erit maximum bonum,

et participans beatitudinem erit medium,

et disponens ad ipsam erit minimum.

 

Item

quaeritur de hoc :

Omne enim quod est, vel est finis, vel est ad finem.

Sed fruibile habet rationem finis,

utibile autem rationem eorum quae sunt ad finem.

Ergo utibile et fruibile sufficienter dividunt res,

et ita tertium membrum superfluit,

praecipue cum ipse post dicat,

quod hominibus, qui utentes et fruentes sunt, utendum est.

 

Ad quod dicendum

quod aliquid est ad finem ordinatum dupliciter :

vel sicut progrediens in finem ;

et hoc modo fruens et utens est ad finem.

vel sicut via in finem ;

et hoc modo utibile est ad finem :

unde utibile non comprehendit omnia quae sunt ad finem,

nisi valde large acceptum.

Nec est inconveniens,

si idem contineatur sub duobus membris,

cum divisio sit data per oppositas rationes, et non per oppositas res.

 

Item

quaeritur de hoc :

Videtur quod male notificet :

quia usum non est magis notum quam uti ;

et ita videtur quod definitio non sit per magis nota.

 

Ad quod dicendum

quod totum hoc quod dicitur :

ponitur loco unius dictionis,

et est circumlocutio huius quod dico utibile,

quod est obiectum huius actus uti.

Actus autem convenienter per suum obiectum definitur.

 

Item

quaeritur de hoc :

quae sit causa huius dicti.

 

Ad quod dicendum

quod nos imponimus nomina rebus

secundum quod veniunt in cognitionem nostram ;

et quia nos cognitionem accipimus a rebus creatis,

imponimus nomina secundum modum rerum creatarum.

Ea autem quae sunt in creaturis,

non sunt per eumdem modum in Deo, sed excellentiori modo ;

ideo nomina quae nos imponimus,

non sunt sufficientia ad significandum Deum,

sicut patet quod nomina significantia in abstracto,

significant quid imperfectum non per se subsistens,

ut humanitas, vel albedo ;

concreta autem significant quid compositum,

quorum neutrum divinae convenit nobilitati.

 

Item

quaeritur de hoc :

Videtur enim contrarium,

per id quod dicitur Proverb. 13, 12 :

 Et ita per hoc quod in speculo cognoscimus,

et praesentiam desideramus, intolerabilius absentiam sustinemus.

 

Ad quod dicendum

quod inquantum spes est desiderati absentis,

sic est causa afflictionis ;

inquantum autem res desiderata per spem et imperfectam cognitionem aliquo modo efficitur praesens,

sic affert quamdam delectationem.

 

Deinde quaeritur de hoc

quod dicit :

Unius enim unica est definitio, sicut et esse.

Ergo de uti et frui non debent dari multae definitiones.

 

Ad quod dicendum

quod si inveniretur aliqua definitio quae diceret esse rei

secundum comparationem ad omnes causas ipsius proprias,

esset perfectissima, et una tantum ;

sed inveniuntur definitiones notificantes esse rei plures secundum diversas causas.

Unde aliqua datur per causam finalem, quaedam per formalem, et sic de aliis.

Inveniuntur etiam aliae notificationes sumptae ex proprietatibus consequentibus esse rei,

et tales etiam possunt esse plures.

 

Dicendum ergo, quantum ad praesens pertinet,

quod prima definitio de frui, scilicet,

datur per comparationem ad obiectum,

et habitum elicientem actum.

Secunda autem, scilicet,

datur per comparationem ad potentiam

cuius est actus secundum ordinem ad potentiam praecedentem,

scilicet cognitivam.

Tertia, scilicet,

datur per proprietatem consequentem actum,

inquantum perfectus est,

scilicet gaudium de re habita.

 

Similiter dicendum quod prima definitio de uti,

scilicet,

datur per comparationem ad obiectum et ad finem de uti proprie dicto :

alia autem,

scilicet,

datur de uti communiter sumpto per comparationem ad potentiam operantem et universaliter moventem.

 

Deinde circa hoc

quod dicit :

notandum

quod ostendit differentiam usus nostri ad usum divinum in duobus :

scilicet in hoc quod nos referimus usum nostrum,

quo operamur circa res, ad utilitatem nostram ;

ille vero non ad utilitatem suam, sed nostram.

 

Item,

ipse refert usum suum,

quo rebus utitur, ad bonitatem suam ;

nos vero non ad bonitatem nostram, sed ipsius.

Et hoc ostendit in operibus misericordiae primo,

et planum est.

 

Et secundo in operibus creationis :

ipse enim propter bonitatem suam fecit nos ;

et ideo dicit :

et ex eo quod sumus, habemus bonitatem :

et hoc prodest nobis.

Et sic patet quod hoc opus est ad nostram utilitatem.

 

Tertio ostendit in opere iustitiae ;

ipse enim punit nos propter bonitatem suam ;

et ideo dicit :

quia iustitia eius bonitas eius est.

Hoc etiam ad utilitatem nostram cedit ;

quia ad hoc punimur pro malo, ut a malo recedamus,

et ita a non esse :

propter quod dicit :

quia quanto magis mali sumus, minus sumus :

malum enim est privatio ;

unde quanto multiplicatur in nobis,

tanto elongat nos ab esse perfecto.

 

Deinde quaeritur de hoc

quod dicit :

Videtur enim esse falsum :

sicut enim dicit Boetius,

si removeatur per intellectum bonitas a Deo,

adhuc remanebunt alia entia et alia, sed non bona.

Ergo non quia bonus est, sumus.

Respondeo.

Dicendum quod opera divina possunt comparari ad divina attributa

sicut ad causam efficientem exemplarem ;

et hoc modo sapientia creaturae est a sapientia Dei,

et esse creaturae ab esse divino, et bonitas a bonitate ;

et sic loquitur Boetius.

Sed tamen quia bonitas habet rationem finis,

et finis est causa omnium causarum,

ideo omnes istae processiones perfectionum in creaturas attribuuntur bonitati divinae etiam a Dionysio,

quamvis a diversis attributis exemplentur.

 

Item

quaeritur de hoc

quod dicit :

Alia enim est ratio boni et entis ;

et ita videtur falsum dicere.

Respondeo.

Dicendum quod

quamvis bonum et ens differant secundum intentiones,

quia alia est ratio boni et entis ;

tamen convertuntur secundum supposita,

eo quod omne esse est a bono et ad bonum ;

unde « inquantum » non dicit identitatem intentionis,

sed aequalitatem suppositorum boni et entis.