DISTINCTIO III

 

 

PROOEMIUM

 

In parte ista ostendit Magister unitatem essentiae et Trinitatem personarum per rationes et similitudines quasdam,

et dividitur in partes duas :

In prima ostendit unitatem essentiae divinae per rationes naturales.

In secunda ostendit Trinitatem personarum per similitudines creaturarum,

ibi :

 

Circa primum tria facit :

Primo ostendit per auctoritatem apostoli, probantis unitatis divinae essentiae possibilitatem.

Secundo inducit probationem,

ibi :

Tertio excludit quamdam obiectionem,

ibi :

 

Secunda autem pars in qua ponit probationem, dividitur in quatuor, secundum quatuor rationes quas ponit.

Harum autem diversitas sumitur secundum vias deveniendi ex creaturis in Deum, quas Dionysius ponit.

Dicit enim quod ex creaturis tribus modis devenimus in Deum : scilicet per causalitatem, per remotionem, per eminentiam.

Et ratio huius est, quia esse creaturae est ab altero. Unde secundum hoc ducimur in causam a qua est.

Hoc autem potest esse dupliciter.

Aut quantum ad id quod receptum est ; et sic ducimur per modum causalitatis.

Aut quantum ad modum recipiendi, quia imperfecte recipitur ; et sic habemus duos modos, scilicet secundum remotionem imperfectionis a Deo et secundum hoc quod illud quod receptum est in creatura, perfectius et nobilius est in creatore ; et ita est modus per eminentiam.

 

Prima ergo ratio sumitur per viam causalitatis, et formatur sic. Omne quod habet esse ex nihilo, oportet quod sit ab alio, a quo esse suum fluxerit. Sed omnes creaturae habent esse ex nihilo : quod manifestatur ex earum imperfectione et potentialitate. Ergo oportet quod sint ab aliquo uno primo, et hoc est Deus.

Secunda ratio sumitur per viam remotionis, et est talis. Ultra omne imperfectum oportet esse aliquod perfectum, cui nulla quidem imperfectio admisceatur. Sed corpus est imperfectum, quia est terminatum et finitum suis dimensionibus et mobile. Ergo oportet ultra corpora esse aliquid quod non est corpus. Item, omne incorporeum mutabile de sui natura est imperfectum. Ergo ultra omnes species mutabiles, sicut sunt animae et Angeli, oportet esse aliquod ens incorporeum et immobile et omnino perfectum, et hoc est Deus. Aliae duae rationes sumuntur per viam eminentiae. Sed potest dupliciter attendi eminentia, vel quantum ad esse vel quantum ad cognitionem.

Tertia ergo sumitur ratio per viam eminentiae in esse, et est talis. Bonum et melius dicuntur per comparationem ad optimum. Sed in substantiis invenimus corpus bonum et spiritum creatum melius, in quo tamen bonitas non est a seipso. Ergo oportet esse aliquod optimum a quo sit bonitas in utroque.

Quarta sumitur per eminentiam in cognitione, et est talis. In quibuscumque est invenire magis et minus speciosum, est invenire aliquod speciositatis principium, per cuius propinquitatem aliud alio dicitur speciosius. Sed invenimus corpora esse speciosa sensibili specie, spiritus autem speciosiores specie intelligibili. Ergo oportet esse aliquid a quo utraque speciosa sint, cui spiritus creati magis appropinquant.

 

 

Hic ostendit Trinitatem personarum per similitudines in creaturis :

Et primo per similitudinem vestigii.

Secundo per similitudinem imaginis,

ibi :

 

Circa primum duo facit :

Primo enim ostendit per auctoritatem Augustini quomodo in vestigio creaturarum repraesentatur Trinitas personarum.

Secundo ex ipsa similitudine vestigii concludit personarum distinctionem,

ibi :

 

Ubi distinguit tres personas :

Primo quo ad nos, et hoc tripliciter ;

secundum exitum nostrum a Deo,

et secundum reditum in ipsum, ibi, scilicet principium ad quod recurrimus ;

et secundum beneficium ipsius Dei,

ibi :

Secundo concludit per comparationem ad omnia,

ibi :

Ultimo ostendit vestigii repraesentationem esse insufficientem,

ibi :

 

Quia autem in parte ista ostenditur, qualiter venitur in cognitionem Dei per vestigium creaturarum, ideo quaeruntur duo :

primo de divina cognitione.

Secundo de creaturarum vestigio.

 

Circa primum quaeruntur quatuor :

1. Utrum Deus sit cognoscibilis a creaturis.
2. Utrum Deum esse sit per se notum.
3. Utrum possit cognosci per creaturas, et quorum sit Deum per creaturas cognoscere.
4. quid de Deo philosophi per creaturas cognoscere potuerunt.

 

 

ARTICULUS I

Utrum Deus possit cognosci ab intellectu creato.

 

Ad primum sic proceditur.

 

Videtur quod Deus non sit cognoscibilis a creato intellectu.

1. Dicit enim Dionysius, quod

quod sic probat. Cognitio est tantum existentium.

Sed Deus est supra omnia existentia. Ergo est supra omnem cognitionem.

2. Item,

Deus plus distat a quolibet existentium intelligibilium notorum nobis, quam distet intelligibile a sensibili. Sed sensus non potest intelligibile cognoscere. Ergo nec Deus potest a nostro intellectu cognosci.

3. Item,

omnis cognitio est per speciem aliquam, per cuius informationem fit assimilatio cognoscentis ad rem cognitam. Sed a Deo non potest abstrahi aliqua species, cum sit simplicissimus. Ergo non est cognoscibilis.

4. Item,

ut dicit philosophus,

cuius ratio est, quia de ratione infiniti est, ut sit extra accipientem secundum aliquid sui, et tale est ignotum.

Sed Deus est infinitus. Ergo est ignotus.

5. Item,

philosophus dicit, quod ita se habent phantasmata ad intellectum, sicut colores ad visum. Sed visus corporalis nihil videt sine colore. Ergo intellectus noster nihil intelligit sine phantasmate. Cum igitur de Deo non possit formari aliquod phantasma,

ut dicitur Is. 40, 18 :

 Videtur quod non sit cognoscibilis a nostro intellectu.

 

Contra.

1. Hierem. 9, 24, dicitur :

   In hoc glorietur qui gloriatur, scire et nosse me.

Sed ista non est vana gloria ad quam Deus hortatur. Ergo videtur quod possibile sit Deum cognoscere.

2. Item,

ut supra dictum est, etiam secundum philosophum,

Si igitur ad hoc homo non posset pertingere, in vanum esset constitutus ; quia vanum est, secundum philosophum, quod ad aliquem finem est, quem non attingit ; et hoc est inconveniens,

ut dicitur in Ps. 88, 48 :

3. Item,

ut dicit philosophus,

Cum igitur Deus sit maxime intelligibilis quantum in se est, quia est primum intelligibile, videtur quod a nostro intellectu possit intelligi : non enim impediretur nisi propter suam excellentiam.

 

Respondeo. 

dicendum quod non est hic quaestio, utrum Deus in essentia sua immediate videri possit, hoc enim alterius intentionis est ; sed utrum quocumque modo cognosci possit. Et ideo dicimus quod Deus cognoscibilis est ; non autem ita est cognoscibilis, ut essentia sua comprehendatur. Quia omne cognoscens habet cognitionem de re cognita, non per modum rei cognitae, sed per modum cognoscentis. Modus autem nullius creaturae attingit ad altitudinem divinae maiestatis. Unde oportet quod a nullo perfecte cognoscatur, sicut ipse seipsum perfecte cognoscit.

 

ad 1. Ad primum ergo,

dicendum quod Deus non est hoc modo existens sicut ista existentia, sed in eo est natura entitatis eminenter. Unde, sicut non est omnino expers entitatis, ita etiam non omnino est expers cognitionis, quin cognoscatur ; sed non cognoscitur per modum aliorum existentium, quae intellectu creato comprehendi possunt.

 

ad 2. Ad secundum,

dicendum quod quamvis plus distet Deus a quolibet intelligibili, secundum naturae proprietatem, quam intelligibile a sensibili, tamen plus convenit in ratione cognoscibilis. Omne enim quod est separatum a materia, habet rationem ut cognoscatur sicut intelligibile : quod autem materiale est cognoscitur ut sensibile.

 

ad 3. Ad tertium,

dicendum quod species, per quam fit cognitio, est in potentia cognoscente secundum modum ipsius cognoscentis : unde eorum quae sunt magis materialia quam intellectus, species est in intellectu simplicior quam in rebus ; et ideo huiusmodi dicuntur cognosci per modum abstractionis. Deus autem et Angeli sunt simpliciores nostro intellectu ; et ideo species quae in nostro intellectu efficitur, per quam cognoscuntur, est minus simplex. Unde non dicimur cognoscere ea per abstractionem, sed per impressionem ipsorum in intelligentias nostras.

 

ad 4. Ad quartum,

dicendum quod infinitum dicitur dupliciter, scilicet privative et negative. Infinitum privative est quod secundum suum genus est natum habere finem, non habens ; et tale, cum sit imperfectum, ex sui imperfectione perfecte non cognoscitur, sed secundum quid. Infinitum negative dicitur quod nullo modo finitum est ; et hoc est quiddam quod se ad omnia extendit, perfectissimum, non valens ab intellectu creato comprehendi, sed tantum attingi.

 

ad 5. Ad quintum,

dicendum quod philosophus, loquitur de cognitione intellectus connaturali nobis secundum statum viae ; et hoc modo Deus non cognoscitur a nobis nisi per phantasmata, non sui ipsius, sed causati sui per quod in ipsum devenimus. Sed per hoc non removetur quin cognitio aliqua possit esse intellectus, non per viam naturalem nobis, sed altiorem, scilicet per influentiam divini luminis ad quam phantasma non est necessarium.

 

Contra.

1-2. Alia concedimus.

 

3. Tamen ad ultimum, quia concludit, quod Deus etiam nunc maxime cognoscatur a nobis,

respondendum est, quod quodammodo est simile in intellectu et sensu, et quodammodo dissimile. In hoc enim simile est quod sicut sensus non potest in id quod non est proportionatum sibi, ita nec intellectus,

secundum Boetium : in hoc autem dissimile est quod intelligibile excellens non corrumpit, sicut excellens sensibile ; unde intellectus non deficit a cognitione excellentis intelligibilis quia corrumpatur, sed quia non attingit. Et ideo non perfecte Deum videre potest intellectus creatus.

 

 

ARTICULUS II

Utrum Deum esse sit per se notum.

 

Ad secundum sic proceditur.

 

Videtur quod Deum esse sit per se notum.

1. Illa enim dicuntur per se nota quorum cognitio naturaliter est nobis insita, ut : omne totum est maius sua parte. Sed cognitio existendi Deum, secundum Damascenum, naturaliter est omnibus insita. Ergo Deum esse est per se notum.
2. Item,

sicut se habet lux sensibilis ad visum, ita se habet lux intellectualis ad intellectum. Sed lux visibilis seipsa videtur ; immo nihil videtur, nisi mediante ipsa. Ergo Deus seipso immediate cognoscitur.

3. Item,

omnis cognitio est per unionem rei cognitae ad cognoscentem. Sed Deus est per seipsum intrinsecus animae etiam magis quam ipsa sibi. Ergo per seipsum cognosci potest.

4. Praeterea,

illud est per se notum quod non potest cogitari non esse. Sed Deus non potest cogitari non esse. Ergo ipsum esse, per se est notum.

Probatio mediae est per Anselmum :

Sed illud quod non potest cogitari non esse, est maius eo quod potest cogitari non esse. Ergo Deus non potest cogitari non esse, cum sit illud quo nihil maius cogitari potest.

Potest aliter probari. Nulla res potest cogitari sine sua quidditate, sicut homo sine eo quod est animal rationale mortale.

ut dicit Avicenna.

Ergo Deus non potest cogitari non esse.

 

Contra.

1. Ea quae per se sunt nota, ut dicit philosophus, etsi exterius negentur ore, nunquam interius negari possunt corde. Sed Deum esse, potest negari corde.

Ps. 13, 1 :

 Ergo Deum esse non est per se notum.

2. Item,

quidquid est conclusio demonstrationis non est per se notum. Sed Deum esse demonstratur etiam a philosophis. Ergo Deum esse non est per se notum.

 

Respondeo. 

Quod de cognitione alicuius rei potest aliquis dupliciter loqui : aut secundum ipsam rem, aut quo ad nos.

Loquendo igitur de Deo secundum seipsum, esse est per se notum, et ipse est per se intellectus, non per hoc quod faciamus ipsum intelligibile, sicut materialia facimus intelligibilia in actu.

Loquendo autem de Deo per comparationem ad nos, sic iterum dupliciter potest considerari.

Aut secundum suam similitudinem et participationem ; et hoc modo ipsum esse, est per se notum ; nihil enim cognoscitur nisi per veritatem suam, quae est a Deo exemplata ; veritatem autem esse, est per se notum.

Aut secundum suppositum, idest considerando ipsum Deum, secundum quod est in natura sua quid incorporeum ; et hoc modo non est per se notum ; immo multi inveniuntur negasse Deum esse, sicut omnes philosophi qui non posuerunt causam agentem, ut Democritus et quidam alii. Et huius ratio est, quia ea quae per se nobis nota sunt, efficiuntur nota statim per sensum ; sicut visis toto et parte, statim cognoscimus quod omne totum est maius sua parte sine aliqua inquisitione.

Unde philosophus :

Sed visis sensibilibus, non devenimus in Deum nisi procedendo, secundum quod ista causata sunt et quod omne causatum est ab aliqua causa agente et quod primum agens non potest esse corpus, et ita in Deum non devenimus nisi arguendo ; et nullum tale est per se notum.

Et haec est ratio Avicennae.

 

ad 1. Ad primum ergo,

dicendum quod auctoritas Damasceni intelligenda est de divina cognitione nobis insita, secundum ipsius similitudinem et non secundum quod est in sua natura ; sicut etiam dicitur, quod omnia appetunt Deum : non quidem ipsum prout consideratur in sua natura, sed in sui similitudine ; quia nihil desideratur, nisi inquantum habet similitudinem ipsius, et etiam nihil cognoscitur.

 

2. Ad secundum,

dicendum quod visus noster est proportionatus ad videndum lucem corporalem per seipsam ; sed intellectus noster non est proportionatus ad cognoscendum naturali cognitione aliquid nisi per sensibilia ; et ideo in intelligibilia pura devenire non potest nisi arguendo.

 

ad 3. Ad tertium,

dicendum quod quamvis Deus sit in anima per essentiam, praesentiam et potentiam, non tamen est in ea sicut obiectum intellectus ; et hoc requiritur ad cognitionem. Unde etiam anima sibi ipsi praesens est ; tamen maxima difficultas est in cognitione animae, nec devenitur in ipsam, nisi ratiocinando ex obiectis in actus et ex actibus in potentias.

 

ad 4. Ad quartum,

dicendum quod ratio Anselmi ita intelligenda est. Postquam intelligimus Deum, non potest intelligi quod sit Deus, et possit cogitari non esse ; sed tamen ex hoc non sequitur quod aliquis non possit negare vel cogitare, Deum non esse ; potest enim cogitare nihil huiusmodi esse quo maius cogitari non possit ; et ideo ratio sua procedit ex hac suppositione, quod supponatur aliquid esse quo maius cogitari non potest.

 

Ad contra. Et similiter etiam dicendum ad aliam probationem.

 

 

ARTICULUS III

Utrum Deus possit cognosci ab homine per creaturas.

 

Ad tertium sic proceditur.

 

Videtur quod Deus possit cognosci per creaturas ab homine.

1. Ro. 1, 20 :

 Creatura autem videtur esse homo, secundum expositionem Magistri. Ergo per creaturas ab homine potest cognosci.

2. Item,

videtur quod ab Angelo. Cognitio enim Dei per creaturas fit per hoc quod videtur divina bonitas relucens in creatura. Sed Angelus cognoscens res in proprio genere, videt divinam bonitatem in ipsis. Ergo cognoscit creatorem ex creaturis.

3. Item,

videtur quod etiam bruta. Nulli enim fit praeceptum nisi ei qui cognoscit praeceptum. Sed Ionae 4 dicitur, quod praecepit dominus vermi, quod percuteret hederam. Ergo vermis potest cognoscere divinum praeceptum, et ita potest etiam cognoscere praecipientem.

4. Item,

videtur quod etiam a peccatoribus possit cognosci :

dicitur enim Ro. 1, 21 :

Tales autem peccatores fuerunt. Ergo et cetera.

 

Contra :

5. Omnis effectus ducens in cognitionem suae causae, est aliquo modo proportionatus sibi. Sed creaturae non sunt proportionatae Deo. Ergo ex eis non potest homo in suam cognitionem venire.

6. Item,

videtur quod nec Angeli. Quod enim per se cognoscitur, non cognoscitur per aliquid aliud. Sed Deum cognoscunt Angeli per se, videntes ipsum in sua essentia. Ergo non cognoscunt ipsum per creaturas.

7. Item,

videtur quod nec etiam a brutis. Nulla enim potentia affixa organo habet virtutem ad cognoscendum nisi speciem materialem, eo quod cognitio sit in cognoscente secundum modum ipsius. Sed bruta non habent virtutes cognoscitivas, nisi sensitivas, quae sunt affixae organo. Ergo nullo modo possunt cognoscere Deum, qui omnino est immaterialis.

8. Item,

videtur quod nec etiam a peccatoribus.

Ambrosius enim dicit super illud, Matth. 5, 8 :

 

 

Respondeo. 

Dicendum quod, cum creatura exemplariter procedat a Deo sicut a causa quodammodo simili secundum analogiam, eo scilicet quod quaelibet creatura eum imitatur secundum possibilitatem naturae suae, ex creaturis potest in Deum deveniri tribus illis modis quibus dictum est, scilicet per causalitatem, remotionem, eminentiam.

Ad hoc autem quod aliquis ex creaturis in Deum deveniat, duo requiruntur : scilicet quod ipsum Deum possit aliquo modo capere, et ideo brutis non convenit talis processus cognitionis ; secundo requiritur quod cognitio divina in eis incipiat a creaturis et terminetur ad creatorem ; et ideo Angelis non convenit Deum cognoscere per creaturas, neque beatis hominibus, qui a creatoris cognitione procedunt in creaturas. Sed convenit iste processus hominibus, secundum statum viae, bonis et malis.

 

ad 1. Primum ergo concedimus.

 

ad 2. Ad secundum,

dicendum quod quamvis Angelus cognoscat divinam bonitatem relucere in creatura, non tamen ex creatura venit in creatorem, sed e contrario.

 

ad 3. Ad tertium,

dicendum quod praeceptum Dei non devenit ad vermem, ita quod intentionem praecepti apprehenderet, sed quia divina virtute mota est eius aestimativa naturali motu ad explendum illud quod Deus disponebat.

 

ad 4. Quartum concedimus.

 

ad 5. Ad quintum,

dicendum quod creatura est effectus non proportionatus creatori ; et ideo non ducit in perfectam cognitionem ipsius sed in imperfectam.

 

ad 6-7. Sextum et septimum concedimus.

 

ad 8. Ad octavum,

dicendum quod Ambrosius loquitur de visione Dei per essentiam, quae erit in patria, ad quam nullus malus poterit pervenire. Similiter etiam ad cognitionem fidei nullus venit nisi fidelis. Sed cognitio naturalis de Deo communis est bonis et malis, fidelibus et infidelibus.

 

 

ARTICULUS IV

Utrum philosophi naturali cognitione cognoverint Trinitatem ex creaturis.

 

Ad quartum sic proceditur.

 

Videtur quod philosophi naturali cognitione ex creaturis in Trinitatem devenerunt.

1. Dicit enim Aristoteles :

Similiter etiam Plato, loquitur multa de paterno intellectu et multi alii philosophi.

2. Praeterea,

philosophi potuerunt devenire in cognitionem eorum quae in creaturis relucent. Sed in anima est expressa similitudo Trinitatis personarum. Ergo videtur quod per potentias animae, quas philosophi multum consideraverunt, potuerunt in Trinitatem personarum devenire.

3. Item,

Richardus de s. Victore, dicit :

Sed necessarium est cognoscere Trinitatem. Ergo videtur quod ad ipsius cognitionem philosophi rationem habere potuerunt. Quod etiam videtur ex probationibus supra inductis, quibus Trinitas probatur.

4. Item,

dicitur Rom. 1 in Glossa quod philosophi non pervenerunt ad notitiam personae tertiae, scilicet Spiritus sancti, et idem habetur super Ex. 8, ubi dicitur, quod magi Pharaonis defecerunt in tertio signo. Ergo videtur ad minus quod ad notitiam duarum personarum venerunt.

 

Contra.

1. Heb. 11, 1 :
   Fides est substantia sperandarum rerum, argumentum non apparentium.

Sed Deum esse trinum et unum, est articulus fidei. Ergo non est apparens rationi.

 

Respondeo. 

Dicendum quod per naturalem rationem non potest perveniri in cognitionem Trinitatis personarum ; et ideo philosophi nihil de hoc sciverunt, nisi forte per revelationem vel auditum ab aliis. Et huius ratio est, quia naturalis ratio non cognoscit Deum nisi ex creaturis. Omnia autem quae dicuntur de Deo per respectum ad creaturas, pertinent ad essentiam et non ad personas. Et ideo ex naturali ratione non venitur nisi in attributa divinae essentiae. Tamen personas, secundum appropriata eis, philosophi cognoscere potuerunt, cognoscentes potentiam, sapientiam, bonitatem.

 

ad 1. Ad primum ergo,

dicendum quod, secundum expositionem Commentatoris, Aristoteles non intendit Trinitatem personarum in Deo ponere ; sed propter hoc quod in omnibus creaturis apparet perfectio in ternario, sicut in principio, medio et fine, ideo antiqui honorabant Deum in sacrificiis et orationibus triplicatis.

Plato autem dicitur multa cognovisse de divinis, legens libros veteris legis, quos invenit in Aegypto.

Vel forte intellectum paternum nominat intellectum divinum, secundum quod in se quodam modo concipit ideam mundi, quae est mundus archetypus.

 

ad 2. Ad secundum,

dicendum quod similitudo Trinitatis relucens in anima est omnino imperfecta et deficiens, sicut infra dicet Magister.

Sed dicitur expressa per comparationem ad similitudinem vestigii.

 

ad 3. Ad tertium,

dicendum quod si dictum Richardi intelligatur universaliter, quod omne verum possit probari per rationem, est expresse falsum ; quia prima principia per se nota non probantur. Si autem aliqua sunt in se nota quae nobis occulta sunt, illa probantur per notiora quo ad nos. Notiora autem quo ad nos sunt effectus principiorum. Ex effectibus autem creaturarum, Trinitas personarum probari non potest, ut dictum est. Et ideo relinquitur quod nullo modo possit probari ; et omnes rationes inductae sunt magis adaptationes quaedam, quam necessario concludentes. Remoto enim per impossibile intellectu distinctionis personarum, adhuc remanebit in Deo summa bonitas et beatitudo et caritas.

 

ad 4. Ad quartum,

dicendum quod philosophi non pervenerunt in cognitionem duarum personarum quantum ad propria, sed solum quantum ad appropriata, non inquantum appropriata sunt, quia sic eorum cognitio dependeret ex propriis, sed inquantum sunt attributa divinae naturae.

Et si obiciatur, quod similiter devenerunt in cognitionem bonitatis, quae appropriatur spiritui sancto, sicut in cognitionem potentiae et sapientiae, quae appropriantur patri et filio ;

dicendum quod bonitatem non cognoverunt quantum ad potissimum effectum ipsius, incarnationem scilicet et redemptionem.

Vel quia non tantum intenderunt venerationi bonitatis divinae, quam etiam non imitabantur, sicut venerati sunt potentiam et sapientiam.

 

 

 

QUAESTIO II

 

PROOEMIUM

 

Deinde quaeritur de vestigio, circa quod quaeruntur tria :

1. Quid sit vestigium.
2. De partibus vestigii.
3. Utrum in omni creatura vestigium inveniatur.

 

 

ARTICULUS I

Utrum similitudo Dei in creaturis, possit dici vestigium

 

Ad primum sic proceditur.

 

Videtur quod similitudo creatoris reperta in creatura, non potest dici vestigium.

1. Per vestigium enim res investigatur. Sed divina maiestas est investigabilis.

Unde dicitur Ro. 11, 33 :

 Et Ps. 76, 20 :

 Ergo videtur quod similitudo creatoris in creatura non sit vestigium.

2. Praeterea,

vestigium est impressio quaedam consequens motum eius cuius est vestigium. Sed Deus res producit sine aliquo sui motu,

Iac. 1, 17 :

 Ergo vestigium non potest dici de similitudine creaturae, quae a creatore producitur.

3. Item,

vestigium, secundum quod hic sumitur, inducit in cognitionem personarum. Sed per creaturas non potest haberi cognitio Trinitatis, ut dictum est. Ergo similitudo reperta in creaturis non debet dici vestigium ; vel vestigium non ducit in Trinitatem.

4. Item,

Gregorius dicit, super illud Iob 11, 7 :

 

Ergo videtur, quod vestigium non sit similitudo Dei reperta in creaturis.

 

Respondeo. 

Dicendum quod vestigium, secundum quod hic sumitur, metaphorice accipitur, et sumitur ad similitudinem vestigii proprie dicti, quod est impressio quaedam, confuse ducens in cognitionem alicuius, cum non repraesentet ipsum nisi secundum partem, scilicet pedem, et secundum inferiorem superficiem tantum.

Tria ergo considerantur in ratione vestigii : scilicet similitudo, imperfectio similitudinis, et quod per vestigium in rem cuius est vestigium devenitur. Secundum hoc ergo, quia in creaturis invenitur similitudo creatoris, per quam in ipsius cognitionem devenire possimus, et est imperfecta similitudo ; ideo in creaturis dicitur vestigium creatoris. Et quia magis deficiunt a repraesentatione distinctionis personarum, quam essentialium attributorum ; ideo magis proprie dicitur creatura vestigium, secundum quod ducit in personas, quam secundum quod ducit in divinam essentiam.

 

ad 1. Ad primum ergo,

dicendum quod divinae viae dicuntur investigabiles, quia non ad plenum ipsius opera comprehendere possumus, non quod ex creaturis nullo modo in ipsas devenire possimus.

 

ad 2. Ad secundum,

dicendum quod in his quae dicuntur per translationem, sufficit quod attendatur similitudo quantum ad aliquid, et non oportet quod quantum ad omnia ; alias esset identitas, et non similitudo.

 

ad 3. Ad tertium,

dicendum quod per vestigium non devenimus in cognitionem personarum, nisi valde confuse ; quia per appropriata personis, magis quam per ipsarum propria, sicut patet ex littera. Appropriata autem sunt essentialia, quamvis similitudinem habeant cum propriis personarum.

 

ad 4. Ad quartum,

dicendum quod uni rei possunt esse multa similia ; unde non est inconveniens quod ab eodem transmutentur aliqua diversa secundum diversas similitudines ; et ideo potest esse quod similitudo reperta in creaturis dicatur vestigium in quantum confuse repraesentat ; et opera divinae bonitatis in mysterio incarnationis ostensa dicantur vestigia Dei inquantum per ea nobis via paratur ad veniendum in ipsum.

 

 

ARTICULUS II

Utrum partes vestigii sint tres tantum vel duae.

 

Ad secundum sic proceditur.

 

Videtur quod debeant esse tantum duae partes vestigii.

1. Vestigium enim est proprietas quaedam creaturae. Sed creatura habet tantum duas partes essentiales, scilicet materiam et formam. Ergo videtur quod secundum has partes duae tantum sint partes vestigii.
2. Item,

videtur quod quatuor. Per vestigium enim non tantum repraesentatur personarum Trinitas, sed etiam unitas essentiae. Ergo oportet esse tria respondentia tribus personis et quartum respondens unitati essentiae.

3. Item, vestigium dicitur in creatura secundum quod repraesentat creatorem. Cum igitur in creaturis repraesententur plurima attributa ipsius Dei, quae participantur a creaturis, sicut patet per Dionysium, videtur quod sint plurimae partes.

4. Item, a diversis inveniuntur partes diversae assignatae ;

sicut Sap. 11, 21 dicitur :

et Augustinus, ponit

et multis aliis modis secundum diversos.

Quaeritur ergo de ratione diversitatis assignationum.

 

Respondeo. 

Dicendum quod vestigium invenitur in creatura, inquantum imitatur divinam perfectionem. Perfectio autem creaturae non statim habetur in suis principiis, quae imperfecta sunt, ut patet in materia et forma, quorum neutrum habet per se esse perfectum ; sed in coniunctione ipsius creaturae ad suum finem. Distantia autem natura non coniungit sine medio : et ideo in creaturis invenitur principium, medium et finis, secundum quae tria ponebat Pythagoras perfectionem cuiuslibet creaturae.

Et secundum rationem etiam horum trium repraesentatur in creaturis distinctio divinarum personarum, in quibus Filius est media persona, sed Spiritus sanctus est in quo terminatur processio personarum. Contingit autem inter duo extrema esse plura media ; et ideo contingit quod principium et medium et finis diversimode possunt assignari, secundum quod ex his omnibus, scilicet principio, medio et fine, et multis mediis, quaedam possunt accipi ut principium et quaedam ut medium et quaedam ut finis, diversimode combinando ; et ideo contingit quod a diversis partes vestigii diversimode sunt assignatae.

Verbi gratia, primum quod pertinet ad perfectionem rei, sunt principia ipsius rei ; ultimum autem est perfectio ipsius rei secundum operationem suam ad alias res non tantum prout in se perfecta est. Inter haec autem multa sunt media. Est enim dispositio principiorum, sive inclinatio ad esse principiati ; est etiam limitatio principiorum sub forma principiati, et est forma ipsius principiati et est virtus et operatio et multa huiusmodi.

Potest ergo assignari vestigium, ut pro principio sumatur solum illud quod primum est, scilicet ipsa substantia principiorum ;

et pro medio illud quod est immediate sequens, scilicet dispositio principiorum sive inclinatio ad esse principii ;

et pro fine illud totum quod consequitur ;

et secundum hoc sumitur illud quod dicitur Sap. 11 :

 quia numerus pertinet ad pluralitatem principiorum, pondus ad inclinationem principiorum in esse principiati, mensura ad terminationem principiorum sub esse creati terminat ; ita quod in ista terminatione sumatur et terminatio in esse et in operari et in omnibus aliis.

Item,

potest aliter sumi, ut pro principio sumatur ipsa substantia principiorum et inclinatio et quidquid aliud pertinet ad principia, et pro medio sumatur ipsa forma principiati, et pro ultimo sumatur ipsa comparatio ipsius rei ad ea quae sunt extra rem.

Et sic sumuntur illa verba Augustini :

 

Constat enim res per ipsa sua principia, discernitur per formam, congruit per comparationem ad alterum :

et quasi similiter sumuntur ista, modus, species et ordo ;

ita quod modus pertineat ad principia determinata sub esse principiati,

species ad formam,

ordo ad comparationem ad alterum ;

nisi quod ista sunt abstracta et prima concreta ;

 

et quasi similiter accipiuntur ista, unum, verum et bonum ;

ut unitas rei pertineat ad suam determinationem prout ex principiis constituta est,

et veritas secundum quod habet formam,

et bonum secundum quod ordinatur ad finem.

 

Item,

etiam potest sumi pro principio tota res secundum quod est etiam perfecta per formam, et pro medio virtus, et pro fine operatio.

Et sic sumitur illa Dionysii :

Et sic patet quod secundum quod perfectio rei potest intelligi terminari ad diversa, et secundum quod unum membrum potest multa vel pauca includere, invenitur diversitas partium vestigii in omnibus secundum unam communem rationem principii, medii et finis signatam.

 

ad 1. Ad primum ergo,

dicendum quod quamvis sint duae partes essentiales creaturae, nihilominus tamen est accipere habitudinem unius ad alteram, et multas etiam perfectiones consequentes, secundum quas partes vestigii assignari possunt.

 

ad 2. Ad secundum,

dicendum quod sicut in Deo essentia non facit numerum cum personis, ita et in creatura est, quod tribus partibus vestigii substat ipsum esse creaturae repraesentans essentiam non connumeratum tribus partibus vestigii.

 

ad 3. Ad tertium,

dicendum quod proprietates creaturarum, ex quibus ducimur in divina attributa, quamvis sint plura, habent tamen ordinem ad invicem principii, medii et finis, sub quorum rationibus in tres personas ducunt, qualitercumque diversificentur.

 

 

ARTICULUS III

Utrum in omni creatura sit vestigium.

 

Ad tertium sic proceditur.

 

Videtur quod non in omni creatura sit vestigium.

1. Similitudo enim vestigii dividitur contra similitudinem imaginis. Sed quaedam creaturae sunt in quibus est similitudo imaginis, sicut in homine. Ergo in illis non est vestigium.
2. Item,

vestigium est similitudo imperfecte repraesentans. Sed aliquae creaturae sunt perfecta similitudo divinae bonitatis, sicut gratiae gratum facientes, cum quibus Deus dicitur inhabitare in homine. Ergo in illis non est vestigium.

3. Item, si accipiamus singulas partes vestigii, quaelibet earum creatura est, sicut modus, vel species. Si igitur in qualibet creatura est vestigium, tunc modi erit modus, species et ordo ; et ita erit abire in infinitum, quod nec intellectus nec natura patitur.

4. Item,

Ambrosius dicit :

In his autem tribus attenditur vestigium, secundum Augustinum, ut dictum est.

Cum igitur lux sit creatura, videtur quod non in qualibet creatura sit vestigium.

6. Item,

Bernardus :

Ergo caritas, cum sit creatura, non habet modum, speciem et ordinem ; et sic idem quod prius.

 

Contra.

1. Sap. 11, 21 :
   Omnia in numero, pondere et mensura disposuisti.

Item,

Augustinus loquens de modo, specie, et ordine,

dicit :

Sed omnis creatura est aliquod bonum. Ergo omnis creatura habet haec tria.

 

Respondeo. 

Dicendum quod vestigium invenitur in creatura, secundum quod consequitur esse perfectum a Deo, ut supra dictum est, art. praecedenti. Unde in his tantum simpliciter est invenire vestigium quae perfecta sunt in se ; et huiusmodi sunt tantum individua in genere substantiae. Accidentia autem non habent esse, nisi dependens a substantia ; unde etiam in accidentibus non est vestigium, nisi secundum ordinem ad substantiam ; ita quod accidentia magis sint modi, species et ordines substantiarum, quam ipsa habeant speciem, modum et ordinem : nisi effective Deus dicatur species, modus et ordo accidentium. Tamen, cum secundum quodlibet accidens addatur aliquod esse ipsi substantiae, erit secundum illud esse aliquo modo considerare vestigium. Unde quod privat illud accidens, privat partes vestigii, scilicet modum, speciem et ordinem, quantum ad illud esse ; sicut peccatum, quod privat gratiam, dicitur privatio modi, speciei et ordinis, secundum esse gratuitum ; nihilominus tamen manent haec tria secundum esse naturae.

 

ad 1. Ad primum ergo,

dicendum quod in superiori semper includitur virtus inferioris, sicut in anima etiam est virtus naturae. Anima enim est natura ipsius corporis, quod per ipsam movetur, et dat sibi esse naturale, et super hoc habet proprias operationes suas : et ideo cum similitudo imaginis sequatur animam secundum id quod intellectualis est, non excluditur ab ea ratio vestigii, quae consequitur ipsam secundum quod natura quaedam est creata.

 

ad 2. Et similiter etiam dicendum ad secundum,

quod gratia gratum faciens, secundum id quod addit aliis creaturis, dicitur perfecta similitudo, non quidem simpliciter, sed respectu aliarum creatarum similitudinum ; sed secundum id in quo communicat cum aliis creaturis, habet rationem vestigii.

 

ad 3. Ad tertium,

dicendum quod aliquid dicitur modificari aliquo dupliciter.

Vel formaliter, et sic res dicitur modificari suo modo, qui in ipsa est.

Vel effective, et sic omnia modificantur ab eo qui modum rebus imponit ; et hinc est quod Deus dicitur effective modus omnium rerum. Secundum hoc ergo dico, quod modus creaturae non habet modum quo formaliter modificetur, sed modum modificantem effective ; et ita est in omnibus aliis partibus vestigii.

 

ad 4. Ad quartum,

dicendum quod lux in se considerata, creata est in numero, pondere et mensura, cum habeat finitum esse et posse, sicut et aliae creaturae ; sed respectu aliarum creaturarum corporalium habet indeterminatam virtutem, eo quod per lucem omnia corpora aliquo modo informantur et per ipsam omnia corpora inferiora perficiuntur in suis naturis ; et hoc accidit sibi inquantum est forma universalis et primi alterantis, scilicet caeli ; et pro tanto non dicitur in numero, pondere et mensura esse creata.

 

ad 5. Ad ultimum,

dicendum quod caritas potest dupliciter considerari. Aut secundum esse quod habet in subiecto ; et hoc modo modum habet secundum mensuram capacitatis recipientis, vel ex natura vel ex conatu. Aut secundum inclinationem in obiectum, et sic intelligitur non habere modum : quia obiectum, cum sit infinitum, non proportionatur voluntati nostrae : unde nunquam tantum potest amare Deum quin amplius amandus sit et se amare velit.

 

 

 

EXPOSITIO TEXTUS 

quantum ad attributa quibus Deus in se perfectus est :

secundum quam creaturas producit ;

secundum quod creaturae recurrunt in ipsum ut in finem.

Vel

dicit quantum ad opera,

quantum ad potentiam,

quantum ad essentiam.

 

Contra : Angelus praecellit hominem,

ut in Ps. 8, 6 :

dicendum quod homo et Angelus possunt tripliciter considerari.

Aut per relationem ad finem ;

et sic sunt aequales :

sicut habetur Matth. 22.

Aut quantum ad reparationem divinam ;

et sic homo maior est Angelo, inquantum humana natura assumpta est in unitatem personae divinae.

Aut quantum ad utramque naturam in se ;

et sic natura Angeli nobilior est.

Vel dicendum quod mundus accipitur hic, secundum quod est continentia visibilium tantum ;

et ita inter creaturas mundi, quas homo excellit, non computatur Angelus.

 

Quia causa semper est nobilior causato ; unde si causatum est perpetuum, oportet quod causa prima sit aeterna ; et sic de aliis.

 

Pulchritudo consistit in duobus, scilicet in splendore, et partium proportione. Veritas autem habet splendoris rationem et aequalitas tenet locum proportionis.

 

 

 

QUAESTIO III

 

PROOEMIUM

 

In parte ista ostendit Trinitatem personarum et unitatem essentiae per similitudinem imaginis :

 

Et dividitur in partes tres :

In prima ostendit substantiam imagines.

In secunda ostendit, secundum quid attendatur imago,

ibi :

In tertia, ex similitudine imaginis ducit in Trinitatem personarum,

ibi :

 

Hic inquirit secundum quod attendatur imago in mente :

Et primo assignat imaginem secundum potentias.

Secundo, secundum habitus,

ibi :

 

Circa primum tria facit.

Primo partes imaginis assignat.

Secundo ostendit in eis similitudinem trium personarum,

ibi :

Tertio ostendit dissimilitudinem,

ibi :

Haec igitur tria potissimum tractemus.

 

Hic ostendit in tribus potentiis assignatis similitudinem personarum :

Et primo inducit probationem.

Secundo ponit dictorum manifestationem,

ibi :

Tertio excludit obiectionem,

ibi :

 

In primo duo facit :

Secundo quo ad personarum aequalitatem,

ibi :

Quam aequalitatem ostendit tali ratione. Quaecumque se includunt invicem, sunt aequalia. Sed quaelibet dictarum potentiarum capit aliam, et quaelibet capit omnes. Ergo quaelibet est aequalis alteri, et quaelibet est aequalis omnibus simul, sicut est de divinis personis.

Minorem probat ibi : totamque meam memoriam et intelligentiam et voluntatem simul memini : et primo de memoria ; secundo de intelligentia, ibi : similiter cum haec tria intelligo, tota simul intelligo.

Tertio de voluntate,

ibi :

 

Primum ostendit sic.

Quidquid est praesens memoriae, illud est in memoria. Sed ipsa tota memoria est sibi praesens. Ergo totam se capit.

Item,

quidquid intelligo et volo, scio me intelligere et velle. Sed quidquid scio me intelligere et velle, est in memoria. Ergo quidquid intelligo et volo est in memoria. Ergo memoria capit se totam et intellectum et voluntatem.

 

Secundo probat idem de intelligentia, hoc modo.

Omne quod non est ignotum, est in intellectu. Sed quidquid est volitum vel intellectum vel in memoria existens, est non ignotum. Ergo omne huiusmodi est in intellectu. Intelligentia ergo capit omnes tres.

 

Tertio ostendit idem de voluntate.

Omne illud quo utor, est in voluntate mea, quacumque operatione utor ; quia voluntas est universalis motor virium. Sed omni eo quod volo vel intelligo vel memoror, utor. Ergo omne huiusmodi est in voluntate mea, et sic voluntas capit omnes.

Quo facto concludit similitudinem,

ibi :

Mens autem hic pro animo ipso accipitur.

 

Hic manifestat quaedam quae dixerat :

Et primo quomodo accipiatur mens.

Secundo quomodo accipiatur memoria,

ibi :

Hic attendendum est diligenter, ex quo sensu accipiendum sit quod supra dixit.

 

Hic removet obiectionem contra illud quod dictum est, tres dictas potentias esse unam essentiam :

Et primo ponit obiectum.

Secundo solutionem,

ibi :

 

Obiectio autem sumitur ex duobus :

Primo ex hoc quod nulla proprietas est essentia eius cuius est proprietas. Sed potentiae sunt proprietates naturales ipsius animae. Ergo non sunt una essentia animae.

Secunda, ponitur ibi :

Et sumitur ex hoc quod istae potentiae dicuntur relative ad invicem ; unde et differunt ab invicem. Ergo mirum videtur quomodo omnia possint esse una essentia. Verumtamen caveat ne hanc imaginem ab eadem Trinitate factam ita ei comparet ut omnino existimet similem.

 

Hic ostendit dissimilitudinem : et dividitur in duas, secundum duas dissimilitudines :

Secunda, ibi :

Potest etiam alio modo aliisque nominibus distingui Trinitas in anima.

 

Hic assignat imaginem secundum habitus :

Et primo assignat partes imaginis.

Secundo probat similitudinem,

ibi :

Tertio concludit suam intentionem,

ibi :

 

Ostendit autem similitudinem quantum ad tria.

Primo quantum ad personarum distinctionem in essentiae unitate.

Secundo quantum ad personarum processionem,

ibi :

Tertio quantum ad aequalitatem,

ibi :

 

Quam ostendit dupliciter :

Primo, quia quanta est mens, tanta se intelligit et amat.

Secundo, quia haec tria mutuo se includunt,

ibi :

 

 

Ad intelligentiam huius partis duo quaeruntur :

1. De subiecto imaginis.
2. De partibus imaginis enumeratis.

 

 

ARTICULUS I

Utrum tantum mens sit subiectum imaginis.

 

Ad primum sic proceditur.

 

Videtur quod non tantum mens sit subiectum imaginis.

1. Augustinus enim ostendit,

secundum tria quae necessaria sunt ad visionem, scilicet res exterior et imago eius in oculo, et intentio videntis, quae ista duo coniungit. Visus autem corporeus non pertinet ad mentem. Ergo et cetera.

2. Item,

Damascenus, assignat imaginem in libero arbitrio, quod etiam non videtur esse de pertinentibus ad mentem.

3. Item,

Augustinus :

Haec autem videtur esse ratio superior, secundum quam aeternis contemplandis inhaeret. Ergo videtur quod in ratione superiori sit imago.

4. Item,

Dionysius :

Ergo videtur quod non tantum in mente nostra sit imago.

 

Contra.

1. Videtur quod in nulla creatura sit imago. Imago enim, ut dicit Hilarius, est rei ad rem coaequandam discreta et unica similitudo. Sed nulla res creata coaequat creatorem. Ergo in nulla creatura potest imago creatoris inveniri.

 

Respondeo. 

Dicendum quod imago in hoc differt a vestigio : quod vestigium est confusa similitudo alicuius rei et imperfecta ; imago autem repraesentat rem magis determinate secundum omnes partes et dispositiones partium, ex quibus etiam aliquid de interioribus rei percipi potest. Et ideo in illis tantum creaturis dicitur esse imago Dei quae propter sui nobilitatem ipsum perfectius imitantur et repraesentant ; et ideo in Angelo et homine tantum dicitur imago divinitatis, et in homine secundum id quod est in ipso nobilius. Alia autem, quae plus et minus participant de Dei bonitate, magis accedunt ad rationem imaginis.

 

ad 1. Ad primum ergo,

dicendum quod Augustinus in multis ostendit similitudinem Trinitatis esse ; sed in nullo esse perfectam similitudinem, sicut in potentiis mentis, ubi invenitur distinctio consubstantialis et aequalitas. Constat autem illa tria in visu dicta, non esse consubstantialia, et ideo solum in mente ponit imaginem.

 

ad 2. Ad secundum,

dicendum quod in libero arbitrio non potest esse perfecta similitudo, cum non inveniatur ibi aliqua distinctio potentiarum ; nec etiam est excellentior pars animae, cum sit tantum operativa. Constat autem quod contemplativa nobilior est parte operativa. Sed Damascenus assignat ibi imaginem, large vocans imaginem quamcumque similitudinem. Imitatur autem Deum liberum arbitrium, inquantum est primum principium suorum operum non potens cogi.

 

ad 3. Ad tertium,

dicendum quod ratio superior inhaeret aeternis contemplandis, inquantum sunt regula et norma agendorum, prout scilicet ex divinis rationibus dirigimur in nostris operibus. Unde ibi non est imago ; sed in illa parte quae aeterna secundum se contemplatur.

 

ad 4. Ad quartum,

dicendum quod imago Trinitatis potest attendi tripliciter.

Vel quantum ad expressam repraesentationem divinorum attributorum ; et sic, cum divinae bonitates copiosius effulgeant in Angelo quam in homine, Angelus est expressior imago Dei quam homo, unde etiam signaculum dicitur Ez. 28, secundum expositionem Gregorii.

Vel quantum ad distinctionem personarum ; et sic expressior est similitudo in homine quam in Angelo, quia in Angelo suae potentiae sunt minus distinctae.

Vel inquantum ipse Deus est principium rerum ; et sic imago invenitur in homine et non in Angelo, inquantum unus homo est principium omnium hominum, sicut Deus omnium rerum, et inquantum anima est in toto corpore tota, sicut Deus in mundo. Sed quia ista repraesentatio est quantum ad exteriora, simpliciter concedendum est quod Angelus magis est ad imaginem, quam homo.

 

ad 5. Ad ultimum,

dicendum quod imago invenitur in filio et in creatura differenter, ut dicit Augustinus, sicut imago regis in filio, et in denario. Filius enim Dei est perfecta imago patris, perfecte repraesentans ipsum : creatura autem, secundum quod deficit a repraesentatione, deficit a perfecta ratione imaginis. Unde etiam dicitur imago, et ad imaginem : quod de filio non dicitur. Et ideo non oportet quod creatura simpliciter adaequet creatorem : hoc enim tantum verum est de filio, qui est perfecta imago ; sed sicut secundum quid repraesentat, ut imperfecta imago, ita etiam secundum quid coaequat.

 

 

 

QUAESTIO IV

 

PROOEMIUM

 

Deinde quaeritur de partibus imaginis :

et primo de prima assignatione ;

secundo de secunda.

 

Circa primum quaeruntur quinque :

1. De partibus imaginis quid unaquaeque sit, et qualiter ab invicem differant.
2. Quomodo se habeant ad essentiam, utrum sint ipsa essentia animae.
3. Quomodo se habeant ad invicem, utrum scilicet una ex alia oriatur.
4. De ipsis per comparationem ad obiectum, scilicet respectu cuius obiecti attenditur in ipsis imago Trinitatis.
5. De ipsis per comparationem ad actum, utrum scilicet semper sint in suis actibus dictae potentiae.

 

 

ARTICULUS I

Utrum memoria pertineat ad imaginem.

 

Ad primum sic proceditur.

 

Videtur quod memoria non pertineat ad imaginem.

1. Sicut enim dicit Augustinus, quod in anima reperies commune cum brutis, ad sensualitatem pertinet. Memoria autem est communis nobis et brutis. Igitur cum imago non sit in sensualitate, videtur quod memoria ad imaginem non pertineat.
2. Item,

omnis potentia apprehendens determinatam temporis differentiam pertinet ad sensitivam partem et non ad intellectum, qui est universalium, quae abstrahunt a quolibet tempore. Sed memoria concernit tempus praeteritum. Ergo non pertinet ad intellectivam partem in qua est imago, sed ad sensitivam.

3. Item,

dicitur a Commentatore, quia natura intellectiva dividitur in intellectum et voluntatem ; nec ullus unquam philosophus in intellectiva parte posuit memoriam ; qui tamen potentias animae consideraverunt. Ergo memoria non pertinet ad imaginem.

4. Item,

videtur quod nec intelligentia pertineat ad imaginem.

Secundum enim Dionysium,

Homo autem non continetur sub intellectualibus, sed sub rationalibus. Cum igitur hic quaeratur quid sit imago, secundum quod est in homine, videtur quod intelligentia ad imaginem non pertineat.

5. Item,

potentiae distinguuntur per actus. Sed nosse et intelligere non differunt nisi forte sicut habere in habitu et intueri in actu, secundum quae non diversificantur potentiae, cum eiusdem potentiae sit habere habitum et elicere actum. Ergo intelligentia, cuius actus assignatur intelligere, non est alia potentia a memoria, cuius assignatur nosse.

6. Item,

videtur quod nec voluntas. Voluntas enim est principium operativum. Sed imago quaerenda est in parte suprema quae est speculativa. Ergo voluntas non pertinet ad imaginem.

7. Item,

Augustinus :

Sed voluntas non est potentia cognoscendi, sed magis diligendi. Ergo non pertinet ad imaginem sed ad similitudinem.

8. Praeterea,

illud quod imperat aliis et movet alia, est prius eis. Sed voluntas movet omnes potentias alias, ut dicit Anselmus. Ergo est prior quam memoria et intelligentia, et ita non respondet ordini personarum ista assignatio, cum voluntas spiritui sancto approprietur.

 

Respondeo. 

Dicendum quod omnis proprietas consequens essentiam animae secundum suam naturam, vocatur hic potentia animae, sive sit ad operandum sive non.

Cum igitur natura animae sit receptibilis inquantum habet aliquid de possibilitate,

ut probat Avicenna, et non sit impressa organo corporali, cum habeat operationem absolutam a corpore, scilicet intelligere ; consequitur ipsam quaedam proprietas, ut impressa retineat.

Unde dicitur, quod anima est locus specierum, praeter quam non tota, sed intellectus. Ista ergo virtus retinendi dicitur hic potentia memoriae.

Ulterius, quia anima est immunis a materia, et omnis talis natura est intellectualis, consequitur ut id quod in ipsa tenetur ab ea intelligatur, et ita post memoriam sequitur intelligentia.

Item,

quia id quod intelligitur accipitur ut conveniens intelligenti, ideo consequitur voluntas, quae tendit in ipsum conveniens : nec potest ultra procedere ; quia voluntas est respectu finis, cum eius obiectum sit bonum, et rei perfectio non extendatur ultra finem.

Et secundum hoc sunt tres potentiae distinctae ab invicem, memoria, intelligentia et voluntas.

 

ad 1. Ad primum ergo,

dicendum quod memoria, secundum quod hic sumitur, non est communis nobis et brutis, ut patet ex auctoritate philosophi inducta, quia sola intellectiva anima in se retinet quod accipit, sed sensitiva in organo corporali.

 

ad 2. Ad secundum,

dicendum quod aequivocatur nomen memoriae. Memoria enim, secundum quod hic accipitur, abstrahit a qualibet differentia temporis, ut in littera dicitur, quia est praesentium, praeteritorum et futurorum ; unde sumitur hic pro memoria quae est potentia sensitivae partis, quae habet organum in postrema parte capitis, et est thesaurus intentionum sensibilium cum sensu,

ut dicit Avicenna.

 

ad 3. Ad tertium,

dicendum quod philosophi accipiebant potentias illas tantum quae ordinantur ad aliquem actum. Proprietas autem retentiva ipsius animae non habet aliquem actum ; sed loco actus habet hoc ipsum quod est tenere ; et ideo de memoria sic dicta non fecerunt mentionem inter potentias animae.

 

ad 4. Ad quartum dicendum quod,

sicut dicit Dionysius,

et ideo natura animae in sui supremo attingit infimum naturae angelicae ; et ideo aliquo modo participat intellectualitatem in sui summo.

Et quia secundum optimum sui assignatur imago in anima, ideo potius assignatur secundum intelligentiam, quam secundum rationem ; ratio enim nihil aliud est nisi natura intellectualis obumbrata : unde inquirendo cognoscit et sub continuo tempore quod intellectui statim et plena luce confertur ; et ideo dicitur esse intellectus principiorum primorum, quae statim cognitioni se offerunt.

 

ad 5. Ad quintum,

dicendum quod intelligere et nosse differunt : nosse enim est notitiam rei apud se tenere ; intelligere autem dicit intueri. Quamvis autem cuiuslibet potentiae sit tenere suum habitum et obiectum ; hoc tamen non est earum, nisi inquantum est in eis virtus memoriae, quae immediate sequitur essentiam naturae, sicut virtus prioris semper est in posteriori.

 

ad 6. Ad sextum,

dicendum quod voluntatis obiectum est bonum. Bonum autem habet rationem finis. Finis autem est et contemplationis et actionis. Et ideo voluntas non tantum se habet ad partem activam, sed etiam ad contemplativam : unde pertinet ad supremam partem animae.

 

ad 7. Ad septimum,

dicendum quod Augustinus vocat large potentiam cognoscendi, sive quae ordinatur ad cognitionem, sicut memoria, sive qua cognoscitur, sicut intelligentia, sive quae cognitionem consequitur, sicut voluntas. Potentiam autem diligendi nominat habitus gratuitos, quibus Deum meritorie diligimus ; et ideo dicitur quod homo per peccatum amittens Dei similitudinem abiit in regionem dissimilitudinis, sed non amisit imaginem.

 

ad 8. Ad octavum,

dicendum quod, sicut in artibus est quod illa quae considerat finem, imperat et movet artes considerantes ea quae sunt ad finem, sicut medicus imperat pigmentario, ut supra dictum est, ita etiam est in potentiis animae. Voluntas enim, quia considerat finem, movet alias omnes potentias quae ordinantur ad finem et imperat eis actus suos. Unde quamvis prior sit movendo, non tamen sequitur quod sit prior in esse ; sicut etiam finis est ultimus in esse, et tamen movet efficientem.

 

 

ARTICULUS II

Utrum potentiae animae sint essentia eius.

 

Ad secundum sic proceditur.

 

Videtur quod essentia animae sit suae potentiae.

1. Primo per hoc quod dicitur in littera :

2. Item,

idem est principium essendi et operandi. Sed anima est principium essendi, cum sit forma substantialis corporis. Ergo per seipsam est principium operationum. Non oportet ergo esse potentias medias.

3. Item,

forma substantialis nobilior est quam accidentalis. Sed forma accidentalis facit operationes suas sine aliqua virtute media. Ergo et forma substantialis ; et sic idem quod prius.

4. Praeterea,

materia prima est sua potentia. Sed sicut in materia est potentia passiva, ita in forma potentia activa. Ergo etiam forma essentialis est sua potentia activa ; et sic idem quod prius.

5. Praeterea,

omne illud quod non est de essentia rei, est accidens. Sed sensus et ratio, quae sunt potentiae quaedam, non sunt accidentia, cum sint principia differentiarum substantialium. Ergo sunt de essentia ipsius animae.

 

Contra.

1. Sicut se habet posse ad esse, ita se habet potentia ad essentiam. Sed in solo Deo verum est dicere, quod suum esse sit suum posse. Ergo in nullo alio sua essentia est sua potentia : et ita nec in anima.
2. Praeterea,
   omne agens quod agit per essentiam suam, est agens primum,

ut dicit Avicenna.

Cuius ratio est, quia omne secundum agens agit inquantum participat aliquid ; et ita agit per aliquid additum essentiae. Sed anima non est agens primum. Ergo non est agens per suam essentiam, sed per suam potentiam. Ergo sua potentia non est sua essentia.

3. Praeterea,

cum perfectio et perfectibilia sint proportionata, oportet quod perfectibilia diversarum proportionum recipiant diversas perfectiones. Organa autem corporis animati diversa sunt diversarum proportionum in commixtione. Ergo diversimode perficiuntur ab anima. Non autem quantum ad esse, quia anima, cum sit forma substantialis, dat unum esse toti corpori. Ergo oportet quod diversimode perficiantur quantum ad perfectiones consequentes esse, secundum quas habent diversas operationes. Has autem perfectiones, quae sunt principia operationum animae, vocamus potentias. Ergo oportet potentias animae diversas esse ab essentia, utpote emanantes ab ipsa.

 

Respondeo. 

Dicendum quod effectus proprius et immediatus oportet quod proportionetur suae causae ; unde oportet quod in omnibus illis, in quibus principium operationis proximum est de genere substantiae, quod operatio sua sit substantia ; et hoc solum in Deo est : et ideo ipse solus est qui non agit per potentiam mediam differentem a sua substantia. In omnibus autem aliis operatio est accidens : et ideo oportet quod proximum principium operationis sit accidens, sicut videmus in corporibus quod forma substantialis ignis nullam operationem habet, nisi mediantibus qualitatibus activis et passivis, quae sunt quasi virtutes et potentiae ipsius.

Similiter dico, quod ab anima, cum sit substantia, nulla operatio egreditur, nisi mediante potentia : nec etiam a potentia perfecta operatio, nisi mediante habitu. Hae autem potentiae fluunt ab essentia ipsius animae,

quaedam ut perfectiones partium corporis, quarum operatio efficitur mediante corpore, ut sensus, imaginatio et huiusmodi ;

et quaedam ut existentes in ipsa anima, quarum operatio non indiget corpore, ut intellectus, voluntas et huiusmodi.

Et ideo dico, quod sunt accidentia : non quod sint communia accidentia, quae non fluunt ex principiis speciei, sed consequuntur principia individui ; sed sicut propria accidentia, quae consequuntur speciem, originata ex principiis ipsius : simul tamen sunt de integritate ipsius animae, inquantum est totum potentiale, habens quamdam perfectionem potentiae, quae conficitur ex diversis viribus.

 

ad 1. Ad primum ergo,

dicendum quod cum dicitur : tres potentiae sunt una mens, non est praedicatio essentialis, sed totius potestativi de suis partibus. Unde de potentiis imaginis propinquius et prius praedicatur mens : quia mentis, inquantum huiusmodi, sunt istae potentiae in quibus consistit integritas imaginis : et minus proprie vita, quae tamen includit potentias in generali, quae sunt principium operum vitae ; et adhuc minus proprie dicuntur una essentia, in qua, secundum id quod est essentia, non includuntur potentiae, nisi sicut in origine, eo quod ab essentia oriuntur potentiae, in quibus attenditur imago.

Totum enim potentiale, quasi medium est inter integrale et universale. Universale enim adest cuilibet parti subiectivae secundum esse et perfectam virtutem, et ideo proprie praedicatur de parte sua. Sed totum integrale non adest cuilibet parti, neque secundum esse, neque secundum virtutem. Non enim totum esse domus est in pariete, neque tota virtus ; et ideo nullo modo praedicatur de parte.

Totum autem potentiale adest cuilibet parti secundum se, et secundum aliquid virtutis, sed non secundum perfectam ; immo secundum perfectam virtutem adest tantum supremae potentiae ; et ideo praedicatur quidem, sed non adeo proprie sicut totum universale.

 

ad 2. Ad secundum,

dicendum quod essentia ipsius animae est etiam principium operandi, sed mediante virtute. Principium autem essendi est immediate, quia esse non est accidens.

 

ad 3. Ad tertium,

dicendum quod forma accidentalis est virtus alterius, per quam producitur operatio, qui est effectus proportionatus sibi, sicut causae proximae ; forma autem substantialis non est hoc modo proportionata operationi, ut dictum est.

 

ad 4. Ad quartum,

dicendum quod si per potentiam passivam intelligatur relatio vel ordo materiae ad formam, tunc materia non est sua potentia, quia essentia materiae non est relatio. Si autem intelligatur potentia, secundum quod est principium in genere substantiae,

ut dicitur, in 12 Metaph.,

sic dico, quod materia est ipsa sua potentia. Et hoc modo se habet materia prima, quae est primum recipiens, ad potentiam passivam, sicut se habet Deus, qui est primum agens, ad potentiam activam. Et ideo materia est sua potentia passiva, sicut et Deus sua potentia activa. Omnia autem media habent utramque potentiam participative, et potentia materiae non est ad aliquam operationem, sed ad recipiendum tantum.

 

ad 5. Ad quintum,

dicendum quod sensus, secundum quod est nomen potentiae, non est principium huius differentiae quae est sensibile ; sed secundum quod nominat naturam sensitivam : et ita est de aliis.

 

 

ARTICULUS III

Utrum una potentia oriatur ex alia.

 

Ad tertium sic proceditur.

 

Videtur quod una potentia non oriatur ex alia.

1. Quaecumque enim simul sunt, unum ex altero non oritur. Sed omnes potentiae simul sunt in anima ex creatione. Ergo una non oritur ex alia.

2. Praeterea,

omne accidens causatur ex suo subiecto. Sed una potentia non est subiectum alterius, quia accidens non est subiectum accidentis. Ergo una potentia non oritur ex alia.

 

Contra.

1. Potentiae determinantur secundum actus. Sed actus unius potentiae sequitur naturaliter ad actum alterius potentiae, et originatur ex ipsa ; sicut intelligere sequitur ad hoc quod est tenere notitiam. Ergo ita est etiam in potentiis.
2. Si dicas, quod ordo est in actibus ratione obiectorum, et non ratione potentiarum, in idem redibit : quia obiecta sunt perfectiones potentiarum, et formae ipsarum. Perfectio autem proportionatur perfectibili ; et sic idem quod prius.

 

Respondeo. 

Dicendum quod omnis numerositas, quae descendit naturaliter ab aliquo uno, oportet quod descendat secundum ordinem, quia ab uno non exit nisi unum ; et ideo cum multae potentiae egrediantur ab essentia animae, dicimus, quod in potentiis animae est ordo naturalis ; et cum omnes fluant ab essentia, una tamen fluit mediante alia ; et inde est, quod posterior potentia supponit in definitione sui priorem, et actus posterioris dependet a priori.

Si enim definiamus intellectum, definietur per suum actum, qui est intelligere, et in definitione actus eius cadet actus prioris potentiae, et ipsa potentia. Oportet enim quod in definitione huius actus qui est intelligere, cadat phantasma, quod est obiectum eius, quod per actum imaginationis repraesentatur intellectui ; et hoc etiam videmus in accidentibus corporum, quod omnia alia accidentia elementorum fluunt ab essentia, mediantibus primis qualitatibus.

 

ad 1. Ad primum ergo,

dicendum quod quamvis sint simul tempore, nihilominus tamen una naturaliter prior est altera.

 

ad 2. Ad secundum,

dicendum quod accidens ex seipso non habet virtutem producendi aliud accidens ; sed a substantia potest unum accidens procedere mediante alio, secundum quod illud praesupponitur in subiecto ; et ita etiam accidens non potest esse per se subiectum accidentis, sed subiectum mediante uno accidente subicitur alteri ; propter quod dicitur superficies esse subiectum coloris.

 

 

ARTICULUS IV

Utrum imago attendatur in potentiis rationalibus respectu quorumlibet obiectorum.

 

Ad quartum sic proceditur.

 

Videtur quod imago attendatur in istis potentiis respectu quorumlibet obiectorum.

1. Potentia enim ex natura potentiae se habet similiter ad omnia sua obiecta. Sed per habitus diversos restringitur ad haec vel ad illa. Cum igitur assignatio primae imaginis sit secundum potentias, non secundum habitus, videtur quod sit respectu quorumlibet obiectorum.
2. Praeterea,

Augustinus :

Omnia autem obiecta vel sunt aeterna, vel temporalia. Ergo respectu quorumlibet obiectorum attenditur imago.

 

Contra.

1. Ad rationem imaginis exigitur aequalitas. Sed non in omnibus obiectis invenitur aequalitas : non enim quantumcumque cognosco aliquid, tantum volo illud. Ergo videtur quod non respectu omnium attendatur imago.
2. Praeterea,

secundum istam assignationem imaginis, intelligentia sequitur memoriam. Sed in illis quae per acquisitionem cognoscimus, ex intelligentia sequitur memoria. Ergo videtur quod ista assignatio imaginis non attenditur respectu quorumlibet obiectorum.

 

Respondeo. 

Dicendum quod, sicut dictum est, imago dicit expressam repraesentationem.

Expressa autem repraesentatio est in ipsis potentiis propter quinque.

Quorum duo se tenent ex parte ipsius animae, scilicet consubstantialitas et distinctio potentiarum, et ideo se habent indifferenter respectu quorumlibet obiectorum ;

alia vero tria, scilicet aequalitas, et ordo, et actualis imitatio respiciunt obiecta, unde se habent diversimode respectu diversorum obiectorum.

 

Potest autem attendi in potentiis animae duplex aequalitas, scilicet potentiae ad potentiam et potentiae ad obiectum.

Et haec secunda aequalitas salvatur hic diversimode respectu diversorum obiectorum. In illis enim quae per habitum acquisitum discuntur, non servatur ordo, ut dictum est supra, quia intelligendi actus praecedit actum memorandi ; et ideo non est ibi actualis repraesentatio ipsius Trinitatis, secundum quod intendit illis obiectis quae non exprimunt Trinitatem.

Servatur autem ibi aequalitas quaedam, scilicet potentiae ad potentiam : quia quaecumque comprehenduntur una potentia, comprehenduntur alia : non quod quidquid intelligimus, simpliciter velimus ; sed aliquo modo in voluntate sunt, inquantum volumus nos ea intelligere.

Sed non servatur aequalitas potentiae ad obiectum : quia

ut dicit Augustinus.

Si autem considerentur istae potentiae respectu huius obiecti quod est anima, sic salvatur ordo, cum ipsa anima naturaliter sit sibi praesens ; unde ex notitia procedit intelligere, et non e converso.

Servatur etiam aequalitas potentiae ad potentiam simpliciter : quia quantum se intelligit, tantum se vult et diligit : non sicut in aliis, quod velit se tantum intelligere, sed simpliciter.

Servatur etiam ibi aequalitas potentiae ad obiectum.

Servatur etiam ibi actualis imitatio ipsius Trinitatis, inquantum scilicet ipsa anima est imago expresse ducens in Deum. Si autem considerentur respectu huius obiecti quod est Deus, tunc servatur ibi actualis imitatio. Maxime autem servatur ordo, quia ex memoria procedit intelligentia, eo quod ipse est per essentiam in anima, et tenetur ab ipsa non per acquisitionem.

Servatur etiam ibi aequalitas potentiae ad potentiam simpliciter, sed non potentiae ad obiectum : quia Deus est altior quam sit anima.

Unde dico, quod imago quodammodo attenditur respectu quorumlibet obiectorum ; verius autem respectu sui ipsius, et verissime respectu huius obiecti quod est Deus ; nisi tantum quod deest aequalitas potentiae ad obiectum, quae etiam non multum facit ad imaginem.

 

ad 1. Ad primum ergo,

dicendum quod quamvis ista assignatio imaginis attendatur secundum potentias absolute, nihilominus tamen praecipue attenditur secundum id quod est altissimum in eis ; et hoc est respectu eorum obiectorum quae per sui essentiam sunt in anima.

 

ad 2. Ad secundum,

dicendum quod Augustinus vult, quod respectu quorumlibet obiectorum sit aliquo modo imago : sed praecipue respectu huius obiecti quod est Deus et quod est anima : ipse enim in multis requirit similitudinem Trinitatis, ut ad perfectam imaginem deveniat.

 

Ad contra. Ad aliud patet responsio per ea quae dicta sunt.

 

 

ARTICULUS V

Utrum potentiae rationales sint semper in actu respectu obiectorum, in quibus attenditur imago.

 

Ad quintum sic proceditur.

 

Videtur quod istae potentiae non semper sint in suis actibus respectu horum obiectorum, in quibus praecipue attenditur imago.

1. Dicit enim philosophus, quod una potentia existente in actu, altera abstrahitur ab actu suo. Sed istae tres sunt diversae potentiae. Ergo impossibile est quod quaelibet semper sit in suo actu respectu cuiuslibet obiecti.
2. Item,

philosophus dicit quod non contingit multa simul intelligere. Sed anima quandoque intelligit quaedam alia. Ergo tunc non intelligit simul seipsam et Deum.

3. Item,

ad hoc quod anima intelligat vel videat, secundum Augustinum requiritur intentio cognoscentis, per quam species cognoscibilis in rem deducatur. Sed quandoque anima intelligit ex intentione se intelligere. Cum igitur non percipiamus nos intelligere semper animam et Deum, videtur quod intellectus noster non semper sit in actu, respectu horum obiectorum.

 

Contra.

1. Philosophus dicit, quod intellectus agens semper intelligit. Maxime autem hoc videtur respectu eorum quae semper sibi sunt praesentia, sicut anima et Deus. Ergo videtur quod intellectus, horum respectu, semper sit in actu.
2. Praeterea,

dicit Augustinus quod :

Sed anima et Deus semper est praesens memoriae. Ergo memoria semper est in actu eorum, et similiter est in aliis.

 

Respondeo. 

Dicendum quod,

secundum Augustinum,

Discernere est cognoscere rem per differentiam sui ab aliis.

Cogitare autem est considerare rem secundum partes et proprietates suas : unde cogitare dicitur quasi coagitare.

Intelligere autem dicit nihil aliud quam simplicem intuitum intellectus in id quod sibi est praesens intelligibile.

 

Dico ergo, quod anima non semper cogitat et discernit de Deo, nec de se, quia sic quilibet sciret naturaliter totam naturam animae suae, ad quod vix magno studio pervenitur : ad talem enim cognitionem non sufficit praesentia rei quolibet modo ; sed oportet ut sit ibi in ratione obiecti, et exigitur intentio cognoscentis.

Sed secundum quod intelligere nihil aliud dicit quam intuitum, qui nihil aliud est quam praesentia intelligibilis ad intellectum quocumque modo, sic anima semper intelligit se et Deum indeterminate, et consequitur quidam amor indeterminatus.

Alio tamen modo, secundum philosophos, intelligitur quod anima semper se intelligit, eo quod omne quod intelligitur, non intelligitur nisi illustratum lumine intellectus agentis, et receptum in intellectu possibili. Unde sicut in omni colore videtur lumen corporale, ita in omni intelligibili videtur lumen intellectus agentis ; non tamen in ratione obiecti sed in ratione medii cognoscendi.

 

ad 1. Ad primum ergo,

dicendum quod hoc est intelligendum quando potentiae operantur circa diversa obiecta : tunc enim una impedit aliam in actu suo, vel ex toto retrahit. Sed quando ordinantur ad idem obiectum, tunc una iuvat aliam ; sicut illud quod videmus, facilius imaginamur.

 

ad 2. Ad secundum,

dicendum quod philosophus loquitur de intelligere, secundum quod est operatio intellectus completa distinguentis vel cogitantis, et non secundum quod hic sumitur intelligere.

 

ad 3. Ad tertium,

dicendum similiter, quod intentio intelligentis non requiritur ad tale intelligere, sicut dictum est.

 

 

 

QUAESTIO V

 

ARTICULUS I

Utrum hae partes imaginis, mens, notitia et amor differant ab aliis partibus.

 

Deinde quaeritur de alia assignatione imaginis, scilicet mente, notitia et amore.

1. Et videtur quod ista non differt a praedicta, si dicitur, quod ista assignatur secundum habitus, illa secundum potentias : imago enim attenditur in anima praecipue respectu huius obiecti quod est anima et huius obiecti quod est Deus. Sed anima non cognoscit seipsam tali modo cognitionis, de quo hic loquimur, mediante habitu, sed per suam essentiam. Ergo non videtur quod secundum aliquos habitus assignetur imago.
2. Praeterea,

nullus habitus est consubstantialis, cum omnis habitus sit accidens. Sed notitia et amor sunt consubstantiales ipsi menti, ut hic dicitur. Ergo non sunt habitus.

3. Item,

mens superius, fuit accepta non pro habitu, sed pro potentiarum subiecto. Cum igitur eodem modo notificetur hic, sicut supra, a Magistro, scilicet pro eo quod in anima est excellentius, videtur quod non sit habitus : et ita haec assignatio non est secundum habitus.

4. Praeterea,

constat quod habitus non operatur sed est principium operandi. Cum igitur hic dicat, quod mens novit se et amat se, videtur quod non sumatur pro habitu.

 

Contra.

1. Cuilibet potentiae respondet suus habitus. Si igitur mens non sit habitus, sed ipsa essentia animae, secundum quod hic sumitur, erunt quatuor partes imaginis, scilicet mens et tres habitus trium potentiarum ; et ita non repraesentabunt Trinitatem.

 

Respondeo. 

Dicendum quod mens multipliciter dicitur secundum quosdam.

Quandoque dicitur ipse intellectus examinans res, secundum quod mens dicitur a metior metiris, et iuxta hoc etiam supra sumitur, quod mens est superior pars animae.

Quandoque dicitur pro memoria a reminiscendo dicta ; et ita dicunt quod sumitur hic.

Unde dicunt quod mens hic sumitur pro habitu memoriae, et notitia pro habitu intelligentiae et amor pro habitu voluntatis. Sed quia ista opinio non procedit secundum Magistri intentionem, et nimis extorta est.

Ideo aliter dicendum est,

quod mens sumitur hic, sicut et supra, pro ipsa superiori parte animae, quae est subiectum praedictae imaginis, et notitia est habitus memoriae, et amor habitus voluntatis ; et ita haec assignatio sumitur secundum essentiam et habitus consubstantiales ; praedicta autem secundum potentias. Unde in ista non est tanta conformitas sicut in praedicta, nec ita propria assignatio : propter quod etiam ultimo ponitur.

 

ad 1. Ad primum ergo,

dicendum quod ad esse habitus intellectivi duo concurrunt : scilicet species intelligibilis, et lumen intellectus agentis, quod facit eam intelligibilem in actu : unde si aliqua species esset quae in se haberet lumen, illud haberet rationem habitus, quantum pertinet ad hoc quod esset principium actus.

Ita dico, quod quando ab anima cognoscitur aliquid quod est in ipsa non per sui similitudinem, sed per suam essentiam, ipsa essentia rei cognitae est loco habitus. Unde dico, quod ipsa essentia animae, prout est mota a seipsa, habet rationem habitus. Et sumitur hic notitia materialiter pro re nota ; et similiter est dicendum de amore.

 

ad 2. Unde etiam patet solutio ad secundum :

quia habitus isti erunt consubstantiales, cum sint in ipsa substantia animae, nec sunt ibi alii habitus. Si autem diceremus, quod per notitiam et amorem significantur actus et non habitus, planius esset ; et tunc dicerentur consubstantiales, sicut et de potentiis supra dictum est.

 

ad 3-4. Tertium et quartum concedimus.

 

ad 5. Ad quintum,

dicendum quod habitus est principium elicitivum operationis. Unde, quia memoria non habet per se actum qui sit simpliciter operatio, non respondet sibi aliquis habitus, sed eodem habitu notitia, memoria et intelligentia reducuntur in unam operationem.

 

 

 

EXPOSITIO TEXTUS

 

In ipsa etiam mente, antequam sit particeps Dei, eius imago reperitur ; etsi enim amissa Dei participatione, deformis sit, imago tamen Dei permanet.

Contra : Ps. 72, 20 :

 

Dicendum quod sicut dicit Glossa super illud Ps. 4 :

Triplex est imago Dei in homine :

scilicet creationis, quae est ratio, inquantum appropinquat ad imitationem divinae intellectualitatis ;

et dicitur imago per modum quo truncus in corporalibus potest dici imago.

Item alia est imago similitudinis, quae consistit in distinctione potentiarum repraesentantium Trinitatem personarum ;

et haec assimilatur imagini in corporalibus, secundum quod distincta est per rationes partium.

Item est imago recreationis, quae consistit in habitibus gratuitis, et actu imitatur Deum ;

et haec assimilatur imagini in corporalibus quantum ad colores, et alia quae imaginem decorant : et sic dicta imago non remanet post peccata, sed aliis duobus modis.

 

Videtur falsum.

Omne enim quod capit aliquid, est maius vel aequale sibi, sicut Augustinus, arguit de potentiis mutuo sese capientibus. Ergo videtur quod mens nostra non possit capere Deum.

- Si dicas quod dicitur capere, inquantum Deus est in anima, cum ipse sit in qualibet creatura per essentiam, praesentiam et potentiam, videtur etiam quod creaturae insensibiles capiant Deum.

Ad quod dicendum quod mens nostra dicitur capere Deum sicut perfectibile suam perfectionem. Obiectum enim operationis aliquo modo est perfectio operantis. Mens autem nostra habet operationem circa Deum per cognitionem et amorem quam non habent creaturae irrationales. Et ideo capitur a mente sicut a perfectibili, non tamen sicut a perfectibili proportionato ; et ideo non comprehenditur, sed attingitur ; unde non sequitur quod adaequetur. Memoria vero dicitur ad aliquid non secundum esse, sed secundum dici.

 

Videtur falsum, eo quod memoria non dicitur ad voluntatem.

Dicendum quod quamvis non dicatur ad eam sub nomine voluntatis, tamen refertur ad eam inquantum voluntas est memorabilis.

Vel dicendum quod referuntur ad invicem secundum relationem originis, inquantum una habet naturalem ordinem ad aliam, ut dictum est supra.

Totamque meam memoriam et intelligentiam et voluntatem simul memini.

Videtur male dicere : quia totum dicitur respectu partium : potentiae autem animae non habent partes, cum sint simplices.

Dicendum quod est duplex quantitas ; scilicet molis vel dimensiva, et huiusmodi totalitas attenditur respectu partium in quas dividitur. Est etiam quaedam quantitas virtutis, cuius totalitas attenditur respectu obiectorum ; et talis est totalitas in potentiis animae.

 

Item,

videtur quod una non sit aequalis in omnibus : quia omne totum est maius sua parte.

Dicendum quod hoc verum est de totalitate quantitatis dimensivae vel numerabilis, quae eiusdem rationis sunt, et non de totalitate quantitatis virtualis ; potest enim contingere quod una virtus potest in tot obiecta in quot aliae plures, quarum quaelibet in omnia illa obiecta potest ; tamen una earum non tot modis potest in illa obiecta, sicut alia.