DISTINCTIO XXXIII

 

 

PROOEMIUM

 

Postquam determinavit Magister de virtutibus theologicis, hic determinat de virtutibus cardinalibus ; et dividitur in partes duas :

in prima determinat de ipsis cardinalibus virtutibus secundum se ;

in secunda ostendit in quibus esse habeant, ibi : quae in Christo plenissime fuerunt et sunt.

 

Prima dividitur in tres :

in prima enumerat eas ;

in secunda ostendit actus earum, ibi : de quibus Augustinus ait ;

in tertia ostendit qualiter cardinales dicantur, ibi : hae virtutes cardinales vocantur.

 

Quae in Christo plenissime fuerunt et sunt. Hic ostendit in quibus sunt virtutes cardinales ; et dividitur in duas partes :

primo ostendit quod sunt et fuerunt in Christo ;

secundo inquirit, utrum futurae sint in patria, ibi : verumtamen an hae virtutes, cum ipsae in animo esse incipiant [...] desinant esse cum ad aeterna perduxerint, nonnulla quaestio est.

Et circa hoc duo facit :

primo movet quaestionem ;

secundo determinat eam, ibi : Augustinus autem XIV Lib. de Trin.. Hic est triplex quaestio.

Prima de virtutibus moralibus in communi.

Secunda de virtutibus cardinalibus.

Tertia de partibus earum.

 

Circa primum quaeruntur quatuor :

1. De distinctione moralium virtutum ab invicem : qualiter enim ab intellectualibus et theologicis distinguantur, supra, XXIII dist., quaest. 1, art. 7, dictum est ;
2. Quaeritur de causa efficiente earum, utrum sint scilicet a natura, vel per infusionem, vel per acquisitionem ;
3. De medio quod in eis requiritur ;
4. Utrum in patria evacuentur.

 

 

ARTICULUS I

Utrum omnes virtutes morales sint una virtus

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

1. Ad primum sic proceditur. Videtur quod omnes virtutes morales sint una virtus. Augustinus enim dicit in Lib. de Morib. Ecclesiae : nihil virtutem esse assignaverim, nisi summum amorem Dei. Sed amor Dei, qui est caritas, est una virtus, ut ex dictis patet. Ergo omnes virtutes sunt tantum una virtus.
2. Praeterea, ubi est unum formale, non potest esse diversitas nisi materialis. Sed omnes virtutes morales conveniunt in uno formali, quia completivam rationem virtutis habent, secundum quod intellectum et rationem accipiunt, ut in VI Ethic. dicitur. Ergo non differunt nisi materialiter, et non differunt secundum speciem.
3. Praeterea, potentiae apprehensivae magis diversificantur, vel non minus, quam appetitivae. Ergo et habitus similiter, cum potentiis proportionentur. Sed unus habitus cognoscitivus est omnium quae ad virtutes morales pertinent, sicut patet de scientia morali, et de ipsa prudentia, quae est recta ratio omnium agibilium, ut dicitur in VI Ethic. Ergo et virtutes morales non debent esse distinctae secundum speciem.

 

Sed contra, per se accidentia secundum speciem distinguuntur ex sola differentia subiectorum, quae in eorum definitionibus ponuntur. Sed virtutes morales sunt etiam in diversis subiectis, cum quaedam sint in rationali, quaedam in concupiscibili, quaedam in irascibili ; et semper in eisdem, quia temperantia nunquam est in irascibili et ceteris. Ergo videtur quod virtutes morales specie distinguantur.

2. Praeterea, plures formae unius speciei non possunt esse in eodem subiecto. Sed plures virtutes morales possunt esse in eodem etiam secundum partem eamdem animae, sicut fortitudo et mansuetudo sunt simul in irascibili. Ergo differunt specie.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

1. Ulterius. Videtur quod aliae virtutes morales a prudentia non distinguantur. Eorum enim quae ex opposito dividuntur, unum non ponitur in definitione alterius. Sed prudentia est recta ratio, quae ponitur in definitione moralium virtutum, ut patet in II Ethic. Ergo morales virtutes a prudentia non distinguuntur.
2. Praeterea, ad virtutis actum non exigitur nisi cognitio et operatio. Sed totum hoc prudentia facit ; quia prudens non solum cognitivus sed etiam activus est, ut in VI Ethic. et VII dicitur. Ergo idem quod prius.
3. Praeterea, sicut prudentia est recta ratio agibilium, ita ars est recta ratio factibilium, ut dicitur in 6 Ethic. Sed in factibilibus non distinguuntur aliqui habitus exequentes ab artibus quae sunt habitus dirigentes. Ergo nec in agibilibus morales virtutes, quae sunt exequentes, sunt distinguendae a prudentia dirigente.

 

Sed contra, virtutes morales ab intellectualibus distinguuntur, ut supra dictum est. Sed prudentia est intellectualis virtus, ut in VI Ethic. patet. Ergo a virtutibus moralibus distinguitur.

2. Praeterea, habitus distinguuntur per actus. Sed Augustinus assignat alium actum prudentiae et aliis virtutibus moralibus, ut patet in littera. Ergo distinguuntur ab invicem.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

1. Ulterius. Videtur quod nec ab aliis tribus virtutibus in littera positis reliquae morales virtutes distinguantur. Pars enim non dividitur contra totum. Sed harum aliae omnes partes esse dicuntur a Tullio. Ergo ab eis non distinguuntur.
2. Praeterea, proprietates rerum spiritualium ex earum nominibus investigantur, ut patet per Dionysium. Sed nomen temperantiae temperiem et modum quemdam importat : similiter autem nomen fortitudinis indeficientiam respectu difficilium : nomen autem iustitiae aequalitatem vel rectitudinem ; unde iustum aequale dicimus, et quasi regulatum, ut ex V Eth. patet. Cum ergo haec requirantur in qualibet virtute morali, videtur quod aliae virtutes morales ab istis non distinguantur, nec ipsae ab invicem.
3. Praeterea, omne peccatum non expellitur nisi per omnem virtutem. Sed per iustitiam expellitur omne peccatum, ut patet in iustificatione impii. Ergo ad minus ab ipsa aliae virtutes morales non distinguuntur.

 

Sed contra, nihil est principale respectu sui ipsius. Sed hae virtutes dicuntur cardinales vel principales respectu aliarum. Ergo ab eis distinguuntur.

2. Praeterea, habitus distinguuntur per actus et obiecta. Sed istis virtutibus assignantur diversae materiae speciales, ut infra patebit. Ergo sunt speciales virtutes, ab aliis et a se invicem distinctae.

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod cum unumquodque quod est ad finem, determinetur secundum exigentiam finis ; potentiae et habitus, qui ordinantur ad actus sicut ad ultimam perfectionem, oportet quod secundum actus diversos distinguantur : sicut etiam potentiae materiae distinguuntur per relationem ad diversas formas. Non autem quaelibet diversitas actuum facit differentiam potentiarum et habituum ; sed illa tantum quae est ex diversitate obiectorum, a quibus actus specificantur, sicut motus a terminis. Solum autem illa differentia terminorum facit diversam speciem motus quae attenditur secundum illam rationem secundum quam terminat motum.

Unde quod descensus terminetur ad aquam vel ad terram, non facit diversam speciem motus localis ; quia motus localis non erat ad terram vel aquam inquantum huiusmodi, sed inquantum deorsum sunt. Generationes autem differunt secundum speciem quae terminantur ad formas aquae et terrae : et similiter obiecta diversa non diversificant actus secundum speciem, nisi sit diversitas secundum illam rationem secundum quam est obiectum. Videre enim album et nigrum non sunt diversi actus secundum speciem : quia utrumque est obiectum visus secundum unam rationem, inquantum scilicet sunt colorata visibilia actu per lucem. Et inde contingit quod quanto aliqui habitus vel potentiae sunt immaterialiores, tanto sunt universaliores, et minus distinguuntur, quia attendunt universaliorem rationem obiecti ; sicut quinque sensibus propriis correspondet unus sensus communis, et una imaginatio.

Sciendum tamen, quod cum plures habitus quandoque sint in una potentia, aliqua diversitas sufficit ad distinguendum habitus quae non sufficit ad distinguendum potentiam : quia potentia alio modo comparatur ad actum quam habitus ; unde et secundum alteram rationem obiectum utrique respondet. Potentia enim est principium agendi absolute ; sed habitus est principium agendi prompte et faciliter ; et ideo obiectum secundum illam rationem qua se habet ad actum simpliciter, respondet potentiae ; sed secundum quod se habet ad facilitatem actus respondet habitui.

Et ideo diversitas materiae vel obiecti in ordine ad ea quae faciunt facilitatem in actu, facit diversitatem habitus, et non potentiae. Et inde est quod in speculativis diversitas materiae, secundum quod est determinabilis per diversa media et principia, ex quibus est facilitas considerationis, facit diversas scientias ; sicut naturalis, quae ex effectibus et his quae apparent in sensu demonstrat, a mathematica differt, quae circa suam materiam ex eisdem principiis et mediis procedere non potest.

Sicut autem in speculativis est principium demonstrationis et medium ; ita fines sunt in operativis, ut dicitur in VII Ethic. Ex eorum enim intentione procedimus in ea quae sunt ad finem, sicut ex dignitatibus in conclusiones ; et ideo secundum relationem ad finem omnes morales habitus distinguuntur, ex quo prima sumpta est differentia boni et mali : quia bonum importat finem, ut dicitur in X Metaph., malum autem deordinationem a fine : et secundum hoc virtutes a vitiis distinguuntur : et in virtutibus ubi invenitur diversa ratio boni, sunt diversae virtutes secundum speciem. Bonum autem ad quod humanae virtutes proxime ordinantur, est bonum rationis, contra quam esse est malum hominis, ut dicit Dionysius in Lib. de Divin. Nom. Et quia non in omnibus materiis moralibus eodem modo invenitur rationis bonum, ut patet ; ideo oportet diversas virtutes morales esse specie differentes.

 

ad 1. Ad primum igitur dicendum, quod, sicut supra dictum est, duplex est amor. Unus naturalis, et hoc invenitur in omnibus virtutibus : unde talis amor non appropriatur caritati, sed est communis omnibus virtutibus : et si de hoc amore loquitur Augustinus, patet quod non probatur quod sit tantum una virtus. Alius autem est amor animalis, qui secundum quod est in superiori appetitu, et gratuitus, ad virtutem caritatis pertinet : et hic quidem amor invenitur in omnibus virtutibus, non quasi idem per essentiam eis, sed inquantum participatur ab ipsis prout sunt a caritate imperatae.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod id quod est rationis et intellectus, non eodem modo participatur in materiis omnium moralium virtutum, cum in diversis materiis diversimode medium rationis recte inveniatur : et ideo talis materiae diversitas diversitatem formae et speciei causat ; sicut etiam accidit in naturalibus, quando diversae materiae non sunt proportionatae ad recipiendum formam unius rationis.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod in omnibus moralibus invenitur una ratio veri, quod est verum contingens, in hominis actione consistens ; et ideo ad unum actum cognoscitivum pertinent. Invenitur autem in eis ratio boni diversa, secundum quod in diversis diversimode ordo rationis constituitur : et ideo ex parte appetitivae oportet quod sint diversi habitus, qui dicuntur virtutes morales.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

Ad secundam quaestionem dicendum, quod sicut speculativa ratio dicitur esse recta secundum quod se conformiter ad prima principia habet ; ita etiam ratio practica dicitur recta ratio secundum quod se habet conformiter ad rectos fines. Inclinatio autem ad finem ad appetitum pertinet ; et ideo in VI Ethic. dicitur, quod veritas et rectitudo rationis practicae est secundum quod se habet conformiter ad appetitum rectum. Appetitus autem respectu alicuius est rectus naturaliter, sicut respectu finis ultimi, prout quilibet naturaliter vult esse felix : sed respectu aliorum rectitudo appetitus ex ratione causatur, secundum quod appetitus aliqualiter ratione participat, ut in II Ethic. dicitur. Et quia prudentia facit rationem rectam, ideo praeter prudentiam requiruntur aliae virtutes morales, quae faciunt appetitum rectum in his in quibus naturaliter rectus non est. Et quia bonum rationis non eodem modo invenitur in ipsa ratione et in his quae rectitudinem rationis participative habent ; ideo secundum ea quae prius dicta sunt, morales virtutes sunt alii habitus secundum speciem quam prudentia.

 

ad 1. Ad primum igitur dicendum, quod quando aliqua condividuntur aequaliter recipientia communis praedicationem, tunc unum non ponitur in definitione alterius : sed quando commune praedicatur de eis per prius et posterius, tunc primum ponitur in definitione aliorum, sicut substantia in definitione accidentium : et propter hoc prudentia ponitur in definitione aliarum virtutum, in qua per prius bonum rationis, et per consequens ratio virtutis invenitur : quia prius est quod est per essentiam quam quod est per participationem.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod prudens est activus adinveniendo ea quae ad finem rectum perducunt. Sed praeter hoc oportet esse virtutes morales quae faciant rectam intentionem, et inclinationem in finem, quae etiam exigitur ad hoc quod homo sit activus.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod bonum artis consistit in re exteriori quae per actum artis ad perfectum perducitur ; sed bonum moris consistit in ipso operante : et ideo in artificialibus, dummodo aliquis bonum perficiat, non differt quantum ad rationem artis qualitercumque operans se secundum voluntatem ad operandum habeat, sive sit firmus in proposito, vel delectabiliter operetur, aut non ; refert autem quantum ad perfectionem virtutis moralis. Et ideo oportet esse in moralibus habitus facientes appetitum rectum, non autem in artificialibus.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod, sicut dictum est, habitus virtutum moralium ex bono rationis diversificantur : quod quidem in ipso rationis iudicio essentialiter consistit, quod ad prudentiam pertinet ; in his vero quae per rationem disponuntur, participative, quod ad morales virtutes spectat. Moralem autem materiam, idest actus et passiones humanas, ratio quantum ad tria ordinat sive disponit.

Primo ordinando ipsas passiones per actiones secundum se, prout eas ad medium reducit secundum quamdam commensurationem ; et sic dicitur modum in eis ponere, quia modus mensurationem importat.

Secundo ordinando subiectum ad ipsas actiones et passiones primo modo ordinatas, ut scilicet homo firmiter inhaereat his quae ratio ordinavit.

Tertio in ordine ad aliquid extra, ad quod oportet actus nostros proportionari, sive sit finis, sive alius homo, sive quidquid extrinsecum : et secundum hoc causatur rectitudo vel aequalitas in virtute.

Haec igitur tria, scilicet modus et firmitas et rectitudo, in omnibus virtutibus moralibus inveniuntur. Sed in quibusdam materiis virtutum, bonum rationis attenditur praecipue secundum unum istorum ; in quibusdam vero secundum aliud, secundum quod naturalis potentia, quam perficit habitus virtutis, magis deficit in hoc vel in illo. Unde tota intensio rationis et virtutis ad hoc fertur ubi natura deficit ; sicut patet quod delectationes corporales sunt nobis connaturales, et ideo in his difficillimum est modum tenere ; et propter hoc virtus quae est circa eas, scilicet temperantia, praecipue modum sibi adscribit, unde et nomen accepit : et similiter naturaliter homo mortem fugit, unde et difficillimum est in periculis mortis firmiter persistere ; et ideo fortitudo quae circa huiusmodi est, firmitatem sibi adscribit, et inde nominatur : et similiter rectitudo praecipue in communicationibus ad alterum quaeritur ; et ideo iustitia, quae circa has est, a rectitudine nomen habet : et sic est etiam in aliis virtutibus moralibus, quia secundum speciem distinguuntur, prout bonum rationis quantum ad aliquid praedictorum diversimode in eis invenitur secundum conditionem materiae.

 

ad 1. Ad primum igitur dicendum, quod aliae virtutes non dicuntur partes subiectivae harum, vel integrales : quod non impedit earum distinctionem ab istis : quod infra melius patebit, quaest. 3 huius dist. per totam.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod istae virtutes denominantur ab hoc quod est principale in eis. Aliquid autem est principale in uno quod non est principale in altero, ut ex dictis patet ; et ideo nihil prohibet eas esse distinctas. Tamen advertendum, quod sancti et philosophi inveniuntur dupliciter loqui de istis virtutibus. Quandoque secundum quod sunt speciales virtutes habentes determinatam materiam, sicut quod temperantiae attribuunt delectationes venereas cohibere ; quandoque autem secundum quod habent quamdam generalitatem, prout illud a quo nomen accipiunt, et in quo perfectio earum principaliter consistit, ad alias materias et virtutes transfertur ; sicut cum fortitudini attribuunt fortiter persistere non solum in periculis mortis, sed etiam in quibuscumque periculis. Sed primum dicitur proprie, secundum autem appropriate, vel per reductionem.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod iustitia quaedam est generalis, quaedam autem specialis. Specialis quidem est secundum quod habet materiam determinatam in communicationibus quae ad alterum sunt secundum rationem debiti : et sic ponitur hic una de quatuor cardinalibus virtutibus. Alio modo dicitur generalis ; et hoc dupliciter. Uno modo secundum quod est quaedam habitudo recta ipsius animae, prout homo debito modo ordinatur et in seipso et ad alia : et sic dicitur iustificari impius. Alio modo, prout est idem quod omnis virtus, ratione differens, prout actum virtutis quis ordinat ad bonum commune, secundum imperium legis ; quod contingit in actibus omnium virtutum, ut philosophus dicit, V Ethic. ; et hoc infra melius patebit quaest. 2 et 3.

 

 

ARTICULUS II

Utrum virtutes morales insint a natura

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

1. Ad secundum sic proceditur. Videtur quod virtutes morales insint nobis a natura. Damascenus enim dicit in III Lib. : naturales sunt virtutes, et naturaliter et aequaliter insunt omnibus. Hoc idem etiam dicit Antonius in exhortatione ad monachos.
2. Praeterea, secundum philosophum in II Physic., quae ex principiis naturalibus causantur, natura sunt. Sed ratio est de principiis naturalibus hominis. Cum ergo virtutes ex ratione procedant, videtur quod sint naturales.
3. Praeterea, homo est perfectior inter alia animalia. Sed aliis animalibus a natura inest dispositio ad agendum ea quae eis competunt, sicut hirundini ad faciendum nidum. Cum ergo virtutes nihil aliud sint quam inclinationes ad opera convenientia homini, videtur quod virtutes naturales sint homini inditae.

 

Sed contra, secundum Dionysium bona naturalia non amittuntur per peccatum. Sed virtutes amittuntur. Ergo non sunt naturales.

2. Praeterea, ea quae sunt a natura, non assuefacimus. Sed in operibus virtutum valet assuefactio. Ergo virtutes non sunt a natura.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

1. Ulterius. Videtur quod non possint acquiri ex actibus. Continentia enim, secundum philosophum in VII Ethic., est aliquid minus virtute. Sed continentiam non possumus ex actibus nostris acquirere ; Sap. 8, 21 : Scio quod non possum esse continens, nisi Deus det. Ergo multo minus aliae virtutes ex actibus acquiri possunt.
2. Praeterea, in nulla re per aliquam actionem aliquid acquiritur, nisi per actiones aliquid res illa accipiat. Sed operans, inquantum operatur, nihil recipit, immo magis operationem a se emittit. Ergo ex hoc quod operatur, non acquiritur in ipso aliqua virtus.
3. Praeterea, nihil agit ultra suam speciem : quia effectus non potest esse nobilior causa. Sed operationes quae fiunt ante virtutem, non sunt virtutum, sed potentiarum naturalium tantum. Cum ergo virtus sit nobilior quam operatio, quae est ex potentia naturali tantum, videtur quod per huiusmodi operationes virtutes acquiri non possint.
4. Praeterea, una operatio non potest habitum virtutis causare, sicut philosophus dicit in I Ethic. : similiter nec plures, ut videtur, quia plures operationes non sunt simul ; et quod non est, non agit. Ergo nullo modo ex actibus virtutes acquiruntur.

 

Sed contra, philosophus dicit, in libro de memoria et reminiscentia, quod consuetudo est quasi natura. Ergo consuetudine efficitur aliquid homini connaturale et facile. Sed nihil aliud virtus est quam quaedam facilitas et inclinatio per modum naturae ad bonum rationis, ut dicit Tullius. Ergo ex consuetudine acquiritur aliqua virtus.

2. Praeterea, malum non est fortius in agendo quam bonum. Sed malis operibus acquiritur aliquis habitus vitiosus. Ergo ex bonis operibus acquiritur aliquis habitus virtuosus.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

1. Ulterius. Videtur quod non oporteat ponere aliquas virtutes morales infusas. Ea enim quae per principia naturalia possunt causari, non oportet quod divinitus praeter naturalia principia causentur, nisi aliquando miraculose fiat ; sicut quod sanitas restituitur, quam etiam natura posset restituere, licet non statim. Sed ad virtutes morales possumus pervenire per naturalia principia, ut probatum est. Ergo non indigemus quod virtutes nobis infundantur.
2. Praeterea, ad actum quantumcumque perfectum non requiritur nisi quod sit actus rectus, et meritorius. Sed ad faciendum actum rectum sufficit virtus acquisita, ad faciendum autem meritorium sufficit caritas. Ergo non indigemus virtutibus moralibus infusis.
3. Praeterea, virtutes quas Deus in nobis sine nobis operatur, sunt mentis qualitates, ut dicit Augustinus, et non in viribus organis affixis. Sed aliquae moralium virtutum, ut dictum est, sunt in irascibili et concupiscibili, quae non sunt partes mentis, cum sint vires organis affixae. Ergo virtutes istae ad minus non possunt esse infusae.
4. Praeterea, virtutes morales a consuetudine dicuntur, ut patet II Ethic. Sed quod est ex consuetudine, non est infusum. Ergo virtutes morales non possunt esse infusae.

 

Sed contra, Sap. 8, 8 : Sobrietatem et prudentiam docet, et iustitiam et virtutem ; et tanguntur ibi istae quatuor cardinales virtutes, ut in littera Magister dicit, quae sunt virtutes morales. Sed sapientia Dei non solum docet intellectum instruendo, sed etiam affectum movendo. Ergo istae virtutes etiam sunt infusae.

2. Praeterea, in pueris baptizatis et in contritis de peccatis, sunt omnes virtutes. Sed non possunt esse acquisitae ; quia proprium actum virtutis non participant, ut dicitur I Ethicor., neque etiam unus actus contritionis sufficere potest ad acquirendum omnes virtutes. Ergo omnes virtutes morales etiam sunt infusae.

 

 

QUAESTIUNCULA IV

 

1. Ulterius. Videtur quod etiam non differant specie infusae ab acquisitis. Agens enim, cum sit extra rem, non diversificat speciem : unde eiusdem speciei est oculus quem Deus caeco nato restituit, et quem in aliqua creatura causat. Sed virtutes infusae differunt ab acquisitis penes agens primum. Ergo non differunt specie.
2. Praeterea habitus specificantur ex actibus et obiectis. Sed idem est obiectum et idem actus temperantiae infusae et acquisitae. Ergo non differunt specie.
3. Si dicatur, quod actus differunt, inquantum sunt meritorii actus infusarum, non autem actus acquisitarum ; contra. Actus virtutis cuiuslibet non est meritorius nisi inquantum est formatus a caritate. Sed formatum et informe in virtutibus non facit differentiam speciei, sicut patet in fide, cum sit differentia penes extrinsecum. Ergo virtutes infusae ab acquisitis non differunt specie.
4. Si dicatur, quod infusae propter Deum operantur, non autem acquisitae ; contra. Deus non est obiectum cardinalium virtutum, sed theologicarum. Cum igitur virtutes non recipiant speciem a fine ultimo, sed ab obiecto et actu, videtur quod adhuc per hoc non differant specie virtutes acquisitae et infusae.

 

Sed contra, quaelibet pars posita in definitione, facit differre secundum speciem. Sed infusio ponitur in definitione virtutis ab Augustino, secundum quam Deus in nobis operatur sine nobis. Ergo infusa differt specie ab acquisita.

2. Praeterea, duae formae eiusdem speciei non possunt esse in uno subiecto. Sed virtus infusa est simul cum virtute acquisita, ut patet in adulto qui habens virtutem acquisitam ad Baptismum accedit, qui non minus recipit de infusis quam puer. Ergo virtus acquisita et infusa differunt specie.

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod sicut in naturalibus posuerunt quidam formas omnes existere in materia, et quod agens naturale extrahit eas de occulto ad manifestum, inquantum removet ea quae prohibebant formam illam apparere ; ita etiam dixerunt quidam de habitibus animae ; unde Plato dixit, quod omnes scientiae sunt in anima a natura, et addiscere non est aliud quam recordari : et similiter videtur dicere Damascenus, de virtutibus, quod insunt nobis a natura, et per exercitium tolluntur impedimenta virtutum ; sicut ferri aeruginem auferentes, videmur claritatem, quae naturaliter ei inest, inducere. Omnes autem istae opiniones secundum aliquid verae sunt, et secundum aliquid falsae.

Verae quidem sunt, inquantum praedictorum aliqua inchoatio est a natura, sicut forma existit in potentia materiae, et scientia conclusionum in principiis universalibus : quia quod in particulari discitur, prius in universali sciebatur ; et virtutes praeexistunt in naturali ordinatione ad bonum virtutis, quae est in ratione cognoscente huiusmodi bonum, et etiam in voluntate naturaliter appetente illud, et etiam quandoque in inferioribus viribus, inquantum sunt naturaliter subiectae rationi : et in quibusdam ex ipsa complexione est minus de resistentia ad bonum rationis, secundum quod philosophus dicit in VI Ethic., quod quidam confestim a nativitate sunt fortes et temperati : et ideo a Tullio dicitur, quod seminaria virtutum, sive initia, sunt naturalia.

Falsae autem sunt praedictae opiniones, inquantum complementum formarum, secundum quod sunt in actu, est ab agente extrinseco : scientiae vero complementum est ex doctrina vel inventione ; virtutum autem ex assuefactione vel infusione ; et hoc est quod philosophus II Ethic. dicit innatis nobis eas suscipere, perfectis vero per assuefactionem.

 

ad 1. Et per hoc patet responsio ad auctoritatem Damasceni.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod ratio et est natura hominis, et est ratio ; unde ex hoc quod est ratio, addit aliquem modum causandi supra modum quo aliquid ex altero causatur naturaliter ; et secundum hunc modum ratio est principium virtutum.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod homo propter hoc quod habet rationem, quae collativa est, se habet ad multas operationes, quarum ratio principium est ; et ideo non providentur homini a natura necessaria ad tegumentum et defensionem, sicut aliis animalibus, ut pili et ungues : quia non posset instrumentum aliquod determinatum competere ad tam varias et diversas operationes ; et ideo dantur sibi manus, per quas possit sibi facere necessaria secundum quod ei competit ex ratione. Et similiter non potuit esse in homine complementum ex natura, quia non est idem conveniens omnibus. Oportet enim medium virtutis in diversis diversimode accipi.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

Ad secundam quaestionem dicendum est, quod quidam philosophi, quos sequitur Avicenna, posuerunt omnes formas esse a datore, et quod agens naturale non facit nisi dispositionem ad formas illas ; et similiter etiam dicit Avicenna, quod scientia et virtus sunt a datore, et per studium et exercitium disponitur anima ad recipiendum influxum dictorum habituum. Haec autem positio tollit naturalem virtutem, quae inest cuilibet principio naturali ad faciendum sibi simile, secundum quod materia in quam agit, est receptiva suae similitudinis. Quod quidem necessarium est ex hoc quod omne quod agit, agit ex hoc quod est in actu : unde oportet quod omne quod est in actu aliquid, aliquo modo possit esse activum illius : et ideo omne naturale principium natum est inducere suam similitudinem per actum suum. Cum igitur principia scientiarum et virtutum sint naturaliter nobis indita, ut dictum est, oportet quod per actiones ex illis principiis prodeuntes, virtutum et scientiarum habitus compleantur : et huic quidem attestatur experientia : quia ex consuetudine efficitur aliquid facile et delectabile, quod prius erat difficile ; et hoc est signum habitus generati, scilicet delectatio operis.

 

ad 1. Ad primum igitur dicendum, quod nullum bonum potest homo habere, nisi Deus det ; sed quaedam habentur a Deo non cooperantibus nobis, sicut ea quae sunt infusa ; et quaedam nobis cooperantibus, sicut acquisita ; et quaedam cooperante natura, sicut naturalia.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod in operibus animae est quidam gradus, secundum quod una potentia alteri subiacet : et in eadem potentia est inveniri superius et inferius, secundum quod ad diversa obiecta comparatur. Inferius autem natum est recipere a superiori ; et ideo per operationes egredientes a ratione naturali et voluntate, in quibus praeexistunt seminaria virtutum, acquiritur habitus in irascibili et concupiscibili ; et per operationem voluntatis et rationis, inquantum sunt finis et principiorum primorum, acquiritur in eis, quantum ad ea quae sunt ad finem, et quantum ad conclusiones, habitus scientiae et virtutis ; et sic habitus acquiritur per operationem quae ab operante egreditur, secundum quam inferior pars a superiori recipit. In superiori autem parte non est habitus, nisi vel naturalis vel infusus.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod sicut principia sunt potiora conclusionibus, et virtute eas continentia, ita seminaria virtutum, quae sunt in suprema parte animae, sunt digniora virtutibus, quae sunt in partibus inferioribus, et continent eas virtute : et ideo operationes procedentes ex illis principiis, sunt similes operibus virtutum, et possunt habitum virtutis perficere ; sicut ex consideratione principiorum generatur scientia conclusionum.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod sicut multae guttae cavant lapidem, inquantum ultima agit in virtute omnium praecedentium, quae tantum habilitabant materiam ad cavationem, nihil cavantes ; ita ultima operatio agens in virtute omnium praecedentium, habitum virtutis causat.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod, sicut dictum est, seminaria virtutum quae sunt in nobis, sunt ordinatio voluntatis et rationis ad bonum nobis connaturale. Cum autem sit homo ex divina liberalitate ordinatus ad quoddam bonum supernaturale, scilicet aeternam gloriam ; ex praedictis virtutum seminariis non possunt virtutes causari fini praedicto proportionatae. Unde oportet virtutes quae vitam nostram ordinant ad finem illum, ex eo causari, ex quo est nobis inclinatio in finem illum. Hoc autem est per Dei gratiam ; unde oportet nos aliquas virtutes morales infusas habere.

 

ad 1. Ad primum igitur dicendum, quod sanitas per miraculum restituta, non est ad aliud ordinata quam sanitas quae fit ex natura ; et ideo illis qui habent sanitatem ex naturalibus principiis, non est necessaria sanitas quae est per miracula. Et ideo non est simile de sanitate et virtutibus infusis, quae ad aliud ordinant quam acquisitae, ut dictum est.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod rectitudo actus est ex proportione ad finem ; ad diversos autem fines diversimode accipitur actus proportio : unde aliquis actus est rectus proportionatus bono civili, qui non est rectus proportionatus gloriae aeternae : unde oportet quod sint aliae virtutes infusae, quae faciant actus rectos ex proportione ad finem.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod virtutes infusae et acquisitae non sunt in irascibili et concupiscibili nisi secundum quod participant aliqualiter rationem : et ex hac parte non habent dependentiam ab organo corporali, sed continentur sub mente, sicut et sub ratione, inquantum ipsam participant.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod mos secundum quem dicitur moralis virtus, importat inclinationem quamdam appetitus ad bonum vel malum faciendum. Et quia haec inclinatio frequenter est ab assuefactione, ideo mos sic dictus, a more prout consuetudinem importat, descendit. Sed dicta inclinatio non semper est ab assuefactione, sed quandoque a natura, sicut dicuntur mores brutorum in VIII de animalibus, vel etiam ex Dei dono ; et sic virtutes infusae morales dici possunt.

 

 

QUAESTIUNCULA IV

 

Ad quartam quaestionem dicendum, quod virtutes acquisitae et infusae differunt specie, scilicet fortitudo a fortitudine, et temperantia a temperantia, et sic de aliis : quia, ut dictum est, fines sunt sicut principia in operativis. Si autem esset aliqua scientia quae non posset reduci ad principia naturaliter cognita, non esset eiusdem speciei cum aliis scientiis, nec univoce scientia diceretur. Unde cum fines virtutum infusarum non praeexistant in seminariis naturalibus virtutum, sed naturam humanam excedant ; oportet quod virtutes infusae a virtutibus acquisitis, quae ab illis seminariis procedunt, differant specie. Unde et in alia vita hominem perficiunt, acquisitae quidem in vita civili, infusae in vita spirituali, quae est ex gratia, secundum quam homo virtuosus est membrum Ecclesiae.

 

ad 1. Ad primum igitur dicendum, quod effectus proportionatus agenti differt specie secundum diversitatem agentis : unde animalia generata ex semine et ex putrefactione non sunt eiusdem speciei. Virtus autem divina, quamvis possit super omnes effectus, et in infinitum eos excedat, tamen aliqui effectus sunt qui non possunt esse nisi ex virtute divina ; et tales effectus non sunt proportionati aliis. Unde tales effectus differunt specie ab illis effectibus qui etiam ab aliis causis produci possunt, quamvis et divina virtus illos possit producere.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod quamvis sit idem actus virtutis acquisitae et infusae materialiter, non tamen est idem actus formaliter : quia per virtutem acquisitam collimitantur circumstantiae secundum proportionem ad bonum civile, sed per virtutem infusam secundum proportionem ad bonum aeternae gloriae : unde etiam aliquid superfluum secundum virtutem civilem est moderatum secundum virtutem infusam, sicut quod homo ieiunet, et se voluntarie morti offerat propter defensionem fidei.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod penes hoc quod est esse meritorium, non differunt specie, nisi inquantum virtutes acquisitae sunt magis propinquae ad meritum propter finem ad quem ordinantur.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod quamvis finis ultimus non faciat identitatem in specie, facit tamen diversitatem, sicut generis diversitas facit diversitatem in specie. Tamen sciendum, quod relatio actualis ad remotum finem non facit praedictam differentiam, sed originalis relatio ad ipsum, secundum scilicet quod ex diversitate finis fit diversa proportio in actu et habitu.

 

 

ARTICULUS III

Utrum virtutes morales consistant in medio

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

1. Ad tertium sic proceditur. Videtur quod virtutes morales non consistant in medio. In nullo enim indivisibili est accipere medium et extrema. Sed passiones et operationes, circa quas sunt virtutes morales, sunt indivisibiles. Ergo non sunt in medio.
2. Praeterea, medium aequaliter distat ab extremis. Sed quaedam virtutes plus appropinquant uni extremo quam alteri, sicut fortis plus assimilatur audaci quam timido, ut dicit philosophus in III Ethic. Ergo virtutes morales non sunt in medio.
3. Praeterea, non est idem medium et extremum. Sed virtus est extremum, quia est ultimum potentiae, ut dicitur in I caeli et mundi. Ergo non est in medio.
4. Praeterea, quandocumque bonum consistit in medio, malum consistit in extremo, ad minus uno ; sicut in castitate quantumcumque homo abstineat a venereis, non peccat : similiter et in magnanimitate, quae est extremum in magnitudine, inquantum ad maxima tendit : similiter etiam in veritate, quia non potest homo nimis verum dicere. Ergo videtur quod bonum virtutis non consistat in medio.
5. Praeterea, si virtus sit medium, non est medium nisi inter duo vitia. Sed aliqua virtus est quae non est inter vitia, sicut iustitia ; quia si plura accipiat, peccat ; si minus autem ei detur, non peccat. Ergo non omnis virtus moralis consistit in medio.

 

Sed contra, est quod dicit philosophus in II Eth.

2. Praeterea, sicut se habet ars ad factibilia, ita se habet virtus ad agibilia. Sed ars corrumpitur ex superfluo et diminuto. Ergo et virtus : ergo est in medio.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

1. Ulterius. Videtur quod in iustitia non sit medium rei. Definitio enim generis debet salvari in qualibet specierum. Sed in definitione virtutis ponitur quod est medium secundum rationem. Ergo in iustitia est medium rationis, et non medium rei.
2. Praeterea, propter hoc in aliis virtutibus dicitur esse medium rationis et non medium rei, quia diversimode determinatur medium secundum diversas conditiones ; sicut aliquid est multum ad comedendum uni, quod non est multum ad comedendum alteri. Sed diversa conditio etiam observatur in iustitia : quia iustitia distributiva non aequaliter tribuit omnibus, sed unicuique secundum quod dignus est : similiter etiam in commutativa non tantum punitur qui percutit privatum hominem quantum qui percutit principem. Ergo in iustitia non est medium rei, sicut nec in aliis virtutibus.
3. Praeterea, in illo accipiendum est medium virtutis quod per virtutem rectificatur et perficitur. Sed finis virtutum non est rectificatio rei exterioris, sed operantis secundum rationem : quia eupraxia, idest bona operatio, est finis in omnibus virtutibus, ut dicit philosophus in VI Eth. Ergo non est ibi rei medium, sed rationis tantum.

 

Sed contra, medium quod accipitur secundum proportionem rei ad rem, est medium rei. Sed medium iustitiae accipitur secundum proportionem rei ad rem, ut geometricam in iustitia distributiva, vel arithmeticam in commutativa, ut dicit philosophus in V Ethic. Ergo est ibi medium rei.

2. Praeterea, iustitia est aequalitas quaedam. Sed aequalitas est etiam secundum rem medium inter plus et minus. Ergo etiam in iustitia est medium rei.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

1. Ulterius. Videtur quod in virtutibus intellectualibus non sit medium. Medium enim accipitur in passionibus, secundum quod mensuratur ad rationem. Sed in virtutibus intellectualibus non est accipere aliquid superius ad quod mensurentur. Ergo in eis non est accipere medium.
2. Praeterea, medium virtutis est inter contrarias passiones. Sed in intellectualibus non sunt contrariae passiones : quia rationes contrariorum in intellectu non sunt contrariae. Ergo in intellectualibus virtutibus non est accipere medium.
3. Praeterea, ubicumque est accipere medium, est accipere extrema, quae corrumpunt medium. Sed in intellectu non est accipere extrema corrumpentia medium : quia intellectus non corrumpitur neque ex magno intelligibili neque ex parvo, ut dicitur in III de anima. Ergo in virtutibus intellectualibus non est medium.

 

Sed contra, in virtutibus moralibus non invenitur medium nisi secundum quod participant rationem rectam. Sed ratio recta per prius invenitur in intellectualibus quam in moralibus. Ergo verius est medium in intellectualibus quam in moralibus.

2. Praeterea, ars est intellectualis virtus, ut patet in VI Ethic. Sed philosophus in II Ethic., per medium artis probat medium virtutis. Ergo virtus intellectualis habet medium.

 

 

QUAESTIUNCULA IV

 

1. Ulterius. Videtur quod etiam theologicae virtutes medium habeant. In moralibus enim virtutibus est medium, secundum quod earum actus ex ratione recta procedunt. Sed virtutum theologicarum actus non sunt contra rationem. Ergo sunt in medio.
2. Praeterea, spes est medium inter praesumptionem et desperationem. Sed spes est virtus theologica. Ergo virtutes sunt medium inter vitia.
3. Praeterea, fides vadit media inter duas haereses, scilicet Nestorii et Eutychis. Sed fides est virtus theologica. Ergo virtutes theologicae in medio consistunt.

 

Sed contra, Bernardus dicit, quod modus caritatis est non habere modum. Sed virtutes dicuntur in medio esse, inquantum sunt modificatae. Ergo caritas non est in medio, et eadem ratione nec aliae duae.

2. Praeterea, ubi nunquam contingit aequale reddere, ibi non potest esse superfluum. Sed in illis quae sunt ad Deum, non contingit aequale reddere, ut etiam philosophus in VIII Ethic. dicit. Ergo non contingit superfluum in virtutibus theologicis, quae Deum habent pro obiecto, accipere, et ita non sunt in medio.

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

Respondeo ad primam quaestionem dicendum, quod omnes virtutes morales in medio constitutae sunt. Virtutes enim morales sunt circa passiones et operationes, quas oportet dirigere secundum regulam rationis. In omnibus autem regulatis consistit rectum, secundum quod regulae aequantur ; aequalitas autem media est inter maius et minus ; et ideo oportet quod rectum virtutis consistat in medio eius quod superabundat, et eius quod deficit a mensura rationis recta.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod actiones et passiones quamvis sint indivisibiles per essentiam, sunt tamen per accidens divisibiles, vel secundum intensionem, vel secundum tempus, vel secundum locum, vel secundum obiecta, vel secundum aliquid huiusmodi ; et ideo etiam secundum hoc est in eis medium accipere.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod medium accipitur in aliquo dupliciter. Uno modo ex comparatione ad extrema eiusdem rei, sicut medium in circulo ; et tale medium oportet quod aeque distet ab extremis. Alio modo ex comparatione ad aliquam regulam extra ; et tunc non oportet quod medium aeque distet ab extremis, sed quod aequetur regulae : sicut patet quod quando secatur lignum ad aliquam regulam, non semper tantum aufertur quantum dimittitur : et tale medium est medium virtutis moralis, quae habet rectam rationem pro regula : unde quandoque appropinquat plus uni extremo quam alteri, secundum quod competit rationi rectae.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod virtus est extremum quo ad contrarietatem boni et mali : quia bonum hominis in ratione consistit, et ita in extremo aequalitatis ad rationem ; sed quantum ad contrarietates circa quas est, virtus est in medio, sicut dicit philosophus in II Ethic.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod medium virtutis salvatur secundum adaequationem omnium circumstantiarum simul ad rationem. Contingit autem in aliquibus virtutibus, quod adaequatis omnibus aliis circumstantiis, non potest accipi extremum in altero : quia superfluum non potest accipi in illo nisi ex comparatione aliarum circumstantiarum, sicut in veritatis virtute patet : quia non potest homo nimis verum dicere, salvato quod dicat verum quod debet, et quando et ubi et cui et ceteris. Sed superfluum in hac circumstantia accipitur secundum excessum in aliis : qui enim dicit verum quod non oportet, etiam nimis verum dicit. Et similiter etiam in magnanimitate est ratione quanti, et similiter etiam in castitate : quia non potest homo nimis abstinere, dummodo salventur aliae circumstantiae.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod virtus dicitur medium dupliciter. Uno modo ratione materiae circa quam est, inquantum adaequat eam rationi rectae ; et hoc per se convenit omni virtuti morali ; et sic est medium per participationem extremorum. Alio modo dicitur medium ratione habitus, inquantum scilicet habitus virtutis est medium inter habitus duarum malitiarum ; et hoc est medium per abnegationem extremorum ; et hoc accidit virtuti, nec oportet quod sit in omnibus virtutibus ; et propter hoc non oportet quod iustitiae habitus sit medius inter duas malitias, ut in V Ethic. dicitur, sed quod medium attingat in materia sua.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

Ad secundam quaestionem dicendum, quod in iustitia oportet esse non solum medium rationis, sed etiam rei : cuius ratio est, quia iustitia est circa operationes, et secundum ordinem ad alterum ; unde illum ad quem sunt operationes iustitiae, accipiunt quasi regulam. Et ideo sicut passiones circa quas sunt aliae virtutes oportet quod aequentur rationi ; ita oportet quod operationes circa quas est iustitia, adaequentur illi ad quem est iustitia ; quod non potest esse, nisi secundum rem tantum reddatur quantum ei debetur ; et ideo ibi est medium rei. Sed inter aliquos duos potest constitui aequalitas dupliciter.

Uno modo secundum quod utrisque aliquid reddendum est ; et in hoc constituit ei aequalitatem iustitia distributiva, quae non dat aequale utrique secundum quantitatem, sed secundum proportionem, quia utrique dat quantum sibi debetur ; et ideo medium in iustitia distributiva dicitur esse secundum proportionabilitatem geometricam, in qua salvatur eadem proportio, sed non eadem quantitas ; sicut sex est medium inter quatuor et novem : quia in qua proportione se habet ad quatuor, scilicet in sesquialtera, in ipsa se habet novem ad ipsum ; quamvis novem excedant sex in tribus, et sex quatuor in duobus.

Alio modo constituitur aequalitas iustitiae inter aliquos, inquantum unus debet recipere ab alio propter hoc quod ille prius recipit ab isto : et ad hoc est iustitia commutativa. Et quia tantum debet secundum quantitatem aliquis ab altero recipere quantum ei tribuit, ideo in hac specie iustitiae salvatur medium secundum proportionem arithmeticam, in qua salvatur eadem quantitas ; sicut tria est medium inter quatuor et duo, quia utrinque est excessus in unitate.

 

ad 1. Ad primum igitur dicendum, quod in iustitia est medium rationis, quod et idem est medium rei.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod in iustitia non consideratur conditio personae, nisi inquantum ex conditionibus personae variatur quantitas rei. Qui enim percutit principem, maiorem offensam facit ; et ideo plus debet puniri. Et similiter etiam patet in iustitia distributiva, quod diversitas personarum in diversitatem rei redundat.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod in iustitia incidit in idem rectificatio operationis et rectificatio rerum, ut dictum est.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod bonum virtutum intellectualium consistit in hoc quod verum dicatur. Veritas autem consistit in quadam adaequatione intellectus et vocis ad rem. Et quia aequalitas est medium inter maius et minus, ideo oportet quod bonum virtutis intellectualis in medio consistat, ut scilicet dicatur de re hoc quod est. Si autem excedat vel in plus vel in minus, erit falsum ; quod se habet ad virtutes intellectuales, sicut vitium ad morales ; et hoc inquantum intellectus absolute considerat ; inquantum vero de uno in aliud discurrit, accipitur medium non solum secundum commensurationem ad rem, sed secundum commensurationem conclusionum ad principia, vel eorum quae sunt ad finem in operativis.

 

ad 1. Ad primum igitur dicendum, quod, sicut dicit philosophus in X Metaph., mensura intellectus nostri est res ; et ideo secundum quod adaequatur rei, est rectum ipsius. Nihilominus et principia sunt regula conclusionum, et intelligens est quodammodo regula principiorum.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod contrarietas passionum accedit ad medium virtutis moralis ; unde circa iram, quae non habet passionem oppositam, est medium virtutis moralis secundum plus et minus in ipsa eadem passione.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod extrema in virtutibus intellectualibus non accipiuntur secundum magnum et parvum intelligibile : sed extremum in plus est, quando attribuitur aliquid alicui quod non inest ei ; extremum autem in minus, quando removetur ab eo quod ei inest. Utroque autem modo falsum contingit ; verum autem, quando dicitur inesse quod inest, aut non inesse quod non inest ; et haec extrema corrumpunt non substantiam, sed veritatem intellectus.

 

 

QUAESTIUNCULA IV

 

Ad quartam quaestionem dicendum, quod medium in omnibus virtutibus quae habent medium, accipitur ex hoc quod virtus attingit in materia propria illud quod est aequale, et competens mensura. Unde si esset aliqua virtus quae haberet mensuram ipsam pro materia, non essent ibi extrema nec medium ; sed bonum illius virtutis esset simpliciter attingere mensuram illam, sicut si alicuius virtutis materia esset veritas. Omnium autem prima mensura est ipse Deus, sicut etiam ipse philosophus, in X Metaph., dicit. Unde virtutes theologicae, quae habent Deum pro obiecto, qui est ultimus finis, a quo omnia mensurantur, non possunt habere rationem medii, cum in materia illa non sit accipere extrema : sicut etiam in his quae coniuncta sunt malo fini, non potest accipi medium.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod ratio recta non est ad hoc quod in materia illa vitentur extrema, in qua superfluum esse non potest.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod fides est virtus theologica, inquantum adhaeret primae veritati ; et ex hac parte non potest in ipsa medium esse (non enim potest nimis Deo adhaerere) : sed ex parte illa qua aliquid affirmat vel negat veritati primae adhaerens, ibi est medium, quia secundum hoc habet similitudinem cum virtutibus intellectualibus.

ad 3. Et similiter dicendum ad tertium, quod spes non habet medium, secundum quod Deo adhaeret, sed ex parte subiecti.

 

 

ARTICULUS IV

Utrum virtutes morales maneant in patria

 

1. Ad quartum sic proceditur. Videtur quod virtutes morales non maneant in patria. Fides enim et spes sunt nobiliores quam virtutes morales. Sed fides et spes evacuantur. Ergo et morales virtutes.
2. Praeterea, virtutes morales perficiunt in vita activa. Sed haec vita cessabit in patria, in qua erit tantum contemplatio. Ergo et virtutes morales non erunt in patria.
3. Praeterea, virtutes morales quaedam sunt circa passiones. Sed hae non erunt in patria. Ergo nec virtutes morales.
4. Praeterea, fortitudo et temperantia sunt in irascibili et concupiscibili. Sed, secundum quosdam, vires sensibiles non remanebunt in anima separata. Ergo nec temperantia et fortitudo.
5. Praeterea, in patria erimus sicut Angeli Dei ; Matth. 22. Sed derisibiles videntur qui ponunt castitatem et sobrietatem in Angelis, quos deos nominat philosophus in X Metaph. Ergo nec in nobis erunt.
6. Praeterea, patientia est valde nobilis virtus, quia ipsa opus perfectum habet. Sed non remanebit in patria nisi quantum ad fructum, ut Augustinus dicit in Lib. de patientia. Ergo nec aliae morales virtutes.

 

Sed contra, istae virtutes plenissime fuerunt in Christo. Sed illae virtutes quae evacuantur in patria, non fuerunt in Christo, ut fides et spes. Ergo virtutes istae non evacuantur.

2. Praeterea, Sap. 1, 15 : Iustitia est perpetua et immortalis. Sed non minus est necessaria ordinatio hominis ad seipsum quam ordinatio ad alterum quae est per iustitiam. Ergo et aliae virtutes morales manent in patria.
3. Praeterea, in patria erunt homines Deo conformes. Sed hae virtutes in Deo sunt exemplares, ut dicit Macrobius. Ergo et in sanctis erunt aliquo modo.

 

Respondeo : Dicendum, quod quaelibet virtutum praedictarum habet duos actus : unum quem exercet circa propriam materiam ; alium quem habet quando pervenit ad finem : sicut fortis dum est in periculo pugnae, exercet actum qui est circa materiam propriam, scilicet timores et audacias : sed quando iam domum victor revertitur, habet hunc actum qui est gaudere de victoria per pugnam praecedentem adepta. Dictum est autem art. 2, quaest. 3, quod virtutes morales quaedam sunt infusae, et quaedam acquisitae, et quod acquisitae dirigunt in vita civili ; unde habent bonum civile pro fine. Et quia haec civilitas non remanebit in patria, ideo non remanebit eis aliquis actus, nec circa finem, nec circa materiam propriam, secundum quam tendunt ad finem ; et ideo habitus tollentur. Virtutes autem infusae morales perficiunt in vita spirituali, secundum quam homo est civis civitatis Dei, et membrum corporis Christi, quod est Ecclesia ; et haec quidem civilitas in futuro non evacuabitur, sed perficietur. Unde remanebunt istis virtutibus actus qui sunt circa finem proximum uniuscuiusque virtutis, et ideo remanebunt habitus virtutum moralium infusarum.

 

ad 1. Ad primum igitur dicendum, quod fides et spes sunt nobiliores moralibus virtutibus ratione obiecti. Sed quia habent essentialiter annexam imperfectionem respectu sui obiecti, quae non est annexa virtutibus moralibus ; ideo non oportet quod morales evacuentur, sicut spes et fides.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod virtutes quae perficiunt in vita activa, etiam acquisitae, non oportet quod tollantur, cum aliquis se transfert ad vitam contemplativam ; sed habent alios actus, inquantum pertingunt ad finem proximum, quia contemplativa vita est finis activae. Et ideo distinguit Macrobius harum virtutum tres gradus, secundum quod sunt in hominibus. Sunt enim politicae, secundum quod homo per eas in civilibus operibus rectificatur ; purgatoriae autem, secundum quod civilibus utens ad quietem contemplationis aliquis anhelat ; sed dicuntur purgati animi, inquantum aliquis abiecto omni exercitio civilis vitae, quieti contemplationis totum se tribuit. Et in hoc statu dicit quod actus temperantiae est cupiditatem non iam refrenare, sed penitus oblivisci ; fortitudinis autem passiones ignorare, non vincere ; et sic de aliis.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod quantum ad actus quos habent circa materias proprias, non remanebunt, sed secundum actus quos habent in fine adepto, qui est a passionum tumultibus quietari.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod quidam dicunt, quod vires sensibiles non manent actu in anima separata, dicunt tamen, quod manent in essentia animae sicut in radice : et similiter etiam manent habitus virtutum inferioris partis, sicut in radice, in virtutibus quae sunt in ratione, et in ipsa gratia.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod istae virtutes sunt in Angelis alio modo quam in hominibus, etiam in patria : quia homines perpessi sunt huiusmodi passiones, quae per dictas virtutes refrenantur, vel naturam habent ut perpeti possint ; quod non est de Angelis. Unde in Angelis et in Deo sunt sicut exemplares ; in hominibus autem sicut virtutes purgati animi in patria. Tamen sciendum, quod philosophus loquitur de virtutibus acquisitis, quae perficiunt hominem in vita civitatis terrenae, in qua vita non habemus cum Angelis aliquam communicationem : unde non est simile de illis virtutibus quae perficiunt in vita civitatis Dei, quae constituitur ex Angelis et hominibus.

ad 6. Ad sextum dicendum, quod patientia dicitur non manere quantum ad actum quem habet circa mala tolerabilia ; manet tamen habitus, et actus quem habet in quiete finis proprii.

 

 

QUAESTIO II

 

 

PROOEMIUM

 

Deinde quaeritur specialiter de virtutibus cardinalibus :

1. Quae et quot debent dici cardinales ;
2. De materiis et obiectis earum,
3. De actibus ;
4. De subiectis ;
5. Quae ipsarum sit principalior.

 

 

ARTICULUS I

Utrum aliquae virtutes debeant dici cardinales

 

 

QUAESTIUNCULA 1

 

1. Ad primum sic proceditur. Videtur quod nullae virtutes debeant dici cardinales. Quia eaedem virtutes quae cardinales dicuntur, dicuntur etiam generales : unde et Tullius eis partes assignat. Sed virtutes sunt distinctae ab invicem ; ut dictum est. Ergo videtur quod non debeant dici cardinales.
2. Praeterea, ea quae dividuntur ab invicem, sunt simul, secundum philosophum ; et ita unum non est principalius altero. Sed virtutes condividunt ab invicem genus virtutis. Ergo una non est principalior altera ; et ita nec una debet dici cardinalis respectu alterius.
3. Praeterea, virtutes dividuntur contra vitia. Sed vitia principalia non dicuntur cardinalia, sed capitalia. Ergo virtutes principales debent dici capitales, et non cardinales.
4. Praeterea, si dicuntur cardinales, quia eis pervenitur ad vitam aeternam, ut dicitur in littera ; eadem ratione omnes virtutes sunt dicendae cardinales, quia omnibus vitam meremur.

 

Sed contra est quod dicitur in littera.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

1. Ulterius. Videtur quod morales virtutes non debeant dici cardinales, sed aliae. Quia theologicae virtutes propinquiores sunt fini, quia habent finem ultimum pro obiecto. Cum ergo finis sit principium in operativis secundum philosophum VII Ethic., virtutes theologicae erunt principaliores : et ita ipsae magis debent dici cardinales.
2. Praeterea, caritas dicitur radix virtutum, fides autem fundamentum, spes vero anchora. Sed quae est proportio radicis ad arborem, et fundamenti ad domum, et anchorae ad navem, eadem est proportio cardinis ad ostium. Ergo virtutes theologicae possunt dici cardinales, sicut et morales.
3. Praeterea, virtutes intellectuales sunt nobiliores virtutibus moralibus : quia perficiunt in vita contemplativa, quae est nobilior activa. Ergo virtutes intellectuales magis debent dici cardinales quam morales.

 

Sed contra, una sola de cardinalibus hic enumeratis intellectualis est, scilicet prudentia, quae moralis est aliquo modo. Ergo virtutes cardinales magis sunt in genere moralium quam intellectualium virtutum.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

1. Ulterius. Videtur quod non debeant dici tot virtutes cardinales in hoc numero. Quia virtutes istae sunt in tribus viribus animae. Sed inter eas est una tantum principalis, scilicet rationalis. Ergo et inter virtutes est tantum una cardinalis.
2. Praeterea, si virtutes dicuntur eaedem generales et cardinales ; generales autem sunt tantum duae, scilicet iustitia et prudentia, ut dictum est prius videtur etiam quod tantum sint duae cardinales.
3. Praeterea, in qualibet vi est aliquid principalissimum invenire eorum quae ad illam vim pertinent. Si ergo vires sunt tres, in quibus sunt virtutes, videtur quod etiam tantum tres debeant esse virtutes cardinales.
4. Sed contra, videtur quod debeant esse plures quam quatuor. Quia virtutes vitiis opponuntur. Sed vitia capitalia sunt septem. Ergo et virtutes cardinales debent esse septem.
5. Praeterea, in rationali ponuntur duae virtutes cardinales, prudentia scilicet, et iustitia. Ergo similiter in qualibet aliarum virium debent poni duae virtutes cardinales ; et ita, cum vires sint tres, erunt sex cardinales virtutes.
6. Praeterea, sicut prudentia est perfectio rationis practicae, ita et ars. Sed rationis practicae rectitudo et veritas consistit, ut dicitur in 6 Ethic., in conformitate ad appetitum rectum ; quod fit per virtutes morales, ut dictum est. Ergo sicut prudentia inter virtutes morales ponitur cardinalis virtus, ita et ars mechanica poni debet.

 

 

QUAESTIUNCULA IV

 

1. Ulterius. Videtur quod aliae virtutes magis debeant esse cardinales quam istae. Quia unumquodque denominatur a principaliori quod est in ipso, ut dicit philosophus in II de anima. Sed vis irascibilis denominatur ab ira. Ergo cum mansuetudo sit contra iram, fortitudo autem contra timores et audacias, quae sunt etiam passiones irascibilis ; videtur quod mansuetudo sit magis virtus cardinalis quam fortitudo.
2. Praeterea, illud quod est magnum in quolibet genere, est principalius in illo genere. Sed magnanimitas operatur magna in omnibus virtutibus, ut dicit philosophus in IV. Ergo videtur quod magnanimitas sit magis cardinalis quam fortitudo, quia utraque est in irascibili.
3. Praeterea, virtus cardinalis dicitur in qua aliae virtutes firmantur. Sed humilitas est firmamentum omnium virtutum : quia, sicut dicit Gregorius, qui ceteras virtutes sine humilitate congregat, quasi pulverem in ventum portat. Ergo videtur quod humilitas praecipue esse debeat cardinalis.
4. Praeterea, poenitentia omnes defectus ad perfectum revocat. Sed aliae virtutes defectus singulares removent. Ergo, cum poenitentia sit quaedam virtus, ut dicit Ambrosius, videtur quod ipsa potissime debeat dici cardinalis.
5. Praeterea, magis est laudabile dare aliquid de proprio quam reddere alienum. Sed liberalitas propria largitur, iustitia autem unicuique quod suum est reddit. Ergo liberalitas magis debet esse cardinalis virtus quam iustitia.

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod virtutes quatuor quae hic enumerantur, dicuntur generales, et principales, et cardinales. Quia enim principium cuiuslibet rei est potissima pars eius, etiam plus quam dimidium, ut dicitur in I Ethic., ideo illud quod est potissimum in quolibet genere, dicitur principale in genere illo.

Et quia habitus pensatur ex actibus, et actus ex obiectis sive materia ; ideo virtutes principales dicuntur quae sunt circa illud quod est potissimum in materia vel materiis virtutum ; sicut potissimum in illis quae ad concupiscibilem pertinent, sunt delectationes secundum tactum ; unde temperantia, quae est circa illas delectationes, est virtus principalis ; et eutrapelia, quae est circa delectationes quae sunt in ludis, est virtus secundaria : sicut ars ad quam pertinet finis navis, qui est navigatio, scilicet gubernatoria, est principalis respectu illius artis quae facit navem, quia finis est potissimum in unoquoque ; et in arte quae facit navem, est principalior illa quae inducit formam quam quae praestat materiam.

Et quia ad illud quod est potissimum in qualibet re, ordinantur omnia quae sunt illius rei ; ideo virtutes et artes principales movent secundum suum imperium virtutes et artes secundarias ad actus proprios, sicut ars gubernatoria imperat ei quae facit navem ; et ex hoc dicitur architectonica respectu eius, quasi princeps ipsius.

Et quia actus moti fundantur super actione moventis, ideo actus secundariae virtutis fundantur super actione principali, sicut fundatur super cardinem motus ostii ; et ideo virtus principalis dicitur esse cardinalis, et virtus secundaria dicitur adiuncta illi. Omne autem quod movetur ab aliquo, agit in virtute moventis sicut instrumentum eius : et ideo etiam motus virtutis cardinalis participatur quodammodo in virtutibus adiunctis : et secundum hoc virtus cardinalis dicitur generalis, inquantum pluribus virtutibus adiuncta ; dicitur pars eius, inquantum modum suum participat.

 

ad 1. Ad primum igitur dicendum, quod non dicuntur generales per praedicationem, sed per quamdam participationem, ut dictum est ; unde eis non assignantur species, sed partes.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod ea quae dividunt aliquod commune univocum, sunt simul quantum ad intentionem generis, quamvis unum possit esse causa alterius quantum ad esse, sicut motus localis est causa aliorum motuum contra quos dividitur. Sed ea quae dividunt aliquod commune analogum se habent secundum prius et posterius etiam quantum ad intentionem communis quod dividitur, sicut patet de substantia et accidente. Unde ex hoc quod una virtus condividitur alteri, non oportet quod una non sit altera principalior.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod perfectio peccatorum non est per ordinem ad finem, sed magis per aversionem a fine debito : unde motus peccatorum non assimilantur ostio, per quod intratur in domum : et ideo peccata principalia non assimilantur cardini ; unde non dicuntur cardinalia, sed capitalia tantum, ex hoc quod important quosdam actus aliorum.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod quamvis omnes virtutes gratuitae introducant ad regnum caelorum, ex hoc tamen non nanciscuntur nomen cardinis, sed ostii. Illae autem virtutes quibus ad aeternam vitam pervenitur et super eas aliarum virtutum motus fundantur, dicuntur proprie cardinales.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

Ad secundam quaestionem dicendum, quod virtutes cardinales dicuntur, ut dictum est, ad similitudinem cardinis, in quo motus ostii firmatur. De ratione autem ostii est ut per ipsum interiora domus adeantur ; et ideo illud per quod non est motus in aliquid ulterius, non habet rationem ostii. Virtutes autem theologicae, cum sint circa finem ultimum, non est aliquid aliud ulterius ex parte obiecti in quod tendant ; unde in virtutibus theologicis non invenitur ratio ostii, et propter hoc non possunt dici cardinales ; similiter nec in virtutibus intellectualibus ; quia perficiunt in vita contemplativa, quae non ordinatur ulterius ad alteram vitam, sed activa ad ipsam ordinatur. Unde cum virtutes morales perficiant in vita activa, et habeant actus suos non circa finem ultimum, sed circa obiectum, ex utraque parte manet in eis ratio ostii ; et propter hoc cardinales virtutes inveniuntur solum in genere moralium.

 

ad 1. Ad primum igitur dicendum, quod quamvis possint dici principales, non tamen dicuntur cardinales ratione iam dicta.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod fundamentum, anchora et radix nominant id, in quo aliquid firmatur quantum ad suam quietem : et ideo competunt illa nomina virtutibus quae habent finem pro obiecto, in quo est quies. Sed cardo dicit aliquid in quo alterum firmatur quantum ad motum, ut dictum est ; et ideo convenit hoc nomen virtutibus quae sunt circa ea quae sunt ad finem, per quae est transitus in finem.

ad 3. Ad tertium sicut ad primum dicendum est.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod non sunt nisi quatuor virtutes cardinales ; cuius ratio est, quia cum moralium virtutum materia sint ea quae ad appetitum pertinent, in quibus etiam ratio dirigit, praedicta materia potest dupliciter considerari. Uno modo prout habet rationem consiliabilis et eligibilis, secundum quod ratio circa eam operatur : et sic est prudentia, quae est media inter morales et intellectuales, ut supra dictum est, dist. XXIII, quaest. 1, art. 3. Alio modo secundum quod habet rationem boni appetibilis. Ad appetitum autem duo pertinent, scilicet actio et passio. Passio autem est in irascibili et concupiscibili. Circa actiones ergo est iustitia ; circa passiones irascibilis fortitudo ; circa passiones concupiscibilis temperantia ; et sic sunt quatuor virtutes cardinales.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod cardo est illud in quo proxime firmatur motus ostii ; unde virtutem cardinalem oportet esse circa id quod est principale in singulis materiis, et non solum circa id quod est principale principium, quod ad rationem pertinet.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod iustitia et prudentia dicuntur generales respectu omnium virtutum ; temperantia autem et fortitudo non respectu omnium ; sed respectu virtutum tantum quae eis adiunguntur : et haec generalitas sufficit ad cardinalem virtutem, praecedens autem non requiritur. Quamvis iustitia, secundum quod est idem quod omnis virtus, non sit virtus cardinalis, ut dictum est. Prudentia autem non est generalis quantum ad essentiam, cum contra alias dividatur, sed quantum ad materiam, quia in omnibus moralibus dirigit.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod ratio quandoque comprehendit duas potentias, scilicet vim cognitivam, in qua est prudentia, et vim affectivam, quae voluntas dicitur, in qua est iustitia, ut infra dicetur. Concupiscibilis autem et irascibilis sunt tantum appetitivae ; et ideo non est ratio similis.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod quamvis virtutes opponantur, non tamen oportet quod virtus principalis opponatur vitio principali, quia principalitas virtutis attenditur penes id quod est principale simpliciter, cum idem sit iudicium de re absolute, et secundum quod comparatur ad virtuosum, ut philosophus dicit. Sed principalitas vitii est secundum id quod magis est natum movere a rectitudine rationis ; et hoc quidem in aliquibus consonat, in aliquibus autem non : unde aliquod vitium capitale opponitur cardinali virtuti, sicut luxuria et gula temperantiae : aliquod autem non opponitur principali, sicut ira mansuetudini.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod irascibilis et concupiscibilis non sunt cognitivae sed appetitivae tantum ; et ideo in eis non potest esse duplex virtus cardinalis, sicut in ratione dictum est.

ad 6. Ad sextum dicendum, quod appetitus dicitur rectus dupliciter. Uno modo in se, secundum quod ea quae in appetitu sunt, ordinata sunt : et hanc rectitudinem facit virtus moralis : et quia prudentia conformat rationem practicam appetitui sic directo ; ideo cum moralibus virtutibus in materia communicat, et in eamdem operationem concurrit, propter quod inter morales computatur. Alio modo dicitur appetitus rectus a rectitudine quae est extra ipsum ; et hoc est materialiter, inquantum scilicet tendit in aliquid rectum extra se faciendum, cuiusmodi est rectitudo quae est in artificiatis ; et sic conformat rationem appetitui recto ars mechanica ; ideo non computatur inter morales virtutes.

 

 

QUAESTIUNCULA IV

 

Ad quartam quaestionem dicendum, quod, sicut ex dictis patet, omnis materia moralis ad quatuor reducitur, quae vel re vel ratione differunt (hoc enim sufficit ad differentiam habituum, ut prius dictum est) : scilicet passio concupiscibilis, passio irascibilis, actio : et haec omnia secundum quod subiiciuntur rationi, sic omnia induunt rationem unius obiecti vel materiae. Inter passiones autem concupiscibilis praecipuae sunt delectationes secundum tactum, ut ex supra dictis in XXVI dist., quaest. 1, art. 4, patet, circa quas est temperantia : et ideo in hac materia ipsa est cardinalis virtus. In passionibus autem irascibilis praecipuae sunt illae quae sunt ex difficili, quod natum est mortem incutere : et ideo fortitudo, quae est circa huiusmodi passiones, est in hac materia cardinalis virtus. In actionibus autem quae sunt circa res quae in usum vitae veniunt, quibus ad invicem communicamus, praecipue sunt illae actiones quibus huiusmodi res distinguuntur, quia praedicta distinctio est communicationis principium ; et ideo iustitia, quae tribuit unicuique quod suum est, est cardinalis virtus in hac materia. Inter ea autem quae ratio circa moralia operatur, praecipuum est electio ad quam consilium et omnia huiusmodi ordinantur : et ideo prudentia quae electionem rectam, facit, est cardinalis in ista materia.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod non idem requiritur ad hoc quod aliqua passio sit principalis et ad hoc quod sit materia principalis virtutis, et ad hoc quod denominet potentiam. Quia enim denominatio fit ex completo et ultimo et manifestiori : ideo potentia irascibilis denominatur a passione irae, quae est ultima aliarum passionum quae sunt in irascibili, et composita passio, sicut supra dictum est. Sed ad hoc quod sit principalis passio, requiritur quod afficiatur appetitus secundum conditionem appetibilis moventis, ut scilicet bonum prosequatur, et malum fugiat ; et ita in irascibili timor et spes sunt principales passiones. Sed ad hoc quod sit materia principalis virtutis, requiritur quod sit passio excedens per modum intensionis alias passiones existentes in illa vi, sicut circa maximas delectationes concupiscibilis est temperantia. Magis autem intensam passionem facere natum est malum corruptivum imminens, sicut sunt mortis pericula, quam bonum expectatum, vel quam vindicta desiderata de malo illato : et ideo circa audacias et timores, quae sunt circa huiusmodi pericula, est principalis virtus, non autem circa spem vel circa iram.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod illud circa quod est principalis virtus, non solum debet esse principalius secundum intensionem, sed etiam secundum dependentiam, ut scilicet illud principale non dependeat ab aliis, sed alia quodammodo ordinentur ad ipsum ; sicut delectationes tactus non dependent ab aliis delectationibus, sed magis aliae ordinantur ad ipsas : alias enim non salvaretur ratio cardinalis virtutis. Magnum autem quod attendit magnanimitas, dependet ex aliis virtutibus, quia operatur magnum in actibus aliarum virtutum, et ideo praesupponit alias virtutes, ut philosophus dicit in IV Ethic. : et propter hoc magnanimitas non potest esse cardinalis virtus.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod humilitas dicitur conservatio et fundamentum aliarum virtutum in esse suo, inquantum removet prohibens, scilicet superbiam, quae bonis operibus insidiatur ut pareant, sicut dicit Augustinus, non autem propter principalitatem materiae, ad quam aliarum virtutum materiae reducuntur, ut sic aliarum virtutum motus in humilitate firmentur, quod facit cardinalem virtutem. Humilitas autem habet idem pro materia quod magnanimitas, quamvis sub diversis rationibus : quia humilitas rationem parvi ex consideratione propriae fragilitatis ; sed magnanimitas rationem magni ex consideratione divini auxilii, vel divini doni, vel gratuiti vel naturalis, sicut est rationis bonum.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod dato quod poenitentia sit virtus, non erit cardinalis virtus, eo quod praesupponit aliarum virtutum materias, sicut et magnanimitas. Poenitentia enim est dolor de peccatis. Peccatorum autem et virtutum eadem est materia.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod liberalitas etiam praesupponit iustitiam : quia nullus posset aliquid de proprio dare, nisi aliquid suum haberet ; et hoc facit iustitia ; unde actus liberalitatis actum iustitiae praesupponit ; et ideo non est cardinalis virtus, sed iustitiae annexa.

 

 

ARTICULUS II

Utrum prudentia habeat aliquam materiam specialem

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

1. Ad secundum sic proceditur. Videtur quod prudentia non habeat aliquam materiam specialem. Quia quidam philosophus dicit, quod sub prudentia comprehenduntur physica, dialectica, rhetorica. Sed nihil est in mundo quod ad aliquid istorum quatuor non reducatur : quia physica est de his quae sunt a natura, dialectica autem est de operibus rationis, politica de civilibus operibus. Ergo prudentia non habet aliquam materiam determinatam.
2. Praeterea, secundum philosophum in VI Ethic., prudens est totaliter consiliativus. Sed consilium est etiam in his quae ab artibus mechanicis fiunt. Ergo circa omnia illa est prudentia.
3. Praeterea, dicit philosophus in VI Ethic., quod prudentia est recta ratio agibilium. Sed agibilia sunt omnia quae ad alias virtutes pertinent. Ergo non habet materiam distinctam ab aliis virtutibus.

 

Sed contra, omnis virtus in cuius definitione ponitur materia, habet specialem et determinatam materiam. Sed materia aliqua ponitur in definitione prudentiae : quia est recta ratio agibilium. Ergo habet materiam determinatam.

2. Praeterea, est virtus specialis. Ergo habet obiectum speciale.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

1. Ulterius. Videtur quod passiones non sint materia temperantiae et fortitudinis. Materia enim salvatur in omnibus quae ex materia vel circa materiam fiunt. Sed praedictae virtutes sunt quietantes a passionibus. Ergo passiones non sunt materia earum.
2. Praeterea, illud penes quod distinguuntur virtutes, debet assignari materia virtutum : quia habitus per obiecta distinguuntur. Sed virtutes praedictae et eis annexae distinguuntur penes res exteriores : quia quaedam sunt circa pericula mortis, quaedam circa delectabilia venerea, quaedam circa honores, et sic de aliis. Ergo res exteriores, et non passiones, sunt earum materia.
3. Praeterea, illud quod est commune omni virtuti, non debet assignari materia alicui speciali virtuti. Sed delectatio invenitur in omnibus specialibus virtutibus : quia oportet accipere signum generati habitus fientem in opere delectationem. Ergo delectatio et aliae passiones non sunt materia alicuius determinatae virtutis.

 

Sed contra, philosophus dicit in III Ethic., quod fortitudo est circa timores et audacias, temperantia autem circa concupiscentias. Hae autem passiones nominant. Ergo videtur quod materia harum virtutum sint passiones.

2. Praeterea, illud est materia rei circa quod ponitur forma ipsius. Sed forma praedictarum virtutum est medium. Ergo cum medium ponatur in passionibus, videtur quod passiones sint materia praedictarum virtutum.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

1. Ulterius. Videtur quod iustitia non sit circa operationes. Non enim potest esse idem materia, et actus circa materiam. Sed actus iustitiae est quaedam operatio. Ergo operationes non possunt esse materia iustitiae.
2. Praeterea, operationes etiam exteriores ex interioribus passionibus oriuntur. Sed iustitia non dicitur esse circa passiones, sed magis aliae virtutes. Ergo non est circa operationes.
3. Praeterea, virtus quae circuit omnes virtutes, non habet aliquam specialem materiam. Sed iustitia est huiusmodi, ut dicitur in Glossa Genes. 1, etiam specialis : quia inter commutationes, circa quas est commutativa iustitia, quae est species specialis iustitiae, ponit philosophus in V Ethic., moechiam, quae est circa materiam temperantiae, et occisionem dolo, quae est circa materiam mansuetudinis. Ergo videtur quod iustitiae non sit attribuenda aliqua specialis materia.

 

Sed contra, est quod dicit philosophus in principio V Ethic. quod iustitia est circa operationes.

2. Praeterea, ipsa est circa aliquid circa quod non est aliqua alia virtus, scilicet circa lucrum pecuniarum. Ergo habet aliquam specialem materiam.

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod prudentia circa illa est de quibus est consilium, eo quod ad prudentem pertinet bene se habere circa consilia, consiliando, iudicando, et praecipiendo. Consilium autem est de contingentibus operabilibus a nobis ; unde etiam circa hoc oportet prudentiam esse. Et quia prudens dicitur bene consiliativus simpliciter, oportet quod consilietur de his quae sunt ordinata ad bonum hominis simpliciter. Hoc autem consistit in animae perfectione, cuius ultima perfectio est debita operatio potentiarum animae ; et ideo de his in quibus bonum operantis consistit, est prudentia ; et haec agibilia dicuntur. Ea enim quae transeunt in exteriorem materiam ad perficiendum eam, dicuntur factiones magis quam actiones, et circa eas est ars mechanica praedicta. Ergo agibilia, secundum quod sunt consiliabilia, sunt propria materia prudentiae.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod physica et dialectica non continentur sub prudentia quantum ad ea de quibus sunt, sed quantum ad usum et exercitium earum.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod operationes artis mechanicae ordinantur ad perfectionem exterioris materiae, et non ad perfectionem operantis, nisi per accidens, inquantum scilicet utitur eis quae facit : sed hoc accidit arti ; et ideo bene consiliari de his, non est bene consiliari simpliciter, sed ad finem aliquem ; et propter hoc secundum hoc non dicitur aliquis prudens simpliciter, sed prudens in hoc.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod sicut idem secundum rem est obiectum intellectus inquantum est verum, et voluntatis inquantum est bonum ; ita etiam idem secundum rem diversa ratione potest esse materia prudentiae, et aliarum moralium virtutum ; prudentiae quidem inquantum est consiliabile, aliarum autem virtutum inquantum est agibile.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

Ad secundam quaestionem dicendum, quod sicut dictum est, materia prudentiae est bonum operabile a nobis, pertinens ad perfectionem animae. Operatio autem animae recta, in qua perfectio eius consistit quantum ad vitam activam pertinet, in duobus consistit, scilicet in moderatione passionum animae, et in usu debito exteriorum rerum. Quia ergo oportet virtutes morales haberi ad exequendum illud quod prudentia decrevit, oportet quod sint aliquae virtutes circa utrumque praedictorum. Circa passiones ergo moderandas est temperantia et fortitudo, et alia huiusmodi ; unde propria materia temperantiae sunt passiones circa delectabilia tactus ; fortitudinis autem timores et audaciae in maximis terribilibus.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod virtutes non omnino extinguunt passiones, sed moderant eas ; unde philosophus dicit in II Ethic., quod quidam determinant virtutes impassibilitates et quietes ; non bene autem.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod virtutes istae non distinguuntur ex rebus exterioribus, nisi quatenus circa eas contingit animam diversimode passionibus affici ; unde passiones sunt proxima materia, res autem exteriores sunt materia remota, inquantum sunt obiecta ipsarum passionum.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod aliae virtutes non sunt circa delectationes sicut circa materiam ; sed magis delectatio est consequens actum virtutis.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod non solum oportet hominem moderari circa passiones interiores, sed etiam circa actiones exteriores. Sed moderatio in eis potest esse duplex. Uno modo per ordinem ad agentem ; et sic eadem est ratio moderandi actiones exteriores, et interiores passiones ; unde hoc pertinet ad alias virtutes quae sunt circa passiones. Alio modo per ordinem ad alium cum quo est convivendum ; et sic habet specialem rationem moderationis, et ideo requiritur specialis virtus ; unde ad hoc est iustitia, et illa quae ad iustitiam reducuntur. Propria ergo materia iustitiae sunt operationes exteriores secundum quod ordinantur ad alterum ; res autem exteriores, ut pecunia, vel aliquid huiusmodi, sunt materia iustitiae inquantum in usum veniunt ; et ideo sunt materia remota.

 

ad 1. Ad primum igitur dicendum, quod actus virtutum primi et principales sunt actus interiores. Unde si ponimus exteriores operationes materiam iustitiae, non erit idem actus et materia.

ad 2. Ad secundum patet solutio per id quod dictum est.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod, sicut ex dictis patet, duplex est materia virtutum ; scilicet remota, ut res exteriores, quae veniunt in usum vitae ; et proxima, ut passiones, et operationes. Iustitia igitur, secundum quod specialis est virtus, ordinat materiam omnium aliarum virtutum remotam : quia illae eaedem res quae sunt natae inferre passiones violentas, possunt assumi ut materia operationis ad alterum ; tamen quaedam assumuntur ut materia operationis ad alterum, quae non multum nata sunt inferre passionem, sicut pecuniae, et huiusmodi. Et ideo quidquid est materia exterior aliarum virtutum, potest esse materia exterior iustitiae, sed non convertitur. Quantum autem ad materiam proximam iustitia specialis non circuit materiam aliarum virtutum, quia ad ipsam non spectat qualiter homo irascatur, dummodo non percutiat.

 

 

ARTICULUS III

Utrum prudentia habeat actum virtutis distinctum ab aliis

 

1. Ad tertium sic proceditur. Videtur quod prudentia non habeat actum distinctum ab aliis virtutibus. Quia, ut philosophus dicit VI Ethic., prudentia praeceptiva est. Sed praecipere de operandis idem videtur quod electio, quae est actus virtutis moralis, ut dicit philosophus in VI Ethic. Ergo prudentia non habet distinctum actum ab aliis virtutibus.
2. Praeterea, medium invenitur secundum rationem rectam, quae pertinet ad prudentiam. Sed attingere medium in qualibet materia est actus virtutis quae est circa materiam illam. Ergo actus prudentiae non distinguitur ab actu aliarum virtutum.
3. Praeterea, eiusdem est operari circa finem et circa ea quae sunt ad finem. Sed aliae virtutes faciunt rectam electionem de propriis finibus. Ergo etiam dirigunt in huiusmodi quae sunt ad finem. Sed hoc pertinet ad prudentiam, ut dicitur in VI Ethic. Ergo prudentia non habet actum distinctum ab aliis virtutibus.
4. Praeterea, secundum philosophum in VI Ethic., finis proximus virtutis est bona operatio. Sed prudentia dirigit ad bonam operationem. Ergo dirigit ad finem virtutis. Sed hoc pertinet ad alias virtutes, ut dicit philosophus. Ergo actus prudentiae non distinguitur ab actibus aliarum virtutum.
5. Item, videtur quod inconvenienter ponantur in littera actus virtutum. Quia subvenire miseris est actus misericordiae ; praecavere autem insidias pertinet ad cautionem, quam quidam ponunt prudentiae partem.
6. Item, perferre molestias non videtur actus fortitudinis esse : tum quia aggredi difficilia videtur esse virtuosius, et ita magis ad fortitudinem pertinere : tum quia perferre non videtur dicere actum, sed magis immobilitationem : tum quia perferre molestias videtur esse etiam aliarum virtutum actus, ut patientiae et caritatis, quae omnia sustinet, et mansuetudinis : tum etiam quia non circa quaslibet molestias est fortitudo, ut philosophus probat in III Ethic.

 

Respondeo  : Dicendum, quod ad perfectionem virtutis moralis tria sunt necessaria. Primum est praestitutio finis ; secundum autem est inclinatio ad finem praestitutum ; tertium est electio eorum quae sunt ad finem. Finis autem proximus humanae vitae est bonum rationis in communi ; unde dicit Dionysius, quod malum hominis est contra rationem esse : et ideo est intentum in omnibus virtutibus moralibus, ut passiones et operationes ad rectitudinem rationis reducantur. Rectitudo autem rationis naturalis est ; unde hoc modo praestitutio finis ad naturalem rationem pertinet, et praecedit prudentiam, sicut intellectus principiorum scientiam ; et ideo dicit philosophus, VI Ethic., quod prudentia habet principia fines virtutum. Sed hoc bonum rationis determinatur secundum quod constituitur medium in actionibus et passionibus per debitam commensurationem circumstantiarum, quod facit prudentia.

Unde medium virtutis moralis, ut in II Ethic. dicitur, est secundum rationem rectam, quae est prudentia ; et sic quodammodo prudentia praestituit finem virtutibus moralibus, et eius actus in earum actibus immiscetur ; sed inclinatio in finem illum pertinet ad virtutem moralem quae consentit in bonum rationis per modum naturae : et haec inclinatio in finem dicitur electio, inquantum finis proximus ad finem ultimum ordinatur. Et ideo dicit philosophus, II Ethic., quod virtus moralis facit electionem rectam. Sed discretio eorum quibus hoc bonum rationis consequi possumus et in operationibus et in passionibus, est actus prudentiae : unde praestitutio finis praecedit actum prudentiae et virtutis moralis ; sed inclinatio in finem, sive recta electio finis proximi, est actus moralis virtutis principaliter, sed prudentiae originaliter.

Unde philosophus dicit, quod rectitudo electionis est in aliis virtutibus a prudentia, sicut rectitudo in intentione naturae est ex sapientia divina ordinante naturam : et secundum hoc actus etiam prudentiae immixtus est actibus aliarum virtutum. Sicut enim inclinatio naturalis est a ratione naturali, ita inclinatio virtutis moralis a prudentia ; electio autem eorum quae sunt ad finem, secundum quod electio importat praeceptum rationis de his prosequendis. Sed actus prudentiae sibi proprius est, et distinctus ab actibus aliarum virtutum.

 

ad 1. Ad primum igitur dicendum, quod electio finis proximi pertinet ad virtutem moralem quantum ad hoc quod electio ad appetitum pertinet ; sed electio eorum quae ad illum finem ordinantur, pertinet ad prudentiam quantum ad id quod cognitionis est : electio enim aliquid habet de cognitione, et aliquid de appetitu.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod eligere medium, est actus uniuscuiusque virtutis in propria materia ; sed praefigere medium hoc, est actus prudentiae.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod virtutis moralis inclinatio convenit quodammodo cum inclinatione naturae, et quodammodo differt. Convenit quidem in hoc, quia utraque inclinatio est in finem determinatum ; differt autem in hoc quod in naturalibus sicut est finis determinatus, ita et ea quae sunt ad finem ; sed in virtutibus moralibus est finis determinatus, non autem viae ad finem, quia potest medium inveniri in diversis diversimode. Et quia naturalis inclinatio est semper uno modo, ideo inclinatio virtutis moralis non sufficit in ea quae sunt ad finem, sed oportet quod determinetur per virtutem cognitivam, scilicet prudentiam.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod non quaelibet operatio est finis moralis virtutis, sed illa qua attingitur medium, in quo est bonum rationis. Sed operationes illae in quibus quaeruntur debitae circumstantiae ut inveniatur medium, sunt operationes quae sunt fines.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod Augustinus intendit ponere actus virtutum secundum quod habentur hic differenter quam in patria : et ideo ponit actus virtutum respectu mali, quod non erit in patria. Nec curat utrum sint actus principales virtutis cui assignantur, dummodo ad ipsam, vel ad aliquam virtutem ei annexam, pertineant.

ad 6. Ad sextum dicendum, quod perferre, secundum quod dicitur actus fortitudinis, non dicit immobilitatem, sed electionem immorandi in molestiis propter bonum virtutis sine perturbatione immoderati timoris ; in quo differt ab aliis virtutibus : quia caritas facit imperturbatum contra odium, mansuetudo contra iram, patientia contra tristitiam : et hic quidem, ut philosophus dicit in III Ethic., est magis actus fortitudinis quam aggredi difficilia, quanto est difficilius praesentia mala non fugere, quam insurgere in mala quae nondum afficiunt. Quamvis autem fortitudo sit contra molestias mortis principaliter, tamen etiam secundario est contra omnes alias molestias : quia in omnibus fortis bene se habet, ut dicit philosophus in III Ethic.

 

 

ARTICULUS IV

Utrum aliqua potentia animae sit subiectum alicuius virtutis

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

1. Ad quartum sic proceditur. Videtur quod nulla potentia animae sit subiectum alicuius virtutis. Forma enim simplex, ut dicit Boetius, subiectum esse non potest. Sed potentiae animae sunt formae simplices. Ergo non possunt esse subiectum virtutis.
2. Praeterea, cuius est operatio, eius est habitus. Sed potentiae non est operatio, sed suppositorum. Ergo potentiae animae non sunt subiecta habituum virtutum.
3. Praeterea, virtute recte vivitur, secundum Augustinum. Sed vita non est per potentiam animae, sed magis per essentiam. Ergo virtutes non sunt in potentiis sicut in subiecto.

 

Sed contra, virtus est ultimum potentiae, secundum philosophum in I Cael. et Mund. Sed ultimum est in eo cuius est ultimum. Ergo virtus est in potentia animae sicut in subiecto.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

1. Ulterius. Videtur quod temperantia et fortitudo non sint in irascibili et concupiscibili. Quia, secundum philosophum, II Ethic., virtus moralis facit electionem rectam. Sed electio non est actus irascibilis et concupiscibilis, sed liberi arbitrii. Ergo non sunt in irascibili et concupiscibili sicut in subiecto, sed in libero arbitrio.
2. Praeterea, illud quod est perpetuae corruptionis, non potest esse subiectum virtutis. Sed sensualitas, cuius partes sunt irascibilis et concupiscibilis, perpetuae corruptionis est : unde signatur per serpentem. Ergo irascibilis et concupiscibilis non sunt subiectum alicuius virtutis.
3. Praeterea, irascibilis et concupiscibilis sunt imperata a ratione. Sed inconveniens est ponere quod actus virtutum imperentur a naturali ratione. Ergo non sunt aliquae virtutes in irascibili.
4. Praeterea, virtutes humanae debent esse in eo per quod homo ab aliis distinguitur. Sed hoc est ratio. Ergo omnes sunt in ratione, non in irascibili et concupiscibili.
5. Praeterea, contraria nata sunt fieri circa idem. Sed peccatum mortale opponitur virtuti. Cum ergo eius subiectum non possit esse nisi ratio vel voluntas, quia omne peccatum in voluntate est ; nec virtus poterit esse in irascibili et concupiscibili.
6. Praeterea, sicut appetitiva sensibilis deservit voluntati et rationi ; ita apprehensiva sensibilis intellectui. Sed in apprehensivis sensitivae partis non ponitur aliqua virtus. Ergo nec in appetitiva sensibili.

 

Sed contra, philosophus, in I Ethic., distinguit virtutes morales et intellectuales ; et morales distinguit secundum rationale per essentiam et per participationem. Sed rationale per participationem est in irascibili et concupiscibili. Ergo et cetera.

2. Praeterea, philosophus assignat differentiam inter continentem et temperatum ; quia continens patitur et non deducitur ; temperatus autem non patitur. Sed hoc non potest esse nisi in temperato sit aliquid in illa vi in qua sunt natae esse passiones. Cum ergo passiones in irascibili et concupiscibili sint, videtur quod in irascibili et concupiscibili sit aliqua virtus.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

1. Ulterius. Videtur quod iustitia sit etiam in irascibili et concupiscibili. Quia iustitia est moralis virtus, cuius subiectum est rationale per participationem, quod est irascibilis et concupiscibilis. Ergo iustitia est in irascibili et concupiscibili.
2. Praeterea, tres sunt vires motivae : rationalis, irascibilis, et concupiscibilis. Sed iustitia non est in rationali, quia non est virtus cognitiva. Ergo est in irascibili vel concupiscibili.
3. Praeterea, voluntas se habet aequaliter ad omnia opera virtutum : quia omnes virtutes sunt habitus voluntarii. Ergo eadem ratione vel omnes virtutes sunt in voluntate, vel nulla. Non autem omnes virtutes sunt in voluntate : quia fortitudo est in irascibili, temperantia in concupiscibili. Ergo iustitia non est in voluntate nec in ratione, ut dictum est ; ergo est in irascibili vel concupiscibili.
4. Praeterea, in illa vi est virtus aliqua sicut in subiecto ad quam pertinet materia virtutis. Sed materia iustitiae pertinet ad irascibilem et concupiscibilem : quia quantum ad materiam exteriorem circuit actus aliarum virtutum, ut dictum est. Ergo est in irascibili et concupiscibili.

 

Sed contra, Anselmus dicit, quod iustitia est rectitudo voluntatis propter se servata. Sed rectitudo voluntatis est in voluntate sicut in subiecto. Ergo iustitia est in voluntate, et non in irascibili et concupiscibili.

2. Praeterea, iustitia consistit in ordine ad alium. Sed ordinare non est nisi rationis. Ergo iustitia non est in irascibili et concupiscibili, sed in ratione.

 

 

QUAESTIUNCULA IV

 

1. Ulterius. Videtur quod prudentia non sit in ratione. Quia, sicut dicit philosophus, in VI Ethic., prudentia praeceptiva est. Sed praecipere pertinet ad voluntatem, quae est motor omnium virium, ut dicit Anselmus. Ergo prudentia est in voluntate sicut in subiecto.
2. Praeterea, eligere videtur esse actus prudentiae. Sed electio non est actus rationis, sed liberi arbitrii, quod est idem quod voluntas. Ergo prudentia non est in ratione sicut in subiecto, sed in voluntate.
3. Praeterea, habitui qui est in ratione sicut in subiecto, magis opponitur error involuntarius quam error voluntarius, sicut magis est vituperabilis grammaticus si involuntarius soloecizet quam si voluntarius. Sed magis opponitur prudentiae peccatum quod quis voluntarie committit, quam illud quod quis involuntarius facit. Ergo prudentia non est in ratione sicut in subiecto, sed magis in voluntate.

 

Sed contra est quod philosophus dicit in VI Ethic., quod prudentia est recta ratio operabilium.

2. Praeterea, partes prudentiae, secundum Tullium, assignantur memoria, intelligentia, providentia. Sed haec non pertinent ad voluntatem, sed ad rationem. Ergo prudentia non est in voluntate, sed in ratione.

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod substantia, quae est subiectum omnium, recipit quaedam accidentia mediantibus aliis ; et quaedam causantur ex principiis substantiae, mediantibus aliis accidentibus ; sicut colorem recipit mediante superficie, et ex principiis corporis mixti causatur sapor mediante calido et frigido. Unde subiectum alicuius accidentis potest dupliciter assignari. Uno modo substantia, quae est primum fundamentum accidentium ; et sic habitus virtutum non sunt in potentiis sicut in subiecto, sed magis in ipsa anima, vel etiam coniuncto. Alio modo dicitur accidens quo mediante inest alterum accidens substantiae, esse subiectum illius, sicut superficies coloris : et hoc modo habitus virtutum dicuntur esse in potentiis sicut in subiecto : quia habitus ordinantur ad actus ; actus autem egrediuntur ab essentia animae mediante potentia.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod forma quae neque habet materiam ex qua neque in qua, nullo modo potest esse subiectum ; forma autem quae habet materiam in qua, quamvis non habeat materiam ex qua, potest esse subiectum non sicut primum sustinens accidens, sed sicut id quo mediante accidens substantiae inest.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod quamvis operatio non sit potentiae sicut operantis, est tamen potentiae sicut principii operationis, quo quis operatur.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod vivere uno modo dicitur esse viventis ; et hoc modo vivere non est per potentias, sed per essentiam animae. Alio modo dicitur vivere operatio viventis ; et sic vivere est per potentias, quae sunt operationum vitae principia.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

Ad secundam quaestionem dicendum, quod virtutes humanae sunt quibus opus hominis bonum redditur ; unde in omni potentia quae est principium humani operis, oportet esse habitum virtutis, quo opus eius bonum redditur : alias non esset sufficienter homo per virtutem perfectus. Principium autem humani operis est omnis potentia in qua aliquid rationis invenitur, a qua homo habet quod homo sit. Unde cum in irascibili et concupiscibili, quae sunt partes sensibilis appetitus, sit aliquid rationis participative, inquantum rationi obedire possunt, quod non est de potentiis nutritivae partis ; oportet quod in irascibili et concupiscibili sint aliquae virtutes sicut in subiecto, quibus efficitur ut facile rationi obediant illae potentiae in quibus sunt ; quod quidem contingit inquantum passiones reprimuntur, ut non rationem perturbent. Unde in illo qui passiones vehementiores patitur, sed non deducitur, est quidem habitus in ratione, qui tenet eam ne deducatur, non autem in viribus illis in quibus sunt passiones ; sicut patet in continente ; et ideo continens, seu abstinens, non est perfecte virtuosus, sed temperatus vel mitis, in quo non solum superior pars est perfecta ut deduci non possit, sed etiam inferior moderata ut passiones vehementes non insurgant ; et ideo in quacumque potentia est passio circa quam est virtus aliqua, illa potentia est subiectum illius virtutis ; sicut concupiscibilis, temperantiae ; fortitudinis autem et mansuetudinis, irascibilis.

 

ad 1. Ad primum igitur dicendum, quod electio, secundum philosophum in VI Ethic., est appetitus, et intellectus sive rationis : completur enim in appetitu praecedente inquisitione rationis. Unde omnis appetitus ad quem potest pervenire rationis imperium, particeps electionis esse potest, inquantum huiusmodi : et praecipue illius electionis quae est de fine ; quamvis non sit electio de qua loquitur philosophus.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod sensibilis appetitus, secundum quod in natura sua consideratur, dicitur sensualitas, et sic est perpetuae corruptionis ; et secundum ipsum non differt homo a brutis, nec potest esse subiectum virtutis, non autem secundum quod est participans aliqualiter ratione ; et ideo nihil prohibet sic in eo esse virtutem sicut in proximo subiecto.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod virtutes quaedam sunt acquisitae, et quaedam gratuitae. Virtutibus autem acquisitis nobilior est naturalis ordinatio in ratione et voluntate ad bonum. Unde non est inconveniens, si a naturali potentia earum actus imperentur, cum ex hoc sint virtutes in inferioribus partibus quod superioribus in eo quod naturale est eis, obediunt. Sed virtutes infusae sunt nobiliores potentiis naturalibus ; eis tamen omnibus nobilior est caritas, quae est in voluntate, qua mediante ratio inferioribus viribus praecipit ; et ideo non est inconveniens quod a caritate motus aliarum virtutum etiam imperentur.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod homo distinguitur a brutis non solum in eo quod est rationale essentialiter, sed etiam in eo quod est rationale per participationem.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod non dicitur peccatum mortale semper esse in ratione quasi omnis actus peccati mortalis sit actus rationis elicitive, cum etiam in actibus exteriorum membrorum possit esse mortale peccatum ; sed quia nullus actus peccati mortalis rationem accipit, nisi consensus adveniat ; et similiter nullus actus potest esse virtutis, nisi a ratione ordinetur ; et hoc est esse virtutem in inferioribus potentiis, inquantum participant ratione.

ad 6. Ad sextum dicendum, quod apprehensivae sensitivae aliter serviunt intellectui quam appetitivae sensitivae rationi et voluntati. Apprehensiva enim sensitiva servit intellectui ministrando ei suum obiectum ; et ideo magis intellectus participat aliquid a sensu quam e converso ; sed appetitiva sensibilis servit voluntati et rationi quasi moventi, et sic participat aliquid ab ea : et ideo est aliqualiter rationalis, scilicet participative, non autem vis apprehensiva sensibilis ; et propter hoc apprehensiva sensibilis non potest esse subiectum virtutis, sicut appetitiva sensibilis.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod iustitia non potest esse in irascibili et concupiscibili sicut in subiecto, cum non sit circa passiones : ad ipsam enim non pertinet moderari passiones, sed exteriores actiones quae sunt ad alterum. Unde oportet quod sit in illa potentia sicut in subiecto ad quam pertinet usus rerum exteriorum in ordine ad alterum. Uti autem actus voluntatis est secundum Augustinum ; sed non absolute secundum quod voluntas est finis, sed secundum quod praesupponit collationem rationis ordinantis ad alterum ; et ideo in voluntate hoc modo accepta, est iustitia sicut in subiecto. In voluntate enim, secundum quod est finis, non potest esse aliqua virtus moralis, quia ad bonum civile et naturale hominis, voluntas naturalem inclinationem habet sicut in proprium subiectum ; sed secundum quod voluntas est eorum quae sunt ordinata ad finem, sic in voluntate potest esse moralis virtus, scilicet iustitia, sicut et prudentia in ratione cognitiva. Hoc autem quod dictum est de subiecto iustitiae, consonat omnibus quae dicuntur ab aliis de subiecto iustitiae. Quidam enim dicunt eam esse in ratione : quod non potest esse secundum quod ratio est cognitiva potentia, sed secundum quod ratio comprehendit et cognitionem et affectionem : secundum quod dicitur quod voluntas in ratione est. Alii vero dicunt quod est in tota anima : quod quidem verificatur inquantum voluntas est universalis motor omnium virium animae ; unde etiam Commentator in 5 Ethic. dicit quod est in rationali et concupiscibili. Et similis ratio est de omnibus virtutibus quae non sunt circa passiones, sed circa operationes, sicut liberalitas, magnificentia, et huiusmodi.

 

ad 1. Ad primum igitur dicendum, quod rationale per participationem non solum dicitur irascibilis et concupiscibilis, sed universaliter appetitus, ut ibidem dicit ; et ideo voluntas quamvis per essentiam sit in parte intellectiva, tamen quantum ad actum aliqualiter ratione participat, et praecipue secundum quod est eorum quae sunt ad finem, in quae intendit secundum quod a ratione praeordinata sunt ; et ideo potest esse subiectum virtutis moralis.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod rationale comprehendit non solum rationem cognitivam, sed etiam voluntatem ; et sic iustitia est in rationali sicut in subiecto.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod quamvis voluntas aequaliter habeat imperium super omnes materias et actus virtutum ; tamen materiae quarumdam virtutum, sicut passiones, pertinent etiam ad alias potentias immediatius ; et ideo virtutes quae sunt principaliter circa passiones, sunt in illis potentiis sicut in subiecto. Sed materiae quarumdam virtutum non pertinent ad aliam potentiam nisi ad voluntatem ; et ideo virtutes quae sunt circa illas materias, sunt in voluntate sicut in subiecto.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod materiae aliarum virtutum possunt esse materia iustitiae non secundum quod passionem inferunt, sed secundum quod veniunt in usum operationis ad alterum.

 

 

QUAESTIUNCULA IV

 

Ad quartam quaestionem dicendum, quod prudentia est in ratione cognitiva practica sicut in subiecto. Sed sciendum, quod sicut in voluntate non potest esse virtus moralis ex parte illa qua est finis, propter naturalem inclinationem, ita etiam nec in ratione ex parte illa qua est de fine, quia finis est principium in operativis. Unde sicut in ratione speculativa sunt innata principia demonstrationum, ita in ratione practica sunt innati fines connaturales homini ; unde circa illa non est habitus acquisitus aut infusus, sed naturalis, sicut synderesis, loco cuius philosophus in VI Ethic. ponit intellectum in operativis. Relinquitur igitur quod prudentia sit in ratione practica secundum quod negotiatur de illis quae sunt ad finem. Sed quia naturalis inclinatio ad finem aliquem est ex praestituente naturam, qui talem ordinem naturae tribuit ; ideo naturalis inclinatio voluntatis ad finem non est ex ratione, nisi forte secundum naturalem communicantiam, qua fit ut appetitus rationi coniunctus naturaliter tendat ad conformandum se rationi sicut regulae ; et ex hoc est quod voluntas est naturaliter inclinata ad finem, qui naturaliter rationi est inditus. Unde cum negotiatio de his quae sunt ad finem, praesupponat naturalem cognitionem finis, quae sequitur naturalem inclinationem voluntatis in finem ; oportet quod habitus perficiens rationem negotiantem de his quae sunt ad finem, praesupponat inclinationem appetitus ad finem : quae quidem inclinatio in appetitu superiori, scilicet voluntate, est naturalis ; in appetitu autem inferiori est ex assuetudine, vel ex Dei dono, quantum ad sui complementum ; sed aliqua eius inchoatio etiam est a natura, inquantum est naturaliter obaudibilis rationi. In hoc igitur differt prudens a continente ; quia continens habet perfectam rationem de his quae sunt ad finem, praesupposita tamen naturali inclinatione voluntatis ad finem ; prudens autem praesupposita inclinatione quae est ex virtute acquisita vel infusa in potentiis inferioribus ; et ideo prudentia, ut dicit philosophus, habet sua principia in aliis virtutibus moralibus.

 

ad 1. Ad primum igitur dicendum, quod ratio etiam praecipit mediante voluntate, inquantum sententiat aliquid esse faciendum.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod eligere est actus prudentiae quantum ad id quod est de cognitione in electione.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod hoc convenit prudentiae, inquantum praesupponit inclinationem voluntatis et inferiorum virium.

 

 

ARTICULUS V

Utrum aliae virtutes cardinales reducantur ad prudentiam sicut ad principaliorem, vel causam

 

1. Ad quintum sic proceditur. Videtur quod aliae virtutes cardinales non reducantur ad prudentiam sicut ad principaliorem et causam. Scire enim, ut dicit philosophus in II Ethic., parum aut nihil facit ad virtutem. Sed prudentia quaedam scientia est, ut in IV Topic. dicitur. Ergo ipsa minimum habet de ratione virtutis.
2. Praeterea, per virtutes morales sanantur animae passiones. Sed ad hoc quod aliquis corporaliter sanetur, non est necesse quod ipse scientiam medicinae habeat, sed sufficit quod aliquis alius habeat ; et ipsa sanatio melius valet quam scientia medicinae, quia finis eius est. Ergo non est necessarium ad virtutem quod aliquis prudentiam habeat ; et etiam ipsa est minus principalis inter alias virtutes.
3. Praeterea, secundum philosophum in II Metaph., eorum quae communicant in nomine et definitione, illud cui per prius convenit nomen, est maximum in illo genere, et causa aliorum. Sed nomen virtutis secundum Boetium ad alias virtutes a fortitudine derivatur ; unde et Sap. 8, per virtutem fortitudo intelligitur. Ergo fortitudo est principalior inter omnes alias virtutes, et non prudentia.
4. Praeterea, illud propter quod intermittitur aliud, est principalius eo. Sed propter iustitiam intermittuntur omnes aliae virtutes, ut probat Tullius in I de officiis. Ergo ipsa est principalior, et non prudentia.
5. Praeterea, sicut oppositum in opposito, et propositum in proposito, ut docet philosophus in II Topic. Sed oppositum temperantiae est maxime vituperabile et turpe, ut dicit philosophus in III Ethic. Ergo temperantia est maxime laudabilis, et non prudentia.
6. Praeterea, philosophus dicit in VI Ethic., quod principia prudentiae sunt in virtutibus moralibus. Sed principia sunt potiora his quae sunt ex principiis. Ergo aliae virtutes morales sunt prudentia digniores.

 

Sed contra, in quolibet genere illud quod dirigit, nobilius est. Sed ad prudentiam pertinet dirigere in omnibus virtutibus moralibus, ut patet per definitionem virtutis in II Ethic. positam. Ergo ipsa est nobilior aliis virtutibus.

2. Praeterea, habitus proportionantur potentiis in quibus sunt. Sed ratio, in qua est prudentia, est superior aliis viribus, in quibus sunt aliae virtutes. Ergo prudentia est nobilior aliis virtutibus.
3. Praeterea, Gregorius dicit : virtus quo plus se posse conspicit, eo sine moderamine rationis deterius in praeceps ruit. Sed moderatio rationis ad prudentiam pertinet. Ergo sine prudentia aliae virtutes quanto maiores sunt, tanto magis nocent ; et ita videtur quod prudentia sit potissima inter alias virtutes.

 

Respondeo : Dicendum, quod prudentia inter alias virtutes cardinales principalior est, et ad ipsam reducuntur omnes aliae quasi ad causam. Unde Antonius dicit, quod discretio quae ad prudentiam pertinet, est genitrix et custos et moderatrix virtutum. Et hoc sic patet. Virtus enim, ut dicit Tullius, movet in modum naturae, scilicet per quamdam inclinationem affectus. Omnis autem naturae inclinatio praeexigit aliquam cognitionem quae et finem praestituat, et in finem inclinet, et ea quibus ad finem pervenitur provideat : haec enim sine cognitione fieri non possunt. Propter quod etiam a philosophis dicitur, opus naturae esse opus intelligentiae : alias ea quae natura fiunt, a casu acciderent. Et per hunc modum oportet quod per rationem, quam perficit prudentia, et rectam facit, praestituatur finis aliis virtutibus, non solum communis, sed etiam proximus, qui est attingere medium in propria natura. Medium autem secundum rationem rectam determinatur, ut in II Ethic. dicitur. Secundo per rationem rectam est inclinatio earum in finem proprium, quae est intentio finis in virtutibus acquisitis, inquantum ex operibus ratione regulatis habitus virtutis praedictam inclinationem causans inducitur ; et quantum ad hoc dicitur genitrix virtutum. Tertio per prudentiam rectificatur via unicuique virtuti, quae tendit in finem, inquantum per consilium et electionem segregantur utilia a nocivis respectu finis virtutis ; et quantum ad hoc moderatrix et custos dicitur virtutum. Unde Gregorius, II Moralium, dicit : nisi virtutes reliquae ea quae appetunt, prudenter agant, virtutes esse nequaquam possunt.

 

ad 1. Ad primum igitur dicendum, quod est duplex scientia. Una in universali : et haec quidem facit ad virtutem vel parum, si sit de operibus virtutis ; vel nihil, si sit de aliis quae ad virtutem non pertinent. Alia scientia est directiva in particulari operatione, quam corrumpit delectatio faciens ignorantiam electionis ; et haec scientia multum facit ad virtutem ; immo sine hac non est virtus, nec haec sine virtute ; et haec pertinet ad prudentiam : quia, ut philosophus dicit in V Ethic., existimationem prudentiae corrumpit delectatio.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod sanitas corporalis non indiget arte medicinae ad perficiendum opera sani hominis ; et ideo sic ad sanitatem habendam non indiget homo ut ipse medicinam habeat. Sed actum virtuosi non potest homo facere nisi per prudentiam : quia quanto virtus est intensior, tanto est magis nociva, nisi adsit discretio prudentiae, ut dicit philosophus, et patet ex auctoritate Gregorii inducta.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod virtus est nomen generis ; sed virtus humana vel virtus moralis, est nomen speciei. Quamvis ergo illud quod est virtus, inquantum est virtus, sit principalius in fortitudine propter difficultatem, tamen quod sit virtus moralis vel humana, hoc habet a ratione, per quam homo est homo, et electionem habens suorum operum, ut dicitur in VI Ethic.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod hoc quod dicit Tullius, intelligendum est de iustitia legali, quae attendit bonum commune : de qua etiam dicit philosophus, in V Ethic., quod est lucidior aliis virtutibus, sicut Lucifer aliis stellis. Hoc autem non dicitur per comparationem virtutis ad virtutem, sed per comparationem privati boni, quod attendit virtus simpliciter, ad commune bonum.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod in contrariis non semper est consequentia in ipso, sed quandoque consequentia e contrario : quod contingit praecipue in illis quae sunt ordinata ad invicem secundum perfectum et magis perfectum ; et ideo illud quod de perfectione maioris boni diminuit, est minus malum quam hoc quod etiam ipsum parvum bonum quod restat, tollit.

ad 6. Ad sextum dicendum, quod sicut ratio speculativa procedit ad conclusionem ex principiis per se notis, ita ratio prudentiae procedit ad electionem et consilium de his quae sunt ad finem, ex fine ; et ideo dicuntur fines aliarum virtutum esse principia prudentiae. Hi tamen fines praeexistunt in ratione essentialiter : quia ad hoc tendit virtus moralis ut appetitus rationi concordet ; unde his finibus maxime prudentia quae rationem perficit, est affinis.

 

 

QUAESTIO III

 

 

PROOEMIUM

 

Deinde quaeritur de partibus virtutum cardinalium ; et circa hoc quaeruntur quatuor :

1. De partibus prudentiae ;
2. De partibus temperantiae ;
3. De partibus fortitudinis ;
4. De partibus iustitiae.

 

 

ARTICULUS I

An memoria praeteritorum, intelligentia praesentium, et providentia futurorum sint partes prudentiae, sicut dicit Tullius

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

1. Ad primum sic proceditur. Videtur quod partes prudentiae a Tullio male assignentur. Dividit enim prudentiam in memoriam praeteritorum, et intelligentiam praesentium et providentiam futurorum. Providentia enim, secundum philosophum in VI Ethic., non se extendit ultra humana bona. Sed intelligentia est etiam divinorum. Ergo non potest esse pars prudentiae.
2. Praeterea, ad prudentem, ut dicitur in VI Ethic., praecipue pertinet bene consiliari. Sed consilium non est de praeteritis. Cum igitur memoria sit praeteritorum, videtur quod memoria non sit pars prudentiae.
3. Praeterea, providentia idem videtur quod prudentia. Ergo non debet ei assignari ut pars.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

1. Ulterius. A quibusdam assignantur partes prudentiae providentia, cautio, circumspectio, docilitas ; et videtur quod male. Quia ad quemlibet actum prudentiae omnia oportet praedicta concurrere. Sed habitus distinguuntur per actus. Ergo non sunt virtutes distinctae ab invicem.
2. Praeterea, docilitas est ex natura. Sed prudentia est virtus acquisita, vel infusa. Ergo non debet poni pars eius.
3. Praeterea, cavere oppositum pertinet ad quamlibet virtutem. Ergo cautio non debet poni magis pars prudentiae quam aliarum virtutum.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

1. Ulterius. Philosophus, in VI Ethic., adiungit prudentiae tres, scilicet eubuliam, synesim, et gnomen ; et videtur quod male. Quia ipse dicit in eodem Lib. quod prudens est totaliter consiliativus. Sed eubulia, ut ipse dicit, est bona consiliatio. Ergo eubulia idem est quod prudentia, et non pars eius.
2. Praeterea, synesis est bona diiudicatio. Sed iudicium in operabilibus est ipsa electio. Cum igitur eligere recte sit prudentiae proprium, videtur quod synesis sit idem quod prudentia.
3. Praeterea, Damascenus, in III Lib. de fide, dicit, quod gnome idem est quod sententia. Sed sententia ad iudicium pertinet. Ergo videtur quod synesis et gnome non differant.

 

 

QUAESTIUNCULA IV

 

1. Ulterius. A quodam philosopho Graeco attribuuntur prudentiae partes decem, scilicet eubulia, solertia, providentia, regnativa, militaris, politica, oeconomica, dialectica, rhetorica, physica ; et videtur quod male. Quia physica scientia quaedam est de necessariis, et de his non est prudentia, ut dicit philosophus in VI Ethic. Ergo physica non est pars prudentiae.
2. Praeterea, dialectica et rhetorica artes quaedam sunt et scientiae. Sed prudentia dividitur contra scientiam et artem in VI Ethic. Ergo non sunt partes eius.
3. Praeterea, philosophus dicit in VI Ethic., quod politica est idem quod prudentia. Ergo non debet poni pars eius.
4. Praeterea, multa alia exercitia sunt in civitatibus quam militaris. Ergo non debet magis ipsa poni pars prudentiae quam alia civitatis officia, sicut est gubernatoria, negotiativa, et huiusmodi.
5. Praeterea, urbanitates, ut dicit philosophus in VIII Ethic., sunt tres, scilicet regnum quando unus praesidet ad utilitatem populi, leges condens ; aristocratia, quando plures principantur in diversis officiis propter virtutem ; timocratia quando divites aequaliter praesunt. In omnibus autem istis est aliquid prudentiae. Ergo non magis debuit ponere regnativam quam alias duas.

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod omne totum ad tria genera reducitur, scilicet universale, integrale et potentiale ; et similiter pars triplex invenitur dictis tribus respondens. Integralis enim pars intrat in constitutionem totius, sicut paries domus ; universalis vero totius pars suscipit totius praedicationem, sicut homo animalis ; potentialis vero pars neque praedicationem totius recipit, neque in constitutionem ipsius oportet quod veniat, sed aliquid de potentia totius participat, sicut patet in anima. Rationalis enim anima tota anima dicitur, eo quod in ipsa omnes animae potentiae congregantur. Sensibilis vero in brutis, et in plantis vegetabilis, dicuntur partes animae, quia aliquid de potentia animae habent, sed non totum. Unde dicitur in Lib. de plantis, quod non habent animam, sed partes animae.

Et secundum hunc modum tripliciter assignantur partes prudentiae et aliis virtutibus.

Uno enim modo assignantur ei partes quasi integrales, cum scilicet partes virtutis alicuius ponuntur aliqua quae exiguntur ad virtutem, in quibus perfectio virtutis consistit ; et hae partes, proprie loquendo, non nominant per se virtutes, sed conditiones unius virtutis integrantes ipsam.

Alio modo per modum partium subiectivarum ; et sic partes illae nominant quidem virtutes, et ad invicem distinctas, sed non quidem a toto, cuius partes assignantur, quia illud de eis praedicatur.

Tertio modo per modum totius potentialis, inquantum scilicet aliquae virtutes participant aliquid de modo qui principaliter et perfecte invenitur in aliqua virtute ; et hoc patebit per singula.

Sic igitur dico, quod partes quas assignat Tullius prudentiae, sunt partes integrales. Quia enim prudentia circa particularia operabilia est, in quibus universalia principia dirigunt propter eorum contingentiam et varietatem ; oportet, sicut dicitur de scientiis in libro posteriorum, ex eodem genere principia accipere, ut ex similitudine aliorum factorum de his quae facere oportet, recte ratiocinetur prudens ; et ideo indiget experientia et tempore, ut ex his quae fuerunt, quae memoria tenet, et ex his quae intelligentia respicit, de futuris provideat. Memoria enim est, secundum ipsum, per quam animus repetit illa quae fuerunt ; intelligentia per quam prospicit ea quae sunt ; providentia per quam aliquid futurum videtur antequam factum sit. Unde providentia est completiva et formalis pars prudentiae ; aliae vero quasi materiales ad ipsam reducuntur.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod intelligentia hic dicitur cognitio eorum quae ad opus eligibile accommodata sunt. Et quia intelligentia est proprie universalium, quae sub tempore non cadunt, et ita quodammodo praesentis formam retinent ; ideo intelligentia dicitur praesentium non solum universalium, quibus indiget prudens ad recte ratiocinandum de agendis, sed etiam singularium quae nunc sunt.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod memoria praeteritorum indiget prudens non propter se, sed in ordine ad praesentia eligibilia, ut dictum est.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod prudentia est formalis pars et completiva providentiae ; et ideo etiam quodammodo prudentia illa complectitur ex quibus ratio procedit in provisionem futurorum.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

Ad secundam quaestionem de partibus aliis assignatis a quibusdam, dicendum, quod etiam illae sunt sicut partes integrales : requiruntur enim ad prudentiam, secundum quod de futuris coniectat ex parte praeteritorum et praesentium, ex quibus procedit. Oportet enim prudentem viam accommodam ad finem intentum invenire ; quod per providentiam facit, quae est praesens notio futurum pertractans eventum ; et iterum prohibentia removere. Contingit autem providentiam tripliciter impediri. Uno modo ex parte ipsius viae inveniendae, quae quandoque videtur bona, et non est ; et hoc impedimentum cautio aufert, cuius est ex virtutibus vitia virtutum speciem praeferentia discernere. Alio modo ex ordine ipsius in finem, ne scilicet via quae de se apta est ad finem, aliquo extrinseco impediatur ne in finem ducere possit ; et hoc ad circumspectionem pertinet, quae est cautela vitiorum contrariorum, quibus praecipue prudentia impeditur. Tertio modo ex parte ipsius hominis tendentis in finem, qui vias accommodas ad finem intentum invenire non potest : unde oportet quod per doctrinam ab aliis accipiat. Quia oportet principia operabilia vel a se habere prudentem, vel ab alio faciliter accipere. Qui autem neutrum habet, hic inutilis est vir, ut dicitur in I Ethic. Et sic est docilitas passive dicta. Si autem docilitas accipiatur active, tunc pertinebit ad prudentiam secundum suum perfectissimum esse, prout scilicet non solum sibi, sed etiam aliis quae sunt utilia ad finem invenit ; et sic dicitur prudentia erudiendi imperitos.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod non est contra rationem partium quasi integralium virtutis quod omnes concurrant ad actum unum.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod quamvis docilitas habeat principium in naturali dispositione, tamen complementum habet per gratiam, vel per consuetudinem, ut dicit philosophus I Ethic., quod oportet consuetudinibus duci de civilibus : quia talis principia operabilium habet, vel suscipere potest faciliter.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod quia prudentia regulat omnes alias virtutes, ideo omnes participant aliquid prudentiae ; sicut irascibilis et concupiscibilis participant aliqualiter rationem. Unde illud quod ad alias virtutes pertinet participative, cautio scilicet, ad prudentiam pertinet essentialiter.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

Ad tertiam quaestionem de partibus quas ponit philosophus sciendum est, quod sunt partes quasi potentiales, eo quod sunt virtutes et ab invicem et a prudentia distinctae, sicut ipse vult. Ad rationem enim pertinet praecipere quod faciendum est, quia aliae vires obediunt aliqualiter rationi. Ratio autem non praecipit nisi prius in se perfecta sit quantum ad id quod est sui ipsius, sicut nec aliqua res movet ante sui perfectionem. Perfectio autem rationis practicae, sicut et speculativae, consistit in duobus, scilicet in inveniendo et iudicando de inventis. Inventio autem in agendis consilium est ; et ideo oportet haberi virtutem per quam ratio consilietur ; et haec est eubulia, quae, secundum philosophum, est rectitudo consilii, qua bonum inquiritur convenientibus mediis secundum debitum tempus, et alias circumstantias ; et oportet haberi virtutem qua bene iudicet de consiliatis ; et haec est synesis, et gnome, quae qualiter differant, dicetur ; et oportet haberi virtutem quae bene praecipiat ; et haec est prudentia, quae, ut philosophus ibidem dicit, praeceptiva est. Sed quia in operabilibus cognitio ordinatur ad opus ; ideo et consilium et iudicium de consiliatis ad praeceptum de opere reducitur sicut ad finem ; et propter hoc prudentia est usualis et principalis respectu aliarum, et aliae participant modum ipsius, sicut supra dictum est.

 

ad 1. Ad primum igitur dicendum, quod et consilium et iudicium pertinent ad prudentem, non sicut principales actus eius, sed sicut ea quibus utitur ad suum actum.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod iudicium consistit adhuc in cognitivis terminis ; sed electio est applicatio cognitionis ad opus ; unde iudicium praecedit electionem.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod ad synesim pertinet recte iudicare in illis ad quae se extendunt legis praecepta communiter : unde synesis est habitus iudicativus agibilium ; sed ad gnomen pertinet rectum iudicium de illis in quibus lex deficit quae specialem habent difficultatem, in quibus epiceia dirigit, ut dicitur VI Ethic. ; unde gnome secundum philosophum est rectum iudicium epiceios.

 

 

QUAESTIUNCULA IV

 

Ad quartam quaestionem de partibus decem quas assignat philosophus Graecus, dicendum est, quod non sunt partes unius rationis ; unde divisio est minus artificialis.

Sciendum enim est, quod prudentia potest dupliciter considerari. Uno modo secundum esse absolutum ; alio modo secundum perfectum esse ipsius. Salvatur autem ratio prudentiae in his quae ad ipsum prudentem pertinent, sed completum esse eius secundum quod etiam ad alios se extendit. Primo ergo modo considerando prudentiam, sic providentia est pars eius quasi integralis formalis, ut dictum est, quae secundum ipsum est habitus viam facere potens ad maius, idest melius, ut fiat sicut oportet ; unde ipsa ponitur loco omnium aliarum partium eiusdem rationis. Eubulia autem est pars eius quasi potentialis ; quae secundum ipsum est scientia conferentium, idest utilium ad finem de quibus est consilium : et quia ipsa est prima, ideo ponitur loco aliarum quae consequuntur, et sunt unius rationis. Solertia autem eodem modo reducitur ad prudentiam, sicut eubulia : sed in hoc differunt, quia eubulia invenit medium conveniens ad opus ratiocinando et inquirendo, quia consilium quaestio est, ut dicitur in III Ethic. : sed solertia invenit quasi subito : est enim habitus ex repentino inveniens quod convenit, vel ut in I Posteriorum dicitur, subtilitas quaedam in non prospecto tempore medii ; non tamen ponitur virtus, in VI Ethic., sicut eubulia : tum quia eubulia se habet ad bonum tantum, solertia autem ad bonum et ad malum : tum quia solertia magis dependet ex naturali ingenio quam ex assuetudine.

Sciendum etiam, quod solertia est inventio medii sine perspecto tempore tam in operativis quam in speculativis, tam in necessariis quam in contingentibus ; sed Eustochia est tantum in operativis, quae est bona coniectatio de contingentibus. Si autem consideretur prudentia secundum quod ad alios se extendit, sic non assignantur ei integrales aliae quam etiam prudentiae absolute consideratae ; subiectivae autem et potentiales aliae. Potest enim aliquis coordinari alii dupliciter.

Uno modo ad aliquem actum specialem, sicut scholares in his quae ad studium spectant, milites in his quae ad pugnandum ; unde talis adunatio non remanet sed quamdiu actus talis exercetur respectu talis coordinationis ad alterum ; et sic ordinat militaris, quae est habitus speculativus et practicus exercitui conferentium.

Alio modo coordinatur aliquis alicui in vita simpliciter ; unde talis coordinatio nata est semper manere, nisi per accidens dissolvatur. Haec autem vel est respectu eorum qui sunt in domo una ; et sic est oeconomica, quae est habitus speculativus, idest considerativus, et practicus, idest activus, domui conferentium : vel est respectu eorum qui sunt in eadem civitate, et sic est politica, quae est habitus et speculativus et practicus civitati conferentium.

Unde hae sunt partes subiectivae prudentiae. Sed quia in qualibet multitudine est duplex ordo, ut in XII Metaph. dicitur : unus quo ordinatur tota multitudo ad finem communem ; alius quo singulariter partes multitudinis ordinantur ad invicem secundum fines proprios ; ideo politica habet duas partes : unam quae regi civitatis competit, cuius est bonum commune totius multitudinis coniectare, et haec dicitur regnativa, quae est experientia eius quod est gubernare multitudinem innocue, vel legis positiva, ut in VI Ethic. dicitur. Alia est quae competit cuilibet de civitate, secundum quod ad bonum commune ordinatur ; et haec politica dicitur, nomen commune retinens. Et ideo dicit philosophus, quod legis positiva est architectonica, quia fines proximi ordinantur ad finem communem. Et similiter potest dividi militaris in ductivam ; quae competit duci exercitus, et militarem simpliciter ; et similiter oeconomica in paternam, quae competit patrifamilias ; et oeconomicam simpliciter.

Partes autem prudentiae sic acceptae potentiales, sunt omnes artes et disciplinae, quia politica de omnibus ordinat a quibus et quantum sunt addiscendae vel exercendae, ut dicitur in I Ethic. Et ideo physica quae est de operibus quae non sunt a nobis, quia est scientia eorum quae circa naturam sunt ; et dialectica, quae est ex operibus quae sunt a nobis ordinatis ad sciendum, cum sit scientia bene disputandi ; et rhetorica, quae est de his quae sunt a nobis ordinatis ad orandum, cum sit scientia bene dicendi ad persuadendum, dicuntur partes prudentiae, ut dictum est.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod physica ponitur pars prudentiae, inquantum de ipsa ordinat et praecipit prudentia, ut dictum est, non autem ita quod sit pars eius subiectiva vel integralis.

ad 2. Similiter autem est dicendum ad secundum de dialectica et rhetorica.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod politica est prudentia quaedam, qua homo dirigitur in his quae ad alium spectant ; unde nominat prudentiam completam. Et quia non omnis prudentia habet istam completionem ; ideo ponitur pars eius. Tamen in eo in quo completum habet esse, prudentia non differt secundum substantiam habitus prudentiae et politicae, sed ratione tantum.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod militare exercitium maxime pertinet ad conservationem communitatis ; et ideo militaris potius ponitur quam aliae, ut negotialis et huiusmodi : per eam enim intelliguntur ; sicut etiam per artes liberales quas tangit, dicuntur intelligi mechanicae, quae simili modo sunt partes prudentiae.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod regnum inter alia regimina dignius est, ut philosophus in VIII Ethic. dicit, et ideo potius regnum quam alia posuit.

 

 

ARTICULUS II

Utrum continentia, clementia et modestia sint partes temperantiae, sicut dicit Tullius

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

1. Ad secundum sic proceditur. Videtur quod partes temperantiae male assignentur a Tullio in prima rhetorica. Dicit enim, quod partes temperantiae sunt continentia, clementia et modestia ; et videtur quod male. Quia continentia, ut dicit philosophus in VII Ethic., dividitur contra virtutem universalem. Ergo non debet poni pars alicuius virtutis.
2. Praeterea, clementia, ut dicit Tullius, est virtus per quam animus concitatus in odium alicuius, benignitate retinetur. Hoc autem videtur ad mansuetudinem pertinere : mansuetudo autem non est pars temperantiae, cum sit in irascibili, temperantia autem in concupiscibili. Ergo videtur quod nec clementia debeat poni pars temperantiae.
3. Praeterea, modestia a modo observando dicitur. Sed hoc est necessarium in qualibet virtute. Ergo modestia non est pars alicuius virtutis ; sed consequitur omnem virtutem.
4. Praeterea, Tullius dicit, quod modestia est pudor honestatis, puram et stabilem comparans auctoritatem. Pudor autem videtur esse idem quod verecundia. Cum ergo verecundia non sit virtus, sed passio, ut dicit philosophus in IV Ethic., videtur quod modestia non debeat poni pars virtutis.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

1. Ulterius. A quibusdam ponuntur partes temperantiae sobrietas et castitas ; et potest haberi ex III Ethic. ; et videtur quod insufficienter. Quia sobrietas est circa delectationes gustus, castitas autem circa delectationes tactus. Cum igitur etiam alii sensus habeant suas delectationes, videtur etiam quod circa eas debeant assignari aliquae virtutes.
2. Praeterea, contingit peccare non solum in delectationibus sensuum exteriorum, sed etiam in delectationibus sensuum interiorum, et etiam intellectus, sicut patet de curiositate. Similiter etiam in delectationibus et concupiscentia exteriorum rerum, ut honoris, pecuniae, et huiusmodi, quae secundum se videntur eligibilia, contingit esse peccatum per superabundantiam, ut dicitur in VII Ethic. Sed virtus et vitium sunt circa idem. Ergo et circa illas delectationes debet aliqua virtus poni.
3. Praeterea, virtus est circa difficile et bonum. Sed magis sunt difficilia ad quae non omnes tenentur, sicut virginitas, et abstinentia etiam ciborum necessariorum, quam sobrietas et castitas. Ergo magis debent poni partes virtutis.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

1. Ulterius. Quidam philosophus Graecus ponit septem partes temperantiae, scilicet austeritatem, continentiam, humilitatem, simplicitatem, ornatum, bonam ordinationem, per se sufficientiam ; et videtur quod male. Austeritas enim, ut ipse dicit, est habitus secundum quem aliqui neque afferunt aliis delectationes collocutionum, neque ab aliis recipiunt. Hoc autem videtur esse vitiosum, et contrarium amicitiae, quae maxime collocutionibus amicorum gaudet. Ergo austeritas non debet poni pars virtutis.
2. Praeterea, humilitas superbiae opponitur. Sed superbiam philosophus ponit inter vitia quae opponuntur fortitudini, ut patet in III Ethic. Ergo humilitas non est adiuncta temperantiae, sed fortitudini.
3. Praeterea, ipse dicit, quod humilitas est habitus non superabundans in sumptibus et praeparationibus. Sed quicumque non superabundat, est contentus illis quibus oportet. Ergo cum ipse dicat quod hoc pertinet ad per se sufficientiam, videtur quod idem sit humilitas quod per se sufficientia.

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod illae partes quas Tullius ponit, partes potentiales sunt, inquantum participant modum temperantiae. Sicut enim in scientiis modum oportet secundum materiam inquirere, ut dicitur in I Ethic., ita et in virtutibus. Materia autem virtutum moralium actiones et passiones humanae sunt. In passionibus autem quaedam sunt in quibus passionem inferens de sui ratione natum est in prosecutionem movere, sicut delectabile quod concupiscibili passiones infert ; et in his difficile est retrahi a prosecutione, et facile est prosequi.

Unde temperantia, quae circa principalia delectabilia est, modum habet in retrahendo ; et propter hoc temperatus plus assimilatur insensibili, qui superabundat in fuga, quam intemperato qui superabundat in prosecutione talium delectabilium. In passionibus autem in quibus passionem inferentia nata sunt ad fugam movere, sicut sunt timores et audaciae, difficile est prosequi vel sustinere, facile autem fugere ; unde modus fortitudinis, quae circa timores et audacias maximorum terribilium est, modus est in aggrediendo ; et ideo fortis magis similatur audaci qui superabundat in aggrediendo, quam timido qui superabundat in fugiendo. In actionibus autem non consideratur inclinatio affectus magis ad unum quam ad aliud nisi per accidens, inquantum convincitur passionibus. Et ideo iustitiae, quae circa actiones est, modus est aequalitas, sicut fortitudinis superextensio, et temperantiae refrenatio et diminutio.

Omnes igitur virtutes in quibus difficultas consistit in refrenando prosecutionem, conveniunt in modo cum temperantia : hoc autem contingit in omnibus in quibus est inclinatio ad prosequendum. Haec autem inclinatio duplex est. Una qua affectus inclinatur per passionem ; alia qua ex passionibus ipsius est inclinatio ad exteriores gestus, quae sunt signa interioris passionis. Affectus autem inclinat ad prosequendum vel bonum proprium ; et hanc inclinationem refrenat continentia, quae, ut dicit Tullius est per quam cupiditas consilii gubernatione regitur ; vel malum alienum, inquantum est contrarium bono proprio ; et hanc inclinationem refrenat clementia, quae, ut dicit Tullius ibid. est virtus per quam animus in odium alicuius concitatus, benignitate retinetur. Inclinationem autem quae ad exteriores gestus est, quibus interior affectus ostenditur, refrenat modestia, ut nihil in eis immoderatum sit ; quae est virtus per quam pudor honestatis puram et stabilem comparat auctoritatem. Sed quia difficillimum est refrenare a delectationibus tactus, ideo iste modus in temperantia quae est circa huiusmodi delectationes consistit principaliter, et quasi integraliter, in aliis autem participative.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod continentia tripliciter dicitur. Uno modo secundum quod aliquis habet rationem rectam, quae a passionibus excellentibus nondum edomitis refrenat ; et est circa eadem ac temperantia, ut in VII Ethic. dicitur : sic enim philosophus continentiam accipit ; et differt a temperantia in hoc quod temperatus huiusmodi passiones non patitur ; et secundum hoc continentia non est virtus, quia operatur quod bonum est, non delectabiliter et faciliter, quod requiritur ad virtutem ; et ita reducitur ad temperantiam sicut imperfectum ad perfectum, et ut pars potentialis. Alio modo dicitur continentia secundum quam homo se refrenat non solum ab illicitis delectationibus, sed etiam a licitis ; et sic dicit quemdam perfectum statum temperantiae, sicut et virginitas ; unde reducitur ad temperantiam per modum partis subiectivae. Tertio modo dicitur continentia per quam retinetur animus a quibuslibet concupiscentiis ; et hanc acceptionem ponit etiam philosophus in VII Ethicor., et sic videtur eam accipere Tullius, ut patet per definitionem positam. Unde sic ponitur pars temperantiae, inquantum participat modum temperantiae, etiam circa alienum.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod clementia non est omnino idem quod mansuetudo : quia mansuetudo refrenat a concitatione, ut scilicet quis per iram non incitetur : est enim secundum philosophum Graecum virtus irascibilis, secundum quam ad iras sumus difficile mobiles ; clementia autem refrenat ab executione vindictae etiam post comminationem ; et sic clementia magis est circa actiones ; et sic est pars iustitiae epiceia, quia epiceius est diminutivus poenarum, ut dicit philosophus in V Ethic. Tamen possunt ratione praedicta clementia et mansuetudo sicut partes potentiales ad temperantiam reduci : quia partes potentiales virtutum non oportet quod communicent cum eis in materia et subiecto, sed in modo.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod modestia non dicitur ex hoc quod imponat modum in qualibet materia secundum quod hic accipitur, sed tantum in exterioribus gestibus, ut scilicet in eis maturitas debita observetur ; et huius virtutis pars potissima est eutrapelia, quam philosophus ponit V Ethic., quia etiam in ludicris, in quibus est difficilius, modum debitum non excedit.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod pudor non ponitur hic pro passione verecundiae, sed pro quadam exteriori compositione, cuius pudor causa esse potest ; sicut etiam castitas pudor interdum dicitur, quia contrarium eius maxime est turpe, quod verecundia timet. Similiter contrarium modestiae est maxime apparens ; et sic est natum confusionem inducere, quam pudor timet.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

Ad secundam quaestionem dicendum de aliis partibus, scilicet sobrietate et castitate, quod sunt partes subiectivae temperantiae ; quia castitas est circa delectabilia tactus absolute, quae sunt in venereis : sobrietas autem circa delectabilia gustus, prout est tactus quidam, quae sunt in cibis et potibus.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod delectationes aliorum sensuum non sunt vehementes sicut delectationes tactus, eo quod non sunt per coniunctionem rei, sed speciei. Unde difficultas refrenandi istas delectationes non est ex impetu earum ; et ideo non oportet quod sit aliqua virtus in parte affectiva circa eas ; sed sufficit ad hoc prudentia, quae est in ratione.

ad 2. Ad secundum dicendum similiter de aliis delectationibus.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod virginitas et huiusmodi non sunt virtutes, sed nominant statum virtutis ; et ideo de eis non fit mentio.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

Ad tertiam quaestionem de aliis partibus quas philosophus Graecus ponit dicendum est, quod accipiuntur eodem modo sicut partes Tullii, nisi quod clementiam omittit. Continentiam enim ponit, et videtur eam accipere sicut philosophus ; unde dicit, quod continentia est habitus invictus a delectatione. Sed modestiam in multa dividit secundum diversa exteriora in quibus oportet hominem modum imponere. Exteriora enim in quibus modestia modum imponit, sunt tria. Primum est collocutiones ad eos quibus convivimus ; et in his ponit modum austeritas cuius definitio in obiiciendo supra posita est. Secundum est bona exteriora, ut vestes, equi, et huiusmodi, et in his ponit modum humilitas quantum ad quantitatem in usu ; unde secundum ipsum, humilitas est habitus non superabundans in sumptibus et praeparationibus ; sed simplicitas quantum ad modum quaerendi, quae secundum ipsum est habitus contentus his quae contingunt, non enim multum solicitus est de talibus. Tertium est actiones propriae quae ad corpus pertinent ; et in his ponit modum quantum ad agentem ornatus, qui secundum ipsum est scientia circa decens in motu et habitudine : quantum autem ad exteriora, quae consideranda sunt ut debito tempore, et loco, et huiusmodi, ordinatio, quae secundum ipsum est experientia separationis et discretionis actuum, ut sciat loqui verum in tempore suo ; quantum vero ad instrumenta, vel auxilia quibus indigemus ad actionem, est per se sufficientia, quae secundum ipsum est habitus contentus quibus oportet.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod austeritas, secundum quod ponitur virtus, non omnino aufert delectationem quae est in colloquiis, sed aufert superabundantiam in illa. Et quia maior difficultas accidit in abstinendo ab his, ideo a defectu haec virtus nomen accepit.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod superbus, inquantum se superextendit ad ea quae sunt supra ipsum, sic habet aliquid de modo audacis ; et ideo reducitur aliquo modo ad vitia opposita fortitudini ; quamvis proprie loquendo, secundum quod communiter de superbia loquimur, magis sit excessus magnanimitatis. Humilitas autem, inquantum diminutio est, habet aliquid de modo temperantiae ; et ideo ad ipsam reducitur sicut pars potentialis.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod differentia humilitatis et per se sufficientiae patet ex his quae dicta sunt.

 

 

ARTICULUS III

Utrum magnificentia, fidentia, patientia, perseverantia bene assignentur a Tullio esse partes fortitudinis

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

1. Ad tertium sic proceditur. Videtur quod partes fortitudinis male assignentur a Tullio. Assignat enim has partes, magnificentiam, fidentiam, patientiam, perseverantiam. Magnificentia enim, ut dicit philosophus, est idem liberalitati. Sed liberalitas ad iustitiam reducitur. Ergo et magnificentia.
2. Praeterea, fiducia ad spem pertinet. Sed materia fortitudinis non est spei passio, sed timor et audacia, ut dicit philosophus. Ergo pars fortitudinis non est fiducia.
3. Praeterea, philosophus reducit in idem mitem et abstinentem, qui videtur idem quod patiens : quia abstinens est qui patitur et non deducitur : mitis qui non patitur. Sed mansuetudo sive clementia ponitur pars temperantiae. Ergo et patientia.
4. Praeterea, ad perseverantiam pertinere videtur immobiliter operari. Sed hoc in omni virtute requiritur, ut dicit philosophus in II Ethic. Ergo perseverantia non debet poni pars fortitudinis.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

1. Ulterius. A Macrobio ponuntur septem partes fortitudinis, scilicet magnanimitas, fiducia, securitas, magnificentia, constantia, tolerantia, firmitas ; et videtur quod male. Magnanimitas enim est circa magnos honores qui inter bona computantur, ut dicitur in IV Ethicor. : fortitudo autem est circa audacias et timores quae sunt magnorum malorum. Ergo magnanimitas non est fortitudinis pars, cum sit circa oppositam materiam.
2. Praeterea, unum vitium non opponitur duabus virtutibus. Sed timiditas opponitur securitati et fiduciae. Ergo non sunt duae virtutes, sed una.
3. Praeterea, constantia mutabilitati opponitur : similiter etiam et firmitas. Ergo non debent poni duae partes fortitudinis.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

1. Ulterius. Philosophus ponit quinque modos adiunctos fortitudini verae, scilicet civilem, militarem, illam quae ex furore vel tristitia, illam quae procedit ex experientia, quae facit spem vincendi propter frequenter vicisse, et illam quae procedit ex ignorantia ; et videtur quod male. Quia istae virtutes cardinales sunt virtutes politicae. Sed genus additum speciei non contrahit in partem speciei. Ergo civilis fortitudo non est pars fortitudinis.
2. Praeterea, militaris sub politica ordinatur, ut dicit philosophus. Ergo non debet dividi militaris fortitudo contra civilem.
3. Praeterea, ignorantia excusat a peccato propter hoc quod tollit voluntarium. Sed voluntarium requiritur ad virtutem, sicut ad peccatum. Ergo non debet poni aliqua pars virtutis per ignorantiam.

 

 

QUAESTIUNCULA IV

 

1. Ulterius. Quidam philosophus Graecus ponit septem annexa fortitudini, scilicet eupsychiam, leniam, magnanimitatem, virilitatem, perseverantiam, magnificentiam, andragathiam ; et videtur quod male. Quia, ut ipse dicit, eupsychia dicitur robur animae ad perficiendum opera ipsius. Hoc autem in omnibus virtutibus requiritur. Ergo non est pars alicuius virtutis.
2. Praeterea, lenia secundum ipsum est habitus promptos tribuens ad conari qualiter oportet, et sustinere quae ratio dicit. Sed promptitudo idem videtur esse quod facilitas, quae relinquitur ex quolibet habitu. Ergo lenia est magis genus virtutis quam species alicuius virtutis.
3. Praeterea, ipse dicit, quod andragathia est viri virtus adinventiva communicabilium operationum. Sed opera communicabilia sunt materia iustitiae. Ergo haec virtus non debet poni pars fortitudinis, sed magis iustitiae.

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod partes quas Tullius assignat, sunt partes potentiales, inquantum participant aliquid de materia fortitudinis. Fortitudo enim, ut dicit philosophus, proprie loquendo est circa pericula mortis, et maxime quae in bellicis est, quia in illis est maxime difficultas. Unde fortitudo, secundum Graecum praedictum, virtus est irascibilis non facile obstupefactibilis a timoribus qui sunt circa mortem, circa quae habet duos actus, scilicet aggredi, et sustinere sine stupore ; et hoc est eius magis proprium, ut ipse dicit. Et quamvis principaliter fortis sit circa ista, tamen in omnibus aliis periculis et arduis etiam bene se habet et in aggrediendo et in sustinendo. Et ideo omnes virtutes in quibus consistit difficultas ex aggressione alicuius ardui, vel ex sustinentia difficilis, aliquid de fortitudinis modo participant, et ad ipsam reducuntur sicut partes potentiales, eo quod non est tanta difficultas in aliis sicut in illis periculis circa quae est fortitudo. Arduum autem in cuius aggressione consistit difficultas, est ad aliquod magnum opus faciendum ; et sic est magnificentia, quae secundum ipsum, est rerum magnarum et excelsarum cum animi ampla quaedam et splendidissima proportione cognitio, vel cogitatio atque ministratio. Aut est ad aliquod bonum magnum consequendum, et sic est fidentia, quae est certa spes perducendi ad finem rem inchoatam, vel magis consequendi rem speratam ; et secundum hanc acceptionem credo quod magnanimitas est idem quod fidentia. Id vero quod facit difficultatem in sustinendo, vel est bonum laboriosum, et circa hoc est perseverantia, quae est in ratione bene considerata stabilis et perpetua permansio, et praecipue ut quis a ratione recta propter tristitiam, quae in laboribus accidit, non recedat : quia sicut continentia facit invictum a delectationibus, ita perseverantia a tristitiis, ut dicitur VII Ethic. Vel est malum nocivum, et sic est patientia, quae secundum Tullium est honestatis aut utilitatis causa rerum arduarum et terribilium voluntaria ac diuturna perpessio.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod quamvis magnificentia communicet cum liberalitate in materia, quia magna facta magnis sumptibus fiunt, tamen communicat cum fortitudine in modo.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod quamvis fortitudo non sit circa spem sicut circa materiam, sed magis magnanimitas ; tamen habet spem concomitantem : quia fortis optimae spei est circa materiam suam. Unde fidentia et aliae supradictae partes in fortitudine etiam secundum quod est specialis virtus, inveniuntur quantum ad id quod est difficillimum in eis, ut quaedam conditiones fortis ; et sic etiam possent dici aliquo modo partes quasi integrales fortitudinis.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod malum nocivum tres passiones natum est generare : scilicet timorem, tristitiam, et iram. Unde tres virtutes faciunt sustinere huiusmodi nociva. Fortitudo, ut homo non perturbetur per timorem ; patientia, ut non perturbetur per tristitiam immoderatam ; et similiter perseverantia, quae facit ut propter tristitiam homo a rationis operibus non discedat, sicut patientia non permittit propter tristitiam discedere ab ab aequanimitate mentis. Unde secundum Gregorium : vera patientia est mala aliena, idest ab aliis illata, aequanimiter perpeti. Mansuetudo autem facit ut homo non perturbetur per iram ; unde abstinens, de quo loquitur philosophus in IV Topic., non est idem quod patiens, sed se habet ad fortem et mitem, similiter et ad patientem, sicut continens ad temperatum. Unde non oportet, si mansuetudo reducitur ad temperantiam, quod et patientia : quia passio tristitiae est ex victoria nociva sicut et timor ; et ideo difficultas in patientia et fortitudine est etiam in non vinci a nocivis. Unde patientia participat modum fortitudinis ; sed ira est ad victoriam contra nocivum ; unde difficilius est in refrenando : propter quod mansuetudo participat modum temperantiae.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod perseverantia uno modo dicit continuationem virtutis, et sic est actus omnium virtutum ; alio modo dicit propositum persistendi, et sic est specialis virtus : quia habet specialem rationem obiecti, scilicet laboriosum opus, prout natum est tristitiam inferre.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

Ad secundam quaestionem de partibus quas Macrobius ponit, dicendum, quod sunt eiusdem rationis cum partibus quas ponit Tullius, nisi quod duas harum dividit in duas species, scilicet fidentiam, quam ponit Tullius, dividit in magnanimitatem, quae est in sperando magna consequenda, ut magnos honores, et fiduciam, quae est in consequendis honoribus mediocribus, ac huiusmodi ; quam philosophus innominatam dicit. Item perseverantiam dividit in firmitatem, quae facit permanentiam in opere, et constantiam, quae facit permanentiam in proposito animi. Et addit etiam unam, scilicet securitatem, quae timori opponitur ; unde propinquius se habet ad veram fortitudinem ; sed tamen differt a fortitudine, quia reprimit timorem non solum circa maxima terribilia quemadmodum fortitudo, sed etiam circa quaecumque. Tolerantia vero est idem quod patientia : magnificentiam autem proprio nomine ponit.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod magnanimitas, quamvis non conveniat in materia cum fortitudine, convenit tamen in modo, ut dictum est.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod timiditas opponitur securitati, non autem fiduciae, sed magis desperatio.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod constantia opponitur mutabilitati in facto aliquo.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

Ad tertiam quaestionem de partibus quas philosophus ponit in III Ethic., sciendum, quod sunt etiam partes potentiales, aliter tamen quam praedictae : praedictae enim partes a fortitudine deficiunt quantum ad difficultatem materiae : sed illae quas philosophus ponit, quantum ad rectitudinem motivi ; et ideo non sunt virtutes, sed participant aliquid de virtute fortitudinis. Motivum autem ad actum fortitudinis potest esse triplex. Uno modo intentio boni vel honesti ; et sic fortitudinis virtus est vel alicuius temporalis boni vel honoris, vel alicuius huiusmodi ; et sic deficit a ratione virtutis, et est fortitudo quam nominat politicam. Alio modo ex hoc quod removetur faciens difficultatem in actu fortitudinis, scilicet magnitudo periculi ; et hoc quidem removetur per ignorantiam, et sic est ultimus modus ; et per spem vincendi, quae potest ex duobus consurgere ; vel ex arte sive exercitio ; et sic est militaris fortitudo ; vel experientia victoriae, sicut illi qui alias talia pericula evaserunt, et sic est penultimus modus. Tertio modo ex passione furoris, vel tristitiae illatae, vel etiam timoris, vel desperationis ; et sic est tertius modus.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod fortitudo politica dicitur ex motivo, quia scilicet aliquod bonum quod a civitatibus praestari fortibus solet, ad actum fortitudinis movet. Sic autem non dicuntur politicae virtutes cardinales, sed inquantum in vita civili perficiunt.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod militaris fortitudo dicitur, quia eam consueverunt habere milites, qui habent exercitium et artem bellandi ; unde aequivocatur in militari et politica.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod non est ignorantia de periculo omnino, sed de quantitate periculi ; et ideo non tollit totaliter rationem fortitudinis, sed diminuit aliquid de laude eius.

 

 

QUAESTIUNCULA IV

 

Ad quartam quaestionem de partibus quas alius philosophus Graecus ponit, sciendum, quod sunt fere eaedem cum illis quas ponit Macrobius : magnanimitatem enim et magnificentiam et perseverantiam proprio nomine ponit, et eas sic definit : magnanimitas est habitus plus faciens communiter accidente pravis et studiosis. Magnanimus enim non est contentus vitare prava et facere bona secundum quod communiter sufficit, nisi excellentius faciat hoc ; et ideo dicitur in IV Ethic., quod operatur magnum in omnibus virtutibus. Magnificentia vero est habitus superferens habentes ipsum, et elatione adimplens, inquantum scilicet effert propositum eius ad aliqua sumptuosa et magna facienda. Perseverantia vero est scientia vel habitus eorum quibus immanendum, idest bonorum, et non immanendum, idest malorum, vel neutrorum, idest indifferentium. Eupsychia autem, quae secundum ipsum est robur animae ad perficiendum opera ipsius, videtur idem esse quod constantia, et praecipue in spiritualibus, quae sunt opera animae. Lenia autem, quae secundum philosophum est habitus promptos tribuens ad tolerare et sustinere quae ratio dicit, videtur idem quod patientia. Virilitas autem videtur idem quod fiducia, quam diximus differre a magnanimitate in hoc quod est communium bonorum, vel huiusmodi, cum magnanimitas sit magnorum, et quae sunt ultra necessitatem virtutis. Virilitas autem secundum ipsum est habitus per se sufficiens in his quae sunt secundum virtutem, et de necessitate virtutis ; et sic differt virilitas a magnanimitate. Item ponit andragathiam, quae est virtus adinventiva communicabilium operum communiter, scilicet iuxta magnificentiam, quae tendit ad magna in communitatibus facienda ; et in hoc differt a Macrobio, qui hanc definitionem non ponit propter hoc quod videtur esse idem liberalitati, nisi quod intantum differat quod liberalitas respicit bonum singulare, sed andragathia bonum commune. Unde magis accedit ad magnificentiam : quia ea quae indigent magnis sumptibus, maxime sunt ea quae ad communitatem pertinent. Sed dictus philosophus omittit securitatem, quam Macrobius ponit : quia securitas videtur intrinseca fortitudini, ut dictum est.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod, sicut dictum est supra de perseverantia, quod potest esse specialis virtus, inquantum respicit specialem rationem obiecti, quamvis forte illa ratio possit inveniri in actibus diversarum aut omnium virtutum, sicut esse de magno quod respicit magnanimitas ; ita etiam est dicendum de constantia et eupsychia, quod idem est.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod promptitudo illa intelligitur, ut homo propter difficultatem terribilium non turbetur, quod ad patientiam pertinet ; unde sicut patientia specialis virtus est, ita et lenia, quae idem est.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod quamvis communicet cum iustitia quantum ad materiam, convenit tamen cum fortitudine quantum ad modum, sicut et magnificentia.

 

 

ARTICULUS IV

Utrum religio, pietas, gratia, vindicatio, observantia, veritas sint partes iustitiae, sicut dicit Tullius

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

1. Ad quartum sic proceditur. Videtur quod partes iustitiae male assignentur a Tullio. Assignat enim iustitiae sex species, quae sunt religio, pietas, gratia, vindicatio, observantia, veritas ; et videtur quod male. Quia philosophus dicit in 8 Ethic., quod servi ad dominum non potest esse iustitia. Sed Deus maxime dominus est. Ergo cum religio sit hominis ad Deum, videtur quod non sit pars iustitiae.
2. Praeterea, sicut latria debetur Deo, ita etiam dulia debetur homini. Ergo sicut religio, quae est idem quod latria, ponitur pars iustitiae, ita debet poni et dulia.
3. Praeterea, supra, dist. XI, dictum est, quod pietas est idem quod latria ; latria autem idem quod religio. Ergo pietas non debet dividi contra religionem.
4. Praeterea, vindicatio videtur pertinere ad vitium irae, quae est appetitus vindictae. Ergo non debet poni pars virtutis.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

1. Ulterius. A Macrobio, ponuntur hae partes : innocentia, amicitia, concordia, religio, pietas, humanitas, affectus ; et videtur quod male. Quia innocentia omni peccato opponitur. Sed omni peccato non opponitur nisi virtus communis. Ergo et innocentia vel est virtus communis, vel sequens omnem virtutem ; ergo non debet poni pars iustitiae.
2. Praeterea, illud quod consequitur ad omnes virtutes, non debet poni alicuius virtutis pars. Sed amicitia est huiusmodi : quia verae amicitiae fundamentum est honestum. Ergo non debet poni pars iustitiae.
3. Praeterea, philosophus, in IX Ethic., ponit circa amicitiam tria, scilicet beneficentiam, benevolentiam, et concordiam ; a quibus omnibus dicit amicitiam differre. Ergo sicut posuit concordiam, ita debuit ponere alia duo.
4. Praeterea, affectus in omnibus moralibus requiritur. Ergo non debet poni pars alicuius virtutis.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

1. Ulterius. Quidam ponunt quinque partes, quae sunt obedientia respectu superioris, disciplina respectu inferioris, aequitas respectu parium, fides et veritas respectu omnium : et videtur quod male. Quia iustitia generalis, ut dicitur in V Ethic., attendit praecepta legis. Sed obedire est attendere praeceptum. Ergo est idem quod iustitia generalis : ergo non est pars iustitiae quae est specialis virtus, sed magis e converso.
2. Praeterea rigor ad iustitiam pertinet, sicut aequitas ; ergo sicut ponunt aequitatem, ita ponere debent rigorem.
3. Praeterea, fides est virtus theologica. Ergo non debet poni pars iustitiae, quae est virtus cardinalis.
4. Praeterea, veritas ad intellectum pertinet : iustitia autem magis ad voluntatem : quia, ut dicit Anselmus, est rectitudo voluntatis propter se servata. Ergo videtur quod veritas non sit pars iustitiae.

 

 

QUAESTIUNCULA IV

 

1. Ulterius. Quidam dividunt iustitiam in liberalitatem et severitatem : quam dividunt in benignitatem et beneficentiam : benignitatem vero in septem partes, scilicet religionem, pietatem, innocentiam, amicitiam, reverentiam, concordiam, misericordiam. Et videtur quod non bene. Quia, ut dicit philosophus V Ethicor., virtuosus est diminutivus poenarum. Sed severitas dicit huiusmodi oppositum. Ergo non est pars virtutis.
2. Praeterea, liberalitas dat alicui quod est proprium dantis. Sed iustitia dat alteri quod suum est et ei debitum. Ergo liberalitas non est pars iustitiae.
3. Praeterea, misericordia est passio, ut dicit philosophus in II Eth. Sed nulla passio est virtus, nec pars virtutis. Ergo misericordia non est virtus, nec pars eius.

 

 

QUAESTIUNCULA V

 

1. Ulterius. Philosophus in V Ethic., dividit iustitiam in legalem et specialem, quae est aequalitas quaedam in bonis et malis exterioribus : quam dividit in distributivam et commutativam. Dividit etiam iustum in politicum, paternum, et uxorium ; politicum autem in legalem et naturalem. Ponit etiam circa iustitiam, epiceiam et iustitiam metaphoricam. Et videtur quod male. Species enim non debet dividi contra genus. Sed iustitia particularis est species iustitiae legalis. Ergo non debet dividi contra eam.
2. Praeterea, iustitia dirigimur in his quae ad alterum sunt. Sed omnis operatio unius ad alterum commutatio quaedam est. Ergo iustitia commutativa non debet poni pars iustitiae specialis, sed idem ei.
3. Praeterea, iustum politicum videtur ad iustitiam legalem pertinere. Ergo non debet poni pars iustitiae specialis.
4. Praeterea, paternum et dominativum et uxorium non videntur differre nisi secundum materiam. Ergo non debet distingui iustum per praedicta.
5. Praeterea, epieicia, ut ipse dicit, est aliquid melius iustitia. Ergo magis debet iustitia poni pars eius quam e converso.

 

 

QUAESTIUNCULA VI

 

1. Ulterius. Quidam philosophus Graecus dicit, quod familiares iustitiae sunt liberalitas, benignitas, vindicativa, eugnomosine, eusebia, Eucharistia, sanctitas, bona commutatio, legis positiva : et videtur quod male. Ipse enim et dicit, quod eugnomosine est voluntaria iustificatio. Sed hoc necessarium est in omni iustitia, ut volens quis operetur, ut dicitur in V Ethic. Ergo non est pars iustitiae, sed idem sibi.
2. Praeterea, ad Eucharistiam, secundum ipsum, pertinet quibus sit facienda gratia, et a quibus accipienda. Sed hoc videtur ad liberalitatem pertinere, cuius est gratis tribuere. Ergo non debet dividi contra liberalitatem.
3. Praeterea, secundum ipsum, sanctitas est scientia faciens fideles et servantes quae ad Deum sunt iusta. Sed hoc ad eusebiam pertinet, sive ad religionem. Ergo non debet dividi contra eusebiam.
4. Praeterea, philosophus ponit in VI Ethicor., legis positivam speciem politicae, quam ponit idem prudentiae. Ergo legis positiva magis pertinet ad prudentiam quam ad iustitiam.

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod iustitia in hoc differt a temperantia et fortitudine, quod illae moderant passiones intrinsecas, sed iustitia moderat extrinsecas operationes : unde philosophus dicit, circa operationes iustitiam esse. In adulterio enim, secundum quod est contra iustitiam, attenditur usus inordinatus, scilicet rei alienae ; secundum autem quod opponitur temperantiae, attenditur concupiscentia non refrenata sub debito rationis. Moderatio autem actionum exteriorum ex duobus regulatur.

Primo per comparationem operationis ad ipsum operantem ; et sic eiusdem rationis est et regulatio exteriorum operationum et interiorum passionum, quae ad exteriores inclinant operationes.

Alio modo per comparationem ad alium ; et in hoc est iam alius modus regulandi : et ideo exigitur alia virtus ; et hoc proprie ad iustitiam pertinet ; unde ab eodem actu, scilicet percussione alicuius, retrahit mansuetudo, scilicet secundum quod procedit ex passione interiori, et iustitia in ordine ad alium. In omni autem moderationem ; oportet quod illud quod moderatur, mensurae sive regulae alicui adaequetur.

Unde sicut moderatio passionum est adaequatio ipsarum ad ratione : ita moderatio exteriorum actuum, secundum quod sunt ad alterum, est quod adaequentur illi ex comparatione ad quem moderantur. Et haec quidem adaequatio est quando ei redditur quod et quantum ei debetur ; et haec adaequatio proprius modus iustitiae est.

Unde ubicumque invenitur ista adaequatio complete, est iustitia quae est virtus specialis ; et omnes virtutes in quibus salvatur, sunt partes subiectivae iustitiae. Ubi autem ista adaequatio non secundum totum salvatur, sed secundum aliquid, reducitur ad iustitiam ut pars potentialis, aliquid de modo eius participans. Ista autem adaequatio tria complectitur, ut ex dictis patet, scilicet ut sit ordinatum ad alterum ; ut sit ei debitum, alias superexcederet actio eum ad quem fit ; et ut tantum reddatur quantum debetur ; alias deficeret in minus. Sunt autem quaedam virtutes quibus redditur alteri quod debetur ex necessitate legis, non tamen tantum, quia impossibile est ; sicut in honore qui est ad Deum, quod facit religio ; et qui ad parentes et ad patriam, quod facit pietas.

Unde istae virtutes deficiunt quidem a iustitia, et sunt partes eius potentiales, et propinquissime se habent ad ipsam. Quaedam vero sunt quibus redditur alteri quod debetur non ex necessitate legis, sed quadam honestate, sicut philosophus dicit in VIII Ethic. : sicut gratia quae est retributio beneficiorum, secundum Tullium, misericordia, et huiusmodi : et hae virtutes aliquantulum magis distant a vera iustitia. Quaedam autem virtutes sunt quibus hoc circa quod principaliter est virtus, ordinatur ad alterum, non tamen secundum rationem debiti, sicut liberalitas ; et hae adhuc magis distant a vera iustitia.

Quaedam vero hoc circa quod est virtus, non principaliter, sed secundario, ordinant ad alterum ; sicut quando fortitudo actum exteriorem, circa quem secundario est, ordinat ad alterum ut ad bonum gratiae, et sic induit quodammodo formam iustitiae ; et sic omnis virtus potest reduci ad iustitiam ; unde iustitia legalis est idem quod omnis virtus in V Ethic.

Quantum ad passiones autem, circa quas principaliter sunt illae virtutes, nihil possunt habere de modo iustitiae, eo quod per passiones immediate homo non ordinatur nisi ad seipsum ; tamen per quamdam similitudinem est ibi quaedam forma iustitiae, secundum quod diversae vires computantur ut diversae personae ; unde sic est iustitia metaphorica, de qua philosophus loquitur in V Ethic.

Ex dictis igitur potest patere de facili, qualiter omnes partes a philosophis assignatae, sunt partes iustitiae : quia inter partes quas Tullius ponit vindicatio et observantia sunt partes subiectivae verae iustitiae : quia vindicatio reddit malum debitum, observantia autem bonum ad quod se obligavit. Vindicatio enim, secundum eum, est virtus, qua vis aut iniuria, et omne quod obfuturum est, defendendo et ulciscendo propulsatur. Religio autem quae est ad Deum, et pietas quae est ad parentes et coniunctos sanguine vel patria, sunt partes potentiales, sed propinquae : quia reddunt quod debent, et ex obligatione legis, sed non quantum ; quia impossibile est. Has autem sic definit : religio est quae superiori cuidam naturae, quam divinam vocant, curam caeremoniamque affert ; et dicitur a religando secundum Isidorum, vel secundum Augustinum, a reeligendo Deum quem amiseramus. Pietas vero est per quam sanguine coniunctis patriaeque benevolis officium et diligens tribuitur cultus. Gratia autem et veritas reddunt quod debent ex quadam honestate, qua fit ut homo gratiam beneficio impendat (quamvis non possit ad id in iudicio cogi), et quod talem se in dictis et factis exhibeat qualis est, quod ad veritatem pertinet : de qua philosophus etiam determinat in IV Ethic. Est enim gratia in qua amicitiarum et obsequiorum alterius memoria, et remunerandi voluntas continentur.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod obiectio illa probat quod religio non sit pars subiectiva iustitiae ; non autem quod non sit pars potentialis propinqua.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod sicut pietas quae principaliter debetur parentibus, se extendit ad omnes sanguine coniunctos, inquantum ex eisdem parentibus descenderunt, et ulterius ad compatriotas, inquantum communicant in natali solo ; ita religio, quae Deo debetur, se extendit quodammodo ad eos qui Dei imagine sunt insigniti ; unde religio et dulia sunt in proximo genere ; et ideo sub una comprehenditur a Tullio altera.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod pietas alio modo sumitur hic quam ibi.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod vindicare ex poenae desiderio, vitiosum est ; sed ex sola iustitia, et secundum ordinem iuris, iustitiae est.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

Ad secundam quaestionem de partibus quas ponit Macrobius, sciendum, quod una est pars subiectiva iustitiae proprie dictae, scilicet innocentia, ut nullus alteri quod suum est auferat ; et condividitur contra illam partem quae unicuique reddit quod debet. Aliae vero sunt partes potentiales, quarum duae sunt respectu superioris, scilicet religio et pietas, ut reddant debitum, sed non tantum. Aliae vero quatuor reddunt debitum ex honestate ; et hoc vel aequali, et sic est amicitia, de qua philosophus in IV Ethic., qua nostris operibus congruenter ad alios utimur ; et concordia, qua operibus aliorum auxilia praestamus : vel respectu inferiorum, quibus quantum ad affectum interiorem impendimus ex debito honestatis humanitatem, et quantum ad exterius affectum subventionis.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod innocentia hic sumitur stricte secundum quod privat nocumentum alteri illatum.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod amicitia hic sumitur non sicut in VIII Ethic., quae consistit principaliter in affectu, sed ut in IV, cap. 13, quae consistit principaliter in affabilitate exteriori, quae habetur etiam ad extraneos.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod beneficentia includitur in humanitate, benevolentia autem in affectu.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod affectus hic sumitur stricte pro affectu subventionis et compassionis ad alterum.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

Ad tertiam quaestionem de partibus aliis sciendum est quod videntur esse subiectivae iustitiae proprie dictae : quia ex obligatione legis tenetur homo ut superiori obediat, ut inferiori suae curae commisso disciplinam exhibeat, et ad aequales etiam, et ad omnes servet aequalitatem in rebus, fidem in factis, quae est idem quod observantia, et veritatem in dictis, si tamen veritas sumatur ea quae est in confessionibus iudicii ; alias si sumeretur sicut supra, esset pars potentialis iustitiae.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod obedientia, secundum quod attendit principaliter rationem praecepti, est specialis virtus ; unde etiam obedit in illis quae ad alias virtutes non pertinent ; sed secundum quod ex consequente respicit praeceptum et bonum virtutis principaliter in eo quod facit, sic est consequens ad omnes virtutes.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod hic sumitur aequitas secundum aequalitatem simpliciter, quae est in rebus commutabilibus ; unde includit severitatem sive rigorem, inquantum servat formam legis in his ad quae legis intentio se extendit, et aequitatem, quae, dimissa forma legis intentionem ipsam sequitur.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod fides hic sumitur pro fidelitate, non secundum quod est virtus theologica.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod veritas hic sumitur secundum quod est in signo exteriori, vel verbo, vel quocumque alio.

 

 

QUAESTIUNCULA IV

 

Ad quartam quaestionem de aliis partibus a quibusdam aliis assignatis, sciendum est, quod in idem incidunt cum partibus prius tactis : quia severitas, secundum quod hic accipitur, idem est quod vindicatio ; et dividitur contra omnes alias partes iustitiae, quia ipsa sola malum reddit : liberalitas autem valde large sumitur pro qualibet boni exhibitione, vel debiti vel non debiti, vel in affectu vel in effectu ; unde dividitur in beneficentiam et benevolentiam, et hic etiam largissime accipiuntur huiusmodi. Unde dividitur beneficentia in septem partes quae omnes comprehensae sunt in superioribus partibus : quia misericordia comprehenditur in affectu, reverentia vero, quae videtur idem quod dulia, comprehenditur sub religione, ut prius dictum est, et etiam sub pietate.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod virtuosus diminuit poenam quam debet servata intentione legis, non tamen contra legem.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod liberalitas large hic accipitur, ut dictum est.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod aliquae passiones, quamvis proprie loquendo non sint virtutes, tamen inquantum sunt laudabiles, habent aliquid de ratione virtutis ; sicut misericordia et verecundia ; et praecipue secundum quod est ibi electio.

 

 

QUAESTIUNCULA V

 

Ad quintam quaestionem de aliis partibus quas philosophus ponit in V Ethic. dicendum, quod divisio philosophi complectitur omnia ad quae vera iustitia habet se extendere ; et ideo ponit iustitiam metaphoricam, in qua salvatur similitudo tantum iustitiae, et legalem, quae ordinat ad alterum etiam circa id quod non principaliter est virtus, si illud sit ordinatum a lege : et in idem reducitur epiceia quae differt a iustitia legali in hoc quod servat intentionem legis in his ad quae forma legis se non extendit ; et similiter dominativum, et paternum iustum, in quibus redditur debitum, sed non tantum ; et iterum distributiva, et commutativa, quae sunt partes subiectivae iustitiae specialis. Legale autem et principale iustum non dividunt iustitiam ; sed illud ex quo est obligatio debiti et iustitiae : quia vel est ius naturale, vel positivum.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod species potest dividi contra genus divisione quae est nominis aequivoci in suo significato.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod commutatio proprie est, quando ex mutuis operibus sit aliquid alicui debitum ; sicut ex hoc quod unus laboravit in vinea alterius, alter constituitur sibi debitor in tanto, quantum valet labor eius ; et in his dirigit commutativa iustitia. Est enim aequalitas in ea, commutationis : quia quantum unus dedit alteri, debet tantum ab eo recipere : et propter hoc etiam commutativa dicitur. Sed in distributiva non attenditur aequalitas recipientis ad eum qui dat, sed ad alium qui etiam recipit ; unde non est ibi aequalitas commutationis, sed distributionis ; et propter hoc dicitur distributiva, non commutativa.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod politicum tribus modis dicitur. Uno modo secundum quod respicit civilem vitam ; et sic omnes virtutes morales quandoque dicuntur politicae. Alio modo secundum quod in vita civili ex civili ordinatione dirigitur quis ; et hoc modo dicitur etiam iustitia particularis politica, inquantum dirigit in commutationibus secundum civilia statuta : et tunc dividitur politicum iustum contra dominativum et uxorium et huiusmodi : quia lex se extendit ad dirigendum in his, cum servus sit res domini, et filius patris, et uxor viri. Unde directio in his magis est secundum oeconomicam prudentiam, quam secundum civilia statuta. Tertio modo dicitur politicum a vita civili et civilibus statutis, et ulterius ex intentione communis boni ; et sic politicum pertinet ad iustitiam legalem.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod in his tribus est diversa ratio regendi, secundum quod ille ad quem est iustitia, minus vel magis est in potestate alterius ; et ideo uxorium iustum magis convenit cum iusto politico quam paternum, et paternum quam dominativum : quia magis appropinquat ad aequalitatem uxor viri quam filius patris, et quam servus domini. Unde non est differentia tantum secundum materiam, sed etiam aliquo modo formalis.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod epieicia adiungitur legali iustitiae, et circa eadem est, quamvis non ex eodem dirigit : quia legalis dirigit in scripto legis, sed epieicia ex intentione legislatoris ; et quamvis sit excellentior quam iustitia legalis, non tamen potest dici cardinalis : tum quia est in supplementum legalis iustitiae, et etiam quodammodo praesupponit illam ; tum quia est idem omni virtuti aliqualiter, sicut et legalis iustitia.

 

 

QUAESTIUNCULA VI

 

Ad sextam quaestionem de aliis partibus sciendum est, quod assignatio illius philosophi non differt a praedictis assignationibus nisi in duobus. Primo, quia dividit religionem in eusebiam, quae ordinat ad Deum in cultu qui exhibetur in protestatione servitutis, sicut sacrificia, et huiusmodi ; unde dicit quod est scientia Dei famulatus ; et sanctitatem, quae ordinat ad Deum in omnibus aliis operibus vitae ; unde dicit, quod sanctitas est scientia faciens fideles et servantes quae ad Deum iusta sunt. Secundo, quia assignat partes subiectivas iustitiae alio modo : quia iustitia et est in iudice sicut in regulante, et est in aliis sicut in regulatis. Ad iudicem autem duo pertinent : unum est quod aequalitates in aliis faciat, et ad hoc est legis positiva ; aliud est ut inaequalitatem facientes puniat, et ad hoc est vindicativa. Ex parte autem aliorum similiter duo requiruntur ad iustitiam. Unum est quod aequalitatem in commutando servent, quia aequalitatem iustitiae distributivae servare non est subditorum qui recipiunt, sed superioris qui distribuit ; et ad hoc est bona commutatio. Aliud est quod si quando aequalitatem praetereunt, ad eam voluntarie revertantur ; et ad hoc est eugnomosyne, id est, voluntaria iustificatio. Aliae autem partes supra positae sunt : liberalitas quidem et benignitas etiam per nomina ; Eucharistia autem idem est quod gratia, quae etiam supra posita est : est enim secundum ipsum Eucharistia scientia eius quod est quibus et quando impendendum gratiam, et qualiter et a quibus sumendum. Ponitur autem in definitione dictarum virtutum scientia, secundum quod omnes virtutes morales participant aliquid rationis et prudentiae ; unde Socrates omnes virtutes dicebat esse scientias, ut dicitur VI Ethic.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod voluntaria iustificatio accipienda est hic non quaelibet, sed in determinato modo, ut dictum est.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod impendere gratiam accipitur hic pro rependere ratione beneficii accepti ; et sic patet quod non est idem quod liberalitas.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod iam patet distinctio sanctitatis et eusebiae ex his quae dicta sunt ; unde sanctitas eodem modo comparatur ad omnes virtutes, sicut et iustitia legalis : quia sicut iustitia legalis operatur actus omnium virtutum propter bonum commune, ita sanctitas propter Deum.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod politica aequivocatur et ad cognitionem prudentiae et ad executionem iustitiae ; et similiter legis positiva quae est pars politicae, ut ipse ibidem dicit.

 

 

EXPOSITIO TEXTUS

 

In quo habuerunt usus eosdem. Virtutes enim quae consistunt circa passiones illatas, habuerunt eumdem usum in Christo quem in nobis propter passibilitatem corporis. Habuerunt etiam usum quem habent in patria propter perfectionem animae. Sed de virtutibus quae sunt circa passiones innatas secus est : quia istae passiones in Christo non fuerunt, ut necessarium esset eas per virtutem cohibere ; unde etiam tentari potuit ab hoste ; sed non a carne. Sed alios usus habebunt. Ergo sunt aliae virtutes : quia habitus distinguuntur per actus. Et dicendum, quod sicut motus ad terminum et quies in termino pertinent ad eamdem virtutem naturalem, ita quies in fine non requirit alium habitum quam motus tendens in finem ipsum. Et hoc modo diversificantur actus virtutum in via et in patria.