DISTINCTIO XXIII

 

 

QUAESTIO I

 

 

PROOEMIUM

 

Postquam determinavit Magister de his quae ad Christum pertinent, quibus nos effective reparavit, hic incipit determinare de reparantibus formaliter, quae sunt habitus gratuiti animam informantes.

Dividitur autem haec pars in duas :

in prima determinat de ipsis habitibus gratuitis ;

in secunda de praeceptis quibus ipsi habitus in suos actus diriguntur, dist. XXXVII, ibi : sed iam distributio Decalogi, quae in duobus mandatis completur, consideranda est.

 

Prima dividitur in duas partes :

in prima determinat de ipsis habitibus secundum se per singula ;

in secunda determinat connexionem eorum ad invicem, XXXVI dist., ibi : solet etiam quaeri, utrum virtutes ita sint sibi coniunctae, ut separatim non possint possideri.

 

Prima in duas :

in prima determinat de habitibus virtutum ;

in secunda de donis, XXXIV dist., ibi : nunc de septem donis spiritus sancti agendum est.

 

Prima dividitur in duas partes :

in prima determinat de virtutibus theologicis ;

in secunda de virtutibus cardinalibus, XXXIII dist., ibi : post praedicta, de quatuor virtutibus quae principales vel cardinales vocantur, disserendum est.

 

Prima dividitur in tres partes :

in prima determinat de fide ;

in secunda de spe, XXVI dist., ibi : est autem spes virtus qua spiritualia et aeterna bona sperantur ;

in tertia de caritate, XXVII dist., ibi : cum autem Christus fidem et spem non habuerit, dilectionem tamen habuit.

 

Prima in tres :

in prima determinat de fide secundum se ;

in secunda de fide per comparationem ad ea quae creduntur, XXIV dist. : hic quaeritur, si fides tantum de non visis est, quomodo veritas apostolis ait : nunc dico vobis priusquam fiat, ut cum factum fuerit, credatis ?

In tertia de ipsa per comparationem ad eos qui credunt, XXV dist., ibi : praedictis adiiciendum est de sufficientia fidei ad salutem.

 

Circa primum duo facit :

primo continuat se ad praecedentia ;

secundo prosequitur propositum, ibi : fides est virtus qua creduntur quae non videntur.

Et haec pars dividitur in duas partes, secundum quod duas definitiones fidei ponit ;

secunda incipit ibi : notandum quoque est, quod fides de non apparentibus tantum est.

 

Circa primum tria facit :

primo definit fidem ;

secundo exponit definitionem quantum ad hanc particulam, quae non videntur, ibi : quod tamen non de omnibus quae non videntur, accipiendum est ; quantum autem ad hanc particulam, virtus, ibi : accipitur autem fides tribus modis ; quantum vero ad hanc particulam, qua creduntur, ibi : aliud est credere in Deum :

tertio manifestantur quaedam quae possunt esse dubia ex praedictis, quae duo sunt : primum ibi : si vero quaeritur ; secundum ibi : cumque diversis modis dicatur fides, sciendum est tamen unam esse fidem.

Notandum quoque est. Hic ponit aliam definitionem fidei ; et circa hoc tria facit :

primo venatur definitionem ;

secundo definit, ibi : ait enim apostolus ;

tertio movet quamdam quaestionem circa praedictam definitionem, ibi : si vero quaeritur.

 

Hic est triplex quaestio :

prima de virtutibus in generali ;

secunda de fide communiter ;

tertia de formatione et informitate fidei.

 

Circa primum quaeruntur quinque :

1. De necessitate habituum ;
2. Quomodo habitus qui sunt in nobis cognoscamus ;
3. Utrum virtutes sint habitus :
4. De divisione virtutum in intellectuales, morales, et theologicas ;
5. De numero virtutum theologicarum.

 

 

ARTICULUS I

Utrum indigeamus habitibus in operationibus humanis

 

1. Ad primum sic proceditur. Videtur quod habitibus non indigeamus in operibus humanis. Potentiae enim rationales, quae sunt hominis inquantum homo, sunt nobiliores potentiis naturalibus. Sed potentiae naturales non indigent habitibus ad suos actus producendos. Ergo nec potentiae rationales humanae.
2. Praeterea, potentiae per se ordinantur ad actum proprium, et non per accidens. Sed habitus sunt accidentia. Ergo non ordinantur ad suos actus proprios mediantibus habitibus.
3. Praeterea, nihil est tam facile quam id quod in sola voluntate consistit. Sed actus morales ad minus in sola voluntate consistunt. Cum igitur habitus ponat facilitatem operationis, videtur quod saltem ad dictos actus habitibus non indigeamus.
4. Praeterea, difficultas cooperatur ad meritum. Sed habitus tollit difficultatem. Ergo ad actus illos quibus meremur, non sunt dandi nobis habitus.
5. Praeterea, scientia quae est habitus, nihil aliud videtur esse quam generatio specierum intelligibilium. Sed species non sunt in parte affectiva, sed in intellectiva tantum. Ergo ad minus in parte affectiva habitibus non indigemus.

 

Sed contra, Augustinus dicit in libro De bono coniugali : habitus est quo quis agit cum tempus affuerit ; et Commentator dicit in III de anima, quod habitus est quo quis agit cum voluerit : et quasi in idem redit. Sed hoc valde necessarium est homini. Ergo indigemus habitibus.

2. Praeterea, ad hoc quod bonum opus operemur, oportet quod in ipso opere delectemur, quia nullus est iustus, qui non gaudeat iusta operatione, ut dicit philosophus I Ethic. Sed delectationem in opere facit habitus : quia signum oportet accipere habitus fientem in opere delectationem, ut dicitur II Ethic. Ergo habitibus indigemus.
3. Praeterea, bonitas hominis in bonis operationibus consistit : unde ex eis laudatur. Sed impossibile est semper agere, ut dicitur in Lib. de Somn. et Vigil., nec sufficit ad laudem quod actus sit tantum in potentia : quia quod est in potentia bonum, non est bonum simpliciter, sed secundum quid. Ergo indigemus habitibus.
4. Praeterea, oportet quandoque ex impraemeditato bene agere. Sed hoc non contingit nisi in eo qui habet habitum, sicut de forti dicit philosophus in III Ethicor. Ergo indigemus habitibus.

 

Respondeo : Dicendum, quod in omnibus quae habent regulam et mensuram, eorum bonitas et rectitudo consistit in conformitate ad suam regulam vel mensuram ; malitia autem, secundum quod ab ea discordant. Prima autem mensura et regula omnium est divina sapientia ; unde bonitas et rectitudo sive virtus uniuscuiusque consistit secundum quod attingit ad hoc quod ex sapientia divina ordinatur, ut dicit Anselmus ; et similiter est etiam de aliis secundis regulis, quod in conformitate ad ipsas bonitas et rectitudo regulatorum consistit. Sunt autem quaedam potentiae limitatae ad determinatas actiones vel passiones ; et secundum quod illas implent, regulae suae conformantur, quia per divinam sapientiam ad talia sunt ordinatae. Et quia naturae inclinatio semper est ad unum, ideo tales potentiae ex ipsa natura potentiae rectitudinem sufficienter habere possunt et bonitatem ; malitia autem in eis contingit ex defectu potentiae. Potentiae vero altiores et universaliores, cuiusmodi sunt potentiae rationales, non sunt limitatae ad aliquid unum vel obiectum vel modum operandi : quia secundum diversa et diversimode rectitudinem habere possunt : et ideo ex natura potentiae non potuerunt determinari ad rectum et bonum ipsarum ; sed oportet quod rectificentur, rectitudinem a sua regula recipientes. Hoc autem contingit dupliciter.

Uno modo ut recipiatur per modum passionis, sicut in hoc ipso quod regulata potentia a regulante movetur. Sed quia in hoc quod aliquid patiatur et nihil ad actum conferat, violentiae definitio consistit, ut patet in III Ethic., violentia autem et difficultatem et tristitiam habet, ut dicitur in V Metaph. ; ideo praedicta receptio rectitudinis non sufficit ad perfectam rectificationem potentiae regulatae.

Oportet ergo ut alio modo recipiatur, scilicet per modum qualitatis inhaerentis, ut rectitudo regulae efficiatur forma potentiae regulatae : sic enim faciliter et delectabiliter quod rectum est, operabitur sicut id quod est conveniens suae formae : et haec quidem qualitas, sive forma, dum adhuc est imperfecta, dispositio dicitur ; cum autem iam consummata est, et quasi in naturam versa, habitus nominatur, qui, ut ex II Ethic., et V Metaphys., accipitur, est secundum quem nos habemus ad aliquid bene vel male. Et inde est quod in praedicamentis dicitur dispositio facile mobilis, et habitus difficile mobilis : quia quod naturale est non cito transmutatur. Inde est etiam quod habitus ad unum inclinant, sicut et natura, ut dicitur V Ethic.

Et propter hoc, signum generati habitus est delectatio in opere facta, ut dicitur in II Ethic., quia quod est naturae conveniens, delectabile est et facile. Et propter hoc habitus a Commentatore in III de anima definitur, quod est quo quis agit cum voluerit, quasi in promptu habens quod operandum est. Et ideo habitus possessioni comparatur in I Ethic., secundum quam res possessa ad nutum habetur ; operatio vero usui.

 

Patet ergo quod potentiae naturales, quia sunt ex seipsis determinatae ad unum, habitibus non indigent.

Similiter etiam nec apprehensivae sensitivae, quia habent determinatum modum operandi, a quo non deficiunt nisi per potentiae defectum.

Similiter etiam nec voluntas humana, secundum quod est naturaliter determinata ad ultimum finem, et ad bonum, secundum quod est obiectum eius.

Similiter etiam nec intellectus agens, qui habet determinatam actionem, scilicet facere intelligibilia in actu ; sicut lux facere visibilia in actu. Similiter etiam nec in ipso Deo est aliquis habitus, cum ipse sit prima regula ab alio non regulata : unde essentialiter bonus est, et non per participationem rectitudinis ab alio ; nec malum in ipso incidere potest. Sed intellectus possibilis qui de se est indeterminatus, sicut materia prima, habitu indiget, quo participet rectitudinem suae regulae : et naturali quantum ad ea quae ex naturali lumine intellectus agentis, qui est eius regula, statim determinantur, sicut sunt principia prima ; et acquisito, quantum ad ea quae ex his principiis educi possunt ; et infuso, quo participat rectitudinem primae regulae in his quae intellectum agentem excedunt.

Similiter etiam in voluntate quantum ad illa ad quae ex natura non determinatur, et in irascibili et in concupiscibili, indigemus habitibus, secundum quod participant rectitudinem rationis, quae est eorum regula, vel rectitudinem primae mensurae in his quae humanam naturam excedunt, quantum ad habitus infusos.

Et similiter in corpore animato est habitus sanitatis, prout participat ab anima dispositionem, qua potest suum opus recte perficere : quia oculus sanus dicitur qui opus oculi recte perficere potest, ut dicitur X de animalibus.

Unde patet quod huiusmodi qualitates, quas habitus dicimus, in rebus animatis inveniuntur, et praecipue in habentibus electionem, ut dicitur in V Metaph.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod potentiae naturales sunt determinatae ex seipsis ad unum, et ideo non indigent aliquibus habitibus determinantibus : nec facit hoc dignitas, sed indignitas earum, inquantum ad pauciora se extendunt.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod ad actum proprium per se rei potest res ipsa ordinari mediante aliquo accidente, non quidem extraneo, sed quod consequitur ex principiis rei : quia inter accidentia propinquius est substantiae unum quam aliud, sicut qualitas quam actio ; et ideo ignis mediante calore calefacit. Et similiter erit in proposito, quia virtutes conformantur principiis naturalibus.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod quamvis producere talem actum sit in potestate voluntatis, tamen non est in voluntate tantum, sed etiam in inferioribus viribus, ex quibus potest accidere repugnantia et difficultas ; et ideo indigemus habitibus, quibus omnis difficultas tollatur.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod sicut dicitur in II Metaph., difficultas potest esse ex nobis, et ex rebus, et similiter facilitas. Facilitas ergo quae est ex ratione actuum qui non sunt magni ponderis, diminuit, quantum in se est, rationem meriti ; sed facilitas quae est ex promptitudine operantis, meritum non diminuit respectu praemii essentialis, sed auget : quia quanto maiori caritate facit, tanto facilius tolerat, et magis meretur. Et similiter quanto delectabilius operatur propter habitum virtutis, tanto actus eius est delectabilior, et magis meritorius.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod perfectiones proportionantur suis perfectibilibus ; quia proprius actus est in propria potentia, ut dicitur II de anima ; et ideo non oportet quod habitus cognitivae et affectivae partis sint unius modi, sicut nec ipsae potentiae quae eis perficiuntur.

 

 

ARTICULUS II

Utrum habitus in nobis existens cognosci possit

 

1. Ad secundum sic proceditur. Videtur quod habitus in nobis existens cognosci non possit. Inter alios enim habitus praecipuus est caritas. Sed habens caritatem nescit se habere eam : quia nemo scit, an amore vel odio dignus sit, ut dicitur Eccle. 9, 1. Ergo nec alios habitus potest quis cognoscere.
2. Praeterea, magis sunt spirituales habitus virtutum quam etiam Angeli : quia ipsi per habitus virtutum spirituales efficiuntur. Sed Angelos in via cognoscere non possumus quantum ad eorum essentiam. Ergo nec habitus virtutum.
3. Si dicatur, quod habitus cognoscuntur per hoc quod sunt praesentes in anima, non autem Angeli : contra ; per essentiam suam praesentialiter non sunt in intellectu, sed in affectu, habitus virtutum. Sed affectus non est cognoscere. Ergo huiusmodi habitus cognosci non possunt per praesentiam.
4. Praeterea, multi sunt qui habent virtutes, et de eis nihil cognoscunt : nesciunt enim quid sit virtus. Quidam etiam non habentes virtutem sciunt multa de eis. Ergo non cognoscuntur per sui praesentiam.
5. Si dicatur, quod cognoscuntur per hoc quod habent sui similitudinem in intellectu : contra ; similitudo quae est in intellectu, fundatur in similitudine quae est in imaginatione vel sensu : quia nequaquam sine phantasmate intelligit anima, ut dicitur in V de anima. Sed huiusmodi habitus non habent similitudinem in imaginatione vel sensu. Ergo non possunt cognosci per suam similitudinem.
6. Praeterea, similitudines rerum sunt magis spirituales quam res a quibus abstrahuntur. Sed ea quae sunt in intellectu, non sunt magis spiritualia quam ea quae sunt in affectu. Ergo ab habitibus existentibus in affectu non abstrahit intellectus similitudines, ut per eas cognoscat ; et sic habitus illos nullo modo cognoscit.

 

Sed contra Augustinus dicit in littera, quod fidem ipsam quisque videt esse in corde suo, si credit. Ergo eadem ratione et alios habitus.

2. Praeterea, philosophus dicit in Lib. II Posterior., quod inconveniens est nos habere habitus principiorum, et nos latere. Ergo eadem ratione et alios habitus.
3. Praeterea, omne illud cuius est accipere signum, est cognoscibile. Sed habituum est accipere signum fientem in opere delectationem, ut dicitur in II Ethic. Ergo habitus cognosci possunt.

 

Respondeo : Dicendum, quod aliqua res potest cognosci dupliciter. Uno modo secundum id quod est ; alio modo quantum ad ea quae ipsam consequuntur. Cognitio autem de re secundum id quod est, potest dupliciter haberi ; scilicet dum cognoscitur quid est, et an est. Quid autem res est, cognoscitur, dum ipsius quidditas comprehenditur : quam quidem non comprehendit sensus, sed solum accidentia sensibilia ; nec imaginatio, sed solum imagines corporum ; sed est proprium obiectum intellectus, ut dicitur in III de anima ; et ideo Augustinus dicit, quod intellectus cognoscit res per essentiam suam, quia obiectum eius est ipsa essentia rei. Essentiam autem alicuius rei, intellectus noster tripliciter comprehendit.

Uno modo comprehendit essentias rerum quae cadunt in sensu, abstrahendo ab omnibus individuantibus, sub quibus cadebat in sensu et in imaginatione ; et sic remanebit pura essentia rei, puta hominis, quae consistit in his quae sunt hominis inquantum est homo.

Alio modo essentias rerum quas non videmus, cognoscimus per causas vel effectus eis proportionatos, cadentes in sensu. Si autem effectus non fuerint proportionati causae, non facient causam cognoscere quid est, sed quia est tantum, sicut patet de Deo.

Tertio modo cognoscit essentias artificialium nunquam visorum, investigando ex proportione finis ea quae exiguntur ad illud artificiatum. Similiter an res sit, tripliciter cognoscit.

Uno modo quia cadit sub sensu. Alio modo ex causis et effectibus rerum cadentibus sub sensu, sicut ignem ex fumo perpendimus. Tertio modo cognoscit aliquid in seipso esse ex inclinatione quam habet ad aliquos actus : quam quidem inclinationem cognoscit ex hoc quod super actus suos reflectitur, dum cognoscit se operari.

Loquendo autem de cognitione habituum, qua cognoscuntur quid sint, eorum cognitio ex duobus ultimis modis commiscetur : quia habitus ipsos per actus cognoscimus, sicut causam per effectum. Et quia nos sumus causa actuum, ideo actus cognoscimus per actum rationis investigantis quid sit necessarium in actu illo ex proportione obiecti boni et finis, sicut dictum est de artificialibus.

Similiter cognitio qua cognoscitur an habitus sint, ex duobus ultimis modis est : quia enim cognoscere quid est, est principium ad sciendum quia est ; ideo aliquis praedicto modo cognoscendo quid sit aliquis habitus, ex hoc quod videt talem actum exire qualis requiritur ad illum habitum, cognoscit quod ille habitus est in aliquo, etiam si ipse illum habitum non habeat ; sed ille qui habet habitum, praeter hunc modum, tertio modo cognoscit se habere habitum, inquantum percipit inclinationem sui ad actum, secundum quam se habet aliqualiter ad actum illum. Et hoc quidem cognoscit homo per modum reflexionis, inquantum scilicet cognoscit se operari quae operatur. Et ideo dicit Augustinus, quod huiusmodi habitus cognoscuntur per suam potentiam quantum ad hunc modum. Ea vero quae consequuntur ad habitus, idest proprietates et accidentia ipsorum, cognoscuntur partim ex cognitione naturae habituum, secundum quod cognitio quid est, est principium ad cognoscendum quia est ; partim vero ex eorum actibus, secundum quod conditiones causarum in effectibus repraesentantur.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod caritas bene potest cognosci quid est ex hoc quod homo scit quid requiritur ad actum caritatis ratione instructa auctoritate et fide ; sed an sit caritas, non potest certitudinaliter cognosci neque ab habente, neque ab alio : quia cum ad actum caritatis requiratur aliquid per quod sit meritorius vitae aeternae ; an hoc sit in actu, videri non potest pro certo ; sed ex aliquibus signis et de se et de alio potest aliquis coniecturare quod caritatem habeat.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod Angelorum essentiam non comprehendimus nunc, quia cognoscimus eos per actum nostri intellectus, qui non est proportionatus actui intellectus ipsorum, cum multo altiori modo cognoscant ; sed actus nostri sunt proportionati habitibus ex quibus educuntur.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod animam reflecti per cognitionem supra seipsam, vel supra ea quae ipsius sunt, contingit dupliciter. Uno modo secundum quod potentia cognoscitiva cognoscit naturam sui, vel eorum quae in ipsa sunt ; et hoc est tantum intellectus cuius est quidditates rerum cognoscere. Intellectus autem, ut dicitur in 3 de anima, sicut alia, cognoscit seipsum, quia scilicet per speciem non quidem sui, sed obiecti, quae est forma eius ; ex qua cognoscit actus sui naturam, et ex natura actus naturam potentiae cognoscentis, et ex natura potentiae naturam essentiae, et per consequens aliarum potentiarum : non quod habeat de omnibus his diversas similitudines, sed quia in obiecto suo non solum cognoscit rationem veri, secundum quam est eius obiectum, sed omnem rationem quae est in eo, unde et rationem boni : et ideo consequenter per illam eamdem speciem cognoscit actum voluntatis et naturam voluntatis, et similiter etiam alias potentias animae et actus earum. Alio modo anima reflectitur super actus suos cognoscendo illos actus esse. Hoc autem non potest esse ita quod aliqua potentia utens organo corporali reflectatur super proprium actum, quia oportet quod instrumentum quo cognoscit se cognoscere, caderet medium inter ipsam potentiam et instrumentum quo primo cognoscebat. Sed una potentia utens organo corporali potest cognoscere actum alterius potentiae, inquantum impressio inferioris potentiae redundat in superiorem, sicut sensu communi cognoscimus visum videre. Intellectus autem cum sit potentia non utens organo corporali, potest cognoscere actum suum, secundum quod patitur quodammodo ab obiecto, et informatur per speciem obiecti : sed actum voluntatis percipit per redundantiam motus voluntatis in intellectu ex hoc quod colligantur in una essentia animae, et secundum quod voluntas quodammodo movet intellectum, dum intelligo, quia volo ; et intellectus voluntatem, dum volo aliquid, quia intelligo illud esse bonum. Et ita in hoc quod cognoscit intellectus actum voluntatis, potest cognoscere habitum in voluntate existentem.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod illi qui non habent virtutem, habent apud se aliqua principia ex quibus possunt cognoscere naturam virtutum modo praedicto, et esse virtutes non in se, sed in aliis, dum vident aliquos operari tales actus quales sunt virtutum, et eo modo quo debent virtuosi operari.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod, sicut dictum est, tota cognitio qua cognoscit intellectus ea quae sunt in anima, fundatur super hoc quod cognoscit obiectum suum, quod habet phantasma sibi correspondens : non enim oportet quod solum in phantasmatibus cognitio stet ; sed quod ex phantasmatibus sua cognitio oriatur, et quod imaginationem in aliquibus relinquat.

ad 6. Ad sextum dicendum, quod non cognoscit voluntatem et ea quae ad ipsam pertinent, per aliquam similitudinem ab eis abstractam, sed solum per similitudinem obiecti sui, ut dictum est.

 

 

ARTICULUS III

Utrum virtutes sint habitus, vel potentiae

                     

 

QUAESTIUNCULA I

 

1. Ad tertium sic proceditur. Videtur quod virtutes non sint habitus, sed potentiae. Nulla enim res habet esse per habitum, sed per potentiam naturalem. Sed omnes res habent virtutem essendi vel semper, vel determinato tempore, ut dicitur in I Cael. et Mun. Ergo virtus non est habitus.
2. Praeterea, eadem est proportio potentiarum animae ad suos actus, et potentiarum naturalium ad suos : quia utrobique potentia est principium actus. Sed ipsae potentiae naturales virtutes dicuntur. Ergo et virtutes sunt ipsae potentiae.
3. Praeterea, nomen virtutis a vi sumitur. Sed potentiae animae dicuntur vires. Ergo ipsaemet sunt virtutes.

 

Sed contra, ex virtutibus laudamur, non tamen ex potentiis ; non enim laudatur quis quod potest ab ira abstinere, sed quod moderate abstineat. Ergo virtutes non sunt potentiae.

2. Praeterea, potentiae sunt a natura, et omnibus communes ; quod de virtutibus non contingit. Ergo, et cetera.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

1. Ulterius. Videtur quod virtutes sint passiones. Medium enim et extrema sunt unius generis. Sed quaedam virtutes sunt medium in passionibus, ut in II Ethic. dicitur. Ergo ad minus illae sunt passiones.
2. Praeterea, laudabile est proprietas virtutis. Sed quaedam passiones sunt laudabiles, sicut verecundia, poenitentia et huiusmodi. Ergo ad minus aliquae passiones sunt virtutes.
3. Praeterea, contraria sunt in eodem genere. Sed quaedam passiones, sicut primi motus, sunt peccata. Ergo et aliquae passiones sunt virtutes.

 

Sed contra, in omnibus virtutibus requiritur voluntarium, cuius principium est in nobis, ut dicitur in III Ethic. Sed principium passionum non est in nobis. Ergo virtutes non sunt passiones. Sed secundum virtutes dicimur boni, non autem secundum passiones : non enim qui irascitur, sed qui recte irascitur, laudatur. Ergo et cetera.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

1. Ulterius. Videtur quod virtutes non sint habitus, sed actus. Solis enim virtutibus meremur. Sed non meremur nisi actibus : non enim optimi et fortissimi coronantur, sed agonizantes qui vincunt, ut dicitur in I Ethicor. Ergo virtutes sunt actus.
2. Praeterea, virtus est ultimum potentiae, ut dicitur in I Cael. et Mund. Sed ultima perfectio potentiae est actus. Ergo virtus est actus.
3. Praeterea, sicut non laudamur ex hoc quod sumus potentes irasci vel non irasci ; ita nec ex hoc solo quod sumus ad hoc habiles vel ad illud. Sed ex dicta ratione philosophus probat in II Ethic., quod potentiae non sunt virtutes. Ergo neque habitus virtutes dici possunt eadem ratione ; et sic relinquitur quod sint actus.

 

Sed contra est quod dicit philosophus in II Ethic., quod virtus est habitus voluntarius.

2. Praeterea, Augustinus dicit, quod virtutes in nobis solus Deus operatur. Sed nostrorum actuum etiam nos causa sumus. Ergo virtutes non sunt actus.

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod nomen virtutis, secundum sui primam impositionem, videtur in quamdam violentiam sonare ; unde in III caeli et Mund. dicitur, quod motus accidentalis, idest violentus, est qui est a virtute, idest a violentia, non cum auxilio naturae. Sed quia non potest aliquid alteri violentiam inferre nisi per potentiam perfectam, secundum quam agat et non patiatur ; inde tractum est nomen virtutis ad significandum omnem potentiam perfectam, sive qua potest aliquid in seipso subsistere, sive qua potest operari : et sic dicitur in I Cael. et Mund. quod virtus est ultimum potentiae : quia perfectio potentiae mensuratur ex ultimo et maximo quod quis potest. Et quia malum in actu contingit ex defectu potentiae agentis, ideo ad perfectionem potentiae exigitur quod bene operetur in suo genere : et propter hoc in II Ethic. dicitur, quod virtus est quae bonum facit habentem, et opus eius bonum reddit ; et in VI Physicor. dicitur quod virtus est dispositio perfecti ad optimum, eorum scilicet ad quae potentia se extendit. Et quia de virtutibus humanis loquimur ; ideo virtus humana erit quae perficiet humanam potentiam ad actum bonum et optimum. Cum autem homo ex hoc sit homo quod habet rationem et intellectum, illae potentiae humanae sunt quae aliqualiter rationales sunt, vel per essentiam, sicut quae sunt in parte intellectiva, vel per participationem, sicut quae sunt in parte sensitiva rationi obedientes. Hae autem potentiae, ut prius dictum est, ex natura potentiae non possunt esse determinatae ad actus bonos, nec perfecte determinantur nisi per habitus : unde virtutes humanae, de quibus loquimur, non sunt potentiae, sed habitus.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod potentia naturalis qua quis potest esse, determinata est ad unum, scilicet ad esse : ideo ipsius perfectio secundum ipsam naturam potentiae esse potest ; et ideo ipsa potentia virtus dicitur. Et similiter dicendum est de aliis potentiis naturalibus. Secus autem est de potentiis rationalibus, quae ad plurima se extendunt.

ad 2. Et per hoc patet responsio ad secundum.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod vis accipitur pro omni eo quod est principium operationis perfectae, quod importat nomen virtutis : unde potentiae animae magis possunt dici vires quam virtutes, et illae praecipue quae habent ordinem ad actus qui exercentur per corporalia instrumenta.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

Ad secundam quaestionem dicendum, quod ratio passionis contrariatur rationi virtutis : quia virtus in perfectionem potentiae sonat, ut dictum est. Omnis autem passio contingit ex hoc quod passum vincitur ab agente, et trahitur ad terminos eius : unde passio virtus dici non potest. Sed in hoc perfectio potentiae consistit quod non permittit se trahi ad aliud nisi secundum quod ei congruit : unde virtutis est potentiam continere, ne per passiones immoderate distrahatur : et ideo virtus non est passio, sed passionum ordinatrix.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod virtus dicitur medium in passionibus active, inquantum passiones ad medium reducit : unde non oportet quod sit in genere passionum.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod laudabile non solum debetur ei quod habet plenam rationem virtutis, sed etiam ei quod participat aliquid virtutis ; sicut laudantur actus virtutem praecedentes, si sint ordinati : et hoc modo verecundia, misericordia, et huiusmodi passiones, laudantur, inquantum ex bona voluntate consequuntur, quae turpia vitat, et aliorum mala quasi sua reputat. Bona autem voluntas est eorum quae ad virtutem exiguntur.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod peccatum sonat in defectum potentiae operantis : unde passio magis potest esse peccatum quam virtus : nec tamen plenam rationem peccati habere potest, inquantum non ex electione procedit : unde primi motus non sunt peccata mortalia, quae directe virtutibus opponuntur, sed venialia ; non tamen ut habitus, sed ut actus.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod virtus proprie loquendo includit respectum ad aliquid cuius principium sit, sicut currendi, vel essendi. Et quia actus, inquantum huiusmodi, cum sit ultimum, non ordinatur ad aliquid sicut effectus ; ideo actus virtus dici non potest, nisi eo modo loquendi, quo habitus per actus nominantur, sicut causae per effectus : et de hoc in II Lib., dist. 27, quaest. 1, art. 1, plenius dictum est.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod meremur et habitibus et actibus ; sed actibus quasi instrumentis merendi, quia merita essentialiter sunt actus : habitibus autem quasi principiis meritorum ; et sic virtutibus mereri dicimur.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod virtus dicitur ultimum potentiae in eodem genere, quod est genus principii respectu eius cuius dicitur potentia vel virtus ; sed actus est ultimum extra genus illud : et ideo non oportet quod actus sit virtus.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod habitus sunt determinati ad actus laudabiles, potentiae autem non, sed sunt contrariorum, ut dicitur in V Ethic. ; et ideo non est eadem ratio de potentiis et habitibus.

 

 

ARTICULUS IV

Utrum habitus intellectuales possint dici virtutes

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

1. Ad quartum sic proceditur. Videtur quod habitus intellectuales non possint dici virtutes. Virtus enim, ut dicitur II Ethic., est habitus voluntarius, et circa voluptates et tristitias optimorum operativa. Sed hoc habitibus intellectualibus non competit. Ergo non sunt virtutes.
2. Praeterea, philosophus dividit scientiam contra virtutem, quasi diversa genera non subalternatim posita. Sed talium generum unum non praedicatur de alio. Ergo scientia non est virtus, et eadem ratione neque alii habitus cognitivi.
3. Praeterea, virtus dicitur per ordinem ad bonum, quia virtus est quae bonum facit habentem, et opus eius bonum reddit, ut praetactum est. Sed habitus cognitivi, et praecipue speculativi, non ordinantur ad bonum sed ad verum, ut dicitur in II Ethic. Ergo praedicti habitus non sunt virtutes.
4. Praeterea, virtutes ordinantur ad operandum, quia ipsa est quae opus bonum reddit, ut dictum est. Sed praedicti habitus non ordinantur ad operandum, sed ad cognoscendum. Ergo non sunt virtutes.

 

Sed contra, vita contemplativa est nobilior quam activa. Si ergo habitus morales qui perficiunt in vita activa, dicuntur virtutes, multo fortius habitus intellectuales, qui perficiunt in contemplativa, virtutes dici debent.

2. Praeterea, propter quod unumquodque, et illud magis. Sed secundum philosophum in VI Eth. temperantia, fortitudo, et huiusmodi, non possunt proprie dici virtutes, nisi in intellectu accipiantur. Ergo intellectuales habitus debent dici virtutes.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

1. Ulterius. Videtur quod virtutes morales ab intellectualibus non distinguantur. Morales enim virtutes a more dicuntur : qui videtur idem quod consuetudo, vel parum differre, ut dicitur in II Ethic. Sed consuetudo facit facilitatem, ut dicit Victorinus ; et hoc patet tam in agendis quam in considerandis. Ergo virtutes morales ab intellectualibus distingui non debent.
2. Praeterea, ad scientiam moralem nihil pertinet nisi morale. Sed ad eam pertinent virtutes intellectuales, de quibus philosophus, in VI Ethicorum, determinat. Ergo intellectuales virtutes sunt morales.
3. Praeterea, prudentia inter intellectuales ponitur : numeratur etiam et ipsa inter morales, cum sit una de quatuor cardinalibus. Ergo idem quod prius.
4. Praeterea, omnis virtus moralis consistit in medio. Sed medium determinatur secundum rationem rectam, ut dicitur II Ethic. Cum ergo per intellectuales virtutes rectificetur, videtur quod ipsae intellectuales virtutes sint morales.

 

Sed contra est quod philosophus morales contra intellectuales dividit.

2. Praeterea, diversorum perfectibilium diversae sunt perfectiones. Sed virtutes intellectuales perficiunt rationale per essentiam, virtutes autem morales rationale per participationem. Ergo dictae virtutes ad invicem distinguuntur.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

1. Ulterius. Videtur quod virtutes theologicae non debeant distingui ab utrisque. Ad ea enim ad quae potentia est naturaliter determinata, non indiget aliquo habitu superinducto. Sed cognitio Dei omnibus naturaliter est inserta, ut dicit Damascenus ; et similiter desiderium summi boni, ut dicit Boetius IV de Consolat. Ergo non indigemus aliquibus virtutibus quae Deum habeant pro obiecto, quod dicitur ad virtutes theologicas pertinere.
2. Praeterea, sicut nos ponimus fruitionem divinam finem omnium actuum humanorum, ita philosophi posuerunt felicitatem. Sed ipsi non posuerunt aliquas virtutes quae haberent felicitatem pro obiecto. Ergo nec nos indigemus aliquibus virtutibus quae Deum habeant pro obiecto.
3. Praeterea, ad eumdem habitum pertinet cognoscere principia, et quae ex principiis cognoscuntur. Sed finis est principium in operabilibus, ut dicit philosophus in VII Ethic. et II Physic. Ergo virtutes theologicae quae habent finem pro obiecto, non debent distingui a cardinalibus, quae dirigunt nos in his quae sunt ad finem.
4. Praeterea, perfectiones perfectibilibus proportionantur. Sed in nobis non est aliqua potentia perfectibilis per virtutem humanam nisi rationale per essentiam, quod perficitur virtute intellectuali, et rationale per participationem, quod perficitur virtute morali. Ergo nec potest esse aliud genus virtutum praeter duo praedicta genera.

 

Sed contra est quod apostolus, I Cor., 13, ponit has virtutes, fidem, spem et caritatem, quae nec sunt intellectuales nec morales, ut patet discurrendo per singulas virtutes quae a sanctis et philosophis numerantur. Ergo oportet ponere tertium genus virtutum quae theologicae dicuntur.

2. Praeterea, magis distat Deus a creaturis quam quaevis creaturae ab invicem. Sed diversitas aliquarum creaturarum requirit diversitatem habituum. Ergo virtutes quae habent Deum pro obiecto, ab aliis distinguuntur.

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod, sicut ex praedictis patet, virtus est habitus perficiens potentiam humanam ad bonum actum.

Contingit autem aliquem actum dici bonum dupliciter : uno modo formaliter et per se ; alio modo materialiter et per accidens. Quia enim actus a proprio obiecto formam recipit, ille actus formaliter dicitur bonus cuius obiectum est bonum secundum rationem boni : et quia bonum est obiectum voluntatis, ideo per modum istum actus bonus dici non potest nisi actus voluntatis, aut appetitivae partis. Materialiter autem actus dicitur bonus qui congruit potentiae operanti, quamvis eius obiectum non sit bonum sub ratione boni, sicut cum quis recte intelligit, et oculus clare videt. Et inde est quod voluntas imperat actus aliarum potentiarum, inquantum actus earum materialiter se habent ad rationem boni, quod est voluntatis obiectum : et secundum hoc aliquid de formali bonitate voluntatis pervenit ad alios actus qui a voluntate imperantur, secundum quam laudabiles et meritorii sunt ; ut cum quis ex recta intentione considerat vel ambulat. Tamen ista bonitas est praeter propriam rationem actus secundum suam speciem.

Contingit enim actum alicuius potentiae non appetitivae esse bonum bonitate voluntatis, non autem bonitate sui generis : sicut cum quis propter Deum ambulat claudicando, vel ex bona intentione considerat ea in quibus hebes est. Sic ergo virtus potest dici dupliciter. Uno modo habitus perficiens ad actum bonum potentiae humanae, sive sit bonus materialiter, sive formaliter ; et sic habitus intellectuales et speculativi virtutes dici possunt, quibus intellectus et ratio ad verum determinantur, cuius consideratio bonus actus ipsorum est ; et sic loquitur philosophus in Ethic. de virtute. Alio modo potest dici virtus magis stricte, et secundum quod est in usu loquendi, habitus perficiens ad actum qui est bonus non solum materialiter, sed etiam formaliter : et sic solum habitus respicientes appetitivam partem virtutes dici possunt, non autem intellectuales, et specialiter speculativi.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod illa verba intelliguntur de virtute morali, de qua philosophus ibi agit, quae secundo modo dicitur virtus ; et sic etiam accipit virtutem in IV Topic.

ad 2. Ex quo patet solutio ad secundum.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod ipsa virtus est materialiter bonum intellectus, cum sit finis eius : finis enim habet rationem boni, ut dicitur III Metaph.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod consideratio veri est quaedam operatio intellectus, ad quam virtus intellectualis ordinatur : sed habitus qui operativi dicuntur, ordinantur ulterius ad exteriorem operationem quae dicitur factio, secundum quod transit in exteriorem materiam transmutandam, ut patet in operibus mechanicis : et dicitur actio, secundum quod sistit in operante, prout eius operationes et passiones modificantur, quod contingit in operibus virtutum moralium ; et ideo prudentia, quae in eis dirigit, dicitur in VI Ethic., recta ratio agibilium ; ars vero mechanica recta ratio factibilium.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

Ad secundam quaestionem dicendum, quod mos dicitur dupliciter. Uno modo idem est quod consuetudo. Consuetudo autem importat quamdam frequentiam circa ea quae facere vel non facere in nobis est. Naturalia enim, vel quae semper fiunt, consueta non dicuntur : sed per voluntatem contingit aliquid in nobis facere vel non facere. Inde tractum est nomen moris ad significandum actus voluntarios, vel appetitivae partis, secundum inclinationem appetitus ad huiusmodi actus : quae quidem inclinatio quandoque est ex natura, quandoque ex consuetudine, quandoque ex infusione. Unde et dicuntur mores animalium ea quae proveniunt in ipsis ex passionibus appetitivae partis, sicut quod solicitantur circa filios, et quod repugnant, et huiusmodi : sicut patet in IX de animalibus quamvis in eis dicantur mores magis secundum similitudinem quam secundum proprietatem : quia non agunt quasi dominium suorum actuum habentia, sed magis a natura aguntur, ut dicit Damascenus. Et sic etiam apud Graecos hoc nomen ethos dupliciter sumitur : et secundum quod importat diuturnitatem quamdam, dicitur febris Ethica : secundum autem quod importat morem secundo modo acceptum, dicitur scientia Ethica, quam nos moralem dicimus.

Sic ergo loquendo de more actus, ita se habet ad hoc quod sit moralis, sicut se habet ad voluntatem et appetitum. Sunt enim aliqui actus a parte appetitiva eliciti, sicut velle, eligere, concupiscere, et huiusmodi ; et tales actus essentialiter morales sunt. Alii vero sunt actus a parte appetitiva non eliciti, sed imperati, sicut ambulare, considerare et huiusmodi ; et isti non sunt morales quantum ad speciem suam, sed solum quantum ad usum eorum, prout imperantur a voluntate ; et ita virtutes, quae perficiunt appetitivam partem, proprie dicuntur morales. Virtutes autem perficientes intellectivam, perficiunt eam ad actus perfectos in genere cognitionis, non autem secundum ordinem ad imperium voluntatis. Per scientiam enim non fit ut aliquis recta intentione consideret sed ut verum in singulis videatur ei : et ideo virtutes morales ab intellectualibus distinguuntur.

 

ad 1. Ad primum ergo patet solutio ex aequivocatione moris.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod virtutes intellectuales non pertinent ad scientiam Ethicam quasi sint essentialiter morales, sed inquantum earum usus moralis est, quod a voluntate imperatur.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod, sicut Commentator dicit in VI Ethic., prudentia media est inter morales et intellectuales : est enim essentialiter intellectualis, cum sit habitus cognitivus, et rationem perficiens ; sed est moralis quantum ad materiam, inquantum est directiva moralium virtutum, cum sit recta ratio agibilium, sicut dictum est.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod medium determinatur per virtutem intellectualem et moralem secundum prudentiam, sed diversimode : quia prudentia determinat medium per modum dirigentis et ostendentis ; sed virtus moralis per modum exequentis et inclinantis in medium. Unde dicit Tullius, quod operatur per modum naturae : et in hoc defecit Socrates, morales ab intellectualibus non distinguens : posuit enim omnes virtutes esse scientias quasdam, ut dicitur in VI Ethic.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod in omnibus quae agunt propter finem oportet esse inclinationem ad finem, et quamdam inchoationem finis : alias nunquam operarentur propter finem. Finis autem ad quem divina largitas hominem ordinavit vel praedestinavit, scilicet fruitio sui ipsius, est omnino supra facultatem naturae creatae elevatus : quia nec oculus vidit, nec auris audivit, nec in cor hominis ascendit, quae praeparavit Deus diligentibus se, ut dicitur I Cor., 2, 9. Unde per naturalia tantum homo non habet sufficienter inclinationem ad illum finem ; et ideo oportet quod superaddatur homini aliquid per quod habeat inclinationem in finem illum, sicut per naturalia habet inclinationem in finem sibi connaturalem : et ista superaddita dicuntur virtutes theologicae ex tribus.

Primo quantum ad obiectum : quia cum finis ad quem ordinati sumus, sit ipse Deus, inclinatio quae praeexigitur, consistit in operatione quae est circa ipsum Deum.

Secundo quantum ad causam : quia sicut ille finis est a Deo nobis ordinatus non per naturam nostram, ita inclinationem in finem operatur in nobis solus Deus : et sic dicuntur virtutes theologicae, quasi a solo Deo in nobis creatae.

Tertio quantum ad cognitionem, inclinatio in finem non potest per naturalem rationem cognosci, sed per revelationem divinam : et ideo dicuntur theologicae, quia divino sermone sunt nobis manifestatae : unde philosophi nihil de eis cognoverunt.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod quamvis homo naturaliter ordinetur ad Deum et per cognitionem et per affectionem, inquantum est naturaliter eius particeps, tamen quia est quaedam eius participatio supra naturam, ideo quaeritur quaedam cognitio et affectio supra naturam : et ad hanc exiguntur virtutes theologicae.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod felicitas illa quam philosophi posuerunt, est ad quam per vires naturales homo pervenire potest ; et ideo ex seipso habet inclinationem naturalem in finem illum : unde non praeexiguntur aliquae virtutes inclinantes in finem, sed solum dirigentes in operibus quae sunt ad finem. Non sic autem est in proposito.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod principia speculativa cognoscuntur per alium habitum naturalem quam conclusiones, scilicet per intellectum ; conclusiones vero per scientiam. Sed in affectu non praecedit aliquis habitus naturalis, sed ex ipsa natura potentiae est inclinatio ad finem ultimum naturae proportionatum, ut dictum est. Sed ad finem supra naturam elevatum oportet habitum gratuitum praecedere alios habitus et in intellectuali, ut fidem, et in affectu, ut caritatem et spem ad quam naturalis inclinatio non pertingit.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod non solum habitus distinguuntur ex subiectis, sed etiam ex obiectis. Virtutes ergo morales et intellectuales distinguuntur ab invicem ex parte subiecti, ut dictum est ; sed virtutes theologicae distinguuntur ab utrisque ex parte obiecti, quod est supra naturale posse utriusque partis. Unde theologicarum virtutum aliqua respicit cognitionem, sicut fides, et habet communionem quamdam cum intellectualibus virtutibus ; et aliqua respicit affectionem, sicut caritas, et habet communionem cum moralibus.

 

 

ARTICULUS V

Utrum virtutes theologicae sint tantum tres

 

1. Ad quintum sic proceditur. Videtur quod sint plures virtutes theologicae quam tres. Quia virtus theologica, ut dictum est, habet Deum pro obiecto. Sed timor Dei habet Deum pro obiecto. Ergo est virtus theologica.
2. Praeterea, sapientia est de divinis, scientia autem de creaturis. Ergo sapientia etiam est virtus theologica.
3. Praeterea, latria colit Deum. Sed colere Deum habet Deum pro obiecto. Ergo latria est virtus theologica.
4. Praeterea, fides habet Deum pro obiecto, inquantum est prima veritas ; spes vero, inquantum est summa largitas vel maiestas ; caritas autem, inquantum est summa bonitas. Cum ergo sint plura attributa in Deo, videtur quod sint etiam plures virtutes theologicae.

 

Sed contra, videtur quod sint tantum duae. Quia ad operationem finis non praeexigitur nisi cognitio finis, quod facit fides ; et desiderium finis, quod facit caritas. Ergo videtur quod sint tantum duae virtutes theologicae.

2. Item, videtur quod sola una. Quia sola caritas Deum attingit. Sed omnis virtus attingit suum obiectum. Ergo sola caritas habet Deum pro obiecto, et ita sola debet dici virtus theologica.
3. Item, videtur quod tres ; per hoc quod dicitur I Cor. 13, 13 : nunc autem manent fides, spes, caritas, tria haec.
4. Praeterea, per virtutes theologicas conformamur Trinitati. Ergo debent esse tres.

 

Respondeo dicendum, quod, sicut dictum est, virtutes theologicae faciunt in nobis inclinationem in finem, scilicet in Deum. In omni autem agente propter finem, quod agit per voluntatem, duo praeexiguntur quae circa finem habet, antequam ad finem operetur ; scilicet cognitio finis, et intentio perveniendi ad finem. Ad hoc autem quod finem intendat, duo requiruntur ; scilicet possibilitas finis, quia nihil movetur ad impossibile ; et bonitas eius, quia intentio non est nisi boni ; et ideo requiritur fides, quae facit finem cognitum, et spes, secundum quam inest fiducia de consecutione finis ultimi, quasi de re possibili sibi ; et caritas, per quam finis reputatur bonum ipsi intendenti, inquantum facit quod homo afficiatur ad finem ; alias nunquam tenderet in ipsum.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod timor non dicit motum in Deum, sed magis fugam ab ipso, inquantum homo ex ipsius maiestatis consideratione per reverentiam resilit in propriam parvitatem : et ideo non dicit aliquid quod praeexigatur ad motum in finem.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod sapientia est de divinis in statu viae per rationem creaturarum ex quibus creatorem cognoscimus ; unde non est circa Deum secundum id quod in seipso est ut finis supra posse naturae elevatus, sicut fides.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod latria non habet Deum pro obiecto, sed id quod Deo exhibet tamquam debitum Deo : Deum autem habet pro fine proximo ; unde non est virtus theologica, sed cardinalis.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod virtutes theologicae non distinguuntur penes attributa divina, sed penes ea quae exiguntur in eo qui operatur propter finem, antequam propter finem operetur.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod cognitio et affectio finis non sufficiunt ad hoc quod homo incipiat operari propter finem, nisi habeat fiduciam de consecutione finis : quia alias nunquam inciperet operari ; et praecipue quando finis est elevatus supra naturam operantis.

ad 6. Ad sextum dicendum, quod caritas coniungit quodammodo realiter Deo, et sic attingit ipsum realiter ; quod non facit fides et spes. Nec hoc requiritur ad operationem quae est circa Deum, sed quod operans uniatur ei quasi obiecto operationis, sicut visus visibili etiam distanti.

 

 

QUAESTIO II

 

 

PROOEMIUM

 

Deinde quaeritur specialiter de fide ; et circa hoc quaeruntur quinque :

1. Quid sit fides ;
2. De eius actu ;
3. De subiecto ;
4. Utrum sit virtus ;
5. De ordine eius ad alias virtutes.

 

 

ARTICULUS I

Utrum definitio apostoli quam ponit de fide, sit conveniens secundum omnem partem

 

1. Ad primum sic proceditur. Apostolus Hebr. 11, 1, dicit, quod fides est substantia sperandarum rerum, argumentum non apparentium ; et videtur quod inconvenienter definiat fidem. Nullus enim habitus est substantia. Fides est habitus. Ergo non est substantia.
2. Praeterea, definitio debet dari ex prioribus, et ex his quae per se sunt. Sed obiectum per se fidei non est res speranda, sed res credenda, et spes est posterior fide. Ergo debuit dicere, rerum credendarum, non, sperandarum.
3. Praeterea, sicut ad fidem sequitur spes, ita et caritas : quia caritas est magis propinqua fini quam spes. Ergo debuit dicere, quod est substantia diligendarum rerum magis quam sperandarum.
4. Praeterea, fides est de his quae sunt supra rationem. Sed argumentum est actus rationis. Ergo fides non est argumentum.
5. Praeterea, idem non debet poni in diversis generibus. Sed argumentum est aliud genus quam substantia. Ergo male definit per utrumque.
6. Praeterea, ea quae sunt vera et non apparentia, sunt dubia. Sed non apparentia possunt esse vera ignota. Ergo cum fides sit cognitio quaedam, videtur quod magis debuit dicere, dubiorum, quam, non apparentium.
7. Praeterea, cognitio praecedit affectionem. Sed hoc quod dicit, argumentum non apparentium, pertinet ad cognitionem ; quod autem dicit, substantia rerum sperandarum, pertinet ad affectionem. Ergo male ordinavit partes definitionis.

8. Praeterea, unius rei est una definitio sicut unum esse. Sed de fide dantur multae aliae definitiones. Ergo haec non videtur esse sufficiens.

 

Respondeo : Dicendum, quod dicta assignatio apostoli est recta et propria definitio fidei quantum ad ea quae exiguntur ad definitionem, quamvis non quantum ad modum definitionis, quam auctores, et etiam philosophi, neglexerunt, sicut etiam et formam syllogismi praetermittunt ponentes ea ex quibus syllogismus formari potest. Habitus autem quilibet per actum cognoscitur, et actus ex obiecto specificatur, et ex fine bonitatem habet ; et ideo apostolus definit fidem per duo, scilicet per comparationem ad obiectum, quod est res non apparens, scilicet secundum naturalem cognitionem ; et per comparationem ad finem, in hoc quod dicit : substantia rerum sperandarum. Quamvis enim idem sit obiectum et finis fidei, non tamen secundum eamdem rationem : est enim Deus obiectum eius, inquantum est prima veritas supra posse naturale intellectus nostri elevata ; et sic dicitur non apparens ; est vero finis eius, secundum quod est quodammodo bonum sua altitudine facultatem humanam excedens, sed sua liberalitate seipsum communicabilem praebens ; et hoc dicitur res speranda.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod fides dicitur substantia, non quia sit in genere substantiae, sed quia quamdam proprietatem habet substantiae : sicut enim substantia est fundamentum et basis omnium aliorum entium, ita fides est fundamentum totius spiritualis aedificii. Et per hunc modum dicitur etiam quod lux est hypostasis coloris, quia in natura lucis omnes colores fundantur.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod in hoc quod dicit, rerum sperandarum, non intendit ponere obiectum fidei, sed finem. Finis autem fidei ultimus quamvis sit ipsa veritas, cuius visio pro fide redditur, non tamen verum dicit rationem finis. Sed cum spes designet quemdam motum tendentis in finem, res speranda importat terminum illius motus, et ita importat rationem finis. Finis autem quantum ad intentionem prius est in omnibus habitibus qui ad voluntatem pertinent, quamvis sit posterius in adeptione.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod amor est communiter et rei iam adeptae et rei adipiscendae ; spes autem est tantum rei adipiscendae : quia illud quod videt quis, quid sperat ? Roman. 8, 24. Unde cum fides sit de non visis, res speranda importat relationem ad finem proprium, secundum statum in quo est fides, non autem res diligenda ; et ideo magis dicit, rerum sperandarum quam, diligendarum : quia definitio ex propriis debet dari.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod argumentum proprie dicitur processus rationis de notis ad ignota manifestanda, secundum quod dicit Boetius, quod est ratio rei dubiae faciens fidem. Et quia tota vis argumenti consistit in medio termino, ex quo ad ignotorum probationem proceditur ; ideo dicitur ipsum medium argumentum, sive sit signum, sive causa, sive effectus. Et quia in medio termino, vel in principio ex quo argumentando proceditur, continetur virtute totus processus argumentationis ; ideo tractum est nomen argumenti ad hoc quod quaelibet brevis praelibatio futurae narrationis dicatur argumentum, sicut in epistolis Pauli singulis praemittuntur argumenta. Et quia principium vel medium dicitur argumentum inquantum habet virtutem manifestandi conclusionem, et haec virtus inest ei ex lumine intellectus agentis, cuius est instrumentum, quia omnia quae arguuntur, a lumine manifestantur, ut dicitur Ephes. 5 ; ideo ipsum lumen quo manifestantur principia, sicut principiis manifestantur conclusiones, potest dici argumentum ipsorum principiorum. Et his tribus ultimis modis potest dici fides argumentum. Primo inquantum ipsa fides est manifestativa alterius, sive inquantum unus articulus manifestat alium, sicut resurrectio Christi resurrectionem futuram ; sive inquantum ex ipsis articulis quaedam alia in theologia syllogizantur ; sive inquantum fides unius hominis confirmat fidem alterius. Secundo potest dici argumentum, inquantum est praelibatio futurae visionis, in qua veritas plenarie cognoscitur. Tertio inquantum lumen infusum, quod est habitus fidei, manifestat articulos, sicut lumen intellectus agentis manifestat principia naturaliter nota. Sed esse argumentum secundum primum modum accidit fidei ; et ideo in definitione fidei ponitur argumentum secundum alterum duorum modorum ultimorum.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod argumentum et substantia non ponuntur in definitione fidei sicut genera, sed quasi actus, sicut consuetum est quod habitus definiuntur per actus, quia ex eis cognoscuntur ; et illorum actuum unus importat comparationem fidei ab obiectum, alius comparationem eius ad finem ultimum, ut dictum est.

ad 6. Ad sextum dicendum, quod dubietas tollit firmitatem adhaesionis, quod non tollit hoc quod dicitur non apparens ; sed tollit tantum visionem rei creditae ; et ideo non potuit dici, dubiorum, quia fides habet firmam adhaesionem ; sed dicitur, non apparentium, quia non habet plenam visionem.

ad 7. Ad septimum dicendum, quod cognitio fidei ex voluntate procedit : quia nullus credit nisi volens ; et ideo non est mirum, si in definitione fidei ea quae ad affectionem pertinent, his quae pertinent ad cognitionem, praeponuntur.

ad 8. Ad octavum dicendum, quod si definitio de re aliqua daretur quae complete comprehenderet omnia principia rei, non esset unius rei nisi una definitio. Sed quia in quibusdam definitionibus ponuntur quaedam principia sine aliis, ideo contingit variari definitiones de una et eadem re. Definitio autem fidei data ab apostolo comprehendit omnia principia fidei, ex quibus habitus consueverunt definiri, scilicet finem, obiectum, et actum ; ex quibus etiam intelligitur genus et subiectum : quia ex actu cognoscitur quae potentia sit subiectum fidei ; et iterum ex actu cognoscitur habitus, quod est genus fidei remotum ; et ex fine cognoscitur virtus, quod est genus proximum. Et hoc etiam ponit Damascenus dicens, quod fides est rerum quae sperantur, hypostasis, rerum quae non videntur, redargutio ; et addit quoddam accidens fidei, scilicet certitudinem, subdens : iniudicabilis species, et certa, et quae comprehendi non potest, eorum quae a Deo nobis annuntiata sunt, et petitionum nostrarum fruitionis, idest adimpletionis. Facit enim fides certitudinem et de credendis, secundum quod est argumentum, et de adipiscendis, secundum quod est substantia rerum sperandarum. Dionysius autem in libro de Divin. Nom., definit fidem dicens : fides est manens credentium collocatio, quae iustos collocat in virtute, et hoc est idem quod apostolus dicit : substantia rerum sperandarum. Augustinus autem dicit, quod fides est virtus qua creduntur quae non videntur ; et hoc est idem quod dicit apostolus : argumentum non apparentium ; et in idem redit quod Damascenus dicit, quod fides est non inquisitivus consensus : quia per hoc quod dicit, non inquisitivus, ostendit quod ea quae fidei sunt, non sunt pervia rationi inquirenti. Hugo autem de sancto Victore definit fidem per aliquod eius accidens, scilicet certitudinem, dicens, quod fides est certitudo quaedam animi de absentibus supra opinionem et infra scientiam constituta. Et hoc etiam accidens fidei potest haberi ex definitione apostoli ex hoc quod fides est argumentum non apparentium : argumentum enim importat certitudinem ; unde ponit scientiam supra opinionem : non apparentium vero importat absentiam cognoscibilis, per quod ponitur fides sub scientia. Unde patet quod definitio apostoli includit omnes alias definitiones de fide datas.

 

 

ARTICULUS II

Utrum credere sit cum assensu cogitare

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

1. Ad secundum sic proceditur. Videtur quod credere non sit cum assensione cogitare, ut dicit Augustinus. Assentire enim voluntatis esse videtur, sicut consentire. Sed credere ad cognitionem pertinet. Ergo credere non est assentire.
2. Praeterea, cogitare inquisitionem importat ; quia cogitare est simul coagitare. Sed fides, ut dicit Damascenus, est non inquisitivus consensus. Ergo credere, quod est actus fidei, magis est assentire sine cogitatione, quam cum cogitatione.
3. Praeterea, cogitare est actus cogitativae potentiae, quae ponitur a philosophis in parte sensitiva, cum habeat organum determinatum. Sed ea quae sunt fidei, solus intellectus percipit. Ergo credere non habet cogitationem adiunctam.
4. Praeterea, si credere est cum assensione cogitare, est scire, et huiusmodi. Ergo scire est idem quod credere ; quod falsum est.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

1. Ulterius. Videtur quod inconvenienter multiplicetur credere, secundum quod est actus fidei. Unius enim habitus unus est actus, ex quo habitus per actus discernuntur. Sed fides est unus habitus. Ergo tantum unus actus debet assignari.
2. Praeterea, de eo quod demonstratur, non est fides, sed scientia : quia quod demonstratur, non est non apparens. Sed Deum esse, demonstrative probatur etiam a philosophis. Ergo actus fidei non est credere Deum esse.
3. Praeterea, in actu fidei discernitur fidelis ab infideli. Sed nullus est ita infidelis quin credat quod Deus non loquitur nisi verum. Ergo credere vera esse quae Deus loquitur, non est actus fidei ; sed magis credere vera esse quae nuntius Dei loquitur : et sic credere homini magis est actus fidei quam credere Deo.
4. Praeterea, fides et caritas sunt virtutes distinctae. Sed amare Deum est actus caritatis. Ergo credendo amare non est actus fidei.
5. Praeterea, per hoc quod homo Deum amat, in eum tendit et adhaeret ei, et membris eius incorporatur. Ergo videtur quod superflue ponatur ista verborum inculcatio.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

1. Ulterius. Videtur quod actus fidei habeat minorem certitudinem quam actus scientiae. Quia, ut dicit Hugo de sancto Victore, fides est certitudo de absentibus, infra scientiam, et supra opinionem. Ergo sicut fides est certior quam opinio, ita est minus certa quam scientia.
2. Praeterea, certius est quod est dubitationi impermixtius, sicut albius est quod est nigro impermixtius. Sed ea quae sunt scita, nullo modo possunt habere dubitationem ; ea autem quae sunt credita, possunt habere aliquem motum dubitationis salva fide. Ergo fides non habet tantam certitudinem sicut scientia.
3. Praeterea, omnis certitudo nostrae cognitionis procedit ex visione sensus, vel ex visione intellectus. Sed fides est de his quae non videntur a sensu neque intellectu. Ergo fides non habet aliquam certitudinem, ut videtur.

 

Sed contra, Augustinus dicit, quod nihil est certius homini sua fide.

2. Praeterea, quanto ratio quae facit fidem, firmior est, tanto fides est certior. Sed scientiam facit ratio humana, quae in infinitum deficit a ratione divina, quae fidem facit. Ergo fides est multo certior quam scientia.

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod, sicut dicit philosophus in III de anima, duplex est operatio intellectus. Una quae comprehendit quidditates simplices rerum ; et haec operatio vocatur a philosophis formatio vel simplex intelligentia ; et huic intellectui respondet vox incomplexa significans hunc intellectum : unde sicut in voce incomplexa non invenitur veritas et falsitas, ita nec in hac operatione intellectus : et ideo sicut vox incomplexa propter hoc quod non est in ea veritas et falsitas, non conceditur nec negatur ; ita secundum hanc operationem intellectus non assentit vel dissentit : et propter hoc in hac operatione non potest inveniri fides, cuius est assentire ; sed in alia operatione, qua intellectus componit et dividit, in qua iam invenitur verum et falsum, sicut in enuntiatione : et propter hoc intellectus in hac sua operatione assentit vel dissentit, sicut et enuntiatio conceditur aut negatur : et ideo in hac operatione invenitur fides, quae habet assensum. Cum autem ab assentiendo sententia dicatur, quae, ut dicit Isaac, est determinata acceptio alterius partis contradictionis ; oportet quod qui assentit, intellectum ad alteram partem contradictionis determinet.

Quod quidem contingit tripliciter, secundum triplicem nostri intellectus considerationem. Potest enim intellectus noster considerari uno modo secundum se ; et sic determinatur ex praesentia intelligibilis, sicut materia determinatur ex praesentia formae : et hoc quidem contingit in his quae statim lumine intellectus agentis intelligibilia fiunt, sicut sunt prima principia, quorum est intellectus : et similiter determinatur iudicium sensitivae partis ex hoc quod sensibile subiacet sensibus, quorum principalior et certior est visus ; et ideo praedicta cognitio intellectus vocatur visio. Alio modo potest considerari intellectus noster secundum ordinem ad rationem, quae ad intellectum terminatur, dum resolvendo conclusiones in principia per se nota, earum certitudinem efficit : et hoc est assensus scientiae. Tertio modo consideratur intellectus in ordine ad voluntatem ; quae quidem omnes vires animae ad actus suos movet : et haec quidem voluntas determinat intellectum ad aliquid quod neque per seipsum videtur, neque ad ea quae per se videntur, resolvi posse determinat, ex hoc quod dignum reputat illi esse adhaerendum propter aliquam rationem, qua bonum videtur ei illi rei adhaerere ; quamvis illa ratio ad intellectum terminandum non sufficiat propter imbecillitatem intellectus, qui non videt per se hoc cui assentiendum ratio iudicat ; neque ipsum ad principia per se nota resolvere valet : et hoc assentire proprie vocatur credere.

Unde et fides captivare dicitur intellectum, inquantum non secundum proprium motum ad aliquid determinatur, sed secundum imperium voluntatis : et sic in credente ratio per se intellectum non terminat, sed mediante voluntate.

Quando vero ratio quae movet ad alteram partem, neque sufficit ad intellectum terminandum, quia non resolvit conclusiones in principia per se nota ; neque sufficit ad voluntatem terminandum, ut bonum videatur illi parti adhaerere : tunc homo opinatur illud cui adhaeret, et non terminatur intellectus ad unum, quia semper remanet motus ad contrarium : accipit enim unam partem cum formidine alterius ; et ideo opinans non assentit.

Quando vero homo non habet rationem ad alteram partem magis quam ad alteram ; vel quia ad neutram habet, quod nescientis est ; vel quia ad utramque habet, sed aequalem, quod dubitantis est : tunc nullo modo assentit, cum nullo modo determinetur eius iudicium, sed aequaliter se habeat ad diversas.

Patet ergo ex praedictis, quod cum assensione cogitare separat credentem ab omnibus aliis. Cum enim cogitatio discursum rationis importet, intelligens assensum sine cogitatione habet : quia intellectus principiorum est, quae quisque statim probat audita, secundum Boetium in Lib. de hebdomadibus. Sciens autem et assensum et cogitationem habet ; sed non cogitationem cum assensu, sed cogitationem ante assensum : quia ratio ad intellectum resolvendo perducit, ut dictum est ; credens autem habet assensum simul et cogitationem ; quia intellectus ad principia per se nota non perducitur : unde, quantum est in se, adhuc habet motum ad diversa, sed ab extrinseco determinatur ad unum, scilicet ex voluntate. Opinans autem habet cogitationem sine assensu perfecto ; sed habet aliquid assensus, inquantum adhaeret uni magis quam alii. Dubitans autem nihil habet de assensu, sed habet cogitationem. Nesciens autem neque assensum neque cogitationem habet.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod quia sensus non habet se ad multa, sed determinate unum accipit, quia non confert ; ideo determinatio potentiae, etiam superioris, a sensu denominatur, sed differenter : quia determinatio cogitationis ad aliquid, dicitur assensus, quia aliquid non praecedit ; determinatio autem voluntatis ad unum, dicitur consensus, quia cogitationem praesupponit, cum qua simul sentit, dum in illud tendit quod ratio bonum esse iudicat. Et ideo consentire dicitur voluntatis, sed assentire intellectus.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod per hoc quod dicit Damascenus, quod fides est non inquisitivus assensus, excluditur inquisitio rationis intellectum terminantis, non inquisitio voluntatem inclinans : et ex hoc ipso quod intellectus terminatus non est, remanet motus intellectui, inquantum naturaliter tendit in sui determinationem. Unde fides consistit media inter duas cogitationes : quarum una voluntatem inclinat ad credendum, et haec praecedit fidem ; illa vero tendit ad intellectum eorum quae iam credit : et haec est simul cum assensu fidei ; unde dicitur Isaiae 7, 9 : Si non credideritis, non intelligetis.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod illa potentia quae a philosophis dicitur cogitativa, est in confinio sensitivae et intellectivae partis, ubi pars sensitiva intellectivam attingit. Habet enim aliquid a parte sensitiva, scilicet quod consideret formas particulares ; et habet aliquid ab intellectiva, scilicet quod conferat ; unde et in solis hominibus est. Et quia pars sensitiva notior est quam intellectiva, ideo sicut determinatio intellectivae partis a sensu denominatur, ut dictum est, ita collatio omnis intellectus a cogitatione nominatur.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod iam patet ex dictis quod illa assignatio soli credenti convenit.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

Ad secundam quaestionem dicendum, quod sicut ex praedictis patet, actus credentis ex tribus dependet, scilicet ex intellectu, qui terminatur ad unum ; ex voluntate, quae determinat intellectum per suum imperium ; et ex ratione, quae inclinat voluntatem : et secundum hoc tres actus assignantur fidei. Ex hoc enim quod intellectus terminatur ad unum, actus fidei est credere Deum, quia obiectum fidei est Deus secundum quod in se consideratur, vel aliquid circa ipsum, vel ab ipso. Ex hoc vero quod intellectus determinatur a voluntate, secundum hoc actus fidei est credere in Deum, idest amando in eum tendere : est enim voluntatis amare. Secundum autem quod ratio voluntatem inclinat ad actus fidei, est credere Deo : ratio enim qua voluntas inclinatur ad assentiendum his quae non videt, est quia Deus ea dicit : sicut homo in his quae non videt, credit testimonio alicuius boni viri qui videt ea quae ipse non videt.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod per omnia praedicta non nominatur nisi unus completus actus fidei ; sed ex diversis quae in fide inveniuntur diversimode nominatur : illo enim actu quo credit in Deum, credit Deo, et credit Deum.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod quamvis Deum esse, simpliciter possit demonstrari ; tamen Deum esse trinum et unum, et alia huiusmodi, quae fides in Deo credit, non possunt demonstrari ; secundum quae est actus fidei credere Deum.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod fidelis credit homini non inquantum homo, sed inquantum Deus in eo loquitur, quod ex certis experimentis colligere potest : infidelis autem non credit Deo in homine loquenti.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod amare simpliciter est actus caritatis : sed amando credere est actus fidei per caritatem motae ad actum suum.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod illa quatuor pertinent ad fidem secundum ordinem ad voluntatem, ut dictum est ; voluntas autem est finis ; et ideo ista quatuor distinguuntur secundum ea quae exiguntur ad consecutionem finis. Praeexigitur enim primo affectio ad finem ; et ad hoc pertinet credendo amare. Ex amore autem et desiderio finis aliquis in finem incipit moveri ; et ad hoc pertinet credendo in eum ire. Motus autem ad finem perducit ad hoc quod aliquis fini coniungatur ; et ad hoc pertinet credendo ei adhaerere. Ex coniunctione autem ad finem aliquis in participationem perfectionum finis perducitur ; et ad hoc pertinet credendo membris eius incorporari.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod certitudo nihil aliud est quam determinatio intellectus ad unum. Tanto autem maior est certitudo, quanto est fortius quod determinationem causat. Determinatur autem intellectus ad unum tripliciter, ut dictum est. In intellectu enim principiorum causatur determinatio ex hoc quod aliquid per lumen intellectus sufficienter inspici per ipsum potest. In scientia vero conclusionum causatur determinatio ex hoc quod conclusio secundum actum rationis in principia per se visa resolvitur : in fide vero ex hoc quod voluntas intellectui imperat. Sed quia voluntas hoc modo non determinat intellectum ut faciat inspici quae creduntur, sicut inspiciuntur principia per se nota, vel quae in ipsa resolvuntur ; sed hoc modo ut intellectus firmiter adhaereat ; ideo certitudo quae est in scientia et intellectu, est ex ipsa evidentia eorum quae certa esse dicuntur ; certitudo autem fidei est ex firma adhaesione ad id quod creditur. In his ergo quae per fidem credimus, ratio voluntatem inclinans, ut dictum est, est ipsa veritas prima, sive Deus, cui creditur, quae habet maiorem firmitatem quam lumen intellectus humani, in quo conspiciuntur principia, vel ratio humana, secundum quam conclusiones in principia resolvuntur ; et ideo fides habet maiorem certitudinem quantum ad firmitatem adhaesionis, quam sit certitudo scientiae vel intellectus : quamvis in scientia et intellectu sit maior evidentia eorum quibus assentitur.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod certitudo fidei dicitur media inter certitudinem scientiae et opinionis non intensive per modum quantitatis continuae, sed extensive per modum numeri. Certitudo enim scientiae consistit in duobus, scilicet in evidentia, et firmitate adhaesionis. Certitudo autem fidei consistit in uno tantum, scilicet in firmitate adhaesionis. Certitudo vero opinionis in neutro. Quamvis certitudo fidei, de qua loquimur, quantum ad illud unum sit vehementior quam certitudo scientiae quantum ad illa duo. Vel dicendum, quod loquitur de fide quae est opinio firmata rationibus, non autem de fide infusa.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod credenti accidit aliquis motus dubitationis ex hoc quod intellectus eius non est secundum se terminatus in sui intelligibilis visione, sicut est in scientia et intellectu, sed solum ex imperio voluntatis ; et ideo sciens quantum ad id non recedit a dubietate magis quam credens ; sed credens secundum firmitatem adhaesionis magis recedit quam sciens secundum illa duo.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod ratio illa ex insufficienti procedit, ut dictum est.

 

 

ARTICULUS III

Utrum fides sit in voluntate sicut in subiecto

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

1. Ad tertium sic proceditur. Videtur quod fides sit in voluntate sicut in subiecto. Quia, secundum Hugonem de Sanct. Vict., fides habet in cogitatione materiam, sed in affectu substantiam. Sed illud est subiectum accidentis ubi est sua essentia quae substantia dicitur. Ergo fides est in affectu sicut in subiecto.
2. Praeterea, sicut certitudo scientiae est ex intellectu, ita certitudo fidei est ex voluntate : quia credere non potest homo, nisi velit, ut dicit Augustinus. Sed subiectum scientiae est intellectus. Ergo eadem ratione subiectum fidei est voluntas.
3. Praeterea, meritum in voluntate consistit. Sed actus fidei est meritorius. Ergo est actus voluntatis.
4. Praeterea, opposita sunt circa idem. Sed infidelitas est in voluntate, quia secundum quod est in intellectu, habet ignorantiam, quae non est peccatum, sed excusat. Ergo fides est in voluntate.

 

Sed contra, obiectum habitus concordat obiecto potentiae, quae est eius subiectum. Sed obiectum fidei est verum, quod est obiectum intellectus ; non autem bonum quod est obiectum voluntatis. Ergo subiectum fidei non est voluntas sed intellectus.

2. Praeterea, ad eamdem vim pertinet fides et id quod fidei succedit in gloria. Sed id quod fidei succedit, scilicet visio, pertinet ad intellectum. Ergo et fides.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

1. Ulterius. Videtur quod pertineat ad intellectum practicum. Sicut enim dicit philosophus in III de anima, intellectus speculativus nihil dicit de fugiendo vel amabili. Sed per fidem instruimur quid vitare debeamus. Ergo fides est in intellectu practico.
2. Praeterea, intellectus speculativus proportionaliter respondet imaginationi, sicut intellectus practicus aestimationi, quae est in parte sensitiva. Sed imaginatio non facit confidentiam et terrorem, ut dicitur in II de anima, immo per eam nos habemus ad terribilia ac si essemus in pictura considerantes. Ergo nec intellectus speculativus. Sed fides est principium spei et facit tremorem : quia Daemones credunt et contremiscunt, ut dicitur Iacob. 1. Ergo fides non est in intellectu speculativo.
3. Praeterea, intellectus speculativus non permiscetur voluntati, sed practicus. Fides autem consistit in intellectu et voluntate, ut dictum est. Ergo subiectum eius non est intellectus speculativus sed practicus.

 

Sed contra, intellectus practicus est contingentium operabilium a nobis. Sed fides est aeternorum. Ergo fides non est in intellectu practico.

2. Praeterea, cognitio practica est causa cognitorum. Sed fides non est causa rerum quae creduntur. Ergo non est in intellectu practico.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

1. Ulterius. Videtur quod sit virtus intellectualis. Virtus enim intellectualis est quae habet pro subiecto intellectum. Sed fidei subiectum est intellectus. Ergo est virtus intellectualis.
2. Praeterea, articuli fidei, quorum est fides, sunt sicut principia in aliis scientiis, ex quibus procedit theologia. Sed intellectus principiorum est virtus intellectualis, ut patet per philosophum in VI Ethic. Ergo et fides articulorum est virtus intellectualis.
3. Praeterea, virtus intellectualis, ut dicit philosophus in VI Ethic., est per quam non dicitur nisi verum. Sed fidei falsum subesse non potest. Ergo fides est virtus intellectualis.

 

Sed contra est quod philosophus dicit in VI Ethic., quod suspicio non est virtus intellectualis, sicut nec opinio ; et eadem ratione nec fides, quae est ex eorum genere.

2. Praeterea, virtus est ultimum in re de potentia, ut dicitur in I de caelo et Mun. Sed fides non ponit intellectum in ultimum sui, quia per ipsam intellectus non terminatur in aliqua visione. Ergo fides non est virtus intellectualis.

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod voluntas importat actum intellectus sicut et actum irascibilis et concupiscibilis. Ad hoc autem quod actus irascibilis et concupiscibilis sit perfectus, oportet quod non solum sit aliquis habitus in voluntate vel ratione imperante, sed etiam quod sit aliquis habitus in irascibili et concupiscibili exequente, ut faciliter actum exequatur ; unde et oportet aliquem habitum esse in intellectu ad hoc quod voluntati faciliter obediat in his quae sunt supra rationem ; et hoc est habitus fidei ; et ideo subiectum fidei est intellectus.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod substantia non sumitur ibi pro essentia, sed pro forma. Fidei autem forma quodammodo est caritas, ut infra patebit, quae in voluntate est.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod scientia et intellectus habent certitudinem per id quod ad cognitionem pertinet, scilicet evidentiam eius cui assentitur ; fides autem habet certitudinem ab eo quod est extra genus cognitionis, in genere affectionis existens ; et ideo scientia et intellectus est sicut in subiecto in eo a quo habet certitudinem, non autem fides.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod meritum consistit in voluntate sicut in causa, inquantum ipsa semper importat actum meritorium ; non autem semper in ipsa est sicut in subiecto : quia actus meritorius quandoque elicitur ab aliis potentiis.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod infidelitas est etiam in intellectu sicut in subiecto ; in voluntate autem sicut in imperante infidelitatis actum ut est, actus infidelitatis demeritorius.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

Ad secundam quaestionem dicendum, quod intellectus speculativus et practicus in hoc differunt quod intellectus speculativus considerat verum absolute, practicus autem considerat verum in ordine ad opus. Contingit autem quandoque quod verum ipsum quod in se considerabatur, non potest considerari ut regula operis, sicut accidit in mathematicis, et in his quae a motu separata sunt ; unde huiusmodi veri consideratio est tantum in intellectu speculativo. Quandoque autem verum quod in re consideratur, potest ut regula operis considerari : et tunc intellectus speculativus fit practicus per extensionem ad opus. Hoc autem contingit dupliciter. Quia aliquando illud verum quod utroque modo potest considerari, non habet magnam utilitatem, nisi inquantum ordinatur ad opus : quia cum sit contingens, non habet fixam veritatem : sicut est consideratio de operibus virtutum ; et tunc talis consideratio, quamvis possit esse et speculativi et practici intellectus, tamen principaliter est practici intellectus. Aliquando vero illius veri consideratio habet in se dignitatem quamdam, etiam si nunquam ad opus ordinetur, sicut accidit in consideratione divinorum, quorum cognitio dirigit in opere ; et tamen visio Dei est ultimus finis operis ; et tunc illa consideratio principaliter est in intellectu speculativo, et secundario in practico. Cum ergo fidei obiectum proprium sit veritas prima, quae, inquantum est finis operis, regulat in opere : fides principaliter erit in intellectu speculativo, et secundario in practico : quia intellectus speculativus et practicus non sunt diversae potentiae, sed differunt fine, ut dicitur in II Metaphys., et III de anima, inquantum practicus ordinatur ad opus, speculativus autem ad veritatis inspectionem tantum.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod fides inclinat ad operandum et fugiendum, inquantum illud verum quod in se considerari potest, accipitur ut regula operis.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod inquantum verum quod fides considerat, accipitur ut conveniens vel contrarium, secundum hoc fides inducit vel tremorem vel spem vel aliquid huiusmodi.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod coniunctio intellectus ad voluntatem non facit intellectum practicum, sed ordinatio eius ad opus : quia voluntas communis est et speculativo et practico : voluntas enim est finis ; sed finis invenitur in speculativo et practico intellectu.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod cum virtus ponat potentiam in ultimo quantum ad actum, non sufficit ad rationem virtutis quod potentia per actum ponatur in ultimo quantum ad obiectum, sed oportet quod ponatur in ultimo quantum ad modum agendi, ut scilicet actus sit bonus non solum ex eo quod bonum est quod fit, sed eo quod bene fit, sicut patet in virtutibus moralibus. Bonum autem intellectus est verum, quod est finis et perfectio eius. Unde non sufficit ad rationem virtutis intellectualis quod per eam cognoscatur verum ; sed oportet quod actus quo verum consideratur, sit perfectus etiam ex modo, ut bene quis intelligat. Bene autem operari intellectum, non contingit ex hoc quod ex bona voluntate eius operatio procedit, ut dictum est ; sed efficacia intellectus ad obiectum proprium conspiciendum vel in se vel per resolutionem ad id quod in se conspicitur. Fides autem per actum suum ponit intellectum in ultimo quantum ad obiectum, inquantum facit assentire primae veritati ; non autem quantum ad modum proprium ipsius intellectus : quia intellectus noster non est per fidem tantae efficaciae, ut id quod credit, inspicere per se possit, vel ad ea quae inspicit reducere ; et ideo fides non est virtus intellectualis.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod non omnis habitus qui habet pro subiecto intellectum potest dici virtus intellectualis, nisi perficiat intellectum et quantum ad obiectum et quantum ad modum actus.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod ad principia aliarum scientiarum videnda sufficit lumen intellectus agentis ; et ideo habitus illorum principiorum est virtus ; sed ad visionem articulorum neque lumen intellectus agentis sufficit, neque lumen fidei ; et ideo non est virtus intellectualis.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod hoc quod fides non errat, sed semper verum dicit, non est ex perfecto modo intelligendi, sed magis ex alio quod est extra intellectum, scilicet ex infallibili ratione, quae dirigit voluntatem.

 

 

ARTICULUS IV

Utrum fides sit virtus, et utrum sit habitus

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

1. Ad quartum sic proceditur. Videtur quod fides nullo modo sit virtus. Nulla enim virtus praeter intellectualem habet verum pro obiecto, nec est habitus cognitivus, sed operativus. Sed fides est habitus cognitivus, et habet verum pro obiecto. Ergo cum non sit virtus intellectualis, videtur quod nullo modo possit dici virtus.
2. Praeterea, credere videtur univoce dici, secundum quod dicimur aliis credere. Sed fides aliorum non est virtus. Ergo nec fides articulorum.
3. Praeterea, omne quod est contra rationem, est vituperabile : quia malum hominis est contra rationem esse, ut dicit Dionysius. Sed fides cum faciat abnegare rationem, videtur contra rationem esse. Ergo credere est vituperabile ; ergo fides non est virtus.
4. Praeterea, sicut per fidem cognoscimus ea quae sunt supra rationem, ita et per prophetiam. Sed prophetia non dicitur virtus. Ergo nec fides.
5. Praeterea, in Deo dicuntur esse virtutes exemplares. Sed fides non habet exemplar in Deo. Ergo fides non est virtus.

 

Sed contra, nihil iustificat nisi virtus. Sed fides iustificat ; Rom. 5, 1 : iustificati ergo ex fide. Ergo fides est virtus.

2. Praeterea, vita spiritualis est per virtutem. Est autem vita spiritualis per fidem, ut dicitur Rom. 1 et 2. Ergo fides est virtus.
3. Praeterea, per virtutes efficimur filii Dei. Hoc autem fit per fidem ; Ioan. 1, 12 : Dedit eis potestatem filios Dei fieri, his qui credunt in nomine eius. Ergo fides est virtus.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

1. Ulterius. Videtur quod fides non sit una virtus. Quidam enim articuli fidei sunt de aeternis, ut qui pertinent ad Trinitatem personarum ; quidam vero de temporalibus, sicut qui pertinent ad incarnationem Christi. Sed scientia et sapientia sunt diversa dona per hoc quod sunt de temporalibus et aeternis. Ergo fides non est una virtus.
2. Praeterea, spes et timor differunt per hoc quod spes est de bonis futuris, timor vero de malis. Sed fides est de utrisque, quia est de suppliciis et praemiis. Ergo fides non est una virtus.
3. Praeterea, ad fidem pertinent multa quae sunt moralis philosophiae, sicut fornicationem esse mortale peccatum ; et quae sunt naturalis, sicut mundum non esse aeternum ; et quae sunt philosophiae primae, sicut Deum habere curam de actibus humanis. Ergo videtur quod fides non sit unus habitus.

 

Sed contra, Ephes. 4, 5 : Una fides.

2. Praeterea, sicut prudentia dirigit intentionem in politicis, ita fides in gratuitis, ut dicit Augustinus. Sed prudentia est una, quamvis in diversis intentionem dirigat. Ergo et fides.

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod, sicut supra dictum est, cum virtutis sit reddere opus bonum, operatio potest dici bona vel formaliter, inquantum procedit ex potentia quae movetur in bonum secundum rationem boni, vel materialiter, secundum quod est congruus et connaturalis potentiae. Et utroque modo actus fidei est bonus ; quia et congruit intellectui inquantum est verorum ; et iterum procedit a voluntate imperante, quae movetur in bonum quasi in obiectum. Ex parte autem intellectus, quamvis habeat bonitatem ratione obiecti, non tamen habet perfectionem, quia deficit modus, ut dictum est, eo quod non habeat conspicuam veritatem, cui adhaeret. Sed ex parte voluntatis potest habere perfectionem ; inquantum voluntas perfecta in appetitu boni firmitatem et certitudinem facit in fide : et ideo Bernardus dicit, quod fides est voluntaria quaedam et certa praelibatio nondum propalatae veritatis. Unde patet quod fides est virtus, non quidem intellectualis, sed eo modo quo communiter loquimur de virtute, quae producit actum bonum ex bonitate voluntatis procedentem. Nec tamen est virtus moralis : quia non est ordinativa appetitus sensibilis, ut consistat circa delectationes et tristitias et operationes, sicut circa materiam et obiectum : sed est virtus theologica ; quod quidem genus philosophi non cognoverunt.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod prima propositio habet veritatem de virtutibus quas philosophi cognoverunt, qui praeter intellectuales, nullas virtutes nisi morales posuerunt.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod ratio inclinans voluntatem ad credendum articulos, est ipsa veritas prima, quae est infallibilis ; sed ratio quae inclinat voluntatem ad credendum alia, est vel aliquod signum fallibile, vel dictum alicuius scientis, qui et falli et fallere potest : unde voluntas non dat infallibilem veritatem intellectui credenti alia credibilia, sicut dat infallibilem veritatem credendi articulos fidei : et propter hoc haec fides est virtus et non alia.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod fides non est contra rationem, sed supra rationem : et ideo non dicitur abnegare rationem quasi rationem veram destruens, sed quasi eam captivans in obsequium Christi, ut dicit apostolus II Cor. 10.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod prophetia nullo modo potest esse virtus : neque intellectualis, cum non perficiatur per eam operatio intellectus secundum modum intellectui connaturalem : quia ea quae per prophetiam revelantur, non possunt resolvi ad principia naturaliter cognita : neque est virtus theologica, quia non habet Deum pro obiecto, sed res temporales : neque iterum actus intellectus per prophetam a voluntate imperatur.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod fides habet exemplar in Deo quantum ad id quod perfectionis in ipsa est, scilicet cognitionem et certitudinem, sed non quantum ad id quod est imperfectionis : ex hoc enim non habet rationem virtutis.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

Ad secundam quaestionem dicendum, quod habitus multitudinem et unitatem habet ex obiecto. Obiectum autem fidei est veritas prima, quae est simplex et invariabilis. Et ideo in fide invenitur duplex unitas : ex hoc enim quod unum et simplex est cui fides innititur, habitus fidei in habente non dividitur in plures habitus : ex hoc autem quod veritas est, habet potentiam uniendi diversos habentes fidem in similitudinem unius fidei, quae attenditur secundum idem creditum : quia, sicut dicit Dionysius, veritas habet vim colligendi et uniendi, e contrario error et ignorantia divisiva sunt.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod fides non est de aliquo temporali sicut de obiecto ; sed inquantum pertinet ad veritatem aeternam, quae est obiectum fidei, sic cadit sub fide ; sicut fides credit passionem, inquantum Deus passus est.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod spes et timor ad affectum pertinent, cuius proprium obiectum est bonum et malum, inquantum huiusmodi : et ideo diversificantur secundum differentiam boni et mali. Sed bonum et malum non differunt in ratione veri. Et ideo fides, cuius obiectum est verum, non distinguitur ex hoc quod aliquo modo est de bonis et malis.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod fides considerat omnia illa diversa sub una ratione, scilicet secundum quod innituntur veritati primae : et ideo fides non diversificatur penes ea, quamvis sint diversae scientiae de eis, quae ea considerant rationibus propriis, quae diversae sunt.

 

 

ARTICULUS V

Utrum fides sit prior aliis virtutibus

 

1. Ad quintum sic proceditur. Videtur quod fides non sit prior aliis virtutibus. Omnes enim virtutes simul infunduntur. Sed eorum quae sunt simul, unum non est post alterum. Ergo fides non est prior aliis virtutibus.
2. Praeterea, fundamentum est prima pars aedificii. Sed super illud Luc. 11 : Dico vobis amicis meis, ne terreamini, dicit Glossa : fortitudo est fundamentum fidei ; et Bernardus dicit, quod in humilitate fundantur aliae virtutes. Et similiter timor videtur esse fundamentum : quia dicitur, Psalm. 110, 2 : Initium sapientiae timor domini. Ergo videtur quod fides non sit prima.
3. Praeterea, virtutes theologicae, ut prius dictum est, ad hoc sunt ut fiat quaedam hominis ordinatio ad finem. Sed spes et caritas propinquiores sunt fini quam fides, quia habent finem pro obiecto sub ratione finis. Ergo fide priores sunt.
4. Praeterea, super Psalm. 36, noli aemulari etc., dicit Glossa, quod spes introducit ad fidem. Ergo spes est prior fide.
5. Praeterea, secundum ordinem potentiarum est ordo habituum. Sed fides est in intellectu, secundum quod est motus a voluntate, ut patet ex praedictis. Cum ergo caritas sit in voluntate, videtur quod caritas sit prior fide ; et sic fides non est prima.
6. Praeterea, fides est principaliter in intellectu speculativo. Sed speculativa vita sequitur activam : quia nullus pervenit ad contemplativae otium, nisi prius depuretur mens per exercitium activae. Ergo virtutes morales, quae pertinent ad vitam activam, sunt priores fide.

 

Sed contra, cognitio praecedit affectionem : quia nihil diligitur nisi cognitum, ut dicit Augustinus. Sed fides est in cognitione, ceterae autem virtutes in affectione consistunt. Ergo fides aliis prior est.

2. Praeterea, in omnibus virtutibus requiritur recta intentio. Sed fides intentionem dirigit, ut dicit Augustinus. Ergo fides est ante alias virtutes.
3. Praeterea, per omnes virtutes homo accedit ad Deum. Sed accedentem ad Deum oportet credere, ut dicitur Heb. 11. Ergo fides est ante alias virtutes.

 

Respondeo : Dicendum, quod aliquid potest dici prius altero et tempore et natura. Tempore quidem omnes virtutes sunt simul, quia simul divinitus infunduntur ; sed secundum naturam ordo virtutum pensandus est ex actibus, sicut et ordo potentiarum, quae simul in anima concreantur. Actus autem fidei consistit in cognitione veri, quam praesupponit affectio boni, quae exigitur in omnibus aliis virtutibus ; et ideo fides, quantum ad id quod fidei est, prior est omnibus aliis virtutibus secundum naturam.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod obiectio illa procedit de ordine temporis.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod fundamentum dicitur in spiritualibus metaphorice ad similitudinem fundamenti materialis. Potest autem ista similitudo attendi quantum ad duo : scilicet quantum ad ordinem, quia fundamentum praecedit alias partes ; et etiam quantum ad virtutem fundamenti, quia fundamentum totum aedificium sustentat : quorum utrumque per similitudinem in fide invenitur : quia ipsa omnibus aliis naturaliter prior est, et aliae in ipsa firmantur : quia sine ipsa, impossibile est placere Deo, Hebr. 11. Fortitudo autem dicitur fundamentum quantum ad alterum, inquantum scilicet spirituale aedificium contra adversa firmum reddit ; humilitas contra prospera, quae sunt occasio culpae ; sed timor contra ipsam culpam, quia timor domini expellit peccatum, Eccli., 1, 27 ; unde timor praecedit alia quae ad affectionem pertinent, cum caritatem introducat, ut dicit Augustinus.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod spes et caritas sunt propinquiores fini quantum ad consecutionem, quia caritas quodammodo attingit finem ; unde ex hoc non habent quod sint secundum naturam prius fide ; sed consequuntur eam, quia eis finem ostendit.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod sicut finis est prior in intentione, et posterior in esse ; ita quanto aliquid est propinquius fini, est prius in proposito, quamvis sit posterius in esse vel tempore vel natura ; et ideo spes, secundum quod magis propinquat ad consecutionem finis quam fides, praecedit fidem in proposito, sed non in esse : et secundum hoc dicitur spes introducere ad fidem, non quae iam sit, sed quae proponitur futura : sicut cum alicui proponuntur aeterna bona, primo vult ea, secundo vult eis inhaerere per amorem, et tertio vult sperare ea, et quarto vult credere ea, ut credens possit iam sperare et amare et habere : unde in essendo fides prior est.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod quamvis fides praesupponat voluntatem, non tamen praesupponit voluntatem iam amantem, sed amare intendentem, inquantum est fides : quia non potest affectus in aliquo firmari per amorem in quo intellectus non est firmatus per assensum ; sicut etiam non potest tendere in aliquod per desiderium quod prius intellectus non apprehendit. Unde iste est naturalis ordo actuum, quod prius apprehenditur Deus, quod pertinet ad cogitationem praecedentem fidem, deinde aliquis vult ad eum pervenire, deinde amare vult, et sic deinceps, ut dictum est prius.

ad 6. Ad sextum dicendum, quod fides non pertinet tantum ad vitam contemplativam ; immo est principium et activae et contemplativae, inquantum ostendit finem utriusque.

 

 

QUAESTIO III

 

 

PROOEMIUM

 

Deinde quaeritur de formatione fidei ; et circa hoc quaeruntur quatuor :

1. Utrum fides per caritatem formetur ;
2. Utrum fides informis sit donum Dei ;
3. Utrum sit in Daemonibus ;
4. Utrum remaneat caritate adveniente.

 

 

ARTICULUS I

Utrum fides formetur per caritatem

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

1. Ad primum sic proceditur. Videtur quod fides non formetur per caritatem. Formae enim est praecedere, cum sit principium rei. Sed caritas est posterior fide, ut dictum est. Ergo fides non formatur per caritatem.
2. Praeterea, omnis res habet speciem a propria forma. Sed fides secundum suam speciem differt a caritate. Ergo caritas non est forma fidei.
3. Praeterea, unius rei non sunt diversae formae. Sed fides formatur per gratiam. Ergo non formatur per caritatem.

 

Sed contra, fides sine caritate non potest elicere actum meritorium, quem caritate veniente elicit. Ergo caritas dat fidei aliquam vim ; et ita videtur eam aliquo modo formare.

2. Praeterea, forma rei est decor eius. Sed fides fit decora, ut Deus eam acceptet, per caritatem. Ergo caritas format fidem.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

1. Ulterius. Videtur quod fides informis sit virtus. Quia dicit Augustinus in Lib. de vera Innoc., quod ceterae virtutes praeter caritatem possunt inesse bonis et malis. Ergo fides, secundum quod est virtus, potest esse in malis. Sed fides quae est in malis, est informis. Ergo fides informis est virtus.
2. Praeterea, virtus est circa difficilia, et ex hoc habet laudem, ut dicit philosophus. Sed difficillimum est credere articulos fidei ; unde Augustinus dicit et habetur in sequenti distinctione, quod laus fidei est credere quae non videt. Ergo videtur quod fides informis, quae omnes articulos credit, sit virtus.
3. Praeterea, nihil opponitur vitio, nisi sit virtus, aut vitium. Sed infidelitatis vitio opponitur fides informis. Cum ergo fides informis non sit vitium, videtur quod sit virtus.

 

Sed contra, fides informis est mortua, ut dicitur Iacob. 1. Sed nihil mortuum habet rationem virtutis. Ergo fides informis non est virtus.

2. Praeterea, virtute nullus male utitur, ut dicit Augustinus. Sed fide informi aliquis male utitur. Ergo fides informis non est virtus.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

1. Ulterius. Videtur quod fides formata et informis differant specie. Quia, ut dicit philosophus V Metaph., quaecumque differunt genere, differunt et specie. Sed fides formata et informis differunt genere : quia fides formata est virtus, non autem fides informis. Ergo fides formata et informis differunt specie.
2. Praeterea, species rei est de forma sua. Sed fidei forma est caritas. Ergo fides informis non est illius speciei cuius est fides formata.
3. Praeterea, eiusdem formae secundum speciem est idem actus secundum speciem. Sed fidei formatae actus est credere in Deum, non autem fidei informis. Ergo fides formata et informis differunt specie.

 

Sed contra, habitus diversificantur ex actibus et obiectis. Sed fides informis et formata non differunt quantum ad obiectum proprium fidei, quod est veritas una. Ergo fides formata et informis non differunt specie.

2. Praeterea, illud quod est extra essentiam rei, non variat speciem, sicut lumen adveniens aeri in corpore lucenti. Sed caritas est habitus separatus a fide per essentiam. Ergo fides formata caritate non differt specie a fide informi.

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod in agentibus ordinatis fines agentium secundorum ordinantur ad finem agentis primi sicut totum universum ordinatur ad primum bonum, quod est Deus, ut dicit philosophus, sicut exercitus ad bonum ducis ; et ideo actio primi agentis est et prior et posterior. Prior in movendo : quia actiones omnium secundorum agentium fundantur super actionem primi agentis, quae cum sit una, communiter omnes firmans, specificatur eius effectus in hoc et in illo secundum exigentiam illius ; sicut uno praecepto ducis praecipientis bellum unus accipit gladium, alius parat equum, et sic de aliis. Est autem posterior in utendo aliorum actibus ad finem proprium ; et sic omnes actiones aliorum agentium modificantur per actionem primi agentis. Cum ergo in viribus animae voluntas habeat locum primi motoris, actus eius est prior quodammodo actibus aliarum virium, inquantum imperat eos secundum intentionem finis ultimi, et utitur eis in consecutione eiusdem.

Et ideo vires motae a voluntate, duo ab ea recipiunt. Primo formam aliquam ipsius secundum quod omne movens et agens imprimit suam similitudinem in motis et patientibus ab eo. Haec autem forma vel est secundum formam ipsius voluntatis, secundum quod omnes vires motae a voluntate libertatem ab ea participant ; vel est secundum habitum perficientem voluntatem, qui est caritas ; et sic omnes habitus qui sunt in viribus motis a voluntate perfecta, participant formam caritatis. Haec tamen forma quam a voluntate vires motae participant, est omnibus communis ; unde praeter eam habitus, qui sunt perfectiones earum, habent speciales formas, secundum quod congruit potentiae quam perficiunt, per comparationem ad actus et obiecta. Secundo recipiunt a voluntate consummationem in fine ; et sic caritas dicitur finis aliarum virtutum, inquantum per eam fini ultimo coniunguntur. Quia ergo fides, ut dictum est, est in intellectu secundum quod movetur a voluntate ; ideo per caritatem, quae est perfectio voluntatis, formatur forma communis sibi et aliis virtutibus ; tamen praeter eam habet formam specialem ex ratione proprii obiecti, et potentiae in qua est : et similiter consummationem per caritatem recipit.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod fides simpliciter caritatem praecedit : quia velle, quod ad fidem exigitur, sine caritate esse potest : sed fides formata caritatem sequitur.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod omnes virtutes conveniunt in fine ; unde earum actus non differunt secundum modum illum quem recipiunt ex ordine ad finem, quem modum dat eis caritas, sed secundum modum quem habent ex natura potentiae et obiecto proprio ; et ideo secundum hanc etiam formam distinguitur a caritate fides ; et secundum hanc non formatur ab ea.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod fides formatur a gratia mediante caritate : quia inquantum actus fidei est ex caritate, secundum hoc est Deo acceptus.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

Ad secundam quaestionem dicendum, quod virtutis est facere actum perfectum. Actus autem potentiae motae ab alia potentia non potest esse perfectus nisi et superior potentia sit perfecta per habitum, ut non deficiat in dirigendo vel movendo, et inferior, ut non deficiat in exequendo ; sicut patet in actu concupiscibilis, qui ad hoc quod sit perfectus, requiritur quod concupiscibilis sit perfecta per habitum temperantiae et ratio per habitum prudentiae : quod si desit prudentia in ratione, quantumcumque sit dispositio in concupiscibili ad actum temperantiae, virtutis rationem non habebit, ut dicit philosophus. Quia ergo credere est actus intellectus, secundum quod est motus a voluntate ; ad hoc quod iste actus perfectus sit, oportet quod intellectus perfectus sit per lumen fidei, et voluntas sit perfecta per habitum caritatis ; et ideo informis fides non habet actum perfectum, et ideo non potest esse virtus.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod Augustinus large accipit nomen virtutis pro quacumque dispositione inclinante ad actum quo bonum agitur.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod ad hoc quod sit virtus non solum oportet quod homo faciat ea quae sunt virtutis, ut quod faciat iusta vel fortia, sed quod faciat eo modo quo virtuosus facit ; quamvis etiam aliquo modo ex hoc quod facit ea quae virtutis sunt, laudari possit. Hic autem modus, ut ex dictis patet, deficit in actu fidei informis ; et ideo non est virtus.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod etiam dispositio ad virtutem opponitur vitio ; unde non oportet quod fides informis quae infidelitati opponitur, sit virtus.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod differentia habituum pensanda est ex actibus. Contingit autem aliquos actus dupliciter considerari : vel secundum speciem naturae, vel secundum speciem moris : et quandoque conveniunt secundum speciem quantum ad unum dictorum, et differunt secundum aliud ; sicut occidere nocentem et innocentem non differunt secundum speciem naturae, sed secundum speciem moris : quia unum est actus vitii, scilicet homicidii, alterum actus virtutis, sive iustitiae : sed occidere latronem et liberare innocentem, sunt actus diversi secundum speciem naturae, et conveniunt secundum speciem moris, quia sunt actus iustitiae. Si ergo actus fidei formatae et informis considerentur secundum speciem naturae, sic sunt idem specie, quia speciem naturalem habet actus ex obiecto proprio. Si autem considerentur secundum esse moris, tunc differunt secundum completum et incompletum in eadem specie ; sicut actus quo facit iusta non ut iustus, et quo facit iusta ut iustus. Et similiter fides formata et informis in specie naturae sunt penitus idem ; sed in specie moris differunt, non quasi in diversis speciebus existentes, sed sicut perfectum et imperfectum in eadem specie, sicut dispositio et habitus virtutis.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod virtus est genus fidei secundum esse moris ; a quo tamen non penitus fides informis est aliena, sed est sicut imperfectum in illo genere.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod a forma quam habet virtus ex ratione potentiae et obiecti proprii, habet speciem naturae ; sed speciem moris habet a forma quam habet a potentia movente et dirigente : et ideo non sequitur quod differant specie, nisi sicut dictum est.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod, sicut supra dictum est, per illa tria unus numero actus designatur quantum ad diversa : unde aliquid est in actu fidei formatae quod non est in actu fidei informis ; non tamen est penitus alius.

 

 

ARTICULUS II

Utrum fides informis sit donum Dei, vel habitus acquisitus

 

1. Ad secundum sic proceditur. Videtur quod fides informis non sit donum Dei, sed habitus acquisitus. Augustinus enim dicit, quod per scientiam fides acquiritur, nutritur, et defenditur. Sed nullus habitus acquisitus per scientiam aliquam est donum Dei, quasi habitus infusus. Ergo fides informis non est habitus infusus.
2. Praeterea, Rom. 11 dicitur, quod fides ex auditu est ; et Ioan. 20, 29, dicitur Thomae : Quia vidisti me, credidisti ; et Ioan. 4, 16 : Voca virum tuum ; Glossa, intellectum ad credendum ; et Augustinus dicit, quod nullus credit nisi volens. Ex quibus omnibus habetur quod fides est ex aliquo quod in nobis est. Sed omne tale est habitus acquisitus. Ergo fides est habitus acquisitus.
3. Praeterea, philosophi crediderunt Deum omnipotentem. Sed non habuerunt habitum infusum.
4. Praeterea, habitus per seipsum est sufficiens ad movendum potentiam in actum. Sed in actum fidei homo fidelis non potest, nisi instruatur. Ergo fides est habitus acquisitus.
5. Praeterea, Dei perfecta sunt opera ; Deut. 33, 4. Sed fides informis est quid imperfectum. Ergo non est a Deo.
6. Praeterea, actio peccati non dicitur esse a Deo, propter deformitatem quam habet annexam, quae a Deo non est. Sed ex hoc ipso quod fides informis est, habet quamdam deformitatem. Ergo fides informis non est a Deo.

 

Sed contra, I Corinth. 13, 2 : Si habuero omnem fidem, dicit Glossa, quod fides quae est sine caritate, donum Dei est : quia etiam in malis sunt multa dona Dei. Ergo informis fides est a Deo infusa.

2. Praeterea, nullus potest in his quae sunt supra naturam, nisi per aliquid divinitus datum. Sed aliquis habens fidem informem assentit his quae sunt supra naturam. Ergo oportet quod hoc fiat per aliquid divinitus infusum.
3. Praeterea, altiora sunt ea de quibus est fides, quam ea de quibus est prophetia. Sed prophetia non potest esse sine lumine infuso, sicut in bonis, similiter in malis. Ergo multo minus fides.

 

Respondeo dicendum, quod sicut supra dictum est, habitus ad hoc sunt necessarii, ut potentiae quae per naturam non sunt determinatae ad actum perfectum, determinentur per habitum. Contingit autem quandoque quod inferior potentia non est determinata ad actum illum perfectum, sed superior potentia determinatur ad ipsum ; sicut concupiscibilis non est determinata ad tenendum medium in delectatione ex propria natura, sed ratio determinatur per naturam suam ad illud ; et ideo habitus temperantiae acquiritur in concupiscibili ex vi superioris potentiae. Nulla autem potentia secundum suam naturam determinatur ad illa quae sunt supra naturam rationis nostrae, quorum est fides ; et ideo ad hunc actum indigemus habitu, qui non est acquisitus : qui quidem in duobus nos adiuvat : in hoc scilicet quod intellectum facit facilem ad credendum credenda, contra duritiem, et discretum ad refutandum non credenda, contra errorem.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod habitus infusus similis est habitui innato : quia sicut naturalis habitus datur in creatione, ita infusus in reparatione. Naturalis autem habitus, sicut intellectus principiorum, indiget ut cognitio determinetur per sensum, quo acquisitus non indiget : quia dum acquiritur, per actum determinationem recipit. Et similiter oportet quod fidei habitus determinationem recipiat ex parte nostra : et quantum ad istam determinationem dicitur fides acquiri per scientiam theologiae, quae articulos distinguit ; sicut habitus principiorum dicitur acquiri per sensum quantum ad distinctionem principiorum, non quantum ad lumen quo principia cognoscuntur.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod in fide quatuor considerantur ; scilicet ipsum quod credendum est, ratio voluntatem determinans ad credendum, voluntas intellectui imperans, intellectus exequens : et secundum hoc fides quantum ad eius determinationem, et quantum ad eius actum qui in nobis est, quamvis habitus sit infusus, dicitur esse ex quatuor quae in nobis sunt. Quia quantum ad ipsum credendum dicitur esse ex auditu : quia determinatio credendorum fit in nobis per locutionem interiorem qua Deus nobis loquitur, vel vocem exteriorem. Quantum vero ad rationem, quae inducit voluntatem ad credendum, dicitur esse ex visione alicuius quod ostendit Deum esse qui loquitur in eo qui fidem annuntiat. Quantum vero ad imperium voluntatis dicitur fides esse ex voluntate. Quantum autem ad executionem intellectus, dicitur esse actus fidei ex intellectu.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod philosophi, proprie loquendo, non crediderunt Deum omnipotentem, sed sciverunt : quia demonstrative illud probaverunt. Sed si aliqui illud sine demonstratione crediderunt, non crediderunt illud quasi Deo dicenti hoc, sed alicui signo ex quo illud coniecturati sunt.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod non potest habitus infusus fidei in actum exire, nisi fides determinetur vel a Deo per revelationem, vel ab homine per doctrinam : et simile est de habitu principiorum.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod perfectio divinorum operum est ex ipso ; sed quod sit in eis aliqua imperfectio, hoc accidit ex parte recipientis.

ad 6. Ad sextum dicendum, quod in actu peccati non solum est defectus debitae circumstantiae, sed est ibi positio indebitae ; et ideo non tantum est imperfectus, sed est etiam malus ; et ideo peccatum non dicitur a Deo esse. Sed in actu fidei informis est defectus alicuius quod debet esse ; non autem est ibi positio alicuius quod esse non debeat ; et ideo actus ille est imperfectus, non autem malus ; et propter hoc a Deo est actus, non autem defectus.

 

 

ARTICULUS III

Utrum fides informis sit in Daemonibus

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

1. Ad tertium sic proceditur. Videtur quod fides informis non sit in Daemonibus. Visio enim fidei est in speculo et in aenigmate, ut dicitur I Cor. 13. Sed aenigmatica et specularis cognitio est in nobis ex hoc quod per sensum naturaliter cognitionem accipimus ; quod non est in Daemonibus. Ergo in eis non potest esse fides informis.
2. Praeterea, fides informis est donum gratuitum, ut dictum est. Sed post peccatum, Angelo non est infusum aliquod donum gratuitum ; ante autem in eis fides non erat, sed visio. Ergo non habent fidem informem.
3. Praeterea, actus fidei ex voluntate est. Sed nullus actus Daemonum ex voluntate deliberata procedens, bonus est, ut in II Lib., dist. 7, dictum est. Ergo cum actus fidei informis sit bonus, videtur quod non habeant fidem informem.

 

Sed contra Iacob. 11, 19 : Daemones credunt, et contremiscunt.

2. Praeterea, Rom. 1, super illud : ex fide in fidem, dicit Glossa : fides informis Daemonum est.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

1. Ulterius. Videtur quod in haereticis maneat fides informis. Ipsi enim credunt Deum trinum et unum, et Deum factum hominem. Sed haec sunt supra naturam. Cum ergo ea quae sunt supra naturam, non possint credi sine habitu fidei infuso, videtur quod in eis maneat fides infusa.
2. Praeterea, in scientiis ita est quod qui obliviscitur unum scibilium quae pertinent ad unam scientiam, adhuc manet habitus quantum ad alia scibilia. Sed fides est habitus articulorum. Ergo si aliquis haereticus discredit unum articulum, adhuc manet fides in eo quantum ad alium articulum.
3. Praeterea, fides informis est principium timoris servilis, qui est in Daemonibus vel haereticis. Ergo fides informis est in eis.

 

Sed contra, omnis habitus infusus expellitur per actum contrarium, sicut patet inducendo in aliis. Sed haereticus habet actum oppositum fidei. Ergo habitus fidei in eo non manet.

2. Praeterea, esset simul fidelis et infidelis quod est impossibile.

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod de ratione fidei est quod credens assentiat aliquibus quae non videt nec secundum se, nec resolvere ea potest ad ea quae videt, sed inclinatur ad credendum ex aliqua ratione quae sufficit ad determinandum assensum in id quod creditur, quamvis non sufficiat ad inducendum ad visionem eius quod creditur. Ratio autem haec inducens ad credendum potest sumi vel ex aliquo creato, sicut quando per aliquod signum inducimur ad aliquod credendum vel de Deo vel de aliis rebus ; vel sumitur ab ipsa veritate increata, sicut credimus aliqua quae nobis divinitus dicta sunt per ministros. Et primo modo dicta fides cogit intellectum ad credendum per hoc quod non apparet aliquid contrarium ; sed secundo modo intellectus non cogitur, sed ex voluntate inclinatur. Et primo modo est fides in Daemonibus, inquantum ex ipsa naturali cognitione simul, et ex miraculis quae vident supra naturam esse multo subtilius quam nos, coguntur ad credendum ea quae naturalem ipsorum cognitionem excedunt, non autem secundo modo.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod quamvis in intellectu Daemonis non sit obscuritas quae est in nobis ex sensu, est tamen obscuritas alia per hoc quod non possunt per cognitionem supernaturalem ad visionem veritatis pertingere, quam credere per aliqua signa compelluntur.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod fides quae est in eis non est habitus infusus, sed ex naturali cognitione procedit.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod in eis intellectus cogitur ad assentiendum ; unde non omnino ex libera voluntate procedit.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

Ad secundam quaestionem dicendum, quod sicut supra dictum est, fidei habitus infusus in duobus nos adiuvat, scilicet ut credamus quae credenda sunt, et ut eis quae non sunt credenda, nullo modo assentiamus. Primum autem homo potest ex ipsa aestimatione sine habitu infuso ; sed secundum, scilicet ut discrete in haec et non in illa inclinetur, est ex habitu infuso tantum ; quae quidem discretio est secundum quam non credimus omni spiritui : quae quia in haeretico non est, constat quod habitus fidei in ipso non manet. Et si aliqua credenda credat, hoc est ex ratione humana : si enim habitu fidei ad haec credenda inclinaretur, contraria fidei refutaret, sicut omnis habitus renititur eis quae contra illum habitum sunt.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod quamvis credant aliquid quod est supra naturam, non tamen credunt illud per habitum infusum quo dirigantur, sed per aestimationem humanam.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod habitus scientiae inclinat ad scibilia per modum rationis ; et ideo potest habens habitum scientiae aliqua ignorare quae ad illum habitum pertinent. Sed habitus fidei cum non rationi innitatur, inclinat per modum naturae, sicut et habitus moralium virtutum, et sicut habitus principiorum ; et ideo quamdiu manet, nihil contra fidem credit.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod ex illa aestimatione humana etiam in eis timor servilis causatur sicut in Daemonibus.

 

 

ARTICULUS IV

Utrum fides informis evacuetur adveniente caritate

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

1. Ad quartum sic proceditur. Videtur quod fides informis evacuetur caritate adveniente. I Cor. 13, 10 : Cum venerit quod perfectum est, evacuabitur quod ex parte est, sicut veniente visione evacuabitur fides. Sed fides informis est imperfecta respectu fidei formatae. Ergo fides informis tollitur adveniente formata.
2. Praeterea, fides informis est principium timoris servilis. Sed adveniente caritate tollitur timor servilis. Ergo et fides informis.
3. Praeterea, gratia adveniens non habet minorem efficaciam in fideli quam in infideli. Sed in infideli totum fidei habitum causat. Ergo et in fideli qui habet fidem formatam. Sed fides formata et informis sunt unius speciei, ut patet ex dictis. Ergo cum duae formae unius speciei non possint simul esse in eodem subiecto, oportet quod adveniente caritate et gratia, fides informis tollatur.

 

Sed contra, dona infusa sunt permanentiora quam acquisita. Sed gratia adveniens non tollit habitus acquisitos. Ergo multo minus tollit habitum infusum fidei.

2. Praeterea, nihil corrumpitur nisi a suo contrario. Sed fides informis non contrariatur gratiae : quia habitus boni non sunt contrarii ad invicem, sed solum mali, seu bonus malo. Ergo fides informis non tollitur secundum habitum adveniente caritate.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

1. Ulterius. Videtur quod etiamsi maneat quantum ad habitum, non maneat quantum ad actum. Per actum enim fidei informis etsi aliquid fiat quod est bonum, non tamen aliquid bene. Sed per actum fidei formatae aliquid bene fit. Ergo fides informis non manet quantum ad actum suum adveniente caritate.
2. Praeterea, lumen minus non illuminat praesente maiore lumine. Sed fides informis est minus lumen quam caritas. Ergo praesente caritate actus fidei informis non manet.
3. Praeterea, unusquisque virtuosus operatur quanto melius potest, sicut et natura. Sed actus fidei formatae quem virtuosus habens caritatem exercet, melior est actu fidei informis. Ergo in eo actus fidei informis vacat ; sicut ille qui potest aliquid per syllogismum demonstrativum cognoscere, non curat per syllogismum dialecticum illud considerare.

 

Sed contra, in moralibus multo minus est aliquid frustra quam in naturalibus, et praecipue quantum ad habitus infusos. Sed habitus sine actu frustra est, cum actus sit finis eius, sicut et potentiae. Ergo non est habitus fidei sine actu.

2. Praeterea, actus fidei informis est credere Deo vel Deum. Sed haec manet adveniente caritate. Ergo actus fidei informis non evacuatur.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

1. Ulterius. Videtur quod fides informis non possit fieri fides formata. Fides enim informis mortua est, ut dicitur Iac. 2. Sed opus mortuum non vivificatur. Ergo nec fides informis vivificatur per formam caritatis.
2. Praeterea, fides est accidens. Sed accidentia, ut dicit Boetius, variari non possunt. Ergo videtur quod illa eadem fides quae fuit informis, non possit fieri formata.
3. Praeterea, ex duobus accidentibus non fit unum. Sed gratia adveniens est unum accidens. Ergo ipsa non format fidem informem prius, sed novum habitum fidei formatae causat.

 

Sed contra, natura semper operatur via brevissima. Ergo similiter et gratia. Sed haec via est magis brevis, ut habitus prius informis formetur, quam novus habitus infundatur. Ergo illa fides quae prius erat informis, informatur.

2. Praeterea, habitus infusus plus convenit cum gratia quam potentia naturalis. Sed potentia naturalis imperfecta et informis per gratiam advenientem formatur. Ergo multo fortius habitus fidei informis.

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

Respondeo ad primam quaestionem dicendum, quod remoto eo quod non pertinet ad speciem rei, non oportet quod substantia rei tollatur ; sicut si ab aere tollatur tenebra, adhuc manet aer. Informitas autem fidei non pertinet ad speciem fidei : quia species fidei est per modum quem habet ex natura potentiae, in qua est sicut in subiecto per relationem ad suum obiectum. Dicitur autem formata et informis per relationem ad aliquid extrinsecum, scilicet ad voluntatem, ut dictum est ; sicut aer formatur lumine per oppositionem corporis luminosi ; et ideo patet quod informitas non pertinet ad speciem fidei. Cum ergo caritas adveniens non tollat nisi informitatem a fide, constat quod substantia habitus fidei adhuc manet.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod imperfectio quam habet fides respectu visionis, est secundum genus cognitionis ; et ideo pertinet ad speciem fidei ; et propter hoc visio adveniens fidem evacuat ; non autem ita est in proposito, ut dictum est.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod etiam timor servilis non tollitur quantum ad habitum, sed quantum ad servilitatem.

3. Ad tertium dicendum, quod gratia in habente fidem non causat alium habitum fidei : et hoc non est per inefficaciam gratiae, sed accidit ex parte subiecti, quod non potest recipere id quod iam habet.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

Ad secundam quaestionem dicendum, quod sicut manet habitus fidei informis sine informitate, ita et actus sine informitate : quia habitus est quo quis agit, cum tempus affuerit, ut dicit Augustinus.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod hoc quod aliquis per fidem informem faciat bonum, pertinet ad substantiam habitus ; et ideo hoc manet : sed quod faciat non bene, hoc pertinet ad informitatem, et ideo non manet.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod lumen fidei informis et caritatis non sunt unius rationis : et ideo unum non offuscat aliud, sed perficit illud, cum unum sit materiale respectu alterius.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod actus fidei informis deficit ab actu fidei formatae ratione informitatis, et secundum hoc non manet.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod, sicut dicit philosophus in VI Ethic., in homine ante completum esse virtutis moralis, existit quaedam naturalis inclinatio ad virtutem illam, quae dicitur virtus naturalis ; et haec eadem virtutis rationem sumit, secundum quod a superiori potentia, scilicet ratione, perfectionem accipit ; et similiter fides informis praeexistit in intellectu ante completum esse virtutis ; sed rationem virtutis accipit ex perfectione superioris potentiae, scilicet voluntatis : unde una et eadem fides quae prius erat informis, postea fit formata. Nec est alia fides quae advenit : quia fides formata et informis non differunt specie, ut ex dictis patet. Duae autem formae unius speciei simul esse non possunt : quia formae diversificantur secundum numerum ex diversitate materiae vel subiecti.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod opus mortuum transit, et non potest idem numero iterum sumi, et ideo vivificari non potest ; sed habitus informis manet, et ideo formari potest.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod accidens non variatur quasi subiectum variationis, sed quia secundum ipsum, subiectum diversimode se habet, quod subiectum variationis est, sicut patet in intensione et remissione caloris.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod ex gratia et fide non fit unum accidens ; sed modus caritatis participatur ad perfectionem fidei, sicut modus prudentiae participatur ad perfectionem virtutis moralis : et ideo caritas adveniens dicitur formare fidem praeexistentem.

 

 

EXPOSITIO TEXTUS

 

Accipitur autem fides tribus modis. Fides proprie dicitur ex hoc quod aliquis assentit eis quae non videt. Hoc autem contingit dupliciter.

Uno modo secundum quod homo inducitur per rationem humanam : et sic dicitur fides opinio vehemens. Et adhuc magis extenso nomine omnis certitudo quae fit per rationem humanam, etiamsi ad visionem inducat, dicitur fides, secundum quod argumentum dicitur ratio rei dubiae faciens fidem. Dicitur autem et veracitas hominis fides, inquantum est causa quod credat quis etiam de his quae non videt ; et sic dicit Tullius, quod fides est fundamentum iustitiae, fidem pro fidelitate accipiens. Et ulterius ipsa conscientia secundum quam aliquis hanc veracitatem tenet, dicitur fides. Rom. 14, 23 : Omne quod non est ex fide, Glossa : idest ex conscientia.

Alio modo secundum quod homo inducitur per rationem divinam : et sic dicitur fides ipse habitus quo creditur, sive sit formatus sive informis, et actus, et obiectum, et sacramentum, inquantum est causa et signum huius fidei, et quaelibet certitudo quae habetur de divinis, extenso nomine dicitur fides etiamsi videantur. Non sicut corpora.

Sciendum, quod hic Augustinus experimentalem cognitionem quam quis habet de fide sua separat a quatuor generibus visionum : scilicet a visione exteriori, per hoc quod dicit : sicut corpora ; et a visione imaginationis quae ex ipsa relinquitur, in hoc quod dicit : et per ipsorum imaginationem ; et a visione imaginativae, quae ex diversis imaginibus rerum visarum format aliquam rem nunquam visam, in hoc quod dicit : non sicut ea quae non videmus ; et a visione intellectuali eorum quae sunt extra nos, per hoc quod dixit : nec sicut hominem. Quid est fides nisi credere quod non vides ? Hic definit habitum fidei per actum proprium.