DISTINCTIO XXVII

 

 

QUAESTIO I

 

 

PROOEMIUM

 

Postquam determinavit Magister de fide et spe, hic tertio determinat de caritate.

Dividitur autem haec pars in duas :

in prima determinat de caritate qua nos diligimus Deum ;

in secunda de caritate qua nos diligit Deus, dist. XXXII : praemissis adiiciendum est de dilectione Dei qua ipse diligit nos.

 

Prima in duas :

in prima determinat de ipsa caritate ;

in secunda de caritatis duratione, ibi : illud quoque non est praetermittendum quod quidam asserunt caritatem semel habitam ab aliquo non posse excidere.

 

Prima in duas :

in prima determinat de ipsa dilectione caritatis ;

in secunda de his quae per caritatem diliguntur, dist. XXVIII, ibi : hic quaeri potest, utrum in illo mandato dilectionis proximi totum proximum [...] diligere praecipiamur.

 

Prima in tres partes :

in prima continuat se ad praecedentia ;

in secunda prosequitur suam intentionem, ibi : caritas est dilectio qua diligitur Deus ;

in tertia continuat se ad sequentia, ibi : sed quae hac dilectione diligenda sint, inquiramus.

 

Secunda harum partium dividitur in duas :

in prima determinat de dilectione caritatis, secundum quod duobus praeceptis imperatur ;

in secunda ostendit quod illa duo praecepta mutuo se includunt, ibi : cum autem duo sint praecepta caritatis, pro utroque saepe unum ponitur.

 

Prima in duas :

in prima determinat de dilectione caritatis, secundum quod per duo praecepta in duo diligenda dirigitur, scilicet Deum et proximum ;

in secunda inquirit modum dilectionis quantum ad utrumque diligibile, ibi : consequenter modum utriusque dilectionis advertamus.

 

Circa primum duo facit :

primo ostendit quod per caritatem Deus et proximus diligitur ;

secundo ostendit quod ex eadem caritate, ibi : hic quaeritur, si ex eadem dilectione diligitur Deus qua diligitur proximus.

 

Consequenter modum utriusque dilectionis advertamus. Hic ostendit modum praedictae dilectionis :

et primo quantum ad dilectionem proximi ;

secundo quantum ad dilectionem Dei, ibi : dilectionis autem Dei modus insinuatur cum dicitur, ex toto corde.

 

Et circa hoc tria facit :

primo ostendit dilectionis nostrae modum respectu Dei ;

secundo ostendit ubi modus ille observari possit, ibi : illud autem praeceptum non penitus impletur ab homine in hac mortali vita.

Tertio movet quamdam quaestionem, ibi : sed cur praecipitur homini ista perfectio.

Hic est triplex quaestio.

Prima de amore in generali.

Secunda de caritate.

Tertia de actu et modo caritatis.

 

Circa primum quaeruntur quatuor :

1. Quid sit amor ;
2. In quo sit ;
3. De comparatione eius ad alias animi affectiones ;
4. De comparatione eius ad ea quae in cognitione sunt.

 

 

ARTICULUS I

Utrum definitio Dionysii de amore, secundum omnem partem suam sit bona

 

1. Ad primum sic proceditur. Dionysius IV cap. de Div. Nom. sic definit amorem : amor virtus est unitiva, movens superiora ad providentiam minus habentium, idest inferiorum : coordinata autem, idest aequalia, rursus ad communicativam alternam habitudinem : subiecta, idest inferiora, ad meliorum, idest superiorum, conversionem. Sed videtur quod inconvenienter definiatur hic amor. Nulla enim passio est virtus, ut dicitur II Eth. Sed amor est passio. Ergo non est virtus.
2. Praeterea, Augustinus dicit, quod amor est iam habiti. Sed illud quod iam habitum est, quodammodo est unitum. Ergo amor non est virtus unitiva, sed unionem sequens.
3. Praeterea, illud quod magis salvatur in dissimilitudine non habet vim uniendi. Sed amor magis salvatur in dissimilitudine quam in similitudine. Videmus enim quod artifices unius artis, sicut figuli, corrixantur ad invicem ; cum aliis autem artificibus pacifice vivunt. Similiter stomachus vacuus cibum amat, quem plenus abhorret. Ergo amor non habet vim uniendi.
4. Praeterea, Dionysius, inter proprietates amoris ponit acutum et fervidum ; et etiam liquefactio ponitur effectus amoris ; Cant. 5, 6 : Anima mea liquefacta est. Dionysius etiam ponit effectum amoris extasim, idest extra se positionem. Haec autem omnia ad divisionem pertinere videntur, quia acuti est penetrando dividere ; fervidi vero per exhalationem resolvi ; liquefactio autem divisio quaedam est congelationi opposita : quod etiam est extra se positum, a seipso dividitur. Ergo amor magis est vis divisiva quam unitiva.
5. Praeterea, omnis concretio est quaedam unio. Ergo superfluum fuit utrumque ponere in definitione amoris, unitivum, et concretivum.
6. Praeterea, amor est passio. Sed passionis non est movere, immo motionis et actionis effectum esse. Ergo amor non est movens superiora, ut ipse dicit.
7. Praeterea, superiora inclinantur ad agendum in inferiora ex propriis formis. Sed agendo in ipsa eis provident. Ergo non est amoris movere superiora ad providendum inferioribus, sed naturae.
8. Praeterea, omne quod communicat aliquid alicui praefertur illi. Ergo non est aequalium ut sibi mutuo per amorem communicent.
9. Praeterea, omne quod fit ex amore procedit ex principio intrinseco, quod est voluntarium. Sed conversio inferiorum ad superiora est ex principio extrinseco, scilicet ex ipsa actione superiorum, qua sibi ea assimilant. Ergo amor inferiora non convertit ad superiora.

 

Respondeo : Dicendum, quod amor ad appetitum pertinet ; appetitus autem est virtus passiva ; unde in III de anima, dicit philosophus, quod appetibile movet sicut movens motum. Omne autem passivum perficitur secundum quod informatur per formam sui activi ; et in hoc motus eius terminatur et quiescit ; sicut intellectus, antequam formetur per forma intelligibilis, inquirit et dubitat : qua cum informatus fuerit, inquisitio cessat, et intellectus in illo figitur ; et tunc dicitur intellectus firmiter illi rei inhaerere. Similiter quando affectus vel appetitus omnino imbuitur forma boni quod est sibi obiectum, complacet sibi in illo, et adhaeret ei quasi fixus in ipso ; et tunc dicitur amare ipsum.

Unde amor nihil aliud est quam quaedam transformatio affectus in rem amatam. Et quia omne quod efficitur forma alicuius, efficitur unum cum illo ; ideo per amorem amans fit unum cum amato, quod est factum forma amantis ; et ideo dicit philosophus IX Ethic., quod amicus est alter ipse ; et I Cor. 6, 17 : Qui adhaeret Deo unus spiritus est. Unumquodque autem agit secundum exigentiam suae formae, quae est principium agendi et regula operis. Bonum autem amatum est finis : finis autem est principium in operabilibus sicut prima principia in cognoscendis. Unde sicut intellectus formatus per quidditates rerum ex hoc dirigitur in cognitione principiorum, quae scitis terminis cognoscuntur ; et ulterius in cognitionibus conclusionum, quae notae fiunt ex principiis ; ita amans, cuius affectus est informatus ipso bono, quod habet rationem finis, quamvis non semper ultimi, inclinatur per amorem ad operandum secundum exigentiam amati ; et talis operatio est maxime sibi delectabilis, quasi formae suae conveniens ; unde amans quidquid facit vel patitur pro amato, totum est sibi delectabile, et semper magis accenditur in amatum, inquantum maiorem delectationem in amato experitur in his quae propter ipsum facit vel patitur.

Et sicut ignis non potest retineri a motu qui competit sibi secundum exigentiam suae formae, nisi per violentiam ; ita neque amans quin agat secundum amorem ; et propter hoc dicit Gregorius, quod non potest esse otiosus, immo magna operatur, si est. Et quia omne violentum est tristabile, quasi voluntati repugnans, ut dicitur V Metaphys. ; ideo etiam est poenosum contra inclinationem amoris operari, vel etiam praeter eam ; operari autem secundum eam, est operari ea quae amato competunt. Cum enim amans amatum assumpserit quasi idem sibi, oportet ut quasi personam amati amans gerat in omnibus quae ad amatum spectant ; et sic quodammodo amans amato inservit, inquantum amati terminis regulatur. Sic ergo Dionysius completissime rationem amoris in praedicta assignatione ponit. Ponit enim ipsam unionem amantis ad amatum, quae est facta per transformationem affectus amantis in amatum, in hoc quod dicit amorem esse unitivam et concretivam virtutem ; et ponit inclinationem ipsius amoris ad operandum ea quae ad amatum spectant, sive sit superius, sive inferius, sive aequale, in hoc quod dicit : movens superiora et cetera.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod virtus hic non sumitur pro habitu, sicut in II Ethic., sed communiter pro omni eo quod potest esse principium alicuius operationis vel motus. Et quia amor inclinationem facit ad operandum, ut dictum est, ideo amorem virtutem dicit.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod amor dicitur esse habiti, si ut formatum habet suam formam : quam quidem formationem desiderium praecedit in ipsam tendens, sicut ratio intellectum vel scientiam ; et ideo dicitur esse non habiti. Unde amor dicitur virtus unitiva formaliter : quia est ipsa unio vel nexus vel transformatio qua amans in amatum transformatur, et quodammodo convertitur in ipsum. Vel dicendum, quod quietatio affectus in aliquo, quam amor importat, non potest esse nisi secundum convenientiam unius ad alterum : quae quidem convenientia est secundum quod ab uno participatur id quod est alterius ; et sic amans quodammodo habet amatum ; unde coniunctio quae in habere importatur, est coniunctio rei ad rem, et praecedit unionem rei ad affectum, quae est amor.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod amoris radix, per se loquendo, est similitudo amati ad amantem ; quia sic est ei bonum et conveniens. Contingit autem per accidens dissimilitudinem amoris et similitudinem odii esse causam tripliciter. Uno modo quando affectus amantis non sibi complacet, neque quiescit in conditione vel aliqua proprietate sui ipsius, sicut cum quis aliquid in se ipso odit ; et tunc oportet quod diligat ipsum qui in hoc est sibi dissimilis, quia ex hoc ipso quod est dissimilis sibi in conditione, efficitur similis affectui suo ; et e contrario odit illum qui sibi similatur, et affectui suo non similatur. Secundo quando aliquis ex ipsa similitudine impedit amantem ab amati fruitione ; et hoc invenitur in omnibus rebus quae non possunt simul a multis haberi, sicut sunt res temporales ; unde qui amat lucrum de aliqua re, vel delectationem, impeditur a fruitione sui amati per alium, qui sibi vult similiter illud appropriare ; et hinc oritur zelotypia, quae non patitur consortium in amato ; et invidia, inquantum bonum alterius aestimatur impeditivum boni proprii. Tertio secundum quod dissimilitudo praecedens facit percipi amorem sequentem. Quia enim sentimus in hoc quod sensus movetur (quae quidem motio cessat, quando sensibile iam effectum est forma sentientis), ideo ea quae consuevimus, non ita percipimus ; sicut patet de fabris, quorum aures plenae sunt sonis malleorum ; et propter hoc amor magis sentitur, quando affectus de novo per amorem ad aliquid transformatur. Et ideo etiam quando aliquis non habet praesentiam sui amati, magis fervet et anxiatur de amato, inquantum magis amorem percipit, quamvis apud praesentiam amati non sit amor minor, sed minus perceptus. Unde Augustinus : amor ipse non ita sentitur cum eum non prodit indigentia : quoniam semper praesto est quod amatur.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod in amore est unio amantis ad amatum, sed est ibi triplex divisio. Ex hoc enim quod amor transformat amantem in amatum, facit amantem intrare ad interiora amati, et e contra ; ut nihil amati amanti remaneat non unitum ; sicut forma pervenit ad intima formati, et e converso ; et ideo amans quodammodo penetrat in amatum, et secundum hoc amor dicitur acutus : acuti enim est dividendo ad intima rei devenire ; et similiter amatum penetrat amantem, ad interiora eius perveniens ; et propter hoc dicitur quod amor vulnerat, et quod transfigit iecur. Sed quia nihil potest in alterum transformari nisi secundum quod a sua forma quodammodo recedit, quia unius una est forma, ideo hanc divisionem penetrationis praecedit alia divisio, qua amans a seipso separatur in amatum tendens ; et secundum hoc dicitur amor extasim facere, et fervere, quia quod fervet extra se bullit, et exhalat. Quia vero nihil a se recedit nisi soluto eo quod intra seipsum continebatur, sicut res naturalis non amittit formam nisi solutis dispositionibus quibus forma in materia retinebatur, ideo oportet quod ab amante terminatio illa, qua infra terminos suos tantum continebatur, amoveatur ; et propter hoc amor dicitur liquefacere cor, quia liquidum suis terminis non continetur ; et contraria dispositio dicitur cordis duritia.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod unio est duplex. Quaedam quae facit unum secundum quid, sicut unio congregatorum se superficialiter tangentium ; et talis non est unio amoris, cum amans in interiora amati transferatur, ut dictum est. Alia est unio quae facit unum simpliciter, sicut unio continuorum, et formae et materiae ; et talis est unio amoris, quia amor facit amatum esse formam amantis ; et ideo supra unionem addit concretionem, ad differentiam primae unionis, quia concreta dicuntur quae simpliciter unum sunt effecta ; unde et alia littera habet continuativa.

ad 6. Ad sextum dicendum, quod appetitus, ut dictum est, movet motus : unde passio, quia movetur ab amato, est ulterius movens secundum exigentiam amati.

ad 7. Ad septimum dicendum, quod ipsa inclinatio superiorum ad providendum inferioribus, quae est eis ex propriis formis, amor eorum dicitur, ut infra patebit.

ad 8. Ad octavum dicendum, quod non est inconveniens aequalium simpliciter, unum altero, quo ad quid, maius esse, secundum quod unum indiget altero.

ad 9. Ad nonum dicendum, quod conversio qua inferiora ad superiora convertuntur, est ordinatio eorum ad finem a superioribus intentum. Et quamvis huiusmodi ordinatio sit a principio extrinseco inquantum ab ipsis superioribus inferiora ordinantur in fines superiorum ; nihilominus est et a principio intrinseco, inquantum in inferioribus est quaedam inclinatio ad hoc, vel ex natura, sicut in amore naturali, vel ex voluntate, sicut est in amore animali ; et propter hoc Deus dicitur omnia suaviter disponere, inquantum singula etiam ex seipsis faciunt hoc ad quod ordinata sunt.

 

 

ARTICULUS II

Utrum amor sit tantum in concupiscibili

 

1. Ad secundum sic proceditur. Videtur quod amor non sit tantum in concupiscibili. Dionysius enim ponit amorem esse divinum, angelicum, intellectualem, animalem, naturalem. Sed quidquid est in nobis, pertinet ad intellectum, vel animalitatem, vel naturam. Ergo in omnibus quae sunt in nobis, invenitur amor.
2. Praeterea, Commentator ibidem ponit duas definitiones amoris. Prima est haec : amor est connexio vel vinculum, quo omnium rerum universitas ineffabili amicitia insolubilique unitate copulatur. Secunda est : amor est naturalis motus omnium rerum quae in motu sunt, finis, quietaque statio, ultra quam nullius creaturae progreditur motus. Ex quibus est accipere quod amor in omnibus rebus invenitur. Ergo et in omnibus quae in nobis sunt, sive sint partes animae, sive corporis.
3. Praeterea, omnis potentia delectatur in coniunctione sui convenientis. Sed delectatio non est nisi in re animata. Ergo et cuilibet potentiae inest amor sui convenientis.
4. Praeterea, sicut praedictum est, art. praeced., et ex praedicta definitione colligitur, amor est finis et quietatio appetitivi motus. Sed cuilibet potentiae quae in nobis est, inest appetitus proprii boni, et tendit in ipsum. Ergo in qualibet potentia est invenire amorem.
5. Praeterea, ad minus irascibilis ad partem appetitivam pertinet. Appetitivae autem partis universale obiectum est bonum. Cum ergo amor sit boni, videtur quod amor non sit tantum in concupiscibili, sed etiam in irascibili.

 

Sed contra est, quod dicit philosophus in II Top., quod amor est in concupiscibili.

2. Praeterea, ordo partium animae proportionatur ordini partium corporis. Sed in partibus corporis unum membrum officium suum exercet respectu omnium membrorum, sicut pes non solum se, sed omnia alia membra portat. Ergo et concupiscibilis non solum sibi, sed omnibus aliis concupiscit et amat ; et ita amor eorum quae ad omnes potentias pertinent, in concupiscibili esse videtur.
3. Praeterea, amor non est nisi cogniti. Si ergo in omnibus viribus esset amor proprii boni, pari ratione in omnibus esset cognitio proprii boni ; quod falsum est.
4. Praeterea, obiectum concupiscibilis est bonum concupiscenti conveniens absolute. Sed quidquid est bonum secundum unamquamque potentiam est concupiscenti conveniens. Ergo appetere bonum uniuscuiusque potentiae pertinet ad concupiscibilem, et eadem ratione amor ; et ita amor non erit nisi in concupiscibili. Probatio primae. Si enim obiectum concupiscibilis non esset bonum conveniens concupiscenti simpliciter, esset obiectum eius bonum conveniens solum concupiscibili. Bonum autem conveniens unicuique potentiae est per comparationem ad suum actum, sicut bonum conveniens visui, id quod est bonum ad videndum. Ergo secundum hoc, obiectum concupiscibilis esset bonum sub hac ratione qua est bonum ad concupiscendum. Sed hoc est impossibile : quia concupiscere id quod est bonum ad concupiscendum, sequitur reflexionem concupiscibilis super actum suum, secundum quod concupiscit se concupiscere, vel bene concupiscere : illud enim ad quod aliquid est bonum, per prius desideratur, cum sit finis. Sed reflexionem potentiae super suum actum praecedit naturaliter simplex actus ipsius potentiae in suum obiectum directe tendens, sicut per prius video colorem, quam videam me videre. Ergo obiectum concupiscibilis non potest esse aliquid sub hac ratione quod est bonum ad concupiscendum : quia concupiscere hoc esset naturaliter prius et posterius reflexione concupiscibilis supra suum actum ; quod est impossibile. Ergo necessarium est alterum dare, scilicet quod bonum conveniens concupiscenti absolute sit obiectum concupiscibilis.

 

Respondeo : Dicendum, quod omne quod sequitur aliquem finem, oportet quod fuerit aliquo modo determinatum ad illum finem : alias non magis in hunc finem quam in alium perveniret. Illa autem determinatio oportet quod proveniat ex intentione finis, non solum ex natura tendente in finem : quia sic omnia essent casu, ut quidam philosophi posuerunt. Intendere autem finem impossibile est, nisi cognoscatur finis sub ratione finis, et proportio eorum quae sunt ad finem in finem ipsum. Cognoscens autem finem et ea quae sunt ad finem, non solum seipsum in finem dirigit, sed etiam alia, sicut sagittator emittit sagittam ad signum.

Sic ergo dupliciter aliquid tendit in finem. Uno modo directum in finem a seipso, quod est tantum in cognoscente finem et rationem finis. Alio modo directum ab alio ; et hoc modo omnia secundum suam naturam tendunt in fines proprios et naturales, directa a sapientia instituente naturam. Et secundum hoc invenimus duos appetitus : scilicet appetitum naturalem, qui nihil aliud est quam inclinatio rei in finem suum naturalem qui est ex directione instituentis naturam, et iterum appetitum voluntarium, qui est inclinatio cognoscentis finem, et ordinem in finem illum ; et inter hos duos appetitus est unus medius, qui procedit ex cognitione finis sine hoc quod cognoscatur ratio finis et proportio eius quod est ad finem, in finem ipsum ; et iste est appetitus sensitivus.

Et huiusmodi duo appetitus inveniuntur tantum in natura vivente et cognoscente. Omne autem quod est proprium naturae viventis, oportet quod ad aliquam potentiam animae reducatur in habentibus animam ; et ideo oportet unam potentiam animae esse cuius sit appetere, condivisam contra eam cuius est cognoscere, sicut etiam substantiae separatae dividuntur in intellectum et voluntatem, ut dicunt philosophi.

Sic ergo patet quod in hoc differt appetitus naturalis et voluntarius, quod inclinatio naturalis appetitus est ex principio extrinseco ; et ideo non habet libertatem, quia liberum est quod est sui causa : inclinatio autem voluntarii appetitus est in ipso volente ; et ideo habet voluntas libertatem. Sed inclinatio appetitus sensitivi partim est ab appetente, inquantum sequitur apprehensionem appetibilis ; unde dicit Augustinus, quod animalia moventur visis : partim ab obiecto, inquantum deest cognitio ordinis in finem : et ideo oportet quod ab alio cognoscente finem, expedientia eis provideantur. Et propter hoc non omnino habent libertatem, sed participant aliquid libertatis. Omne autem quod est a Deo, accipit aliquam naturam qua in finem suum ultimum ordinetur.

Unde oportet in omnibus creaturis habentibus aliquem finem inveniri appetitum naturalem etiam in ipsa voluntate respectu ultimi finis ; unde naturali appetitu vult homo beatitudinem, et ea quae ad naturam voluntatis spectant. Sic ergo dicendum est, quod naturalis appetitus inest omnibus potentiis animae et partibus corporis respectu proprii boni ; sed appetitus animalis, qui est boni determinati, ad quod non sufficit naturae inclinatio, est alicuius determinatae potentiae, vel voluntatis vel concupiscibilis. Et inde est quod omnes aliae vires animae coguntur a suis obiectis praeter voluntatem : quia omnes aliae habent appetitum naturalem tantum respectu sui obiecti ; voluntas autem habet praeter inclinationem naturalem, aliam, cuius est ipse volens causa.

Et similiter dicendum est de amore, qui est terminatio appetitivi motus : quia amor naturalis est in omnibus potentiis et omnibus rebus ; amor autem animalis, ut ita dicam, est in aliqua potentia determinata, vel voluntate, secundum quod dicit terminationem appetitus intellectivae partis ; vel in concupiscibili, secundum quod dicit determinationem sensitivi appetitus.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod Dionysius accipit amorem communiter ad naturalem, sensitivum quem animalem dicit, et intellectivum, quem dicit intelligibilem, quantum ad homines ; angelicum et divinum, quantum ad substantias separatas. Et ponit quinque haec, quia non possunt esse plures gradus appetitus : quia in Deo est voluntarius appetitus tantum, quia ipse determinat omnia et non determinatur ab aliquo : in Angelis autem voluntarius cum naturali, inquantum determinatur a Deo ad aliquid volendum naturaliter ; in homine autem voluntarius cum sensibili et naturali ; in animalibus sensibilis cum naturali ; in aliis naturalis tantum.

ad 2. Et similiter etiam dicendum ad secundum, quod Commentator definit amorem, secundum quod se habet ad omnes communiter.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod delectatio causatur ex coniunctione convenientis. Conveniens enim adveniens perficit id cui advenit, et quietat inclinationem in illud ; et haec quietatio, secundum quod est percepta, est delectatio ; unde Plato dixit, quod delectatio est generatio sensibilis, idest cognita, in naturam, idest connaturalis ; unde in his quae cognitionem non habent, non est delectatio aliquo modo. In quodlibet autem conveniens habenti cognitionem est duplex inclinatio : scilicet appetitus naturalis, et appetitus animalis ; et utraque inclinatio quietatur per rem praesentem, et utraque etiam quietatio percipitur ; unde ex utraque parte delectatio causatur. Delectatio ergo quae est quietatio appetitus naturalis, invenitur in omni potentia cui coniungitur suum obiectum ; delectatio vero quae est quietatio appetitus animalis, est tantum in concupiscibili, vel voluntate. Prima autem delectatio dicitur tantum delectatio, proprie loquendo, et opposita passio dolor ; sed secunda delectatio habet etiam nomen gaudii, et opposita passio dicitur tristitia. Unde quamvis delectatio et dolor sint aliquo modo in omnibus potentiis animae, tamen gaudium et tristitia sunt tantum in concupiscibili vel voluntate.

ad 4. Ad quartum dicendum sicut ad primum : quia ratio procedit de appetitu naturali.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod amor animalis non pertinet ad irascibilem ; quia obiectum amoris est bonum sine adiunctione ardui vel difficilis, quod est proprium obiectum irascibilis.

 

 

ARTICULUS III

Utrum amor sit prima et principalior affectio animae

 

1. Ad tertium sic proceditur. Videtur quod amor non sit prima et principalis inter omnes alias animae affectiones. Motus enim praecedit terminum. Sed amor est determinatio appetitivi motus, ut patet ex dictis, art. 1. Ergo amor sequitur desiderium quod motum ipsum appetitus importat.
2. Praeterea, propter quod unumquodque, illud magis. Sed amoris causa est delectatio ; unde et quaedam amicitia super delectabili fundatur. Ergo delectatio est principalior affectio quam amor.
3. Praeterea, Augustinus dicit in Lib. 83 Quaest., quod nemo est qui non magis dolorem fugiat quam appetat voluptatem. Sed fuga doloris facit odium, sicut appetitus delectationis facit amorem. Ergo odium est vehementior passio quam amor.
4. Praeterea, illud quod vincitur ab alio, est minus potens. Sed amor vincitur ab ira : quia ira odium parit, ut dicit Augustinus. Ergo ira est vehementior passio quam amor.
5. Praeterea, illud propter quod agunt quaecumque agunt, est efficacissimum. Sed sicut Dionysius dicit in Lib. de Divin. Nom. propter pacem agunt quaecumque. Ergo pax inter omnes affectiones est efficacissima, etiam respectu amoris.

 

Sed contra est quod dicit Augustinus, quod omnis affectio ex amore est.

2. Praeterea, bonum est obiectum affectus. Sed illud quod primo respicit ad bonum, est amor. Ergo amor est principium totius affectionis, et principalior passio.
3. Praeterea, amor igni comparatur, et etiam morti, ut patet Cant. 8. Sed his nihil est vehementius. Ergo nulla passio est vehementior amore.
4. Praeterea, Chrysostomus dicit : magnum amor, nec est aliquid quod eius impetum sustinere possit.

 

Respondeo : Dicendum, quod inter alias affectiones animae amor est prior. Amor enim dicit terminationem affectus per hoc quod informatur suo obiecto. In omnibus autem hoc invenitur quod motus procedit a primo immobili quieto : quod quidem patet in naturalibus : quia primum movens in quolibet genere est non motum illo genere motus, sicut primum alterans est non alteratum. Similiter patet de intellectualibus : quia motus rationis discurrentis procedit a principiis et quidditatibus rerum, quibus intellectus informatus terminatur. Cum ergo affectus informetur et terminetur amore, sicut intellectus principiis et quidditatibus, ut prius dictum est, oportet quod omnis motus affectivae procedat ex quietatione et terminatione amoris. Et quia omne quod est primum in aliquo genere, est perfectius, sicut intellectus principiorum in demonstrabilibus ; et motus caeli in naturalibus ; ideo oportet quod amor inter ceteras affectiones etiam sit vehementior, ut patebit per singula.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod sicut in operatione intellectus concluditur quidam circulus, ita et in operatione affectus. Intellectus enim ex certitudine principiorum, quibus immobiliter assentit, procedit ratiocinando ad conclusiones, in quarum cognitione certitudinaliter quiescit, secundum quod resolvuntur in prima principia, quae in eis sunt virtute. Similiter etiam affectus ex amore finis, qui est principium, procedit desiderando in ea quae sunt ad finem, quae prout accipit ut finem in se aliquo modo continentia, per amorem in eis quiescit ; et ideo desiderium sequitur amorem finis, quamvis praecedat amorem eorum quae sunt ad finem. Est etiam amor vehementior affectio quam desiderium, inquantum dicit terminationem et informationem affectus per appetibile ad quod movetur desiderium.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod amor naturaliter praecedit delectationem : delectatio enim contingit ex coniunctione rei convenientis realiter ; amor autem facit quod amatum sit amanti conveniens, et quasi connaturale, inquantum unit affectum amantis amato, ut dictum est ; et ideo ex amati reali praesentia consurgit delectatio. Sed quia delectabile etiam potest amari ut quoddam bonum, ideo contingit per accidens ut aliquis amor ex delectatione causetur, sicut actus ab obiecto vel fine. Qui enim aliquid propter delectationem amat, delectationem ipsam praecipue amat. Quamvis ergo quaedam delectatio quodam amore sit prior, tamen amor delectatione simpliciter est prior. Similiter etiam vehementior : quia amor est per informationem appetitus ab appetibili ; delectatio autem per coniunctionem rei, ex re praesente sibi conveniente. Non est autem tanta coniunctio rei ad rem, sicut appetitus ad appetibile : quia res adveniens, quae delectationem causat, non coniungitur secundum naturam, quia hoc non fit illud ; unde est ibi coniunctio quasi contactus : sed appetitus est ipsius appetibilis secundum suam naturam et substantiam. Unde quando appetitus informatur per appetibile, est quasi coniunctio continuitatis et concretionis ; unde amor plus unit quam delectatio, quia facit quod amans sit secundum affectum ipsa res amata ; delectatio autem est per participationem alicuius ab illo, secundum quod est realiter praesens. Sciendum autem, quod quando amatum est praesens realiter, secundum quod possibile est, tunc est delectatio, sicut ex coniunctione maxime convenientis. Quando autem est omnino absens secundum rem, tunc maxime affligit ; sicut ex divisione continui sequitur dolor, quia amor est continuativa vis, ut dictum est ; et inde dicitur, quod amor languere facit. Quando autem est secundum aliquid praesens, et secundum aliquid absens, tunc habet delectationem admixtam afflictioni.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod bonum est vehementius in agendo quam malum : quia bonum non habet de necessitate admixtionem boni ; et iterum bonum agit in virtute propria, sed malum agit in virtute boni, ut dicit Dionysius ; unde magis amatur bonum quam odiatur malum illi oppositum. Sed dolor corporalis est magis malum quam delectatio quaedam sit bonum : quia delectatio de qua Augustinus ibi loquitur, contingit ex superadditione perfectionum secundarum, sicut in cibis vel in venereis ; sed tristitia vel dolor, propter quae dimittitur delectatio talis, contingit ex subtractione primarum perfectionum, quae pertinent ad esse rei, sicut ex divisione continui. Unde si acciperetur tristitia opposita delectationi illi, magis appeteretur delectatio quam fugeretur tristitia ; sicut qui appeteret delectationem in cibo, ut postea pateretur tristitiam quae est de subtractione cibi, vel alicuius huiusmodi.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod amor est prior ira, et vehementior. Ira enim ex tristitia causatur, ut prius dictum est, dist. XXVI, quaest. 1, art. 3, corp., sicut omnes passiones irascibilis. Et ideo, cum amor sit prior et vehementior passionibus concupiscibilis, erit prior et vehementior passionibus irascibilis. Quamvis autem ira odium pariat, non tamen amorem destruit ; sed amoris destructionem sequitur, quia non posset appetitus moveri in nocumentum alicuius, nisi antea affectus ab amore superatus esset.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod pax non distinguitur ab amore, sed est aliquid amoris : dicit enim quasi quietationem appetitus ; sed amor dicit ulterius transformationem, et quamdam conversionem ipsius in amatum ; unde pax est medium inter desiderium et amorem.

 

 

ARTICULUS IV

Utrum cognitio sit altior amore

 

1. Ad quartum sic proceditur. Videtur quod cognitio sit altior amore. Quia altissimae potentiae est altissimus actus. Sed intellectus est altissima potentia in nobis, ut dicit philosophus in X Ethic. Ergo cognitio est altissima operatio eorum quae in nobis sunt, et ita dignior amore.
2. Praeterea, sicut Boetius dicit in Lib. III, natura a perfectis sumpsit originem. Sed cognitio praecedit amorem. Ergo cognitio est altior quam amor.
3. Praeterea, illud quod est proprium homini, est nobilius quam illud in quo communicat cum brutis. Sed intelligere est proprium hominis, in amore autem convenit cum brutis. Ergo scientia et intellectus sunt digniora quam amor.
4. Praeterea, vita contemplativa est nobilior quam vita activa, et altior. Sed scientia pertinet ad vitam contemplativam : amor autem videtur ad praxim pertinere, quia obiectum eius est bonum. Ergo scientia est altior quam amor.
5. Praeterea, obiectum amoris est bonum simpliciter. Sed verum est melius quam bonum simpliciter, quia verum est summum in genere bonorum ; sicut et optimus homo est melior quam homo simpliciter. Ergo scientia et cognitio est altior quam amor.
6. Praeterea, quanto aliquid est spiritualius, tanto est altius. Sed cognitio est spiritualior quam amor : quia secundum motum a rebus ad animam est cognitio, secundum autem motum ab anima ad res est amor. Ergo cognitio est nobilior quam amor.
7. Praeterea, praemium est praestantius merito. Sed cognitio est praemium amoris ; Ioan. 14, 21 : qui diligit me, diligetur a patre meo ; et ego manifestabo ei me ipsum ; et Augustinus dicit, quod visio est tota merces. Ergo cognitio praeeminet amori.

 

Sed contra est quod dicitur Ephes. 3, 19 : supereminentem scientiae caritatem Christi.

2. Praeterea, 1 Cor. 13, dicitur, quod caritas est maior fide. Ergo eadem ratione quilibet amor est maior et dignior cognitione sibi respondente.
3. Praeterea, Hugo de sancto Victore super illud Dionysii : mobile et acutum, dicit : dilectio supereminet scientiae, et maior est intelligentia ; plus enim diligitur quam intelligitur : quia intrat dilectio, ubi scientia foris est. Ergo amor excedit scientiam.
4. Praeterea, finis in unaquaque re est potissimum. Sed obiectum amoris est bonum, quod habet rationem finis. Ergo cum operationes distinguantur penes obiecta, amor inter omnes operationes animae est potior.
5. Praeterea, sicut se habet potentia ad potentiam, ita se habet operatio ad operationem. Sed voluntas est altior omnibus aliis potentiis animae ; quia movet omnes alias et non cogitur. Ergo et amor, qui est operatio voluntatis, praeeminet omnibus aliis animae operationibus.
6. Praeterea, sicut dicit Dionysius, illud quod in pluribus invenitur, simplicius et nobilius est ; sicut esse nobilius est quam vivere, quamvis viventia sint nobiliora quam existentia tantum, inquantum etiam viventia nobilius esse participant. Sed amor in pluribus participatur quam cognitio ; quia in omnibus aliquo modo est amor, ut dictum est prius, in praec. art., non autem cognitio. Ergo amor est praestantior cognitione. Ridiculum enim est dicere, quod in lapidibus sit cognitio naturalis, sicut amor vel appetitus naturalis.

 

Respondeo : Dicendum, quod in rebus omnibus duplex perfectio invenitur ; una qua in se subsistit ; alia qua ad res alias ordinatur ; et utraque perfectio in rebus materialibus terminata et finita est ; quia et formam unam determinatam habet, per quam in una tantum specie est ; et etiam per determinatam virtutem ad res quasdam sibi proportionatas inclinationem habet et ordinem, sicut grave ad centrum. Ex utraque autem parte res immateriales infinitatem habent quodammodo, quia sunt quodammodo omnia, sive inquantum essentia rei immaterialis est exemplar et similitudo omnium, sicut in Deo accidit, sive quia habet similitudinem omnium vel actu vel potentia, sicut accidit in Angelis et animabus ; et ex hac parte accidit eis cognitio. Similiter etiam ad omnes res inclinationem et ordinem habent, ex qua parte accidit eis voluntas, secundum quam omnia placent vel displicent vel actu vel potentia. Et secundum quod aliquam immaterialitatem participant, secundum hoc cognitionis et voluntatis participativa sunt. Unde et animalia cognoscunt, inquantum species sensibilium immaterialiter in organis sensuum recipiuntur, et secundum intentiones spiritualiter ex rebus perceptas per appetitum sensibilem ad diversa inclinantur.

Patet ergo quod cognitio pertinet ad perfectionem cognoscentis, qua in seipso perfectum est : voluntas autem pertinet ad perfectionem rei secundum ordinem ad alias res ; et ideo obiectum cognoscitivae virtutis est verum, quod est in anima, ut dicit philosophus, VI Metaph. : obiectum autem appetitivae bonum, quod est in rebus, ut dicitur ibidem.

Potest ergo comparari potentia cognoscitiva ad appetitivam tripliciter.

Primo secundum ordinem ; et sic cognitiva potentia naturaliter prior est, quia prius est perfectio rei in seipsa quam secundum ordinem ad aliam.

Secundo quantum ad capacitatem ; et secundum hoc sunt aequales : quia sicut cognoscitiva est respectu omnium, ita et appetitiva ; unde etiam mutuo se includunt, quia intellectus voluntatem cognoscit, et voluntas ea quae ad intellectum pertinent, appetit et amat.

Tertio possunt comparari secundum eminentiam vel dignitatem ; et sic se habent ut excedentia et excessa : quia si consideretur intellectus et voluntas, et quae ad ipsa pertinent, ut quaedam proprietates et accidentia eius in quo sunt, sic intellectus est praestantior, et quae ad ipsum pertinent.

Si autem considerentur ut potentiae, idest secundum ordinem ad actus et obiecta ; sic voluntas, et quae ad ipsam pertinent, excedit. Si autem quaeratur quid horum simpliciter dignius sit, dicendum quod res quaedam sunt anima superiores, et quaedam inferiores ; unde cum per voluntatem et amorem homo in ipsas res volitas et amatas quodammodo trahatur, per cognitionem autem e converso res cognitae in cognoscente efficiantur per suas similitudines ; respectu earum rerum quae sunt supra animam, nobilior et altior est amor quam cognitio ; illarum vero quae sunt infra animam, cognitio est potior ; unde etiam malarum rerum quarum est malus amor, est bona cognitio.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod philosophus loquitur de potentiis secundum quod sunt proprietates quaedam eius in quo sunt. Vel dicendum, quod philosophus sub intellectu comprehendit voluntatem intellectui respondentem, sicut et sub ratione quandoque comprehenditur ; et ideo non est ibi comparatio intellectus ad voluntatem, sed intellectus ad vires inferiores.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod quamvis primum principium in quolibet genere sit perfectissimum, non tamen oportet quod omne quod est prius, sit perfectius, cum aliquid sit prius in via generationis quod est imperfectius, sicut puer viro, et addiscens sciente : et ita etiam cognitio quodammodo amorem praecedit.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod illa ratio procedit de intellectu et voluntate secundum respectum ad id in quo sunt. Vel dicendum, quod intellectu aliquo modo alia animalia participant per quamdam obscuram resonantiam, inquantum sentiunt ; sicut et voluntate participant, inquantum habent appetitum sensualem, unde et in brutis voluntarium invenitur, ut dicit philosophus III Ethic., non quod simpliciter voluntatem habeant.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod a vita contemplativa non excluditur voluntas et amor, sicut nec intellectus a vita activa ; et ideo non potest harum gradus distingui secundum gradus duarum vitarum.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod particulare non habet naturam et rationem sui universalis nisi secundum quod natura universalis invenitur in ipso ; unde impossibile est quod ratio universalis magis sit in particulari quam in ipso universali, quamvis ratio alicuius alterius possit inveniri magis in particulari quam in universali : sicut homo non potest esse magis animal quam animal commune ; potest tamen esse magis bonum, vel aliquid huiusmodi ; et ideo neque verum neque aliquod bonum particulariter acceptum potest dici praestantius quam ipsum bonum.

ad 6. Ad sextum dicendum, quod ratio illa procedit quantum ad illas res quae sunt infra animam ; quae sunt minus spirituales quam anima.

ad 7. Ad septimum dicendum, quod visio illa, non erit sine amore in praemio, sicut nec amor fuit sine cognitione in merito : ideo tamen praemium magis attribuitur cognitioni, meritum vero amori, quia praemium est secundum receptionem, qua aliquis in seipso perficitur ; meritum vero secundum operationem, qua aliquis in remunerationem se extendit, et ei se coniungit.

ad 8. Et quia oportet etiam ad alia respondere, ideo dicendum ad octavum et nonum, quod illae rationes procedunt de cognitione Dei quae est supra animam ; unde amor eius cognitionem de ipso excedit.

ad 10. Ad decimum dicendum, quod amor magis intrat ad rem quam cognitio : quia cognitio est de re secundum id quod recipitur in cognoscente : amor autem de re, inquantum ipse amans in rem ipsam transformatur, ut dictum est prius. In hac autem via, qua perficitur anima in ordine ad res alias, dictum est, quod voluntas cognitionem excedit, ad quam viam pertinet esse magis vel minus intimum rei.

ad 11. Ad undecimum dicendum, quod ratio finis proprie respicit motum et operationem, et ordinem rei ad rem, et non esse rei absolute ; unde in mathematicis, in quibus non est operatio et motus, non invenitur finis, ut dicitur in III Metaph. ; et ideo etiam haec ratio procedit secundum illum modum quo voluntas dicitur intellectui praeeminere.

ad 12. Ad duodecimum dicendum, quod movere alias vires et non cogi ab obiecto, pertinet ad voluntatem secundum quod ipsa est primum determinans alias potentias humanas in ordine ad res alias circa quas operantur, et ipsa non determinatur ab alio : unde quantum ad hoc ad quod a Deo determinatur naturali inclinatione, quodammodo libertatem non habet, sed quasi cogitur naturali inclinatione, sicut respectu beatitudinis, quam nullus non potest non velle. Ex hac autem parte qua homo ab alio ordinatur, dictum est, quod amor cognitionem excedit.

ad 13. Ad tertium decimum dicendum, quod amor, proprie loquendo, non est nisi in illis in quibus est cognitio ; sed amoris nomen transumitur ad ea ad quae cognitionis nomen extendi non potest : quia amor dicitur secundum quod amans ad rem aliam ordinatur ; aliquid autem ad alterum ordinari potest etiam ab exteriori ordinante ; et ideo illa quae ad aliquid ordinantur ab habentibus cognitionem (quorum proprie est amor, inquantum ex seipsis ad amata ordinantur) nomen amoris vel appetitus recipere possunt. Cognitio autem dicitur secundum quod res cognita fit in cognoscente per modum cognoscentis, scilicet secundum esse spirituale et immateriale. Dispositio autem talis non inest alicui nisi ex proprietate suae naturae ; unde nomen cognitionis ad animalia quae talem naturam non habent, extendi non potest, ut dicantur insensibilia naturaliter cognoscere, sicut naturaliter amant vel appetunt.

 

 

QUAESTIO II

 

 

PROOEMIUM

 

Deinde quaeritur de caritate ; et circa hoc quaeruntur quatuor :

1. Quid sit caritas ;
2. Utrum sit virtus ;
3. In quo sit sicut in subiecto ;
4. De comparatione eius ad alias virtutes.

 

 

ARTICULUS I

Utrum caritas sit idem quod concupiscentia, vel quid sit caritas

 

1. Ad primum sic proceditur. Videtur quod caritas sit idem quod concupiscentia. Augustinus enim dicit, quod caritas est virtus qua Deum videre perfruique eo desideramus. Hoc autem concupiscentiae est. Ergo caritas est concupiscentia.
2. Item, videtur quod sit idem quod amor. Quia, sicut dicit Dionysius, dilectio est idem quod amor. Sed in littera dicitur, quod amor est dilectio qua diligitur Deus propter se, et proximus propter Deum. Ergo caritas est idem quod amor.
3. Item, videtur quod sit idem quod benevolentia. Benevolentia enim est qua alicui aliquod bonum optamus. Sed hoc facit caritas, quia optat sibi et aliis vitam aeternam, secundum quod dicitur habens caritatem diligere proximum sicut seipsum. Ergo caritas est idem quod benevolentia.
4. Praeterea, videtur quod sit idem quod concordia. Quia caritas unitatem Ecclesiae facit, quae in hoc consistit ut idem dicamus omnes, et non sint in nobis schismata, ut dicitur I Corinth., 1. Hoc autem ad concordiam pertinet. Ergo caritas est idem quod concordia.
5. Praeterea, videtur quod sit idem quod beneficentia. Quia modus caritatis est ut diligamus non lingua tantum, sed opere et veritate ; 1 Ioan. 3. Sed diligere per effectum, ad beneficentiam pertinet. Ergo caritas videtur esse idem quod beneficentia.
6. Praeterea, videtur quod sit idem quod pax. Caritas enim est vinculum faciens spirituum unitatem. Hoc autem paci attribuitur ; Ephes. 4, 3 : Soliciti servare unitatem spiritus in vinculo pacis. Ergo caritas est idem quod pax.
7. Praeterea, videtur quod sit idem quod amicitia. Quia, ut dicit philosophus in IX Ethic., amicitia superabundantiae amoris similatur. Sed caritas habet superabundantissimum amorem ; unde et caritas dicitur, eo quod sub inaestimabili pretio, quasi carissimam rem, ponat amatum. Ergo caritas est idem quod amicitia.

 

Sed contra, amicitia, ut dicit philosophus, est redamantium. Sed caritas est etiam ad inimicos. Ergo non est idem quod amicitia.

2. Praeterea, amicitia est non latens. Sed caritas maxime latet. Ergo non est amicitia.
3. Praeterea, amicitia est eorum qui convivunt ad invicem, et communicant in eisdem operibus. Sed caritas est ad Deum et ad Angelos, quorum conversatio non est cum hominibus. Ergo caritas non est amicitia.
4. Praeterea, amicitia quaerit maxime colloqui, et videre amicum, ut dicit philosophus. Sed hoc non quaerit caritas, ut dicit Hieronymus in prologo Bibliae. Ergo non est idem quod amicitia.
5. Praeterea, amicitia non est nisi ad paucos, et virtuosos. Sed caritas est ad omnes, etiam malos. Ergo caritas non est idem quod amicitia.

 

Respondeo : Dicendum, quod amor est quaedam quietatio, ut supra dictum est, quaest. praec., art. 1 ; unde sicut appetitus invenitur in parte sensitiva et intellectiva, ita et amor. Ea autem quae ad sensitivum appetitum pertinent, ad intellectivum transferuntur, sicut nomina passionum. Quod autem appetitus intellectivi est proprium, sensitivo appetitui non convenit, ut nomen voluntatis. Et ideo amor in utroque appetitu invenitur. Et secundum quod invenitur in appetitu sensitivo, proprie dicitur amor, eo quod passionem importat ; secundum autem quod invenitur in intellectiva parte, dicitur dilectio, quae electionem includit, quae ad appetitum intellectivum pertinet. Nihilominus nomen amoris etiam ad superiorem partem transfertur ; nomen autem dilectionis ad inferiorem nunquam. Omnia autem alia nomina quae ad amorem pertinere videntur, vel includuntur ab istis, vel includunt ea, quasi addentia aliquid supra dilectionem et amorem.

Quia enim amor unit quodammodo amantem amato, ideo amans se habet ad amatum quasi ad seipsum, vel ad id quod est de perfectione sui.

Ad seipsum autem et ad ea quae sui sunt, hoc modo se habet ut primo velit sibi praesens esse quidquid de perfectione sua est ; et ideo amor includit concupiscentiam amati, qua desideratur eius praesentia.

Secundo homo alia in seipsum retorquet per affectum, et sibi appetit quaecumque sibi expediunt ; et secundum quod hoc ad amatum efficitur, amor benevolentiam includit, secundum quam aliquis amato bona desiderat.

Tertio homo ea quae sibi appetit, operando sibi acquirit ; et secundum quod hoc ad alium exercetur, beneficentia in amore includitur.

Quarto homo ea quae sibi bona videntur, implere consentit : et secundum quod hoc ad amicum fit, amor concordiam includit, secundum quam aliquis consentit in his quae amico videntur : non quidem in speculativis : quia concordia in his, secundum philosophum, IX Ethic., ad amicitiam non pertinet, et discordia in eisdem esse potest sine amicitiae praeiudicio, eo quod in his concordare vel discordare, voluntati non subiacet, cum intellectus ratione cogatur. Amor tamen super quatuor praedicta aliquid addit, scilicet quietationem appetitus in re amata, sine qua quodlibet praedictorum quatuor esse potest.

Sunt etiam quaedam quae super dilectionem vel amorem aliquid addunt. Amatio enim addit super amorem intensionem quamdam amoris, quasi fervorem quemdam. Amicitia vero addit duo : quorum unum est societas quaedam amantis et amati in amore, ut scilicet mutuo se diligere sciant ; aliud est ut ex electione operentur, non tantum ex passione. Unde dicit philosophus, quod amicitia similatur habitui, amatio autem passioni. Sic ergo patet quod amicitia est perfectissimum inter ea quae ad amorem pertinent, omnia praedicta includens ; unde in genere huiusmodi ponenda est caritas, quae est quaedam amicitia hominis ad Deum, per quam homo Deum diligit, et Deus hominem ; et sic efficitur quaedam associatio hominis ad Deum, ut I Ioan., 1, 7 : Si in luce ambulamus, sicut et ipse in luce est, societatem habemus ad invicem.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod quaelibet amicitia concupiscentiam seu desiderium includit, et aliquid super eam addit, ut dictum est.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod caritas addit aliquid supra dilectionem et amorem.

ad 3. Et similiter dicendum ad tertium de benevolentia, et ad quartum de concordia, et ad quintum de beneficentia.

ad 6. Ad sextum dicendum, quod pax ad concordiam reducitur : nisi quod magis pax dicitur quantum ad remotionem discordiae, concordia autem quantum ad ipsam unionem.

ad 7. Ad septimum dicendum, quod caritas est amicitia, sed aliquid addit supra ipsam, scilicet determinationem amici : quia est amicitia ad Deum, quae omnibus pretiosior est et carior.

ad 8. Ad octavum dicendum, quod amicus non tantum diligit amicum ad quem amicitiam habet, sed omnia quae ad ipsum pertinent, quamvis ab illis non ametur, sicut filios eius, fratres et huiusmodi. Similiter et caritas diligere facit principaliter Deum, qui amantes se amat, et in amando praevenit et homines, inquantum illius sunt. Unde quod dicitur, quod amicitia est redamantium, intelligitur quantum ad eos inter quos principaliter est amicitia.

ad 9. Ad nonum dicendum, quod inquantum homines per caritatem deiformes efficiuntur, sic sunt supra homines, et eorum conversatio in caelis est ; et sic cum Deo et Angelis eius conveniunt, inquantum ad similia se extendunt, secundum quod dominus docet : estote perfecti, sicut et pater vester perfectus est.

ad 10. Ad decimum dicendum, quod amicitia dicitur esse non latens, non quod per certitudinem amor amici cognoscatur, sed quia per signa probabilia amor mutuus hinc inde colligitur ; et talis manifestatio potest esse de caritate inquantum per aliqua signa potest aliquis probabiliter aestimare se habere caritatem.

ad 11. Ad undecimum dicendum, quod amicitia vera desiderat videre amicum, et colloquiis mutuis gaudere facit, ad quem principaliter est amicitia ; non autem ita quod delectatio quae est ex mutua visione et perfruitione, finis amicitiae ponatur, sicut est in amicitia delectabilis ; et hoc intendit removere Hieronymus, scilicet quod non est amicitia caritatis principaliter ad homines, sed est Christi glutino copulata, et quod delectatio principaliter de amicis non est quaerenda.

ad 12. Ad duodecimum dicendum, quod obiectio illa procedit quantum ad illum ad quem attenditur principaliter amicitia, et non de illis qui diliguntur inquantum ad amicum principaliter pertinent, quia sic multorum est.

 

 

ARTICULUS II

Utrum caritas sit virtus

 

1. Ad secundum sic proceditur. Videtur quod caritas non sit virtus. Caritas enim, ut dictum est, est quaedam amicitia hominis ad Deum. Sed amicitia a philosophis non ponitur virtus, sed habet virtutem pro fundamento ; quia est propter bonum honestum, quod est virtus. Ergo caritas non est virtus.
2. Praeterea, praecepta legis sunt de actibus virtutum. Sed finis praecepti est caritas, I Timoth. 1. Ergo caritas est finis virtutum. Sed finis virtutum non est virtus, sed felicitas. Ergo caritas non est virtus.
3. Praeterea, virtus est ultimum potentiae, ut dicitur in Lib. I de Cael. et Mun. Sed delectatio est magis ultimum quam amor : quia ipsa est ex ipsa coniunctione rei amatae, quam amor quaerit. Ergo delectatio magis debet esse virtus quam amor. Cum ergo delectatio non ponatur virtus, neque caritas virtus dici debet.
4. Praeterea, ad illud ad quod natura sufficit, non oportet quod elevetur per virtutem. Sed diligere Deum super omnia, quod est actus caritatis, potest homo per naturalia, inquantum naturali ratione potest cognoscere ipsum esse summum bonum. Ergo non oportet superaddi aliquam virtutem caritati.
5. Praeterea, ad hoc quod tendamus in finem, sufficit ipsum cognoscere et desiderare. Sed caritas plus facit ; quia facit ipsum amare, et amicitiam ad ipsum habere. Ergo non fuit necessarium quod caritas esset virtus theologica, sed subiecisset desiderium.
6. Praeterea, virtus est circa difficile, ut dicitur II Ethic. Sed amare non est difficile, immo amor omnia difficilia levigat. Ergo caritas non est virtus.

 

Sed contra, praecepta legis sunt de actibus virtutum. Sed caritas est quae implet omnia praecepta legis : quia plenitudo legis est dilectio : Rom. 13, 10. Ergo caritas est virtus.

2. Praeterea, esse spirituale est a virtute. Sed non est sine caritate ; unde apostolus dicit I Corinth. 13, 2 : Si habuero omnem fidem [...] caritatem autem non habeam, nihil sum. Ergo caritas est maxima virtutum.
3. Praeterea, nihil expellit peccatum nisi virtus. Hoc autem maxime facit caritas, quae operit universa delicta, ut dicitur Prov. 10 ; ergo caritas est virtus.

 

Respondeo : Dicendum, quod finis humanae vitae est felicitas : unde secundum diversas vitas etiam distinguuntur diversae felicitates. Qui enim sunt extra vitam civilem, ad felicitatem civilem non possunt pervenire, quae attingit summum illius vitae. Similiter ad hoc quod ad felicitatem contemplativam quis perveniat, oportet quod illius vitae particeps fiat ; unde felicitas ad quam homo per naturalia sua potest devenire, est secundum vitam humanam ; et de hac philosophi locuti sunt ; unde I Ethic. dicitur : beatos autem ut homines. Sed quia nobis promittitur quaedam felicitas in qua erimus Angelis aequales, ut patet Matth. 22, quae non solum vires hominis, sed etiam Angelorum, excedit, qui per gratiam ad hanc perducuntur sicut nos ; soli autem Deo est naturalis ; ideo oportet ad hoc quod ad felicitatem illam divinam homo perveniat quod divinae vitae particeps fiat. Illud autem quod ad alterum convivere facit, maxime amicitia est ; quia, ut dicit philosophus IX Ethic., unusquisque cum suo amico conversatur in illis quae maxime diligit, et quae suam vitam reputat, quasi amico convivere volens ; unde quidam simul venantur, quidam simul potant, quidam philosophantur, et sic de aliis.

Et ideo oportuit haberi quamdam amicitiam ad Deum, qua sibi conviveremus ; et haec est caritas, ut dictum est. Haec autem communicatio divinae vitae facultatem naturae excedit, sicut et felicitas ad quam ordinatur ; et ideo oportet quod per aliquod bonum superadditum natura in hoc perficiatur ; et haec est ratio virtutis. Unde oportet dicere caritatem virtutem theologicam, quae diffunditur in cordibus nostris per spiritum sanctum qui datus est nobis, Rom. 5.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod amicitia de qua philosophus tractat, causatur vel ex inclinatione naturae quantum ad amicitiam delectabilis et utilis ; vel ex inclinatione habitus virtuosi praesupposita inclinatione naturae quantum ad amicitiam honesti, inquantum omne quod facit similitudinem cum aliquo, inclinat ad amorem illius ; et ideo non ponitur aliqua virtus, sed quiddam consequens ad virtutes. Sed amicitia quam habemus ad Deum, non potest habere aliquod huiusmodi fundamentum, cum naturae metas excedat ; et ideo oportet quod per speciale donum in dictam amicitiam elevemur ; et hoc donum dicimus virtutem.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod caritas non dicitur esse finis praecepti, quasi ultimus finis virtutum, sed sicut id quo omnes aliae virtutes in finem ultimum ordinantur. Et excludit ibi apostolus tria a caritate, quae verae amicitiae repugnant : quorum primum est fictio, sicut est in simulantibus amicitiam, cum non sint amici : quod removet per hoc quod dicit : fides non ficta ; fidem pro fidelitate accipiens. Secundum est malum fundamentum, sicut eorum qui communicant in peccato, et ex hoc fiunt amici ; et ad hoc removendum dicit : conscientia bona. Tertium obliquata intentio, sicut cum quis diligit amicum propter lucrum ; et hoc excludit per hoc quod dicit : de corde puro.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod actus virtutum cum sint laudabiles, oportet quod habeant principium in nobis. Delectatio autem cum sit ex coniunctione rei convenientis, in quamdam receptionem sonat, et ita in passionem, cuius principium est ab agente ; et ideo magis se tenet ex parte praemii : sed dilectio dicit extensionem appetitus in rem amatam, et hoc operationem importat : et ita caritas ponitur virtus : sed fruitio, quae delectationem importat, ponitur dos.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod caritas, ut ex praedictis, art. praeced., patet, amicitiam et amorem et desiderium includit. Desiderium autem naturale non potest esse nisi rei quae naturaliter haberi potest ; unde desiderium naturale summi boni inest nobis secundum naturam, inquantum summum bonum participabile est a nobis per effectus naturales. Similiter amor ex similitudine causatur ; unde naturaliter diligitur summum bonum super omnia, inquantum habemus similitudinem ad ipsum per bona naturalia. Sed quia natura non potest pervenire ad operationes eius, quae sunt vita sua, et beatitudo, scilicet visio divinae essentiae ; ideo etiam ad amicitiam non pertingit, quae facit amicos convivere, et in omnibus communicare ; et ideo oportet superaddi caritatem, per quam amicitiam ad Deum habeamus, et ipsum amemus, et desideremus assimilari ei per participationem spiritualium donorum, ut participabilem per gloriam ab amicis suis.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod non sufficit desiderium, sed oportet esse communicationem in vita, ut dictum est, art. 1.

ad 6. Ad sextum dicendum, quod difficultas quae est in operibus virtutum, non semper est laboris, vel alicuius contristantis ; sed proprie ea quorum est virtus dicuntur habere difficultatem, inquantum supra vires elevantur eorum qui virtutem non habent.

 

 

ARTICULUS III

Utrum subiectum caritatis sit ratio

 

1. Ad tertium sic proceditur. Videtur quod subiectum caritatis sit ratio. Omnis enim virtutis, ut in I Ethic. dicitur, subiectum est rationale per participationem, vel rationale per essentiam. Sed caritas est virtus, ut dictum est. Cum ergo subiectum eius non sit rationale per participationem, quia sic esset virtus moralis, videtur quod subiectum eius sit rationale per essentiam.
2. Praeterea, ea quae mutuo se expellunt, oportet esse in eodem. Sed caritas et peccatum mortale mutuo se expellunt. Cum ergo omne peccatum mortale, sit vel in ratione superiori vel inferiori, ut in II Lib., dist. 30, dictum est ; videtur quod etiam caritas sit in ratione.
3. Praeterea, sicut caritas est principalis in gratuitis virtutibus, ita prudentia in moralibus. Sed prudentiae subiectum est ratio. Ergo et caritatis.
4. Praeterea, cum caritas sit virtus theologica, non potest esse in parte sensitiva, cuius obiectum Deus esse non potest. Ergo oportet quod sit in parte intellectiva. Sed non est in libero arbitrio : quia obiectum eius est contingens operabile a nobis ; caritas autem est ultimi finis, supra quem non cadit contingentia, neque nostra operatio, neque electio. Similiter non potest esse in voluntate : quia voluntas non habet determinatum actum, sed imperat omnes actus animae ; unde si caritas esset in voluntate, eadem ratione quaelibet alia virtus. Ergo restat quod sit in ratione.
5. Praeterea, philosophi de virtutibus tractantes nullam virtutem in voluntate posuerunt, ponentes intellectuales in rationali per essentiam, morales vero in rationali per participationem, cuiusmodi est irascibilis et concupiscibilis, ut patet ex I Ethic. Cum ergo caritas sit virtus, videtur quod non sit in voluntate.

 

Sed contra, obiectum rationis est verum ; caritatis autem non, sed magis bonum. Ergo caritas est in voluntate, non in ratione.

2. Praeterea, amor ad appetitum pertinet. Sed ratio pertinet ad cognitionem. Ergo caritas non est in ratione.

 

Respondeo : Dicendum, quod ad sciendum in qua potentia est aliqua virtus, oportet considerare cui potentiae actus eius competat. Actus autem principalis caritatis est diligere Deum : qui quidem rationis est quasi dirigentis, sed appetitus quasi exequentis. Unde oportet quod ad appetitum reducatur. Non potest autem hunc actum exequi appetitus sensitivus, quia eius obiectum Deus esse non potest. Ergo oportet quod ad appetitum intellectivae partis pertineat, non inquantum est electivus eorum quae sunt ad finem, sed inquantum se habet ad ipsum ultimum finem ; et hoc est voluntatis ; unde proprium subiectum caritatis est voluntas. Quidam autem dicunt, caritatem in concupiscibili esse ; quod esse non potest : quia concupiscibilis pars appetitus sensitivae est partis. Et si dicatur concupiscibilis humana, hoc non habet nisi per participationem rationis ; nisi forte ipsam voluntatem aequivoce irascibilem et concupiscibilem vocare vellent.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod pars rationalis per essentiam non dicitur solum ipsa ratio, sed etiam appetitus rationi annexus, scilicet voluntas ; unde philosophus dicit in III de anima, quod voluntas in ratione est. Et ideo caritas non est virtus moralis, quia non est circa passiones, quae sunt in appetitu sensitivo, qui est rationalis per participationem : neque est virtus intellectualis ; non enim est in ratione per essentiam quantum ad vires apprehensivas ; sed est virtus theologica.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod peccatum mortale non semper dicitur esse in ratione sicut in subiecto, cum quandoque sit in irascibili, quandoque in concupiscibili ; sed est semper in ratione sicut in dirigente, et in voluntate, seu libero arbitrio, sicut imperante et dirigente actum eius : et sic etiam caritas habet rationem quasi dirigentem in suo actu, vel magis intellectum.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod prudentia principalis est in virtutibus moralibus, inquantum est directiva omnium ; et ideo ad rationem pertinet : sed caritas est principalis per modum imperantis et coniungentis fini et informantis ; quod pertinet ad voluntatem.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod nec appetitus sensitivus, nec liberum arbitrium, proprie loquendo, est subiectum caritatis ; sed voluntas, quae quamvis habeat se quodammodo ut causa ad omnes actus humanos, non tamen eodem modo se habet ad omnes. Quosdam enim actus ipsa elicit, inquantum est quaedam specialis potentia, sicut velle ; quosdam vero imperat, ut est universalis motor virium animae. Unde virtutes perficientes ad actus quod voluntas tantum imperat, non sunt in voluntate sicut in subiecto, sed in illis potentiis quae illos actus eliciunt ; sed virtutes perficientes ad actus quos voluntas elicit, sunt in voluntate quasi in subiecto : et sic non est eadem ratio de omnibus. Diligere autem est actus a voluntate elicitus, cum importet quietationem voluntatis, et transformationem quamdam in rem amatam ; et ideo caritas, quae ad hunc actum perficit, est in voluntate sicut in subiecto.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod virtutes, ut supra dictum est, dist. XXIII, quaest. 1, art. 1, sunt nobis necessariae ad hoc quod potentiae naturales determinentur ad bonum ; unde in illis in quibus potentiae naturales sunt ex sui natura ad bonum determinatae, non requiruntur aliae virtutes. Voluntas autem habet bonum, quod est finis, pro obiecto ; unde quantum in se est, naturaliter est determinata ad bonum ; quod est finis humanae naturae proportionatus : et ideo in voluntate respectu finis ultimi, philosophi nullam virtutem posuerunt. Tamen oportet ponere aliquam virtutem acquisitam in voluntate secundum quod est eorum quae sunt ad finem, scilicet iustitiam, ut infra dicetur, dist. XXXIII, quaest. 2, art. 4, quaestiunc. 2, quae est circa bona quae in usum vitae veniunt, et tamen inter morales computatur : quia voluntas quamvis secundum suam essentiam sit in rationali per essentiam, tamen quantum ad similitudinem actus convenit cum irascibili et concupiscibili, quae dicuntur rationales per participationem : et ipsa etiam voluntas aliqualiter rationem participat, inquantum a ratione apprehensiva dirigitur. At secundum doctrinam fidei ponitur finis ultimus naturalem inclinationem excedens ; et ideo secundum theologos oportet ponere virtutem aliquam in voluntate ad elevandum in praedictum finem : et hanc dicimus caritatem.

 

 

ARTICULUS IV

Utrum caritas sit una virtus vel plures

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

1. Ad quartum sic proceditur. Videtur quod caritas non sit una virtus. Habitus enim distinguuntur per actus, et actus per obiecta. Sed caritas habet duo obiecta maxime distantia, scilicet Deum et proximum. Ergo non est una virtus.
2. Praeterea, virtutes theologicae a moralibus distinguuntur : quia virtutes morales dirigunt in his quae sunt ad finem, theologicae autem sunt de ipso fine. Sed caritas est et de fine, inquantum per eam diligitur Deus ; et de his quae sunt ad finem, inquantum per eam diligitur proximus. Ergo caritas continet duas virtutes, quarum una est moralis et alia theologica.
3. Praeterea, virtutes ad actus aliquos ordinantur : quia virtus est optimorum operativa, ut dicitur in II Eth., et modum aliquem in suis actibus ponunt : quia virtus est in hoc quod non solum bona, sed bene fiant ; et iterum actus virtutum per praecepta legis imperantur. Sed caritas habet duos actus et duos modos et duo praecepta. Ergo non est una virtus.

 

Sed contra, motor in quolibet genere est unus tantum. Sed caritas movet omnes alias virtutes ad suum finem per actus proprios. Ergo caritas est una virtus.

2. Praeterea, obiectum caritatis est Deus, cum sit virtus theologica. Sed Deus est summe unus. Ergo caritas est una tantum virtus.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

1. Ulterius. Videtur quod non sit distincta ab aliis virtutibus. Quidquid enim cadit in distinctione virtutis, non distinguitur a virtutibus. Sed caritas est huiusmodi ; unde Hieronymus dicit : ut breviter omnem virtutis definitionem complectar, virtus est caritas qua diligitur Deus et proximus : et Augustinus dicit, quod virtus est ordo amoris. Ergo caritas non distinguitur ab aliis virtutibus.
2. Praeterea, virtutes distinguuntur per actus. Sed actus omnium aliarum virtutum caritati attribuuntur, ut patet I Cor. 13. Ergo caritas non est virtus distincta ab aliis virtutibus.
3. Praeterea, quaelibet virtus specialis habet speciale obiectum. Sed caritas non habet speciale obiectum, sed omnibus commune, scilicet bonum. Ergo caritas non est specialis virtus.
4. Praeterea, praecepta legis sunt de actibus virtutum. Sed praeceptum quod ad caritatem pertinet, non distinguitur ab aliis praeceptis ; sed omnia alia praecepta complectitur. Ergo et caritas non distinguitur ab aliis virtutibus.

 

Sed contra, omne quod dividitur contra alia, est distinctum ab illis. Sed caritas distinguitur contra alias virtutes theologicas, ut patet I Cor. 13, et per Gregorium, qui dicit, quod caritas signatur per unam de filiabus Iob. Ergo est virtus specialis.

2. Praeterea, philosophus probat iustitiam esse specialem virtutem per hoc quod habet aliquod vitium speciale sibi tantum oppositum. Sed caritas habet aliquod vitium speciale sibi tantum oppositum, scilicet odium. Ergo caritas est virtus specialis.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

1. Ulterius. Videtur quod caritas non sit forma aliarum virtutum. Omnis enim forma vel est exemplaris vel intrinseca. Sed caritas non est forma exemplaris virtutum, quia tunc in eamdem speciem traherentur aliae virtutes : nec iterum est forma intrinseca : quia daret esse et speciem aliis virtutibus ; et sic omnes virtutes essent eaedem specie, et essent in eodem subiecto ubi est caritas, nec ab ipsa distinguerentur. Ergo caritas nullo modo est forma virtutum.
2. Praeterea, caritas differt a gratia. Sed gratia dicitur esse forma omnium virtutum, quia facit actum meritorium. Ergo caritas non est forma.
3. Praeterea, sicut se habet potentia ad potentiam, ita habitus ad habitum. Sed ratio imponit modum omnibus aliis viribus. Ergo et habitus existens in ratione omnibus aliis habitibus ; et ita fides est magis forma virtutum quam caritas ; vel etiam prudentia, quae etiam ponitur a philosophis quasi forma omnium aliarum virtutum.
4. Praeterea, forma efficiens et finis non incidunt in idem numero, ut dicitur in II Phys. Sed caritas est finis praecepti, et ita virtutum : est etiam motor, inquantum imperat actus earum. Ergo ipsa non est forma.
5. Praeterea, habitus indicantur per actus. Sed unaquaeque virtus ponit suum modum vel formam in actu suo, secundum quem iustus iuste facit, et fortis fortiter. Ergo virtutes non formantur per caritatem, sed per seipsas formatae sunt.

 

Sed contra, Ambrosius dicit, quod caritas omnes alias virtutes informat et est mater earum.

2. Praeterea, illud quod est principale, etiam in corporalibus, est formale respectu aliorum ; sicut ignis est quodammodo forma aeris, aer aquae, et aqua terrae, ut dicitur IV Physic. Sed caritas est principalis inter alias virtutes. Ergo ipsa est forma aliarum virtutum.

 

 

QUAESTIUNCULA IV

 

1. Ulterius. Videtur quod caritas possit esse informis. Sicut enim fides est in eo qui non operatur bene, ita et dilectio qua Deus diligitur : quia etiam peccatores et infideles Deum diligunt. Sed fides quae est sine operibus, est informis. Ergo similiter caritas.
2. Praeterea, nullus scit se habere gratiam. Potest autem aliquis scire se habere dilectionem. Ergo dilectio Dei potest esse sine gratia ; et ita potest esse informis.
3. Praeterea, ex fide oriuntur timor et amor. Sed timor potest esse informis, ut patet de timore servili. Ergo et amor.

 

Sed contra, spiritus sanctus non potest esse sine gratia. Sed caritas Dei diffunditur in cordibus nostris per spiritum sanctum, Rom. 5. Ergo caritas non potest esse informis.

2. Praeterea, forma non potest esse informis. Sed caritas est forma omnium aliarum virtutum. Ergo ipsa non potest esse informis.

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod virtus specificatur ex obiecto suo secundum illam rationem qua principaliter in ipsum tendit ; unde cum caritas diligat Deum principaliter, et omnia alia non diligat nisi inquantum sunt Dei, constat quod ex unitate divinae bonitatis, quam caritas primo respicit, unitatem recipit, et est una virtus.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod proximus non est obiectum principale ipsius caritatis, ut dictum est.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod virtutes etiam theologicae dirigunt in his quae sunt ad finem, non quidem secundum proprias rationes rerum quae sunt ad finem, sed secundum rationem finis ; sicut fides facit etiam quaedam credere de creaturis propter veritatem primam, a qua accipit : similiter et caritas facit diligere homines inquantum sunt participabiles divinae bonitatis, quae est finis ultimus.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod materialis diversitas obiectorum sufficit ad diversificandum actum secundum numerum ; sed secundum speciem actus non diversificantur nisi ex diversitate formali obiecti. Formalis autem obiecti diversitas est secundum illam rationem quam principaliter attendit vel habitus vel potentia ; et ideo diligere Deum et proximum sunt quidem diversi actus, sed ad eumdem habitum pertinent ; sicut etiam videre album et nigrum, et propinquum et distans, sunt diversae visiones secundum numerum, et diversos modos habent, et tamen ad unam visivam potentiam pertinent : et sic etiam de actibus caritatis dantur diversa praecepta secundum diversos modos quos habent.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

Ad secundam quaestionem dicendum, quod, ut dictum est, habitus specificantur ex obiectis suis secundum rationem quam principaliter attendunt. Ratio autem obiecti sumitur secundum proportionem rei circa quam est operatio habitus vel potentiae, ad actum animae, in qua sunt habitus vel potentiae. Quia autem per operationem animae dividuntur quandoque quae secundum rem coniuncta, et summe unum sunt ; ideo contingit quod ubi res est eadem, sunt diversae rationes obiecti, sicut eadem res obiectum est liberalitatis, ut est donabilis, et iustitiae, ut habet debiti rationem. Et similiter ubi res est communis, est ratio obiecti particularis et propria : sicut philosophia prima est specialis scientia, quamvis consideret ens secundum quod est omnibus commune : quia specialem rationem entis considerat secundum quod non dependet a materia et a motu : et similiter est in proposito. Obiectum enim caritatis proprium et principale est bonitas divina. In omnibus autem aliis virtutibus est aliquod bonum divinum ; sed tamen hoc quod est commune secundum rem, habet specialem rationem : et ideo caritas est specialis virtus ab omnibus aliis distincta.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod sicut est in scientiis, quod una scientia specialis ab aliis distincta, scilicet prima philosophia, omnibus aliis scientiis perfectionem impartitur, inquantum obiectum suum est commune secundum rem obiectis omnium aliarum scientiarum ; ita etiam est in virtutibus, ubi illud quod ad aliquam virtutem pertinet, potest poni in definitione virtutis communis ; sicut patet de prudentia, quae perficit rationem virtutis in omnibus virtutibus moralibus : et ideo ratio recta, quae ad prudentiam pertinet, ponitur in definitione virtutis, ut patet 2 Ethic. : virtus est habitus electivus in mediocritate consistens determinata ratione, prout sapiens determinabit. Nec ex hoc habetur quod prudentia non sit specialis virtus, sed quod est generalis regula omnium virtutum ; et ita etiam caritas, quae perficit omnes alias virtutes, ponitur in definitione virtutis ; nec ex hoc habetur quod sit generalis virtus, sed generalis perfectio virtutum. Tamen hoc quod dicit Augustinus, quod est virtus ordo amoris, potest dupliciter accipi : vel pro ipso amore caritatis, et tunc praedicta responsio tenet ; vel pro amore in communi, et sic amor sumitur pro amore naturali, qui inest cuilibet potentiae respectu sui obiecti, quem virtus determinat : quia est ordinatio affectionum animae. Quidam autem non attendentes differentiam naturalis amoris vel appetitus, ad amorem et appetitum animalem, intantum erraverunt, quod posuerunt concupiscibilem non esse specialem vim, sed diffusam in omnibus aliis viribus ; et similiter caritatem indistinctam ab aliis virtutibus.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod actus aliarum virtutum non attribuuntur caritati quasi ipsa eos eliciat, sed quia ipsa eos imperat. Habet autem specialem actum quem elicit, diligere Deum.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod non quodlibet bonum est obiectum caritatis, sed bonum divinum ; et hoc etiam quamvis sit in omnibus bonis aliqualiter, tamen habet specialem rationem, ut dictum est.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod praeceptum ad caritatem pertinens, non comprehendit omnia alia praecepta sicut universale ad illa, sed per quamdam reductionem, quia omnia praecepta ad illud ordinantur, sicut etiam actus omnium aliarum virtutum ad actum caritatis, inquantum omnes imperat. Unde ex hoc non ostenditur quod caritas sit generalis virtus, sed quod est generalis motor omnium virtutum.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod caritas ad omnes alias virtutes comparatur et ut motor et ut finis et ut forma. Quod autem motor sit omnium aliarum virtutum, ex hoc patet, quia ipsum bonum, quod est obiectum caritatis sub ratione finis, est finis virtutum. In omnibus autem potentiis vel artibus ordinatis ita accidit, quod ars vel potentia quae est circa finem, ordinat aliarum actus ad finem proprium ; sicut militaris, quae est propter victoriam, ad quam omne officium bellicum ordinatur, ordinat equestrem et navalem et omnia huiusmodi in suum finem ; et ideo dicitur caritas mater aliarum virtutum, inquantum earum actus producit ex conceptione finis, inquantum ipse finis habet se per modum seminis, cum sit principium in operabilibus, ut dicit philosophus : et secundum hoc dicitur imperare actus inferiorum virtutum, secundum quod facit eas operari propter finem suum ; et secundum hoc movet alias artes inferiores ad finem suum ; unde caritas etiam omnes alias virtutes ad suum finem movet, et secundum hoc dicitur actus earum imperare. Hoc enim interest inter elicere actum et imperare, quod habitus vel potentia elicit illum actum quem producit circa obiectum nullo mediante : sed imperat actum qui producitur mediante potentia vel habitu inferiori circa obiectum illius potentiae.

Sic ergo caritas est motor aliarum virtutum : similiter etiam finis : quia hoc commune est in omnibus virtutibus, quod actus ipsarum sunt proximi fines earum cum actus sit perfectio prima ; et minus completum ordinatur ad magis completum sicut ad finem. Finis autem inferioris potentiae vel habitus ordinatur ad finem superioris, sicut finis militaris ad finem civilis ; unde actus omnium aliarum virtutum ordinantur ad actum caritatis sicut ad finem ; et propter hoc dicitur caritas praecepti finis.

Similiter etiam patet quod est forma perficiens unamquamque virtutem in ratione virtutis. Inferior enim potentia non habet perfectionem virtutis nisi secundum quod participat perfectionem potentiae superioris ; sicut habitus qui est in irascibili, non habet rationem virtutis, ut dicitur in IV Ethic., nisi inquantum intellectum et discretionem recipit a ratione, quam perficit prudentia ; et secundum hoc prudentia ponit modum et formam in omnibus aliis virtutibus moralibus.

Omnes autem aliae virtutes quae sunt meritoriae vitae aeternae, secundum quod nunc loquimur de virtutibus, sunt in potentiis voluntati subiectis : quia nullus actus alicuius potentiae potest esse meritorius nisi inquantum habet aliquid de voluntario : quod contingit ex hoc quod voluntas imperat et movet actus aliarum potentiarum.

Unde non potest esse quod aliquis habitus existens in aliqua potentia animae habeat rationem virtutis loquendo de virtutibus meritoriis, de quibus hic loquimur, nisi secundum hoc quod in illa potentia participatur aliquid de perfectione voluntatis quam caritas perficit ; et ideo caritas est forma virtutum aliarum omnium, sicut prudentia moralium. Et hic est unus modus quo caritas est forma aliarum virtutum. Alii autem duo modi possunt accipi ex hoc quod ipsa est motor et finis, inquantum movens ponit motum suum in instrumento, et ea quae sunt ad finem, diriguntur ex ratione finis ; et ita modus caritatis participatur in aliis virtutibus, inquantum moventur a caritate, et inquantum ordinantur in ipsam sicut in finem.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod caritas est forma exemplaris virtutum ; sed forma exemplaris est duplex. Una ad cuius repraesentationem aliquid fit : et ad hanc non exigitur nisi similitudo tantum : sicut dicimus res veras esse formas exemplares picturarum. Alio modo dicitur forma exemplaris ad cuius similitudinem aliquid fit, et per cuius participationem esse habet ; sicut divina bonitas est forma exemplaris omnis bonitatis, et divina sapientia omnis sapientiae ; et talis forma exemplaris non oportet quod sit unius speciei cum causatis : quia participantia non semper participant per modum participati ; et hoc modo prudentia est forma aliarum virtutum moralium, inquantum sigillatio quedam prudentiae in inferioribus viribus dat habitibus qui ibi sunt, rationem virtutis. Et similiter est de caritate respectu omnium aliarum virtutum.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod inferiores vires non perficiuntur perfectione virtutis, nisi per participationem perfectionis a superioribus. Cum autem superiora sint formalia respectu inferiorum, quasi perfectiora ; quod participatur a superioribus in inferioribus, formale est. Unde ad perfectionem virtutis in aliqua potentia tot formae exiguntur, quot superiora sunt respectu illius potentiae ; sicut ratio superior est quam concupiscibilis, quasi ordinans ipsam ; et ideo prudentia, quae est perfectio rationis, est forma temperantiae, quae est virtus concupiscibilis. Similiter voluntas est superior ratione, secundum quod actus rationis consideratur ut voluntarius et meritorius ; et ideo caritas est forma prudentiae et temperantiae. Similiter essentia animae superior est voluntate, inquantum ab essentia et voluntas et omnes vires animae fluunt. Et ideo gratia, quae est perfectio essentiae animae, constituens ipsam in esse spirituali, est forma et caritatis et prudentiae et temperantiae ; nec caritas esset virtus si esset sine gratia, sicut nec prudentia si esset sine caritate, loquendo de virtutibus infusis ordinatis ad merendum : neque temperantia sine caritate et prudentia. Quidam autem dicunt, quod caritas et gratia sunt idem per essentiam. Sed de hoc dictum est in II Lib., dist. 26, art. 4, corp.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod ratio imponit modum omnibus viribus quae sunt sub ipsa, et similiter voluntas omnibus viribus inferioribus ea. Sed ideo non posuerunt philosophi virtutem nisi a prudentia formari, quia in voluntate, prout est finis ultimi, et in essentia animae non posuerunt aliquam perfectionem superadditam naturae ; naturalis autem perfectio constat quod in omnibus virtutibus participatur.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod forma exemplaris incidit in idem numero cum agente et fine ; sicut patet in Deo ; non autem forma intrinseca.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod inferiora participant perfectiones superiorum secundum modum suum : et ideo participationes determinantur in participantibus ex capacitate et natura participantium. Et ideo unaquaeque virtus quae est in inferiori potentia, habet quidem formam, qua est virtus, ex participatione perfectionis superioris potentiae ; sed forma qua est haec virtus, habet ex natura propriae potentiae per determinationem ad proprium obiectum ; et hanc formam et modum ponit unaquaeque virtus circa suum actum ; et iterum illam formam vel modum quem habet ex superiori ; sic temperantia in actu suo ponit modum proprium et prudentiae et caritatis et gratiae.

 

 

QUAESTIUNCULA IV

 

Ad quartum quaestionem dicendum, quod caritas nunquam potest esse informis : et in hoc omnes concordant. Hoc autem contingit secundum quosdam, ex hoc quod caritas nihil est aliud quam spiritus sanctus. Sed hoc in I Lib., dist. 17, qu. 1, art. 1 et 2, destructum est. Secundum alios vero caritas est idem quod gratia ; quod in Lib. II, dist. 26, art. 4, reprobatum est. Et ideo oportet alias rationes assignare. Potest autem huiusmodi ratio ex iam dictis haberi duplex. Prima ratio accipitur ex effectu caritatis : quia cum caritas sit amicitia quaedam, quae requirit convictum inter amatos, non potest esse caritas, nisi sit participatio divinae vitae, quae est per gratiam ; ideo caritas sine gratia esse non potest. Secunda ratio potest assignari ex hoc quod ipsa motor est omnium virtutum et forma ; unde omne peccatum caritatem tollit, inquantum opponitur actui alicuius virtutis. Et quia gratia non potest tolli nisi per peccatum, ideo caritas tollitur ablata gratia.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod fidei non opponitur omne peccatum, sed omnis infidelitas ; et ideo sicut per hoc quod homo errat in uno articulo, tollitur habitus fidei, ut supra dictum est, dist. XXIII, quaest. 3, art. 3, quaestiunc. 1, ita per hoc quod fit quodcumque peccatum, quod caritati opponitur, tollitur totaliter habitus caritatis ; unde in caritate nihil manet informe, sicut in aliis virtutibus.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod de dilectione quam aliquis scit se habere, nescit utrum sit dilectio caritatis ; unde sicut homo nescit habere gratiam, ita nescit se habere caritatem.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod timor non requirit participationem divinae vitae, sicut amor caritatis ; et ideo non est simile de timore et amore.

 

 

QUAESTIO III

 

 

PROOEMIUM

 

Deinde quaeritur de actu caritatis, secundum quem diligitur Deus ; quia de dilectione proximi infra erit locus quaerendi.

Quaeruntur autem quatuor :

1. Utrum Deus immediate per suam essentiam possit amari ;
2. Utrum possit totaliter amari ;
3. Utrum dilectio qua Deum diligimus, habeat modum ;
4. Utrum ille modus qui in praecepto de caritate implicatur, scilicet : ex toto corde etc. possit in via servari.

 

 

ARTICULUS I

Utrum Deus per essentiam suam in statu viae possit a nobis amari

 

1. Ad primum sic proceditur. Videtur quod Deus non possit a nobis in statu viae immediate amari. Intellectus enim velocior est quam affectus : unde dicit Augustinus, quod praecedit intellectus ; sequitur tardus aut nullus affectus. Sed intellectus noster in statu viae non potest Deum immediate videre. Ergo nec affectus amare.
2. Praeterea, amor non potest esse incogniti et non visi ; unde philosophus in IX Ethic., dicit, quod nullus amare incipit specie non praedelectatus. Sed in statu viae non videmus essentiam divinam. Ergo nec ipsum immediate per essentiam amare possumus.
3. Praeterea, cognitio patriae excedit cognitionem viae, inquantum homo in patria videt Deum per essentiam immediate. Si ergo in via homo Deum immediate amaret, caritas patriae non excederet caritatem viae.
4. Praeterea, ex hoc contingit quod Deum in statu viae immediate videre non possumus, quia ex visibilibus in invisibilium cognitionem devenimus. Sed similiter devenimus ex amore visibilium in amorem invisibilium ; unde Gregorius dicit in quadam Homil. : regnum caelorum rebus terrenis simile dicitur, ut per hoc quod animus novit diligere, discat et incognita amare ; et in praefatione dicitur : ut dum visibiliter Deum cognoscimus, per hunc in invisibilium amorem rapiamur. Ergo similiter in statu viae non diligimus Deum immediate.
5. Praeterea, voluntas, quae est prima radix peccati, magis debuit corrumpi per peccatum quam aliqua alia potentiarum animae. Sed intellectus non potest actum suum, qui est videre, exercere circa Deum immediate. Ergo neque voluntas actum delectationis.

 

Sed contra, Augustinus in Lib. Confess. : vae illis qui diligunt nutus tuos pro te. Nutus autem divini dicuntur participatio bonitatis divinae in creaturis. Ergo Deus amatur a sanctis in statu viae immediate, non solum secundum quod eius bonitas in creaturis participatur.

2. Praeterea cognitio viae, propter hoc quod Deum mediantibus creaturis cognoscit, evacuatur, et est aenigmatica. Sed caritas nunquam excidit, I Corinth. 13. Ergo non diligit Deum mediante creatura.
3. Praeterea, illud quod est medium cognoscendi, est ratio cognitionis ; et similiter debet esse de dilectione. Sed ratio diligendi Deum non sunt creaturae, immo potius e converso, maxime loquendo de dilectione caritatis. Ergo Deus immediate per essentiam amatur.

 

Respondeo : Dicendum, quod in potentiis ordinatis ita est quod ubi terminatur operatio prioris potentiae, ibi incipit operatio sequentis ; sicut patet quod sensus terminatur ad imaginationem, quae est motus factus a sensu secundum actum ; et intellectus in termino imaginationis incipit, quia phantasmata accipit pro obiecto, ut dicitur in II Lib. de anima ; et ideo illarum rerum quae non habent phantasmata, cognitionem non potest accipere, nisi ex rebus quarum sibi repraesentantur phantasmata. Unde in statu viae, in qua accipit a phantasmatibus, non potest Deum immediate videre ; sed oportet ut ex visibilibus, quorum phantasmata capit, in eius cognitionem deveniat. Quamvis autem ipsam essentiam non videat immediate, tamen cognitio intellectus ad ipsum Deum terminatur, quia ipsum esse ex effectibus apprehendit ; unde cum ad intellectum affectus sequatur, ubi terminatur operatio intellectus, ibi incipit operatio affectus, sive voluntatis. Dictum est autem, quod operatio intellectus, scilicet eius cognitio, ad ipsum Deum terminatur, quem esse ex effectibus apprehendit ; unde operatio voluntatis circa ipsum Deum potest esse immediate nullo medio interveniente quod ad voluntatem pertineat ; multis tamen mediis praecedentibus ex parte intellectus, quibus in Deum cognoscendum pervenit.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod intellectus est velocior quantum ad hoc quod praevenit affectum : sed affectus in amando magis pertingit ad intima, ut supra dictum est.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod amor oportet quod sit cogniti et visi aliqualiter, sed non cogniti et visi in se ; unde illud quod cognoscitur in alio, potest in seipso amari.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod quanto bonum plenius cognoscitur, tanto magis est amabile ; et praecipue illud bonum quod est finis, et in quo non invenitur aliquod quo offendatur affectus ; et ideo, quia Deus plenius cognoscetur in patria, quam nunc, etiam plenius amabitur. Sed ista diversitas ex parte cognitionis erit per id quod est proprium cognitioni, scilicet cognoscere per se, non alio ; et ideo non erit unius rationis cognitio. In affectu autem erit per diversitatem, non eius quod per se ad ipsam pertineat, sed per diversitatem cognitionis ; et tamen erit eadem ratio amoris, sed differt amor per magis et minus.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod hoc quod amor ex visibilibus ad invisibilia tendat, non est ex parte sui, sed ex parte cognitionis praecedentis ; unde in utraque auctoritate inducta fit mentio de cognitione.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod per peccatum non est ablata potentiarum animae natura, nec illud quod eas secundum naturam suam consequitur.

 

 

ARTICULUS II

Utrum Deus possit totaliter diligi

 

1. Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Deus non possit totaliter diligi. Dilectio enim cognitionem praesupponit. Sed Deus non totaliter cognoscitur etiam in patria a sanctis. Ergo nec ab aliqua creatura potest totaliter diligi.
2. Praeterea, sicut divina lux est infinita, ita et divina bonitas. Sed lux divina ratione suae infinitatis comprehendi non potest intellectu, ut totaliter videatur. Ergo nec divina bonitas potest comprehendi affectu, ut totaliter diligatur.
3. Praeterea, Deus seipsum non diligit plusquam totaliter. Si ergo aliqua creatura totaliter Deum diligere posset, dilectio alicuius creaturae adaequaretur dilectioni divinae ; quod falsum est.

 

Sed contra, Deut. 6, 5 : Diliges dominum Deum tuum ex toto corde tuo ; ubi Glossa : hoc servabitur ad minus in patria. Ergo Deus potest ab homine totaliter diligi.

 

Respondeo : Dicendum, quod ad dilectionem tria concurrunt, scilicet diligens, dilectio, et dilectum ; et cuilibet horum respondet suus modus. Habet enim res dilecta modum quo est diligibilis ; et diligens modum quo est dilectivus, idest natus diligere. Sed dilectionis modus attenditur in comparatione diligentis ad dilectum, quia dilectio media est inter utrumque : et similiter etiam est de visione. Si ergo totaliter dicat modum rei dilectae et visae, sic sancti qui sunt in patria, Deum totaliter diligunt, et totaliter vident : quia sicut nihil est de sua essentia quod non videant et diligant (propter quod dicuntur totum videre et diligere), ita etiam nihil de modo quo Deus est, remanet ab eis non visum aut non dilectum ; unde totaliter vident et diligunt : quia vident et diligunt totum quod Deus est. Similiter etiam si totaliter dicat modum diligentis ; quia secundum totum modum suum, scilicet secundum totum suum posse diligent et videbunt, nihil suae potentiae subtrahentes divinae visioni et dilectioni ; et sic Deus intelligitur diligi ex toto corde. Si autem totaliter dicat modum dilectionis, sic neque totaliter diligent, neque totaliter videbunt : quia modus dilectionis et visionis, ut dictum est, attenditur in comparatione diligibilis et visibilis ad diligentem et videntem. Modus autem quo Deus diligibilis est et visibilis, excedit modum quo homo diligere et videre potest : quia lux et bonitas eius est infinita : et ideo non totaliter videtur et diligitur ab aliis, quia non diligitur ita intense et ferventer, nec videtur ita clare, sicut est diligibilis et visibilis, nisi a seipso ; et ita ipse solus se comprehendit amando et videndo.

 

 

ARTICULUS III

Utrum dilectio qua Deum diligimus, habeat modum

 

1. Ad tertium sic proceditur. Videtur quod dilectio qua Deum diligimus, modum habeat. Omne enim finitum mensuram habet. Sed motus ex mensura causatur, ut dictum est, in I Lib., dist. 3. Cum ergo dilectio qua Deum diligimus, finita sit, oportet quod modum habeat.
2. Praeterea, sicut dicit Bernardus, caritas in sapientiam proficit. Sed sapientia habet modum : Rom. 12 : non plus sapere quam oportet. Ergo dilectio habet modum.
3. Praeterea, omnis actus virtutis moderatus est : quia quod immoderatum est, vituperabile est et vitiosum. Sed dilectio qua Deum diligimus, actus est praecipuae virtutis. Ergo habet modum.
4. Praeterea, omnes actus aliarum virtutum ex caritate fiunt. Si ergo caritas in suo actu non habet modum, nec aliae virtutes modum habent.

 

Sed contra, Bernardus in Lib. de diligendo Deum : causa diligendi Deum, Deus est : modus, sine modo diligere.

2. Praeterea, dilectio mensuranda est ad diligibile. Sed divina bonitas est immensa. Ergo dilectio ipsius non habet modum.

 

Respondeo : Dicendum, quod modus mensurationem quamdam importat. Actus autem ab eo mensuratur quod est ratio agendi ; sicut misericordia accipit mensuram in subventione misero facienda ex quantitate miseriae quae misericordiam movet. Causa autem diligendi Deum est divina bonitas, quae est infinita. Actus autem creaturae est finitus, cum ex finita potentia procedat ; et ideo non potest esse commensuratus rationi dilectionis ; et propter hoc in dilectione Dei non ponitur aliquis modus, ultra quem non oporteat progredi ; sed quantumcumque diligat, semper ad ulteriora se extendit : et propter hoc dicitur, quod non habet modum, scilicet praefixum, ultra quem non oportet progredi.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod quia dilectio qua Deum diligimus, est finita, ideo habet quemdam modum ad quem pertingit ; non autem habet modum in quo sistat vel sistere debeat, sicut est in aliis virtutibus.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod sicut supra dictum est, qu. 1, art. 1, res per cognitionem quodammodo trahitur ad cognoscentem ; et ideo ea quae ad cognitionem pertinent, ex potentia cognoscentis sunt mensurata, quamvis veritas cognitionis ad rem mensuretur. Sed per amorem amans trahitur ad ipsum amatum ; et ideo amor mensurandus est ad ipsam rem amatam magis quam ad amantem.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod quantumcumque Deus diligatur, actus non erit immoderatus, quia non excedit proportionem sui obiecti.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod hoc quod dicitur quod caritas non habet modum, intelligitur quantum ad actum quem caritas elicit, non quantum ad actus quos imperat : quia illi modos accipere debent ex ratione proprii obiecti circa quod fiunt.

 

 

ARTICULUS IV

Utrum modus diligendi qui est in praecepto, possit in via servari

 

1. Ad quartum sic proceditur. Videtur quod modus ille qui in praecepto implicatur possit in via servari : quia Hieronymus dicit : qui dicit Deum homini aliquid impossibile praecepisse, anathema sit. Sed hoc Deus praecepit omnibus existentibus in statu viae. Ergo haereticum est dicere, quod non possit in via observari.
2. Praeterea, caritas est magis necessaria virtus quam aliae. Sed praecepta data de actibus aliarum virtutum, in via possunt impleri. Ergo et praeceptum datum de actu caritatis.
3. Praeterea, omne praeceptum legis ligat, quia lex a ligando dicitur. Sed nullus potest dimittere illud ad quod obligatus est, quin peccet. Si ergo lex aliquid praecipiat quod observari non possit, non solum occasionaliter, ut dicit apostolus, sed etiam directe occideret ; et sic erit mala ; quod est inconveniens.

 

Sed contra, non possumus in hac vita sine peccato manere, sicut patet I Ioan., 1. Sed cum quis peccat, non diligit Deum ex toto corde. Ergo illud praeceptum non potest totaliter impleri in via.

2. Praeterea, non potest homo simul cor ad multa habere. Sed oportet, dum in hac vita sumus, quod cor rebus temporalibus aliquando apponamus. Ergo non potest homo in hac vita Deum ex toto corde diligere.

 

Respondeo : Dicendum, quod totum et perfectum idem est, ut dicit philosophus. Ratio autem perfecti in hoc consistit ut nihil ei desit. Sed hoc contingit dupliciter : aut ita quod nihil desit eorum quae natum est habere ; aut ita quod nihil desit eorum quae debet habere ; sicut aliquis habet perfectam quantitatem, quando habet tantam quantitatem quantam requirit humana natura, etsi non habeat quantitatem gigantis quam possibile est esse in humana natura. Prima ergo perfectio humanae naturae est in statu gloriae, quando homo habebit totum hoc quod possibile est esse in humana natura ; sed secunda perfectio est naturae conditae, quando scilicet homo habuit totum hoc quod debebat habere secundum tempus illud.

Et secundum hoc etiam duplex totalitas in dilectione Dei attenditur.

Una, qua nihil deerit de his quae homo potest expendere in amorem Dei, quin in dilectione ponat : et haec quidem perfectio, seu totalitas, non praecipitur, ut facienda, sed magis ostenditur, ut sciatur quo perveniendum est, ut dicit Augustinus ; et per hanc perfectionem seu totalitatem excluditur omne quod etiam ad tempus actum dilectionis interrumpere posset.

Alia secundum quam nihil homo subtrahit de his quae debet ponere secundum tempus illud in amore Dei ; et haec perfectio seu totalitas ponitur in praecepto etiam ut nunc implenda, ut scilicet nihil omittat eorum quae ponere debet in amore Dei ; et haec totalitas excludit omne illud quod est contrarium et repugnans dilectioni divinae, non autem illud quod ad tempus actum dilectionis intercipit : quia semper agere secundum actum virtutis, non est nisi eorum qui sunt in statu beatitudinis : quia perfectio felicis est in operatione ; perfectio autem virtutis est in habitu.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod illud quod praecipit lex ut faciendum, impleri potest, et impletur ab omnibus in statu salutis.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod actus aliarum virtutum non sunt finis praecepti, quemadmodum actus caritatis ; et ideo actus caritatis habet aliquem modum, qui competit uno modo fini, et alio modo viae ; non autem ita est in aliis virtutibus.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod secundum hoc quod ponitur ut legis praeceptum, secundum hoc ligat ad id quod implendum est in via ; quantum vero ad id quod de ipso impletur in patria, magis ponitur ut documentum fidei, quam ut praeceptum legis.

ad s. c. Ad alia etiam patet solutio per ea quae dicta sunt.

 

 

EXPOSITIO TEXTUS

 

Non ergo iam se diligit. Contra. Omne peccatum, secundum Augustinum, est ex amore sui. Ergo videtur etiam quod immoderate se diligat.

Dicendum, quod diligit in se naturam exteriorem, quam se aestimat esse ; non autem naturam intellectivam, secundum quam vere est id quod est ; et ita diligit id quod se esse existimat, non autem id quod vere est : quia unaquaeque res proprie est id quod est potissimum in ipsa ; sicut civitas est rex, ut dicit philosophus. Sic condita est mens humana ut nunquam sui non meminerit, nunquam se non intelligat, nunquam se non diligat. De his quae in hac notula dicuntur, dictum est in I Lib., dist. 3. Ex toto corde, idest ex toto intellectu ; ex tota anima, idest voluntate ; ex tota mente, idest memoria.

Sciendum quod ad caritatem exigitur aliquid tripliciter : uno modo sicut subiectum caritatis quod est ipsa voluntas ; alio modo sicut praecedens ad caritatem, sicut memoria et intelligentia ; tertio sicut consequens ad caritatem, quemadmodum irascibilis et concupiscibilis, et etiam membra corporalia quae imperium caritatis exequuntur. Quia ergo actum caritatis oportet esse perfectum, sicut cuiuslibet virtutis ; ideo praeceptum de actu caritatis, includit perfectionem omnium praedictorum secundum diversas expositiones : ut scilicet neque in voluntate neque in omnibus praecedentibus aut sequentibus aliquid sit quod caritati obsistat quantum ad perfectionem viae, vel quod actum caritatis interrumpere possit quantum ad perfectionem patriae.

Et ideo secundum unam expositionem dicitur : ex tota mente, idest ex tota memoria, ut absit oblivio : ex toto corde, idest intellectu, ut desit error : ex tota anima, idest voluntate, ut tollatur omnis contraria affectio.

Alio modo exponitur : ex toto corde, quantum ad concupiscibilem : ex tota anima, quantum ad irascibilem, ut nulla passione sensitivi appetitus dilectio Dei impediatur : ex tota mente, quantum ad rationalem, quae includit voluntatem et intellectum.

Item Gregorius Nyssenus exponit : ex toto corde, quantum ad animam vegetabilem : ex tota anima, quantum ad sensibilem : ex tota mente, quantum ad rationalem. Sed Deuter. 6, ponitur : Ex tota fortitudine, quod referendum est ad membra exteriora, quae imperium caritatis exequuntur ; vel etiam ad irascibilem, ut quidam dicunt : vel ponitur circumstantia dilectionis, ut scilicet sit firma.