TRACTATUS DUODECIMUS

DE VOLUNTATE DEI

 

Dicto de scientia Dei et potentia, dicendum est de voluntate Dei ; haec enim tria sunt causa omnium rerum.

Circa quam primo dicendum est quid sit voluntas Dei secundum quod dicitur beneplacitum Dei aut signum beneplaciti.

Secundo utrum Deus velit mala fieri.

Tertio utrum mala fieri sit verum a prima Veritate.

Quarto utrum teneamur velle quicquid scimus Deum velle.

 

 

Caput I

[Quid sit voluntas Dei secundum quod dicitur beneplacitum Dei aut signum beneplaciti.]

 

Voluntas Dei que dicitur beneplacitum est voluntas eius qua simpliciter et omnibus modis vult aliquid esse vel fieri, et haec voluntas nunquam est inexpleta. Unde omnia quaecumque voluit fecit, et Apostolus : Voluntati eius quis resistet ? Propter hoc dicit Augustinus quod « idem est aliquid fieri Deo volente quod Deo auctore ». Et propter hoc bene sequitur : Deus vult hoc, ergo facit illud vel faciet.

 

Sed contra hoc obicitur. Hoc verbum « vult » metaphorice dicitur de Deo per similitudinem creaturarum ; sed in creaturis non sequitur : iste vult hoc, ergo facit vel faciet illud ; ergo nec in Deo sequitur.

Item voluit Deus ab aaeterno creare mundum, non tamen ab aeterno creavit mundum. Similiter vult creare animam antichristi, non tamen creat sed creabit ; ergo non est idem Deo auctore quod Deo volente.

Item Deus vult creare animam antichristi ; ergo vult creationem [animae] antichristi ; sed idem est Deo volente et Deo auctore ; ergo idem est Deum velle et Deum facere ; ergo si Deus vult creationem anime antichristi, Deus facit creationem animae antichristi, et hoc falsum ; ergo velle dictum de Deo non significat actionem ; ergo non sequitur : Deus vult hoc, ergo facit vel faciet.

Forte dicetur quod non sequitur ex vi vocis, sed sequitur ex natura rei, quia in Deo semper potentia et scientia concomitantur voluntatem Dei.

 

Sed contra. Cum dicitur : Deus vult hoc, hoc verbum « vult » significat divinam essentiam, aut praeter illam aliquid connotat aut nihil. Si nihil, ergo idem est penitus « Deus vult hoc » quod « Deus est hoc », et hoc falsum. Si aliquid, illud est in re ; ergo ex vi vocis ponit effectum in re. Item hoc verbum « vult » significat divinam essentiam ut voluntatem, ergo ut affectum ; illi modo aut aliquid respondet in re aut nihil. Si nihil, ergo idem est dicere « Deus vult hoc » et « Deus est hoc ». Si aliquid, illud non est nisi effectus ; ergo hoc verbum « vult » dictum de Deo ex vi vocis connotat effectum in re.

Quod concedunt quidam dicentes quod hoc verbum « vult » significat Deum ut causam communiter respectu praesentis et futuri. Unde dicunt quod ex vi vocis sequitur : Deus vult hoc, ergo facit vel faciet.

Sed contra hoc : non habet hoc verbum « vult » a metaphora sicut ostensum est.

Item cum dicitur : Deus vult se esse ibi, nullus effectus connotari videtur. Si dicatur quod connotat esse in creatura, unde is est sensus : Deus est essentia a qua habent res fluere ; ergo secundum hoc esse translative dicitur de Deo sicut et alia verba ; quod est contra Augustinum qui dicit quod esse dicitur de Deo sine metaphora.

 

[Solutio]. Et nos dicimus quod hoc verbum « vult » dictum de Deo in comparatione ad creaturas, ex vi vocis importat causalitatem sub conditione, et hoc habet a metaphora, quia cum dicitur : iste vult facere, ex hoc bene sequitur : ergo facit vel faciet, nisi impediatur per ignorantiam vel per aliquam aliam causam ; et quia in Deo nullum impedimentum est, bene sequitur : Deus vult hoc facere, ergo facit vel faciet, sed non ex vi vocis tantum sed ex vi vocis partim, quia hoc verbum « vult » significat voluntatem que est quaedam causa partim a natura rei, quia voluntati Dei prompta est potentia et scientia. Sed cum hoc verbum « vult » dicitur de Deo non in comparatione ad creaturas, sicut cum dicitur : Deus vult se esse vel se esse trinum et unum, nullo modo simpliciter nec sub conditione importat causalitatem. Differt tamen ab hoc verbo « est » in modo significandi et illi modo nihil respondet in re nisi quod adminiculans est quasi quadam manuductione intellectum humanum ad hoc ut capiat quod superessentialiter et superamundane se habet ad se aut sine comparatione ad creaturas vult se esse maxime et maxime amat se et delectat se et cognoscit se.

Sed iterum obicitur. Deus praecepit Adae ut non comederet de ligno scientiae boni et mali ; illud praeceptum fuit signum voluntatis beneplaciti Dei ; ergo voluntate beneplaciti voluit Deus quod Adam non comederet pomum vetitum et comedit ; ergo voluntas beneplaciti fuit ibi incompleta.

Ad hoc dicunt quidam quod praeceptum Dei signum fuit voluntatis beneplaciti Dei, sed aliquando est verum signum, aliquando non, quia signa solent fallere. Unde non sequitur : Deus praecepit hoc, ergo voluit hoc.

 

Sed contra. Deus praecipiendo hoc dabat signum quod ipse vellet hoc, aut verum signum dabat aut falsum. Si verum, ergo volebat hoc, et inde ut prius. Si falsum, ergo decipiebat, quod est inconveniens dicere de Deo.

Propter hoc dicunt alii quod praeceptum semper est verum signum beneplaciti Dei in esse sed non semper beneplacet Deo illud quod praecipitur sed aliquid iuxta ipsum, sicut in Abraham placuit Deo non illud quod praecipiebatur, scilicet immolatio Isaac, sed obedientia Abrahae vel remuneratio qua placebat Deo remunerare obedientiam Abrahae.

Sed adhuc remanet quaestio quid placuit Deo in praecepto dato Adae. Si enim obedientia vel remuneratio obedientiae, constat quod neutra illarum fuit ; ergo voluntas beneplaciti remansit inexpleta.

 

Solutio. Dicimus quod hoc verbum « vult » secundum quod significat voluntatem beneplaciti duobus modis accipitur, quia quandoque accipitur simpliciter, sicut cum dicitur : Deus vult bona esse ; quandoque secundum quid, sicut dicit Apostolus : Deus vult omnes homines salvos fieri, non simpliciter sed quantum in se est. Et notandum quod quicquid Deus praecipit, aut praecipit ad exequendum, sicut cum praecipit aliquos actus virtutum, aut ad temptandum, sicut cum praecipit Abrahae immolare filium suum, aut ad cautelam, sicut cum praecipit leproso sanato : Vide nemini dixeris, per hoc docens vitare inanem gloriam. Cum ergo precipit aliquid ad exequendum, signum est quod Deus voluntate beneplaciti velit illud quod precipitur : « velit » dico aut simpliciter aut quantum in se est. Unde beneplacebat ei quantum in se est quod Adam non comederet pomum. Cum autem praeceptum est aliquid ad temptandum, praeceptio signum est quod Deus velit obedientiam quantum in se est. Et cum praecipit ad cautelam, signum est quod Deus velit vitationem inanis gloriae quantum in se est.

Sunt autem multa signa voluntatis beneplaciti Dei que notantur hoc versu :

« Praecipit, prohibet, permittit, consulit, implet ».

Unde huiusmodi verba dicuntur a magistris significare signa voluntatis beneplaciti Dei non quantum ad principalem significationem, significat enim hoc verbum « praecipit » principaliter divinam essentiam, quae idem est quod voluntas beneplaciti Dei, sed quantum ad rem accusativi. Unde dicunt quod ipsum praeceptum in quantum praeceptum est signum beneplaciti Dei et ipsum prohibitum, in quantum prohibitum, similiter, et sic de aliis. Sed bene potest dici quod ipsa praeceptio, id est ipse Deus praecipiens, est signum sui volentis in quantum praecipiens est. Dicimus ergo quod praeceptio que fit ad exequendum et consilium et operatio signa sunt quod Deus velit quod praecipitur et consulitur et fit : « velit » dico aut simpliciter aut quantum in se est. In prohibitione similiter beneplacet ei vel simpliciter vel quantum in se est quod non fiat ipsum prohibitum. Sed in permissione qua permittit peccata fieri, quaeritur quid beneplaceat ei. Constat quod non ipsum peccatum nec punire pro peccato, quia invitus punit. Sed dicimus quod beneplacitum est ei utilitas quam ipse elicit de peccato.

Dicimus autem quod hoc verbum « praecipit » dictum de Deo significat principaliter divinam essentiam et connotat obligationem in eo cui fit praeceptio et similiter prohibitio. Et hoc verbum « permittit » significat principaliter divinam essentiam et connotat privationem cohibitionis, et hoc verbum « cohibet » dictum de Deo significat principaliter divinam essentiam et connotat effectum in homine quo homo vitat peccatum ut timorem vel paupertatem vel aliquid tale. Et hoc verbum « consulit » significat principaliter divinam essentiam et connotat doctrinam per quam scimus quod illud quod consulitur si fiat affert premium, si non fiat non infert supplicium. Et hoc verbum « operatur » de Deo dictum significat divinam essentiam et connotat factionem in re per quam refertur factura ad factorem.

 

 

Caput II

Utrum Deus velit mala fieri.

 

Circa secundum capitulum patet quod, prout hoc verbum « vult » significat voluntatem beneplaciti simpliciter, haec est falsa : Deus vult mala fieri, et haec similiter : Deus vult mala non fieri, quia si vult non fieri, non fiunt. Similiter determinato illo qui est in peccato mortali, utraque istarum est falsa : Deus vult istum esse bonum, Deus vult istum esse malum. Similiter haec est falsa : Deus non vult istum esse malum, secundum quod haec vox « non vult » est una dictio ; est enim sensus : Deus vult istum non esse malum, sed prout est oratio, est vera. Si vero hoc verbum « vult » significat voluntatem beneplaciti secundum quid, scilicet quantum in Deo est, verae sunt omnes istae : Deus vult mala non fieri, Deus vult istum esse bonum, Deus vult istum non esse malum, prout haec vox « non vult » est una dictio, quia Deus, quantum in se est, vult mala non fieri.

 

Sed obicitur. 1. Dicitur in Ezechiele : Nolo mortem peccatoris ; ergo Deus non vult mala fieri prout haec vox « non vult » est una dictio.

2. Item iste peccat contra Deum ; ergo facit contra voluntatem Dei ; ergo Deus vult istum non peccare.

3. Item Deus irascitur peccatori ; ergo odit peccatum ; ergo vult ipsum non fieri.

 

Solutio. 1. Ad primum dicendum quod hoc verbum « nolo » sumitur pro non volo, vel potest dici : nolo quantum in me est.

2. Ad secundo obiectum dicimus quod haec argumentatio non valet : iste facit contra Deum, ergo facit contra voluntatem Dei, secundum quod voluntas accipitur pro beneplacito simpliciter ; dicitur enim aliquis facere contra Deum, quia facit contra praeceptum vel prohibitionem Dei.
3. Ad tercio obiectum dicimus quod haec est duplex : Deus odit peccatum, quia si odire peccatum sumitur pro irasci, prout dicit Gregorius, ut in ira possideamus odium vitiorum, tunc vera est ; dicitur enim Deus irasci peccatori, quia punit ipsum. Si vero odire sumatur pro velle non esse, si velle sumatur pro beneplacito simpliciter, falsa est ; si secundum quid, videlicet quantum in Deo est, vera est.

 

Sed iterum obicitur. Quicquid placet Deo, illud vult voluntate beneplaciti et e converso ; ergo quicquid displicet Deo, illud non vult et e converso, secundum quod haec vox « non vult » est una dictio ; sed Deo displicet mala fieri ; ergo Deus non vult mala fieri ; ergo Deus vult mala non fieri ; sed mala sunt ; ergo voluntas beneplaciti manet inexpleta.

Item rex temporalis dicitur aliquid velle simpliciter quod tamen non vult omnibus modis, sicut dicitur velle quod omnimoda iustitia fiat in civitate sua, sustinet tamen non fieri ; sed si bene vellet, aliter fieret ; sed velle dicitur de Deo translative per similitudinem [regum] ; ergo Deus vult aliquid simpliciter, quod tamen non vult omnibus modis. Debet ergo dici velle simpliciter mala non fieri, licet mala fiant. Et ita voluntas Dei manet inexpleta.

 

Solutio. Displicere mala fieri multipliciter accipitur sicut et odire. Dicitur enim Deus odire mala, quia movetur ad iudicandum et puniendum, et in hac significatione Deus semper odit mala et semper ei displicent. Dicitur etiam Deus odire mala, quando movetur ad destruendum illa, et in hac significatione odit aliquando mala et displicent, sicut quando destruit illa, aliquando non. Tertio modo dicitur Deus odire mala, quia vult, quantum in se est, quod non fiant, et in hac tertia significatione semper Deus odit mala et semper ei displicent.

Solvendum est ergo ad primo obiectum per distinctionem. Ad secundo obiectum dicimus quod non est simile de rege temporali et de Deo, quia cum rex temporalis vult aliquid simpliciter sed non omnibus modis, hoc est aut propter negligentiam aut propter impotentiam, et in Deo nihil tale est.

 

 

Caput III

Utrum mala fieri sit verum a prima Veritate.

 

Circa tertium [capitulum] quaeritur utrum mala fieri sit verum a prima Veritate. Probatur quod sic, quia dicit Augustinus in libro De Soliloquiis quod « omne verum a veritate est » ; veritas autem Deus est ; ergo omne verum habet auctorem Deum.

Item dicit Amborius : « Omne verum a quocumque dicatur a Deo est » ; ergo a Deo est verum istum peccare ; ergo a Deo est quod iste peccat.

Ad hoc dicunt quidam quod omnis veritas a Deo est, et Deus vult veritatem huius enuntiabilis « mala fieri », quae veritas est in illo enuntiabili ; tamen haec est falsa : Deus vult mala fieri ; oportet enim quod intelligatur de re, quia Deus non vult mala nec vult actionem illorum malorum.

 

Sed obicitur contra istos, quia aut dicunt quod omnis actio a Deo est aut non omnis. Si omnis, ergo haec est vera : Deus vult mala fieri, quia vult actionem quam ipse facit. Si non omnis ; ergo mala actio est ab homine vel a diabolo ; sed impermixta sunt opus Dei et opus diaboli ; ergo nihil quod est in opere diaboli est a Deo ; ergo veritas huius enuntiabilis « mala fieri » non est a Deo.

Alii solvunt per distinctionem veritatis. Dicitur enim quod triplex est veritas. Est enim veritas purae scilicet negationis sicut veritas huius enuntiabilis « te non esse asinum », et talis veritas nihil est, sicut ipsa negatio [nihil] est. Secunda veritas est veritas privationis, sicut veritas huius enuntiabilis « istum esse malum », et huiusmodi veritas partim est, partim non est, sicut ipsa malitia partim est, partim non est. Tertia veritas est rerum que simpliciter sunt, sicut veritas huius enuntiabilis « hominem esse » et consimilium, et de tali veritate intelligitur quod dicit Augustinus et Ambrosius.

 

Sed contra. Dicit Augustinus quod mundum fore erat verum antequam mundus esset et non veritate creata ; ergo increata ; similiter antequam mundus esset, mala fore erat verum ; ergo erat verum veritate increata ; similiter et modo mala fieri est verum veritate increata.

Item Spiritus Sanctus docebit vos omnem veritatem ; ergo Spiritus Sanctus docet veritatem huius enuntiabilis « istum peccare » ; ergo cum non doceat nisi bonum, veritas illa bona est et a Deo est.

Quod concedimus. Unde dicit Augustinus super illum locum Psalmi : Diminute sunt veritates a filiis hominum, quia omnes veritates a prima Veritate sunt. Illa ergo distinctio veritatis locum habet in veritate rei incomplexae ; sed veritas complexi est veritas dictionis, qua scilicet enuntiabile est verum, id est vere dicibile. Et ita non est veritas « nisi adequatio intellectus ad rem », et illa veritas a Deo creata est ; Deus enim non potest dicere nisi verum increatum. In angelo vero et homine creata est et est a prima Veritate increata.

 

 

Caput IV

Utrum teneamur velle quicquid scimus Deum velle.

 

Quarto queritur utrum teneamur velle quicquid scimus Deum velle. Circa quod primo dicendum est utrum teneamur conformare voluntatem nostram voluntati divinae.

Secundo utrum scienter peccans teneatur velle quod Deus subtrahat ei gratiam.

Tertio de voluntate sensualitatis, qualiter sit voluntati Dei contraria.

Quarto de voluntate que videtur contraria divinae voluntati.

Quinto utrum in aliquo casu tenetur velle aliquis quod Deus permittat ipsum peccare mortaliter.

Sexto utrum sancti debeant optare poenas reproborum.

Septimo an Ecclesia debeat orare pro eo quem scit esse reprobum.

Octavo et ultimo utrum voluntas nostra sit bona eo ipso quod sit conformis divinae voluntati et quare divina voluntas in omnibus sit admiranda et diligenda, nec murmurandum contra ipsam.

 

Quaestio I

[Utrum teneamur conformare voluntatem nostram voluntati divinae].

Circa primum probatur multipliciter quod tenemur velle quicquid scimus Deum velle. Super illud Psalmi : Non adhesit mihi cor pravum, dicit Glosa : « Pravum et distortum habet cor qui non vult quod Deus vult». Et iterum : « Voluntas Dei vera est cui debemus conformari ut simus recti ». Et constat quod tenemur rectificare nos ; ergo tenemur velle quicquid scimus Deum velle.

Item Christus docuit nos ut subiceremus voluntatem nostram voluntati divine, cum dixit : Verumtamen non sicut ego volo sed sicut tu. Et eius magisterium tenemur sequi ; ergo tenemur velle quicquid scimus Deum velle.

Item Deus non vult nisi quod bonum et iustum est ; sed tenemur velle omne quod bonum et iustum est ; et inde ut prius.

Item indirecte, si licite possumus velle contrarium eius quod scimus Deum velle, eadem ratione et dicere et facere, quia voluntas radix est et locutionis et operis.

Forte dicetur quod ex compassione possumus licite velle contrarium eius quod scimus Deum velle ; ergo si revelata sit mihi damnatio alicuius, possum ex compassione licite velle illum salvari.

Sed contra. Quantum ad hoc quod per revelationem scio istum esse reprobum, sum in statu eorum qui sunt in paradiso, qui nullo modo volunt istum salvari ; ergo nec ego possum licite velle istum salvari.

Item velle contrarium eius quod scimus Deum velle est murmurare contra Deum, et hoc est mortale peccatum. Unde Apostolus : Neque murmuraveritis sicut quidam ex eis murmuraverunt et perierunt ab exterminatore. Ergo non possumus velle contrarium eius quod scimus Deum velle.

Item quantumcumque possumus, tenemur acquirere beatitudinem, ergo et pacem ; sed si volumus contrarium eius quod scimus Deum velle, non quaerimus pacem cum eo ; ergo non possumus velle contrarium eius quod scimus Deum velle.

 

Contra. Dicit Augustinus quod « aliquis vult licite contrarium eius quod scit Deum velle sicut patrem suum non mori, quem tamen Deus vult mori, et aliquis illicite vult quod Deus vult ut patrem suum mori pro cupiditate hereditatis ». Sic ergo non tenemur velle quicquid scimus Deum velle.

 

Solutio. Quantum ad istum articulum pertinet, distinguenda est duplex voluntas, videlicet voluntas rationis et voluntas sensualitatis. Voluntate rationis tenemur velle quicquid scimus Deum velle, voluntate sensualitatis non, quia nec Christus voluntate sensualitatis voluit quicquid Pater voluit. Et quod dicit Augustinus quod « aliquis licite vult contrarium eius quod scit Deum velle », intelligitur de voluntate sensualitatis.

 

 

Quaestio II

Utrum ille qui scienter peccat mortaliter teneatur velle quod Deus subtrahat ei gratiam.

Secundo quaeritur utrum ille qui scienter peccat mortaliter teneatur velle quod Deus subtrahat ei gratiam.

Videtur quod sic, quia scit hoc esse iustum et scit Deum velle omne iustum ; ergo tenetur velle quod Deus subtrahat ei gratiam, cum teneatur velle quicquid scit Deum velle.

 

Sed contra. Iste tenetur orare ut Deus det ei gratiam et orat in oratione dominica : Libera nos a malo ; ergo non tenetur velle quod Deus auferat ei gratiam sive subtrahat.

Item si tenetur velle quod Deus subtrahat ei gratiam, ergo tenetur velle se non habere gratiam ; ergo tenetur se non velle esse bonum.

 

Contra. Deus non vult ipsum non esse bonum ; ergo nec ipse tenetur velle hoc.

 

Solutio. Deum subtrahere gratiam est Deum non apponere gratiam ; Deus enim non subtrahit isti gratiam per se ita quod extinguat gratiam in isto ; sic enim Deo auctore fieret iste malus. Dicimus ergo quod iste tenetur velle quod Deus subtrahat ei gratiam modo quando peccat, id est tenetur velle quod non apponat modo, sed non tenetur velle quod Deus subtrahat ei gratiam, id est non apponat ; hoc enim esset velle quod non apponeret nec in praesenti nec in futuro. Similiter non valet : iste tenetur velle quod Deus subtrahat ei gratiam modo ; ergo tenetur velle se non habere gratiam, quia cum verbo volendi non valet argumentatio ab uno convertibili ad aliud nec ab inferiori ad superius et e converso, et est fallacia consequentis.

 

 

Quaestio III

De voluntate sensualitatis.

I. Tertio quaeritur de voluntate sensualitatis. Unde quaeritur de fletu et tristitia apostolorum et beate Virginis de morte Domini, de quo dicitur in Psalmo : Ad vesperum demorabitur fletus, et in Evangelio dicitur ad beatam Virginem : Et tuam ipsius animam pertransibit gladius, scilicet passionis dolor. Quaeritur ergo an dolor ille fuerit meritorius.

Videtur quod sic. 1. Quia fuit bonum, ergo potuit esse meritorium ; sed maxime probabile est quod si potuit esse meritorium, fuit meritorium in beata Virgine ; ergo beata Virgo meritorie tristabatur de morte Domini.

2. Item illa tristitia subiacebat libero arbitrio ; erat enim ex animali voluntate, et « nihil adeo est in potestate liberi arbitrii sicut ipsa voluntas » ; ergo cum esset bona et subiaceret libero arbitrio, erat meritoria.
3. Item dicit Apostolus : Si compatimur, et conregnabimus ; ergo ex compassione meremur regnum caelorum ; ergo apostoli et beata Virgo compatiendo Christo meritorie tristabantur de morte ipsius.

 

Sed contra. Si tristitia illa fuit meritoria, ergo et voluntaria, ergo ab aliqua voluntate non nisi ab illa qua volebant Christum non mori ; si enim non vellent Christum non mori, non tristarentur de morte ipsius ; sed voluntate qua volebant Christum non mori, scienter volebant contrarium voluntati divinae ; ergo ista voluntas non erat meritoria ; ergo nec opus procedens ab ipsa.

Quod concedimus. Fuit enim illa voluntas sensualitatis ; carnaliter enim diligebant apostoli Deum, quia carnales tunc erant ; quod patuit in Petro quando negavit Dominum. Et quod illa tristitia carnalis fuerit, patet in Psalmo : Sustinui qui simul contristaretur et non fuit. Tristabatur enim Christus spirituali tritistia de caecitate Iudeorum, et non erat qui sic tristaretur.

1. Dicimus ergo ad primo obiectum quod non valet haec argumentatio : illa tristitia fuit bona ; ergo potuit esse meritoria ; non enim potuit subesse libero arbitrio.
2. Ad secundo obiectum dicimus quod quidam motus sunt qui sunt ad necessarium et habent sensum necessarium sicut fames et sitis ; stomachus enim sentiens inanitionem suam appetit de necessitate et tales motus non subsunt libero arbitrio nec secundum esse suum nec secundum progressum. Sunt alii motus qui licet sint ad necessarium, habent tamen sensum voluntarium, ut videre, audire etc. Talis erat tristitia apostolorum ; videntes enim apostoli Christum pati, non poterant non dolere ; tamen videre erat voluntarium et huiusmodi tristitia non suberat libero arbitrio quantum ad esse sed quantum ad progressum, ne tantum scilicet progrederetur quod generaret timorem humanum ; opus autem meritorium debet subesse libero arbitrio et secundum esse suum et secundum progressum. Et quod dicit Augustinus : « Nihil adeo est in potestate nostra sicut voluntas », intelligitur de voluntate rationis.
3. Ad tertio obiectum dicimus quod intelligitur de compassione voluntaria que fit ad imitationem passionis Christi. Unde is est sensus : Si compatimur, id est si ad imitationem Christi patimur, et regnabimus.

Per hoc patet quod voluntas sensualitatis et voluntas rationis non sunt contrariae, quia non sunt circa idem susceptibile, nec sunt conformes. Et propter hoc voluntas sensualitatis et voluntas Dei non sunt contrariae ; voluntas enim Dei et voluntas rationis conformes sunt, quia utraque est ad virtutem.

 

 

II. Sed quaeritur de fletu Christi, quo flevit videns civitatem Ierusalem, dicens : Quia si cognovisses et tu. Ille fletus fuit meritorius ; ergo ab aliqua voluntate meritoria et illa volebat Christus aliquid non nisi quod civitas non destrueretur ; ergo meritorie volebat civitatem non esse destruendam.

Contra. Sciebat Deum velle oppositum ; ergo immeritorie volebat illud.

Ad hoc dicunt quidam quod fletus ille fuit ex voluntate sensualitatis. Sed contra. Sensualitas non movetur nisi per apprehensionem sensus vel imaginationis ; sed destructio futura non fuerat in sensu nec in imaginatione, quia nihil est in imaginatione quod non fuerit prius in sensu ; ergo voluntas illa non fuit sensualitatis.

Forte dicetur quod in intellectu fuit illa destructio quam pro voluntate sua fecit idem in imaginatione et deinde in estimatione et ex hoc dolor ex sensualitate, ex quo fletus.

Sed haec solutio nulla videtur esse. Est enim contra ordinem naturalem ; a sensu enim et imaginatione pervenitur ad intellectum, non e converso.

Item dicit Augustinus quod Christus per hoc quod esuriit, timuit, flevit etc., instruxit nos ; ostendit enim se esse verum hominem ; ergo non descendit ab intellectu ad imaginationem ; hoc enim est miraculum, et miracula faciendo non ostendebat se esse verum hominem. Propter hoc dicimus quod non flevit pro destructione civitatis, sed pro peccatis Iudeorum pro quibus destructa fuit civitas, et volebat, quantum in ipso erat, peccata eorum non esse.

 

III. Item circa voluntatem sensualitatis quaeritur utrum meritorie velle vel nolle possimus passiones sanctorum.

Dicit Magister in Sententiis quod possumus eas velle meritorie et demeritorie secundum diversos fines, sicut si aliquis vult aliquem sanctum pati ut maiorem habeat coronam, meritorie vult, sed si intuitu tormenti, demeritorie vult. Et haec videtur velle Ecclesia que cantat : « Pium est gaudere Martino », intuitu scilicet gloriae eius, et : « Pium est flere Martinum », intuitu desolationis populi. Ergo fletus ille cum esset ex pietate erat meritorius ; ergo et voluntas ex qua erat ille fletus erat meritoria ; sed voluntate illa non volebant nisi Martinum non esse mortuum ; ergo meritorie volebant Martinum non esse mortuum.

Contra. Sciebant Deum velle contrarium ; ergo voluntas illa non erat meritoria.

Quod concedimus. Et aliter est in passionibus praeteritis et praesentibus in quibus est voluntas Dei certa, aliter in futuris. In eis enim in quibus est certa voluntas Dei, non licet velle contrarium voluntate rationis. Unde voluntas qua illi qui flebant Martinum volebant ipsum non esse mortuum, non erat meritoria ; nec erat rationis, sed sensualitatis ; flebant enim ex pietate naturali non gratuita, sicut tristes erant apostoli de nece sui Domini tristitia sensualitatis ; carnales enim erant et secundum carnem dolebant de humano solatio sibi subtracto. Sed in futuris passionibus, in quibus non est certa voluntas Dei, possumus meritorie velle contrarium eius quod Deus vult, sicut illi quibus invitis ibat Paulus in Ierusalem meritorie volebant Paulum non pati persecutiones ioo illas quas predicebat Agabus propheta, quia non erat eis certum an Agabus esset Dei propheta.

 

 

Quaestio IV

Quaeritur de velleitate sive de voluntate conditionali.

Quarto quaeritur de velleitate sive de voluntate conditionali ; est enim velleitas promptitudo volendi sub hac conditione.

Obicitur ergo de Ieremia qui, cum Ananias pseudo-propheta prophetasset Ierusalem non esse destruendam, respondit : Amen ; et Glosa dicit : « Optat fieri quod ille mentitur ». Ergo volebat Ieremias civitatem Ierusalem non esse destruendam.

Contra. Sciebat Deum velle contrarium ; ergo peccabat mortaliter volendo illud.

Ad hoc dicunt quidam quod hoc dicit Ieremias ex sensualitate et voluntate sensualitatis volebat Ierusalem non esse destruendam.

 

Sed contra. Sensualitas non movetur nisi praesente sensu ; sed ibi non fiebat mentio nisi de destructione futura que non erat in sensu ; ergo non dixit illud ex sensualitate.

Item sensualitas non eligit inter verum et falsum, quia sensualitate non volumus hoc esse verum magis quam illud.

Propter hoc dicimus quod Ieremias ex ratione fidei respondit « amen », sed non volebat simpliciter Ierusalem non esse destruendam sed voluntate conditionali sicut velleitate. Unde tantum valet Ieremiam dixisse « amen » quantum si dixisset : vellem ut ita fieret, sicut tu dicis, id est paratus essem velle si populus peniteret, sicut intelligitur illud Apostoli : Optabam ego anathema esse pro fratribus meis, id est optarem si optabile esset. Et quod dicit Glosa : « optat fieri quod ille mentitur », sumitur hoc verbum « optat » pro voluntate conditionali.

Item Ieremias flebat peccata populi sui quae presciebat futura, dicens : Quis dabit capiti meo aquam etc. ; lugebat enim peccata populi futura propter quae destruenda erat Ierusalem ; ille fletus erat meritorius, quia beati qui lugent et pro suis peccatis et alienis ; ergo voluntas ex qua erat ille fletus erat meritoria ; sed illa voluntate volebat Iudeos non esse peccaturos ; ergo meritorie volebat Iudeos non esse peccaturos.

 

Contra. « Vera amicitia est idem velle et non velle ». Ergo sicut tenemur nolle id quod scimus Deum non velle, ita tenemur velle id quod scimus Deum velle ; sed Deus nolebat Iudeos non esse peccaturos ; ergo Ieremias tenebatur nolle Iudeos non esse peccaturos.

Similis est obiectio de poenitente qui flet pro peccatis que fecit, et fletus ille meritorius est ; ergo et voluntas ex qua est ille fletus est meritoria ; sed illa voluntate vult se non peccasse ; ergo meritorie vult se non peccasse. Contra. Deus non vult hoc et scit Deum non velle hoc, et inde ut prius.

Eadem obiectio est de Christo qui flebat pro peccatis Iudeorum ; posset enim quaeri ab ipso : aut vis Iudeos non esse peccaturos aut non vis. Si vis, ergo non peccabunt. Si non vis, quare fles ?

 

Solutio. In istis tribus casibus dicendum est quod fletus ille non est ex voluntate praedicta sed ex voluntate flendi. Vel dicendum est quod flebat Ieremias non quia volebat absolute Iudeos non esse peccaturos, sed quia vellet, id est paratus esset velle, si peniterent. Similiter et Deus vellet ; unde patet quod huiusmodi velleitas non est contraria voluntati divinae, sed vellet eos non peccasse si esset revocabile. Ex his etiam colligitur quod sicut sancti flent pro peccatis populi non quia volunt ea non esse sed quia vellent, eodem modo flent pro poenis et miseriis populi, non quia volunt eas non esse, sed quia vellent.

 

Sed obicitur. Habitus flendi vel potentia flendi non exit in actum nisi per aliquod actuale ; sed velleitas non est actuale aliquid ; ergo sancti non flent actualiter quia vellent, id est prompti sunt velle, sed quia volunt actualiter peccata vel miserias non esse.

Et ad hoc dicendum est quod illa velleitas nihil aliud est quam ipsa caritas qua sancti parati sunt velle populo omne bonum inesse et malum abesse. Unde illa velleitas est habitus flendi ; ex caritate enim tanquam ex habitu est fletus actualis et ille habitus exit in actum per aliquid actuale, sed non per voluntatem actualem, sed per actualem considerationem culparum vel miseriarum.

 

 

Quaestio V

Utrum aliquis teneatur in aliquo casu velle quod Deus permittat ipsum peccare.

Quinto quaeritur utrum aliquis in aliquo casu teneatur velle quod Deus permittat ipsum peccare mortaliter.

 

Probatur quod sic. 1. Ponatur enim quod Deus revelet alicui quod ipse peccabit mortaliter. Si dicatur quod hoc non potest esse, quia huiusmodi revelatio esset homini poenalis, contra : Maiorem poenam et temporalem infert Deus homini quam sit poena que ex huiusmodi revelatione sequitur. Ergo huiusmodi poenam potest infligere. Ergo potest revelare alicui quod ipse peccabit mortaliter.

2. Item acerbius punit hominem quando punit eum ad initium aeternae damnationis sicut punivit Herodem et Antiochum Epiphanem ; ergo potest huic revelare quod ipse peccabit mortaliter, quia si potest infligere maiorem poenam, potest infligere minorem ; sed si hoc, ergo iste scit quod Deus permittet ipsum peccare mortaliter ; sed quicquid Deus permittit vult permittere ; ergo scit quod Deus vult permittere ipsum peccare mortaliter ; sed tenetur velle quicquid scit Deum velle ; ergo tenetur velle quod Deus permittat ipsum peccare mortaliter ; sed Deum permittere aliquem peccare mortaliter est inducere ipsum in temptationem. Ergo tenetur velle quod Deus inducat ipsum in temptationem.

 

Contra. Tenetur orare quod Deus non inducat ipsum in temptationem, quia forma orandi quam tradidit Dominus est ars orandi quae immutabilis est ; ergo non tenetur velle quod Deus inducat ipsum in temptationem. Et ita non tenetur velle quod Deus permittat ipsum peccare mortaliter.

 

Solutio. Ad hoc dicendum est quod Deus non potest revelare alicui quod peccabit mortaliter, quia, ut dicit Augustinus, donum scientiae est donum pietatis et datur homini ad utilitatem, non ad perniciem. Unde Deus non potuit revelare primo homini nec primo angelo casum suum ; fecisset enim contra misericordiam suam et ita contra se si inflixisset poenam sine culpa.

1. Ad illud ergo quod obicitur, quod maiorem poenam et temporalem infert Dominus, dicimus quod verum est quantum ad sensum, sed non quantum ad damnum ; si enim revelaret alicui damnationem suam vel quod ipse peccabit mortaliter, precluderet ei viam salutis.
2. Ad secundo obiectum dicimus quod proprie loquendo nunquam Deus infliget poenam in praesenti ad initium aeternae damnationis nisi secundum eventum ; quantum enim ad intentionem Dei, quantum in se erat, tam Herodi quam Marie sorori Moysi inflixit poenam ad correctionem. Sed quia Herodes non est correctus, secuta est eum aeterna damnatio ; licet enim quantum ad voluntatem Dei actualem vel beneplacitum eius inflixerit ei poenam ad initium poenae aeternae, tamen quantum ad voluntatem et intentionem conditionalem erat ad correctionem.

 

 

Quaestio VI

Utrum sancti debeant optare poenas aeternas reproborum.

Sexto quaeritur utrum sancti debeant optare poenas aeternas reproborum. Videtur quod non, quia super illum locum Psalmi : Deducantur vel convertantur peccatores in infernum, dicit Glosa : « Hoc non optando dicit sed praedicendo et divinae voluntati consentiendo ». Ergo secundum hoc non optabat David poenas aeternas reproborum.

 

Sed contra. Deus volebat poenas aeternas reproborum et sancti volunt easdem et quanto sanctior tanto vult magis ; sed David multum sanctus erat ; ergo volebat multum poenas reproborum ; ergo optabat, quia idem est multum velle et optare.

Item velle poenas reproborum et optare easdem in eadem vi esse videntur et eiusdem virtutis ; ergo qua ratione unum est meritorium, et reliquum.

 

[Solutio]. Ad hoc dicendum est quod sancti non optant poenas reproborum. Optare enim vel desiderare non se habet nisi ad delectabilia. Unde non valet : multum volunt poenas reproborum, ergo optant ; et est fallacia consequentis. Nec ipse Deus optat poenas reproborum, immo cum dolore affligit eos. Unde dicit in Isaia : Heu! ego consolabor super hostibus meis et vindicabor de inimicis meis, et in fine Canticorum, super illum locum : Fuge dilecte mi, dicit Glosa : « Haec non optando dicit sed voluntati dilecti consentiendo ». Quis enim optet fugere quem diligit ? Nec est verum quod velle poenas reproborum et optare easdem sint in eadem vi, quia voluntas idem est quod consensus qui est in ratione, sed optare poenas est in irascibili.

 

Sed obicitur contra praedicta, quia dicit Augustinus et Boetius quod « omne quod est, in quantum est, bonum est ». Ergo poena aeterna in quantum est, bona est et etiam in quantum poena aeterna ; sed bonum est perfectio cuius apprehensio est delectatio ; ergo poena aeterna, in quantum est, bona est et delectabilis ; sed omne bonum delectabile optandum est ; ergo sancti debent optare poenas aeternas reproborum.

Ad hoc dicimus quod poena aeterna in quantum est, bona est, sed non in quantum est poena vel puniens nisi secundum accidens, videlicet quia ibi apparet iustitia Dei.

 

 

Quaestio VII

An Ecclesia debeat orare pro eo quem scit esse reprobum.

Septimo quaeritur an Ecclesia debeat orare pro eo quem scit esse reprobum obstinatum.

Videtur quod non, quia si mihi revelatum est quod Deus isti nunquam dabit gratiam suam, teneor ipsum non diligere ex caritate, quia teneor ei non velle summum bonum vel gloriam vel gratiam. Similiter et Ecclesia si ipsi idem revelatum sit ; ergo non debet orare pro eo.

Ad hoc dicendum quod haec ultima argumentatio non valet : in statu enim revelationis non debet quis orare pro homine reprobo ; sed quia possibile est quod non sit in statu revelationis, concedenda est haec argumentatio : possibile est quod Ecclesia debeat orare pro isto.

 

 

Quaestio VIII

Utrum voluntas nostra ex eo sit bona quod est conformis voluntati divinae.

 

[Octavo et] ultimo quaeritur utrum voluntas nostra ex eo sit bona quod est conformis voluntati divinae.

Videtur quod sic. Quare enim teneremur conformare voluntatem nostram voluntati divinae, nisi ex hoc fieret bona ?

Quod si concedatur, probatur oppositum. Sit ita quod aliquis ex caritate velit istum pauperem facere divitem, ut habeat necessaria et alius ex invidia velit eundem pauperem semper esse pauperem, et haec est voluntas Dei ut semper sit pauper. Constat [quod] voluntas primi bona est, et tamen dissona est voluntati Dei, et voluntas secundi mala, et tamen consona est voluntati Dei. Ergo voluntas nostra non est bona ex eo quod est conformis voluntati Dei.

Quod concedunt quidam dicentes quod non tenemur velle quicquid scimus Deum velle nisi in praeceptis et prohibitis. Sed in hoc, an ista musca fuerit vel non fuerit, non tenemur conformare voluntatem nostram voluntati divinae.

 

Sed contra. Dicit Augustinus quod « impii sunt quibus displicet divina providentia ». Sed quilibet tenetur esse pius ; ergo quilibet tenetur ad hoc ut ei placeat providentia divina ; ergo si velit contra providentiam divinam, peccat mortaliter ; sed omne quod est ex providentia divina est ; ergo si aliquis vult non esse quod est, peccat mortaliter ; ergo in omnibus tenemur velle quod scimus Deum velle.

Item murmurare contra Deum est peccatum mortale ; unde Apostolus : Neque murmuraveritis sicut quidam murmuraverunt et corruerunt. Sed velle contra voluntatem Dei est murmurare ; ergo velle scienter contrarium eius quod Deus vult esse est peccatum mortale ; et inde ut prius.

Item in Iob : Quis restitit ei et pacem habuit ? Sed quilibet tenetur esse pacificus ; ergo quilibet tenetur non resistere Deo ; ergo tenetur non velle contrarium eius quod scit Deum velle.

Item dicit beatus Dionysius : « Optimi est optimum adducere ». Ergo Deus quicquid facit optime facit ; sed contra optima non debemus velle ; ergo in omnibus tenemur velle quicquid scimus Deum velle.

Quod concedimus. Tamen voluntas nostra non est bona ex eo solo quod est conformis voluntati divinae in volito, sed oportet quod sit conformis in fine voluntatis et in aliis circumstantiis. Adhuc probatur quod in omnibus tenemur velle quicquid scimus Deum velle, quia concedimus quod universae viae Domini misericordia et veritas, et alibi : Omnes viae tuae veritas. Veritas autem, ut dicit Anselmus Cantuariensis, nihil aliud est quam « rectitudo operum Dei secundum quam a summa sapientia exeunt et ad eum tendunt ». Ergo qui in aliquo opere Dei, sive musca sit sive alia creatura, vult contrarium eius quod scit Deum velle, deviat a veritate ; ergo peccat, propter hoc culpatur diabolus, quia in veritate non stetit ; ergo in nullo licet velle contrarium eius quod scimus Deum velle.

Item dicit Augustinus quod « scienter dicit falsum qui declinat ab illo quod est ad illud quod non est ; hoc est a veritate ad falsitatem ». Sed similiter qui vult contrarium eius quod scit Deum velle declinat a veritate ; ergo peccat ; et inde ut prius.

Propter hoc dicimus quod non est sustinenda illa opinio quae dicit quod solum in praeceptis et prohibitis tenemur velle quicquid scimus Deum velle.

Aliorum est opinio, sed paucorum, qui dicunt quod licitum est desiderare secundum vim concupiscibilem contrarium eius quod scimus Deum velle. Et hoc dicunt se habere ab Apostolo, qui dicit ad Philippenses : Confidens scio quia manens permanebo etc., et tamen cupiebat dissolvi et esse cum Christo, et hoc erat contra voluntatem Dei.

Et haec opinio non potest sustineri. Sicut enim sunt quedam virtutes in ratione, sic sunt quaedam in irascibili et in concupiscibili ; sed in omnibus virtutibus tenemur assimilari Deo ; ergo non solum in eis qui pertinent ad rationem tenemur velle quicquid scimus Deum velle, sed etiam in eis que pertinent ad irascibilem et concupiscibilem.

Item dicit Augustinus quod omnia sunt vera prima Veritate et omnia bona a prima Bonitate ; ergo sicut peccat qui voluntate rationis vult contrarium eius quod scit Deum velle, quia deviat a prima Veritate, ita peccat qui voluntate concupiscibili vult contrarium eius quod scit Deum velle, quia deviat a prima Bonitate.

Sed secundum hoc obicitur. Ponatur quod iste sciat in habitu aliquem alium esse pauperem et velit quod ille sit dives modo non attendens providentiam Dei nec sciens in actu illum pauperem, quaeritur an iste peccat volendo istum esse divitem modo. Videtur quod non, quia vult bonum ; bonum est enim quod ille habeat necessaria ; et non scit in actu Deum velle oppositum ; ergo non peccat.

Item ignorat istum esse pauperem et haec ignorantia facti ; pauper enim est per fortunam ; sed ignorantia facti ex toto excusat ; ergo iste non peccat.

 

Sed contra. « Impius est cui displicet divina providentia », id est infidelis ; fides enim dicit quod omnia fiunt et reguntur divina providentia ; ergo per divinam providentiam est iste pauper, et hoc scit iste saltem in habitu et displicet ei paupertas ; ergo displicet ei divina providentia ; ergo est impius ; ergo peccat.

Item haec videtur ignorantia iuris, quia ex iure divino est omnia fieri per providentiam divinam ; ergo et paupertatem illius ; sed iste ignorat hoc ; ergo habet ignorantiam iuris, sed ignorantia iuris neminem excusat ; ergo iste peccat volendo istum esse divitem modo.

Ad hoc dicendum est quod non peccat cum non advertat divinam providentiam circa hoc nec est impius ; sed esset impius si actualiter a[d]verteret providentiam divinam et vellet contrarium.

Et ad hoc quod obicitur quod ibi est ignorantia iuris, distinguendum est quod Deus quaedam facit de iure esse per se, quaedam per aliud, sicut quod omnia fiant per divinam providentiam, hoc universale per se facit Deus esse de iure, sed quod non pluat modo vel iste sit pauper, huiusmodi singula facit Deus de iure esse per aliud sicut per naturam et fortunam, et in talibus ignorantia excusat. Dicimus ergo quod si non advertit aliquis divinam providentiam, non est peccatum velle oppositum. Unde dicimus quod ex caritate potuerunt flere Martinum considerato damno subditorum ex morte ipsius, non considerata actualiter divina providentia ; sed actualiter ipsa cognita, impium est velle oppositum.

Sed videtur quod Deus impius fuerit Lazarum flendo, quia revocabatur ad praaesentes miserias ; ipse enim actualiter sciebat Deum velle Lazarum revocari.

Et solutio est quia humanae miseriae dupliciter considerari possunt : uno modo secundum quod sunt medicinae et veniunt providentia divina, et sic non est flendum pro ipsis, alio modo prout ortum habent a peccato, et sic flende sunt, quia hoc modo nunquam placent Deo nec sanctis, unde : Heu mihi, quia incolatus meus prolongatas est, etc.