DISTINCTIO XLVI

 

 

QUAESTIO I

 

 

PROOEMIUM

 

Postquam determinavit Magister de receptaculis animarum in quibus puniuntur vel praemiantur ante resurrectionem communem et iudicium generale, et de suffragiis quibus iuvamus mortuos, vel iuvamur ab eis ; hic determinat de divina iustitia et misericordia, quibus praedicta omnia dispensantur. Dividitur autem in partes duas :

in prima determinat de divina iustitia et misericordia secundum operationem ad poenam damnatorum ;

in secunda determinat de eis in generali, ibi : sed quomodo iustitiam Dei et pietatem, idest misericordiam, supra Cassiodorus duas esse res dixit ?

 

Circa primum tria facit :

primo ostendit quod misericordia Dei in poenis damnatorum locum non habet ;

secundo ostendit contrarium, ibi : sed his occurrit quod ait Cassiodorus.

Tertio determinat veritatem, ibi : unde non incongrue dici potest et cetera.

 

Circa quod tria facit :

primo proponit quid sit verum circa quaestionem praedictam :

secundo solvit auctoritatem quae est in contrarium, ibi : quod igitur dictum est etc. ;

tertio exponit quod dixerat, scilicet quod sit occultum Dei iudicium, ibi : cuius occultum iudicium intelligitur poena, qua quisque vel exercetur ad purgationem, vel admonetur ad conversionem.

 

Sed quomodo Dei iustitiam et pietatem [...] supra Cassiodorus duas esse res dixit ? Hic determinat multipliciter de iustitia et misericordia Dei in communi ; et dividitur in partes duas :

in prima inquirit de differentia iustitiae et misericordiae Dei ;

in secunda inquirit quomodo iustitia et misericordia concurrunt ad opus divinum, ibi : post haec considerari oportet, ex quo sensu universae viae domini dicantur misericordia et veritas.

 

Circa primum duo facit :

primo movet quaestiones ;

secundo determinat eas, ibi : his responderi potest.

 

Circa primum duo facit :

primo inquirit, utrum sit idem in Deo iustitia et misericordia ;

secundo utrum eadem opera debeant iustitiae et misericordiae attribui, ibi : cur igitur dicit Scriptura de operibus Dei, quaedam esse misericordiae, quaedam iustitiae ?

 

His responderi potest et cetera. Hic solvit propositas quaestiones ; et circa hoc duo facit :

primo solvit primam ;

secundo secundam, ibi : quod autem opera quaedam et cetera.

 

Circa primum tria facit :

primo solvit primam quaestionem ;

secundo movet dubitationem circa solutionem positam, ibi : sed secundum hoc occurrit quaestio etc. ;

tertio solvit dubitationem, ibi : sed dixi supra et cetera.

 

Post haec considerari oportet, ex quo sensu universae viae domini dicantur misericordia et veritas. Hic inquirit quomodo misericordia et iustitia Dei occurrunt ad opus ipsius ; et circa hoc duo facit :

primo ostendit quod nullum opus Dei est ad quod non concurrat misericordia Dei vel iustitia ;

secundo inquirit, an ad quodlibet opus concurrat utrumque, ibi : sed cum superius Cassiodorus dixerit, in his duobus omnia opera Dei includi, merito quaeri potest et cetera.

 

Et circa hoc duo facit :

primo proponit quaestionem ;

secundo solvit eam, ibi : quibusdam placuit.

Et dividitur in partes duas, secundum quod duas opiniones ponit circa hanc quaestionem ;

secunda incipit ibi : aliis autem videtur et cetera. Hic duo quaeruntur.

 Primo de divina iustitia.

Secundo de eius misericordia.

 

Circa primum quaeruntur tria :

1. An iustitia Deo debeat attribui ;
2. De iustitiae eius effectu ;
3. De iustitia eius contra damnatos.

 

 

ARTICULUS I

Utrum iustitia Deo attribuenda sit

 

 

QUAESTIUNCULA 1

 

1. Ad primum sic proceditur. Videtur quod iustitia Deo attribuenda non sit. Quia, secundum philosophum in X Ethic., ridiculum est laudare deos secundum aliquam virtutem moralem, vel actiones virtutum moralium eis attribuere. Sed iustitia est virtus moralis. Ergo Deo attribui non potest.
2. Praeterea, iustitia contra temperantiam dividitur. Sed temperantiam non attribuimus Deo. Ergo nec iustitiam ei attribuere debemus.
3. Praeterea, iustitia in aequalitate consistit, ut patet per philosophum in V Ethic. Sed nihil potest Deo esse aequale. Ergo non potest esse aliqua iustitia eius ad alterum.
4. Praeterea, philosophus in V Ethic. dicit, quod domini ad servum non est iustitia. Sed Deus est omnium dominator. Ergo ei iustitia non competit.

 

Sed contra est quod, in Psal. 10, dicitur : Iustus dominus, et iustitias dilexit.

2. Praeterea, omne quod est potissimum, est Deo attribuendum. Sed secundum philosophum in V Ethic., iustitia est praeclarissima virtutum. Ergo maxime debet attribui Deo.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

1. Ulterius. Videtur quod in Deo secundum eamdem rationem dicatur bonitas et iustitia. Quia iustitia est universaliter omnis virtus, ut patet per philosophum in V Ethic. Sed virtus uniuscuiusque rei est bonitas ipsius ; quia virtus est quae bonum habentem facit, et opus eius bonum reddit, ut patet in II Ethic. Ergo secundum eamdem rationem dicitur iustus et bonus.
2. Praeterea, Dionysius dicit quod iustitia laudatur in Deo, inquantum omnibus secundum dignitatem distribuit. Sed distribuere omnibus, ad rationem bonitatis pertinet, quia totius communicationis divina bonitas causa est. Ergo iustitia et bonitas dicuntur in Deo secundum eamdem rationem.
3. Praeterea, bonitas et iustitia magis conveniunt in Deo quam conveniant in creaturis. Sed in creaturis eadem videtur esse ratio bonitatis et iustitiae ; nisi enim ex hoc ipso quod creata sunt bona, iusta essent, inconvenienter videretur quod a Deo bono omnia essent bona, et ab eo iusto non essent omnia iusta. Ergo in Deo secundum eamdem rationem dicitur bonitas et iustitia.

 

Sed contra est quod Boetius dicit in Lib. de Hebdom. : bonum esse ad essentiam, iustum vero esse ad actum respicit. Sed esse et actus non dicuntur secundum eamdem rationem in Deo. Ergo nec iustitia et bonitas.

2. Praeterea, generis et speciei non est omnino eadem ratio. Sed bonitas et iustitia se habent ut genus et species ; unde Boetius dicit in Lib. de Hebdom. : bonum quidem est generale, iustum autem speciale. Ergo non est eadem ratio omnino bonitatis et iustitiae.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

1.Ulterius. Videtur quod non sit eadem ratio in Deo iustitiae et veritatis. Quia ea quae in nobis secundum speciem differunt, in Deo differunt secundum rationem. Sed nobis ponitur veritas alia virtus a iustitia specie differens, ut patet in IV Ethic. Ergo et in Deo secundum aliam rationem dicitur iustitia et veritas.

2. Praeterea, generis et speciei non est omnino eadem ratio. Sed veritas, secundum Tullium, est species iustitiae. Ergo veritatis et iustitiae non est eadem ratio.
3. Praeterea, iustitia, cum sit quasi species bonitatis, ut ex auctoritate Boetii inducta patet, ad affectum pertinet ; veritas autem ad intellectum. Ergo veritas et iustitia non dicuntur in Deo secundum eamdem rationem.

 

Sed contra est quod in auctoritate Psal. 24, 10, quae hic inducitur : universae viae domini, misericordia et veritas, veritas pro iustitia exponitur. Ergo sunt idem secundum rationem.

2. Praeterea, iustitia consistit in redditione debiti. Sed Deus non est debitor nobis nisi ex promisso, ut Anselmus dicit. Ergo idem est Deo reddere debitum quod solvere promissum. Cum ergo ex hoc quod solvit promissum, dicatur verax ; secundum eamdem rationem dicetur Deus iustus et verax.

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod iustitia proprie dicta aequalitatem constituit in acceptationibus et dationibus, ut patet per philosophum in V Ethic. Hoc autem contingit dupliciter.

Uno modo secundum quod constituitur aequalitas inter dantem et recipientem, ut scilicet accipiens tantum accipiat a dante quantum accipere debet ; et in hoc consistit iustitia commutativa, utpote quae medium ponit in emptionibus et venditionibus, et omnibus retributionibus.

Alio modo secundum quod constituitur aequalitas inter duos recipientes, secundum quod contingit ex hoc quod uterque aequaliter recipit pro meritis ; et in hoc consistit iustitia distributiva.

In prima ergo, scilicet commutativa iustitia, requiritur aequalitas quantitatis, ut scilicet tantum quisquis accipiat, quantum dedit secundum valorem ; et ideo inter illos in quibus non potest esse quantitatis aequalitas, non potest proprie esse commutativa iustitia, sicut est in illis quorum unus non potest recompensare aliquid aequivalens beneficiis acceptis ab alio ; sicut filius non potest recompensare aliquid aequivalens beneficiis patris, a quo esse et nutrimentum accepit et disciplinam ; et ideo quantumcumque retribuat patri in obsequiis, non fit perfecta aequalitas ; unde nec proprie salvatur ibi ratio commutativae iustitiae ; sed tamen aliquis modus iustitiae salvari potest, inquantum filius retribuit patri secundum modum suum sicut pater dedit secundum modum suum, ut loco aequalis quantitatis sumatur aequalitas proportionis.

Sed iustitia distributiva non requirit quantitatis aequalitatem, sed proportionis tantum. Non enim oportet ut distribuens omnibus aequaliter distribuat, sed unicuique proportionabiliter secundum suum modum. Sic ergo ratio distributivae iustitiae Deo proprie convenire potest, inquantum scilicet aequalitatem proportionis servat in communicatione bonorum suorum, dans unicuique proportionaliter secundum suum modum. Unde Dionysius dicit in VIII cap. de Divin. Nomin., quod iustitia laudatur in Deo, inquantum omnibus secundum dignitatem distribuit. Sed iustitia commutativa, per quam aequalitas constituitur inter Deum dantem et creaturam recipientem, Deo competere non potest secundum propriam acceptionem, quia beneficia Dei semper excedunt meritum creaturae ; sed tamen servatur etiam proportionis quaedam aequalitas inter Deum dantem et creaturam recipientem, inquantum scilicet se habet ad suam superabundantiam, sicut creatura ad id quod competit ei secundum suam parvitatem.

Et sic etiam quidam modus commutativae iustitiae invenitur in Deo respectu naturae, sicut invenitur inter patrem et filium ; et secundum hoc assignantur duo modi divinae iustitiae.

Unus, inquantum reddit pro meritis : hoc enim ad iustitiam distributivam pertinet, cuius est distribuere omnibus proportionaliter secundum suam dignitatem.

Alius modus, secundum quod facit id quod decet suam bonitatem ; sicut etiam dicitur iustus in eo quod peccatoribus parcit, quia decet eum. Hoc autem pertinet ad modum commutativae iustitiae, non quidem secundum aequalitatem quantitatis servatae, secundum quod requiritur in commutativa iustitia proprie dicta, sed servatae secundum aequalitatem proportionis ; quia scilicet ita se habet Deus ad id quod superabundanter facit, sicut creatura ad id in quo deficit ; et secundum hoc superabundare in beneficiis dicitur ei iustum inquantum est ei proportionatum : et decens. Glossa super illud I Cor. 2 : Tamquam a Domini spiritu, dicit : ut ostenderet talem gloriam dari quae sublimitati congruat dantis.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod philosophus a Deo excludit virtutes morales, prout determinantur circa materiam civilem, sicut iustitia est circa emptiones et venditiones et dispositiones, et huiusmodi ; non tamen removetur per hoc quin iustitia possit esse in Deo, secundum quod est distributor naturalium bonorum omnibus creaturis.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod temperantia consistit circa passiones innatas, iustitia autem circa commutationes operationum ; ex quo patet quod materia temperantiae nullo modo potest Deo convenire, sicut materia iustitiae. Et praeterea temperantia dirigit respectu horum quae sunt in temperato ; sed iustitia respicit illud quod est extra ; et ideo non est simile.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod iustitia non semper requirit aequalitatem inter dantem et accipientem, nec semper aequalitatem quantitatis ; sed sufficit quandoque aequalitas proportionis ; et ideo non est inconveniens, si iustitia aliquo modo in Deo ponatur.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod inter dominum et servum non potest esse iustitia commutativa proprie dicta ; non enim potest aliqua aequalitas secundum quantitatem inter eos constitui, cum totum quod est servi, sit domini ; servatur tamen aliquis modus iustitiae commutativae, prout inter eos invenitur aequalitas proportionis. Unde etiam philosophus in V Ethic., distinguit dominativum iustum a iusto politico, quod est proprie dictum ; et per hunc etiam modum potest esse iustitia Dei ad creaturam.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

Ad secundam quaestionem dicendum, quod iustitia praesupponit rationem bonitatis in Deo. Bonitas enim importat in Deo rationem finis, in quo est plenissima perfectio ; finis autem movet efficientem ad agendum ; unde et bonitas Dei movet quodam modo ipsum ad operandum, non quidem ut ipse bonitatem acquirat, sed ut bonitatem aliis communicet. Ut enim, in II Lib., dist. 1, quaest. 1, art. 1, in corp., dictum est, Deus non agit propter appetitum finis, sed propter amorem finis, volens communicare bonitatem suam, quantum possibile est et decens secundum eius providentiam ; et ideo sicut finis in omnibus operabilibus est primum principium, ita divina bonitas est primum principium communicationis totius, qua Deus perfectiones creaturis largitur. Sed iustitia determinat quemdam modum in istis communicationibus, inquantum scilicet communicando aequalitatem servat.

Et ideo patet quod bonitas et iustitia secundum rationem dupliciter differunt.

Primo, quia bonitas pertinet ad ipsam perfectionem naturae divinae, secundum quam habet rationem finis ; sed iustitia pertinet ad ipsum communicationis actum.

Secundo, quia bonitas etsi respiciat communicationem ut principium, respicit tamen communicationem in communi, non determinans aliquem specialem modum ; sed iustitia determinat in ea specialem modum, scilicet aequalitatis. Et has duas differentias Boetius tangit in Lib. de Hebdom., dicens quod bonum respicit essentiam, sed iustum actum ; et iterum quod bonum generale est, et iustum speciale.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod quamvis virtus faciat bonum habentem, et opus reddat bonum ; non tamen est eadem ratio bonitatis et virtutis ; quia virtus dicitur secundum quod est principium actionis, et tenet se ex parte causae efficientis ; sed bonum magis respicit rationem finis. Sed quia effectus debet esse fini proportionatus, et ex hoc efficiens bonitatem sortitur, et actus eius ; ideo virtus, quae hanc proportionem importat cum sit dispositio perfecti ad optimum, ut dicitur in VII Phys., dicitur facere bonum agentem et actum. Et similiter etiam iustitia, sive accipiatur ut virtus particularis, sive prout est idem quod omnis virtus, se tenet ex parte efficientis ; tamen secundum quod virtus omnis est iustitia, etsi subiecto sit idem iustitia et virtus, non tamen sunt idem ratione, ut in V Ethic. dicitur. Unde nullo modo sequitur quod iustitia et bonitas sint eiusdem rationis.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod distributionis principium et est bonitas et iustitia, sed diversimode : quia bonitas est sicut principium finale, non determinans specialem distributionis modum ; sed iustitia est sicut principium efficiens determinans specialem modum distributionis ; et ideo etiam Dionysius attribuit iustitiae distributionem secundum dignitatem ; sed communicationem absolute attribuit bonitati.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod Deus unicuique creaturae quam producit in esse, aliquam perfectionem largitur : alias esse non posset ; et ideo omnia dicuntur bona inquantum sunt a bono : non tamen unicuique eorum quae producit in esse, dat quod sit actu secundum illum specialem modum actionis quem iustitia servat. Et ideo non oportet quod omnia quae sunt a iusto Deo, iusta dicantur ; et sic etiam non sequitur quod sit eadem ratio boni et iusti.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod omnis aequalitas per actionem aliquam constituta requirit aliquam regulam secundum quam adaequatio fiat ; unde cum iustitia consistat in hoc quod aequalitatem per suam actionem constituat in dationibus et acceptionibus ; oportet omnem iustitiam aliquam regulam habere secundum quam adaequatio fiat. Regulae autem iustitiae sunt rationes in mente constitutae, secundum quas homo iustus aequalitatem constituit ; et ideo, quando eius actiones illis rationibus concordant, dicitur iustitiam servare ; quando autem discordant, dicitur iniuste agere. Et quia veritatis ratio consistit in adaequatione rerum ad intellectum ; inde est quod nomen veritatis transfertur ad significandum adaequationem operum iustitiae ad rationes iustitiae ; et haec est veritas quam dicimus iustitiae veritatem ; et secundum hoc ipsa iustitia idem quod veritas est ; sed tamen iustitia dicitur secundum aequalitatem exterius constitutam ; sed veritas dicitur secundum commensurationem exterioris aequalitatis ad rationes quae sunt in mente ; et secundum hoc veritas et iustitia eodem intellectu in Deo accipiuntur.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod actiones exteriores comparantur ad interiorem dispositionem mentis dupliciter ; uno modo ut signum ad signatum ; alio modo ut regulatum ad regulam ; et secundum utramque comparationem commensuratio exteriorum actionum ad interiorem dispositionem mentis constituit veritatis rationem. Veritas ergo, de qua philosophus loquitur in IV Ethic., consistit in commensuratione actionum ad mentem, prout sunt signa illius ; dum scilicet aliquis talem se exhibet in dictis et factis, qualis est interius : unde haec virtus, secundum ipsum, opponitur iactantiae et simulationi. Sed veritas iustitiae, de qua loquimur, facit commensurationem secundum aliam comparationem actionum exteriorum ad mentem, prout scilicet comparantur ad eam ut ad regulam aequalitatis in rebus constitutae per actus iustitiae. Sed quia non solum aequalitas constituta in rebus per actus nostros, sed etiam ipsi actus nostri commensurari debent rationi quae est in mente ; ideo in hac commensuratione etiam alia veritas invenitur, secundum quod ipsae operationes sunt commensuratae menti ; et haec est veritas vitae, quae consistit in hoc quod unusquisque faciat secundum quod ratio docet.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod veritas illa de qua Tullius loquitur, est secundum commensurationem vocis ad rem, prout scilicet aliquis confitetur in iudiciis secundum quod res se habet, et servat in factis secundum quod promisit ; et haec veritas est pars iustitiae.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod veritas quae est in intellectu, est aequalitas intellectus ad rem indifferenter, sive sit per actum nostrum constituta, sive non ; et de hac non loquimur ad praesens. Et quia voces sunt signa intellectus ; ideo iuxta hanc veritatem sumitur veritas doctrinae quae distinguitur contra veritatem iustitiae ; veritas enim doctrinae in veritate enuntiationis consistit. Potest igitur colligi ex praedictis, quod veritas uno modo accipitur secundum commensurationem intellectus ad esse rei ; et secundum hanc veritas doctrinae accipitur. Alio modo secundum commensurationem actionum nostrarum ad intellectum rectum ; et sic prout sunt signum ipsius, non considerato damno vel lucro alicuius, est veritas de qua loquitur philosophus, divisa contra simulationem et iactantiam ; considerato vero damno vel lucro, est veritas quae est pars iustitiae, quam Tullius ponit, per quam servatur aliquis indemnis in iudiciis et confessionibus, ut utraque istarum veritatum reducatur ad veritatem doctrinae, inquantum utraque consistit in quadam manifestatione. Prout vero actiones nostrae comparantur ad intellectum ut regulatum ad regulam, sic secundum quod intellectus rectus est regula actionum, est veritas vitae ; secundum vero quod est regula aequalitatis constitutae in rebus, est veritas iustitiae.

 

 

ARTICULUS II

Utrum opus Dei dicatur iustum ex hoc solo quod est ei placitum

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

1. Ad secundum sic proceditur. Videtur quod opus Dei dicatur iustum ex hoc solo quod est ei placitum. Anselmus enim in Monol., dicit de Deo loquens : id solum iustum est quod vis et non iustum quod non vis. Ergo et cetera.
2. Praeterea, Rom. 9, 21, dicitur : An non habet potestatem figulus ex eadem massa facere aliud quidem vas in honorem, aliud in contumeliam ? Et loquitur de Deo per similitudinem figuli. Sed quidquid ex luto vult figulus fieri, iustum est ut ex luto fiat. Ergo quidquid Deus vult in creatura fieri, iustum est ut fiat ; et sic ex hoc solo dicitur aliquid esse iustum quod est a Deo volitum.
3. Praeterea, ubicumque est aliud iustitia quam voluntas, iustitia voluntatem restringit, et sic quodammodo ei resistit. Sed nihil est quod restringat voluntatem Dei ; unde Matth. 20 : An non licet mihi quod volo facere ? Nec aliquid etiam ei resistere potest ; quia in Psalm. 113, 3 : Omnia quaecumque voluit fecit ; et Rom. 9, 19 : Voluntati eius quis resistet ? Ergo ipsa eius voluntas est eius iustitia. Ex hoc ergo aliquid est iustum quod est a Deo volitum.
4. Praeterea, in nobis non est idem, opus nostrum esse iustum, et a nobis esse volitum, ex hoc quod alicui debitores simus, cui si debitum reddere volumus, iustum opus nostrum non esset. Sed Deus nulli est debitor. Ergo opus ipsius non dicitur iustum nisi ex hoc quod est ei placitum.

 

Sed contra, Deus dicitur iuste agere, inquantum reddit unicuique pro meritis. Psal. 61, 13 : Tu reddis unicuique iuxta opera sua. Sed voluntas Dei non concernit merita. Ergo non ex hoc solo dicitur opus Dei iustum quod est ei placitum.

2. Praeterea, opus Dei non ex eodem dicitur opus iustitiae et opus misericordiae. Sed opus misericordiae est opus voluntatis divinae. Ergo non ex hoc solo dicitur opus Dei iustum quod est ei placitum.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

1. Ulterius. Videtur quod Deus non possit praetermittere aliquid eorum quae ad iustitiam operis eius concurrunt. Quia II ad Tim. 2 : Ille fidelis permanet, seipsum negare non potest. Negaret autem seipsum (dicit Glossa) si dicta sua non impleret. Ergo cum ex hoc dicatur opus Dei iustum esse quod per ipsum impleantur Dei dicta, videtur quod possit iustitiam sui operis praetermittere.
2. Praeterea, Rom. 11 (super illud : contra naturam insertus es etc.), Glossa : Deus creator et conditor omnium rerum nihil contra naturam facit, sicut nec contra seipsum. Sed sicut ipse est conditor naturarum, ita ipse est conditor et causa omnis iustitiae. Ergo nihil potest facere contra ordinem iustitiae in rebus constitutum.
3. Praeterea, si posset ordinem iustitiae in rebus constitutum immutare, ergo posset bonos damnare et malos praemiare. Sed hoc videtur inconveniens. Ergo Deus ordinem iustitiae qui est in rebus, non potest immutare.

 

Sed contra, ordo iustitiae requirit ut aliquis pro peccato puniatur. Sed Deus potest poenam dimittere peccato debitam : alias frustra rogaretur ut debita nobis dimitteret. Ergo potest immutare ordinem iustitiae constitutum in rebus.

2. Praeterea, ordo iustitiae in rebus humanis est conformis ordini rerum naturalium ; unde iustitia humana a iustitia rerum naturalium trahitur, secundum philosophos. Sed Deus immutat quandoque ordinem rerum naturalium ab eo statutum, ut patet in operibus miraculosis. Ergo et potest ordinem iustitiae in rebus humanis statutum immutare.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

1. Ulterius. Videtur quod Deus nullum puniat nisi pro peccato. Quia, ut dicit Hieronymus, quidquid patimur, peccata nostra meruerunt. Per passionem autem poenam designat. Ergo omnis poena pro peccato redditur.
2. Praeterea, sicut praemium habet se ad meritum, ita poena ad peccatum. Sed praemium non redditur nisi merito. Ergo nec poena nisi peccato.
3. Praeterea, poena est quasi medicina quaedam, dum scilicet vel ipse qui punitur, per poenam corrigitur, vel alii, qui ex hoc terrentur. Sed hoc non esset, si poena etiam absque peccato inferretur. Ergo non infertur poena nisi pro peccato.
4. Praeterea, humana iustitia a divina exemplatur. Sed secundum humanam iustitiam reputaretur iniustum punire aliquem sine culpa. Ergo multo fortius hoc est inconveniens divinae iustitiae.

 

Sed contra, Iob gravissime punitus fuit. Sed poena non fuit ei inflicta pro culpa, ut frequenter dicit Gregorius. Ergo non semper Deus infert poenam pro culpa.

2. Praeterea, infortunia quae in hoc mundo accidunt, communia sunt bonis et malis, ut Augustinus dicit in Lib. de Civ. Dei. Sed culpa non est utrisque communis. Ergo aliquando poena infertur sine culpa.

 

 

QUAESTIUNCULA IV

 

1. Ulterius. Videtur quod Dominus agat iustius cum uno quam cum alio. Punitio enim est opus iustitiae. Sed magis punit unum quam alium. Ergo iustius agit cum uno quam cum alio.
2. Praeterea, misericordia temperat severitatem iustitiae. Sed Deus misericordius agit cum uno quam cum alio. Ergo et iustius.

 

Sed contra, iustitia aequalitas quaedam est. Sed aequale non suscipit magis et minus. Ergo Deus non agit iustius cum uno quam cum alio.

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod iustitia et voluntas in Deo idem sunt secundum rem ; sed secundum rationem iustitia aliquid supra voluntatem addit ; scilicet ordinem divinis effectibus convenientem, secundum quod unum alteri proportionaliter adaequatur. Est enim in rebus creatis duplex ordo : unus secundum quem creatura ordinatur ad Deum ; alius secundum quem una creatura dependet ab alia. Nomine igitur voluntatis non exprimitur nisi ordo ille qui est creaturae ad creaturam. Sicut enim igni in tali natura constituto debetur ut sit sursum, considerato rerum ordine ad invicem ; ita etiam culpae debetur ut puniatur secundum ordinem eumdem.

Unde patet quod non ex hoc tantum aliquid dicitur esse iustum quia est a Deo volitum ; sed quia est debitum alicui rei creatae secundum ordinem creaturae ad creaturam. Nihil enim alicui rei potest esse debitum nisi ratione suae naturae vel conditionis. Naturae autem et proprietatis rei causa est divina voluntas ; et ideo totus ordo iustitiae originaliter ad divinam voluntatem reducitur.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod quamvis omne quod Deus vult, iustum sit ; non tamen ex hoc iustum dicitur quod Deus illud vult, ut dictum est.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod luto non est magis debitum quod ex eo formentur vasa nobilia quam ignobilia ; sed cum ex luto formatum est vas nobile, nobilitati illius vasis est debitum ut ad usum conveniens deputetur. Similiter quod Deus talem creaturam producat qualem voluerit, indifferens est ad rationem iustitiae : sed quod, aliqua natura producta, ei attribuatur quod illi naturae competit, hoc ad eius iustitiam pertinet ; et contrarium eius iustitiae repugnaret : et similiter indifferens est quantum ad iustitiam eius ut det gratiam vel non det, cum donum gratiae non sit naturae debitum ; sed postquam gratiam contulit, quae est merendi principium, ad iudicium eius pertinet ut pro meritis praemia reddat ; et sic ex suppositione voluntatis iustitia causatur.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod illud quod in voluntate includitur, voluntatem non restringit. Ex hoc autem ipso quod Deus vult aliquam naturam facere, vult attribuere ei ea quae illi naturae competunt ; sicut cum homo vult finem, ex hoc ipso vult ea quae sunt ad finem ; et ideo voluntas Dei neque iustitia eius restringitur, neque iustitiae eius resistere potest.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod quamvis Deus non sit debitor alicui creaturae, tamen creaturae potest esse aliquid debitum ; quod scilicet requiritur ad ipsam ad hoc quod exemplar divinae sapientiae imitetur ; et hoc debitum concernit iustitia, cum dicitur Deus aliquid iuste facere : quod quidem magis pertinet ad ordinem rei ad rem, quam ad ordinem rei creatae ad Deum.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

Ad secundam quaestionem dicendum, quod iustitiae opus potest dupliciter praetermitti. Uno modo ut fiat contra iustitiam ; alio modo ut fiat praeter iustitiam.

Cum enim iustitia dicatur per comparationem ad alterum ; tunc contra ordinem fit quando ei subtrahitur quod ei debetur, vel quod conditio eius exigit. Si autem aliquid amplius ei impendatur, non est contra iustitiam, sed praeter iustitiam : quia etiamsi alicui rei aliquid non debeatur, non tamen illius privatio est ei debita. Unde si aliquid ei exhibeatur quod non debetur, nihil contra ordinem iustitiae fiet ; sicut patet in eo qui alicui liberaliter sua bona communicat. Sed, sicut philosophus dicit in V Ethic., pro eodem computatur minus de malo et plus de bono ; unde sicut sine praeiudicio iustitiae potest aliquis de bonis suis plus alicui conferre quam debeat, ita sine praeiudicio iustitiae potest ei minus irrogare de poena pro peccato in eum commisso quam ei debeatur. Sed sicut non potest sine iniuria aliquis de bonis alterius plus alicui conferre quam ei debetur ; ita non potest minus irrogare de poena pro peccato commisso in alterum ; et ideo iudex non potest sine praeiudicio iustitiae poenas diminuere debitas pro peccatis in Deum vel in rempublicam commissis, nisi forte quatenus viderit hoc utilitati reipublicae expedire. Deus autem donator bonorum omnium est, et in eum omnis peccator peccat ; unde ipse potest plus conferre de bonis quam sit alicui debitum, et minus inferre de malis, vel etiam poenam totaliter relaxare ; nec in hoc contra iustitiam, sed praeter iustitiam faceret. Sed si alicui minus conferret de bonis quam ei debetur, vel plus puniret quam peccasset, hoc contra ordinem iustitiae esset ; nec Deus hoc posset, loquendo de potentia ordinaria, sicut non posset facere quin eius opus, secundum quod esse participat, eum imitaretur. Ex hoc enim ipso aliquid alicui rei est debitum secundum exigentiam suae conditionis, quod sine illo exemplar divinum secundum propriam suam rationem imitari non potest.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod Deus seipsum negaret, si creaturae non conferret quod ei debetur secundum suam dispositionem. Sic enim veritatem non servaret in operum conditione vel gubernatione. Non autem seipsum negat, si aliquid amplius creaturae exhibeat quam ei debeatur, ut dictum est.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod Deus etsi nihil faciat contra naturam, tamen facit aliquid praeter naturam, inquantum scilicet facit aliquid in natura ad quod non sufficiunt vires naturae ; similiter etiam etsi non faciat aliquid contra iustitiam, potest tamen aliquid praeter iustitiam facere.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod damnare Petrum, cui ex beneficio gratiae sibi collatae salus debetur, esset contrarium iustitiae ; unde hoc Deus non potest, loquendo de potentia ordinaria. Sed salvare Iudam non esset iustitiae contrarium, sed praeter eam, ut patet ex dictis ; sed tamen esset contrarium eius praescientiae et dispositioni, qua ei aeternam poenam paravit ; unde iustitiae ordo non impedit quin posset salvare Iudam ; sed impedit ordo praescientiae et dispositionis aeternae.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod poena de sui ratione semper importat aliquid nocivum. Ex hoc autem est aliquid nocivum quod per ipsum subtrahitur aliquod bonum. Inter bona autem hominis quaedam sunt per se loquendo ei bona, quae sunt bona hominis in eo quod homo ; quaedam autem sunt bona secundum ordinem ad ista bona, sicut temporalia bona. Unde ista intantum sunt bona, inquantum ad illa spiritualia bona sunt homini adiumento ; si autem impediant, ex hoc non sunt ei bona, sed mala ; unde etiam philosophus in VII Ethic. dicit, quod bona fortuna est iudicanda secundum comparationem ad virtutem, prout adiuvat vel impedit eam. Pati ergo detrimentum in spiritualibus bonis semper malum est ; sed pati detrimentum in bonis temporalibus quandoque quidem est bonum, quandoque vero malum. Malum quidem est, secundum quod impedit ab operatione virtutis et consecutione spiritualis boni ; sed bonum est, secundum quod adiuvat ad virtutem sive ad consecutionem spiritualis boni, sicut exercitium corporale utile est ad corporalem fortitudinem acquirendam.

Et quia, ut dictum est, poena a nocendo dicitur, ideo detrimentum in spiritualibus bonis semper poena est ; sed detrimentum in temporalibus bonis quandoque quidem non est poena, sed medicina proficiens ad salutem ; sicut amaritudo potionis non est poena, sed medela corporalis sanitatis. Sed tamen, quia natura nostra talis est ut ad perfectionem spiritualis boni per temporalium detrimenta oporteat pervenire, ex culpa peccati venit quod tota natura vitiata est : nec tali medicina opus erit, quando vulnus peccati perfecte erit curatum, cum homo ad ultimum finem spiritualis perfectionis perveniet.

Unde dicendum, quod poena, proprie loquendo, nunquam datur nisi culpae ; sed tamen id quod contingit esse poenale, scilicet detrimentum temporalium bonorum in statu viae, aliquando infertur homini absque culpa praecedenti in persona, quamvis non absque culpa praecedenti in natura ; sed post hanc vitam cessante spirituali profectu, nullum detrimentum, etiam in corporalibus, aliquis sine culpa sustinebit ; quia tunc absterget Deus omnem lacrymam ab oculis sanctorum, Apoc. 21. Sed in spiritualibus bonis nullus detrimentum sustinet neque in hac vita neque in futura, sine culpa personae.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod Hieronymus loquitur generaliter de merito peccati actualis et originalis praecedente vel in persona vel in natura.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod aliquod bonum alicui exhibetur nullo merito praecedente, sicut prima gratia ; non tamen habet rationem praemii ; unde non est inconveniens, si aliquod malum inferatur alicui nulla culpa praecedente, quod non habeat rationem poenae, sed potius medicinae promoventis ad bonum.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod poena non solum dicitur medicina ex hoc quod retrahit a malo, terrendo ; de quo etiam obiectio procedit ; sed etiam inquantum promovet ad bonum, exercitando, et abstrahendo hominem ab amore temporalium : unde ratio non sequitur.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod etiam nulla culpa praecedente sine praeiudicio humanae iustitiae aliquid poenale alicui infertur, ut vel exercitatio iuvenibus, vel medicina infirmis ; unde non est inconveniens, si hoc idem fiat secundum iustitiam divinam.

 

 

QUAESTIUNCULA IV

 

Ad quartam quaestionem dicendum, quod actio cum sit media inter agentem et effectum, ex utraque parte modificari potest. Cum ergo quaeritur, an Deus iustius cum uno agat quam cum alio ; si hoc referatur ad actionem prout exit ab agente, cum iustitia sua, qua cum omnibus iuste agit, sit una et invariabilis, non agit iustius cum uno quam cum alio ; si autem referatur ad actionem prout terminatur ad effectum, sic etiam dici non potest, quod cum uno iustius agat quam cum alio ; eo quod opus aliquod dicitur iustum ex hoc quod est proportionaliter adaequatum ; aequalitas autem, sive quantitatis sive proportionis, est eiusdem rationis in minimis et in magnis ; eadem enim proportio quae est inter duo et unum, est inter viginti et decem ; et aequalitas eadem quae est inter unum et unum, est inter centum et centum.

Et ideo non potest esse unum opus altero iustius, dummodo utrumque sit iustum ; eadem enim iustitia servatur dum mala redduntur pro malis, et bona pro bonis, sive sint parva, sive sint magna. Sed tamen, quia in nobis non requiritur ad virtutem ut semper medium attingamus, sed sufficit quandoque iuxta medium esse propter difficultatem inventionis medii, ut dicitur in II Ethic. ; inde est quod apud nos unus alio iustius agere dicitur, secundum quod magis vel minus accedit ad medium non perveniente utroque ad ipsum. Sed ipse Deus, cui sunt notae omnium rerum mensurae, semper in operatione sua ad medium indivisibile pertingit ; unde nullo modo iustius cum uno quam cum alio agit.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod punitio non est effectus iustitiae inquantum huiusmodi, sed inquantum est culpae proportionata. Licet ergo a Deo inferatur maior poena vel minor ; semper tamen ex eius iustitia secundum eamdem proportionem infertur.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod misericordia respicit absolute divinum effectum, non concernendo aliquam proportionem vel aequalitatem in ipso ; unde secundum maiorem vel minorem misericordiae effectum dicitur misericordius agere cum uno quam cum alio, si hoc referatur ad actionem secundum quod determinatur ad effectum ; non autem si referatur ad eam secundum quod exit ab agente : quia ipse una et invariabili misericordia cum omnibus misericorditer agit. Nec tamen sequitur propter hoc, quod aliquo modo cum uno iustius agat quam cum alio : effectus enim misericordiae non est contra iustitiam, sed praeter eam, ut ex praedictis patet.

 

 

ARTICULUS III

Utrum ex divina iustitia inferatur peccatoribus poena aeterna

 

1. Ad tertium sic proceditur. Videtur quod ex divina iustitia non inferatur peccatoribus poena aeterna. Poena enim non debet excedere culpam. Deut. 25, 2 : Secundum mensuram delicti erit et plagarum modus. Sed culpa est temporalis. Ergo poena non debet esse aeterna.
2. Praeterea, duorum peccatorum mortalium unum est altero maius. Ergo unum debet maiori poena quam alterum puniri. Sed nulla poena potest esse maior quam aeterna, cum sit infinita. Ergo non cuilibet peccato mortali debetur poena aeterna ; et si uni non debetur, nulli debetur, cum eorum non sit distantia infinita.
3. Praeterea, a iusto iudice non infertur poena nisi ad correctionem ; unde II Ethic. dicitur, quod poenae sunt quaedam medicinae. Sed quod impii in aeternum puniantur, hoc non est ad correctionem eorum, nec aliquorum malorum, cum tunc non sint futuri alii qui per hoc corrigi possint. Ergo secundum divinam iustitiam non infertur pro peccatis poena aeterna.
4. Praeterea, omne quod non est propter se volitum, nullus vult nisi propter aliquam utilitatem. Sed poenae non sunt a Deo propter se volitae : non enim delectatur in poenis. Cum ergo nulla utilitas possit accidere ex poenae perpetuatione, videtur quod perpetuam poenam pro peccato non infert.
5. Praeterea, nihil quod est per accidens, est perpetuum, ut dicitur I Cael. et Mund. Sed poena est eorum quae sunt per accidens, cum sit contra naturam. Ergo non potest esse perpetua.
6. Praeterea, iustitia Dei hoc requirere videtur ut peccatores ad nihilum redigantur : quia per ingratitudinem dicitur aliquis beneficia accepta amittere. Inter cetera autem Dei beneficia est etiam ipsum esse ; unde videtur iustum ut peccator, qui ingratus Deo existit, ipsum esse amittat. Sed si in nihilum redigantur, eorum poena non potest esse perpetua. Ergo non videtur esse consonum divinae iustitiae ut peccatores perpetuo puniantur.

 

Sed contra est quod dicitur Matth. 25, 46 : Ibunt hi, scilicet peccatores, in supplicium aeternum.

2. Praeterea, sicut se habet praemium ad meritum, ita poena ad culpam. Sed secundum divinam iustitiam merito temporali debetur praemium aeternum ; Ioan. 6, 40 : Omnis qui videt filium et credit in eum, habet vitam aeternam. Ergo et culpae temporali secundum divinam iustitiam debetur poena aeterna.
3. Praeterea, secundum philosophum in V Ethic., poena taxatur secundum dignitatem eius in quem peccatur ; unde maiori poena punitur qui percutit alapa principem quam alium quemcumque. Sed quicumque peccat mortaliter, peccat contra Deum, cuius praecepta transgreditur, et cuius honorem aliquando aliis impertitur, dum in alio finem constituit. Maiestas autem Dei est infinita. Ergo quicumque mortaliter peccat, dignus est infinita poena ; et ita videtur quod iuste pro peccato mortali aliquis perpetuo puniatur.

 

Respondeo : Dicendum, quod cum poena duplicem habeat quantitatem, scilicet secundum intensionem acerbitatis, et secundum durationem temporis ; quantitas poenae respondet quantitati culpae secundum intensionem acerbitatis, ut secundum quod gravius peccavit, secundum hoc gravior poena ei infligatur ; unde Apoc. 18, 7 : Quantum glorificavit se et in deliciis fuit, tantum date ei tormentum et luctum. Non autem respondet duratio poenae durationi culpae, ut dicit Augustinus, XXI de Civ. Dei ; non enim adulterium quod in momento temporis perpetratur, momentanea poena punitur etiam secundum leges humanas ; sed duratio poenae respicit dispositionem peccantis. Quandoque enim ille qui peccat in aliqua civitate, ex ipso peccato efficitur dignus ut totaliter repellatur a societate civitatis vel per exilium perpetuum, vel etiam per mortem. Quandoque vero non redditur dignus ut a societate civium totaliter excludatur ; et ideo ut possit esse conveniens membrum civitatis, poena ei prorogatur vel breviatur, secundum quod eius expedit correctioni, ut in civitate convenienter et pacifice vivere possit. Ita etiam secundum iustitiam divinam aliquis ex peccato dignus redditur penitus a civitatis Dei consortio separari ; quod fit per omne peccatum quo quis contra caritatem peccat, quae est vinculum uniens civitatem praedictam ; et ideo pro peccato mortali, quod est contrarium caritati, aliquis in aeternum a societate sanctorum exclusus aeternae poenae adiicitur : quia, ut Augustinus in Lib. praedicto dicit, quod est de civitate ista mortali homines supplicio primae mortis ; hoc est de illa civitate immortali homines supplicio secundae mortis auferre.

Quod autem poena quam civitas mundana infligit, perpetua non reputatur ; hoc est per accidens, inquantum homo non perpetuo manet, vel inquantum etiam ipsa civitas deficit ; unde si homo in perpetuum viveret, poenae exilii et servitutis, quae per legem humanam inferuntur, in eo perpetuo permanerent. Qui vero hoc modo peccant, ut tamen non reddantur digni totaliter separari a sanctae civitatis consortio, sicut peccantium venialiter ; tanto eorum poena erit brevior vel diuturnior, quanto magis vel minus purgabiles erunt, secundum quod eis peccata plus vel minus inhaeserunt ; quod in poenis huius mundi et Purgatorii secundum divinam iustitiam servatur. Inveniuntur etiam aliae rationes a sanctis assignatae, quare iuste pro peccato temporali aliqui poena aeterna puniantur. Una est, quia peccaverunt contra bonum aeternum, dum contempserunt vitam aeternam ; et hoc est quod Augustinus in Lib. praedicto dicit : factus est malo dignus aeterno, quia hoc in se peremit bonum quod esse posset aeternum. Alia ratio est, quia homo in suo aeterno peccavit ; unde Gregorius dicit in IV Dialog., quod ad magnam iustitiam iudicantis pertinet ut nunquam careant supplicio qui nunquam carere voluerunt peccato.

Et si obiciatur, quod quidam peccantes mortaliter, proponunt vitam suam in melius quandoque commutare, et ita secundum hoc non essent digni aeterno supplicio, ut videtur ; dicendum est, secundum quosdam, quod Gregorius loquitur de voluntate quae manifestatur per opus. Qui enim in peccatum mortale propria voluntate labitur, se ponit in statu a quo erui non potest, nisi divinitus adiutus ; unde ex hoc ipso quod vult peccare, vult consequenter perpetuo in peccato manere. Homo enim est spiritus vadens, scilicet in peccatum, et non rediens, per seipsum ; sicut si aliquis se in foveam proiiceret, unde exire non posset nisi adiutus ; posset dici quod in aeternum ibi manere voluerit quantumcumque aliud cogitaret.

Vel potest dici et melius, quod ex hoc ipso quod mortaliter peccat, finem suum in creatura constituit ; et quia ad finem vitae tota vita ordinatur, ideo ex hoc ipso totam vitam suam ordinat ad illud peccatum, et vellet perpetuo in peccato permanere, si hoc sibi esset impune ; et hoc est quod Gregorius dicit, XXXIV Moral. super illud Iob 41 : Aestimabit abyssum quasi senescentem : iniqui ideo cum fine deliquerunt, quia cum fine vixerunt. Voluissent quippe sine fine vivere, ut sine fine potuissent in iniquitate permanere ; nam magis appetunt peccare quam vivere. Potest et alia ratio assignari quare poena peccati mortalis sit aeterna, quia per eam contra Deum, qui est infinitus, peccatur ; unde cum non possit esse poena infinita per intensionem, quia creatura non est capax alicuius qualitatis infinitae, requiritur quod sit saltem duratione infinita. Est et quarta ratio ad hoc idem : quia culpa manet in aeternum, cum culpa non possit remitti sine gratia, quam homo non potest post mortem acquirere : nec debet poena cessare quamdiu culpa manet.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod sicut iam dictum est, poena non debet adaequari culpae secundum quantitatem durationis, ut videtur etiam secundum leges humanas accidere. Vel dicendum sicut Gregorius solvit, quod quamvis culpa sit actu temporalis, tamen voluntate est aeterna, ut iam expositum est.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod quantitati peccati respondet quantitas poenae secundum intensionem ; et ideo peccatorum mortalium inaequalium erunt poenae inaequales intensione, aequales autem duratione.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod poenae quae infliguntur his qui a civitatis societate non penitus eiiciuntur, sunt ad correctionem eorum ordinatae ; sed illae poenae per quas aliqui totaliter a societate civitatis exterminantur, non sunt ad correctionem eorum ; possunt tamen esse ad correctionem, et tranquillitatem aliorum qui in civitate remanet ; et ita damnatio aeterna impiorum est ad correctionem eorum qui nunc sunt in Ecclesia : non enim poenae sunt solum ad correctionem quando infliguntur, sed etiam quando determinantur.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod impiorum poenae in perpetuum duraturae non erunt omnino ad nihilum utiles : sunt enim utiles ad duo. Primo ad hoc quod in eis divina iustitia conservatur, quae est Deo accepta propter seipsam ; unde Gregorius IV Dial. : omnipotens Deus, quia pius est, miserorum cruciatu non pascitur : quia autem iustus est, ab iniquorum ultione in perpetuum non sedatur. Secundo ad hoc sunt utiles ut de his electi gaudeant, dum in his Dei iustitiam contemplantur, et cum hoc se evasisse cognoscunt ; unde Psalm. 57, 2 : Laetabitur iustus, cum viderit vindictam ; et Isai. ult., 2 : Erunt, scilicet impii, usque ad satietatem visionis, scilicet sanctis, ut Glossa dicit. Et hoc est quod Gregorius dicit in IV Dialog. : iniqui omnes aeterno supplicio deputati, sua quidem iniquitate puniuntur ; tamen ad aliquid ardebunt, scilicet ut iusti omnes et in Deo videant gaudia quae percipiunt, et in illis percipiant supplicia quae evaserunt, quatenus tanto magis in aeternum divinae gratiae se debitores esse cognoscant, quanto in aeternum mala puniri conspiciunt, quae eius adiutorio vicerunt.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod quamvis poena per accidens respondeat animae, tamen per se respondet animae culpa infectae ; et quia culpa in perpetuum ibi manebit, ideo etiam poena erit perpetua.

ad 6. Ad sextum dicendum, quod poena respondet culpae, proprie loquendo, secundum inordinationem quae invenitur in ipsa, et non secundum dignitatem eius in quem peccatur : quia sic cuilibet peccato redderetur poena infinita intensione. Quamvis ergo ex hoc quod aliquis peccat contra Deum, qui est auctor essendi, mereatur ipsum esse amittere ; considerata tamen ipsius actus inordinatione, non debetur ei amissio esse, quia praesupponitur ad meritum et demeritum : nec per inordinationem peccati esse tollitur vel corrumpitur ; et ideo non potest esse debita poena alicuius culpae privatio esse.

 

 

QUAESTIO II

 

 

PROOEMIUM

 

Deinde quaeritur de misericordia Dei ; et circa hoc quaeruntur tria :

1. Utrum in Deo sit ponere misericordiam ;
2. De effectu ipsius ;
3. Utrum misericordia Dei patiatur poenas damnatorum esse perpetuas.

 

 

ARTICULUS I

Utrum sit misericordia in Deo

 

 

QUAESTIUNCULA 1

 

1. Ad primum sic proceditur. Videtur quod in Deo non sit misericordia. Sicut enim dicit Damascenus, misericordia est compassio de alienis malis. Sed compassio non cadit in Deo. Ergo nec misericordia.
2. Praeterea, misericordia miseriam respicit. Sed quanto aliquis est magis peccator, tanto magis est miser ; quia Proverb. 14, 34 : Miseros facit populos peccatum. Ergo si Deus est misericors, quanto aliquis est magis peccator, tanto magis ei providebit ; quod videtur absurdum.
3. Praeterea, misericordia inclinat misericordem ad alienam miseriam repellendam. Ergo misericors nec alii miseriam infert, nec inferri permittit, si fieri potest. Sed Deus aliquos inducit in miseriam poenae, et permittit eos incidere in miseriam culpae. Ergo cum ipse sit omnipotens, non erit misericors.

 

Sed contra est quod in Psal. 144, 8, dicitur : Miserator et misericors dominus.

2. Praeterea, sicut Deus aliquos punit, ita et aliquibus parcit ; est enim praestabilis super malitia ; Ioel. 2. Sed ex hoc quod punit, ponimus in Deo iram, quamvis ira sit passio. Ergo ex eo quod parcit, debet dici misericors, quamvis misericordia in nobis sit passio.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

1. Ulterius. Videtur quod in Deo secundum eamdem rationem dicatur bonitas et misericordia. Constat enim quod Deus gentiles ex sola misericordia liberavit ; Roman. 15, 9 : Gentes autem super misericordia honorare Deum. Sed conversionem gentium apostolus attribuit divinae bonitati ; Rom. 11, 22 : Vide bonitatem et severitatem Dei ; in eos qui ceciderunt severitatem, in te autem bonitatem. Ergo bonitas et misericordia eiusdem sunt rationis in Deo.
2. Praeterea, principia per effectus cognoscuntur. Sed idem est effectus misericordiae et bonitatis ; scilicet providere minus habentibus. Ergo eadem est ratio utriusque.
3. Praeterea, misericordia est quaedam virtus. Sed virtus est bonitas virtuosi. Ergo misericordia, inquantum huiusmodi, bonitas quaedam est ; et ita videtur eadem ratio utriusque.

 

Sed contra, quaecumque sunt unius rationis, sunt etiam unius ambitus. Sed bonitas et misericordia non sunt unius ambitus ; quia bonitas divina communicatur omnibus creaturis, inquantum a primo bono sunt omnia bona ; misericordia autem non invenitur in omnibus creaturis, ut omnes misericordes dicantur. Ergo bonitas et misericordia non sunt eiusdem rationis.

2. Praeterea, misericordia non esset, nisi esset miseria. Sed bonitas esse potest etiam nulla miseria existente ; quia bonum non dependet a malo, sicut nec habitus a privatione. Ergo misericordia et bonitas in Deo non sunt unius rationis.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

1. Ulterius. Videtur quod opus divinae misericordiae ad attributum potentiae reducatur. Quia opus Dei ad illud attributum reducitur quod maxime per ipsum manifestatur. Sed opus misericordiae maxime manifestat Dei potentiam ; unde in collecta dicitur : Deus qui omnipotentiam tuam parcendo maxime et miserando manifestas. Ergo misericordiae opus ad omnipotentiam reducitur.
2. Praeterea, divina misericordia maxime manifestatur in iustificatione impii. Sed maius est iustificare impium quam creare caelum et terram, ut dicit Augustinus. Ergo cum creatio ad potentiam reducatur, videtur quod et misericordiae opus ad potentiam Dei reduci debeat.
3. Sed contra, videtur quod reducatur ad attributum sapientiae. Quia ipse non miseretur passione, sed iudicio. Iudicium autem ad sapientiam pertinet. Ergo et misericordiae opus sapientiae est attribuendum.
4. Praeterea, misericordia facit miseriam alicuius quodammodo esse in eo qui miseratur. Sed miseriae nostrae non possunt esse in Deo nisi per cognitionem. Ergo misericordia ad cognitionem seu sapientiam Dei pertinet.

 

Sed contra, videtur quod ad bonitatem. Quia Sap. 11, 27, ponitur pro ratione misericordiae amor divinus ; dicitur enim : parcis omnibus, quoniam tua sunt, qui amas animas. Sed amor ad bonitatem pertinet. Ergo misericordia bonitati est attribuenda.

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod ex hoc homo dicitur misericors, quia miseriam alterius suam facit ; quod quidem contingit quantum ad duo. Primo quantum ad hoc quod ipse quodammodo ex aliena miseria afficitur, inquantum compatitur patienti. Secundo secundum quamdam reputationem, quia miseriam proximi reputat quasi suam, et exinde movetur ad repellendum eius miseriam per beneficium, sicut repelleret suam. Deus autem nullo modo miseriae particeps esse potest ; unde secundum primum modum misericordia in eum non cadit ; sed ipse hoc modo se habet in repellendo miserias aliorum, sicut se habet homo in repellendo miseriam eorum. Sicut homo enim in repellendo miseriam alicuius considerat hominis utilitatem cuius repellit miseriam ; ita et Deus per sua beneficia repellens nostram miseriam, non ordinat hoc ad suam utilitatem, sed ad nostram ; unde inquantum nostra miseria est quasi sua secundum reputationem quamdam ipsius qui eam repellit, sic dicitur misericors, et misereri ; et propter hoc communiter dicitur, quod non est in eo misericordia secundum passionem, sed secundum effectum ; qui tamen effectus ex affectu voluntatis procedit ; qui non est passio, sed simplex voluntatis actus.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod Damascenus definit misericordiam prout est passio in nobis inventa ; et per hunc modum Deo non competit.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod misericordia in nobis passio quaedam est ; nulla autem passio est laudabilis, nisi secundum quod ratione regulatur ; unde in nobis misericordia non est laudabilis, nisi secundum quod sequitur ordinem rationis. Nihil enim quod in nobis sit, transfertur in Deum, nisi eo modo quo in nobis est laudabile ; et ideo misericordia in Deo est secundum rationem sapientiae ipsius ; unde non oportet quod ex hoc ipso quod aliquis est magis peccator, maiorem effectum misericordiae consequatur, nisi secundum quod est in divina sapientia ordinatum.

ad 3. Et per hoc patet solutio ad tertium. Quia homo misericors non repellit alienam miseriam quantumcumque potest, sed quantum recta ratio permittit. Similiter et Deus repellit nostram miseriam secundum ordinem sapientiae suae ; et ideo inducit miseriam poenae quibusdam, et permittit quosdam incidere in miseriam culpae.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

Ad secundam quaestionem dicendum, quod ratio misericordiae et bonitatis differunt in tribus.

Primo in hoc quod misericordia respicit terminum a quo, sed bonitas magis terminum ad quem. Ille enim cui Deus beneficia largitur, fit de deficiente perfectus. Bonitas ergo respicit communicationem perfectionis, quia bonum est diffusivum sui esse ; sed misericordia respicit remotionem defectus.

Secundo in hoc quod misericordia, proprie loquendo, pertinet ad providentiam divinam, qua bona sua communicat creaturis rationalibus tantum ; respicit enim miseriam, quae cum sit contraria felicitati, non potest esse nisi rationalium creaturarum, quarum est felices esse. Sed bonitas respicit providentiam divinam respectu quarumlibet rerum.

Tertio in hoc quod misericordia importat quamdam assimilationem providentis ad eum cui providetur, inquantum providens alterius miseriam quasi suam reputat ; et ideo misericordia esse non potest nisi in natura intellectuali quae habet aestimationem miseriae alienae. Sed bonitas habet ordinem ad communicationem simpliciter ; unde cuilibet creaturae quae habet perfectionem communicabilem, bonitas convenire potest.

Potest et quarta differentia assignari ; quia misericordia removet debitum ab eo cui providetur ; non enim dicitur misericorditer dari alicui quod ei debetur ; sed bonitas non removet debiti rationem ab eo cui aliquid datur ; unde bonitas se habet communiter ad largitionem iustitiae et misericordiae.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod non est inconveniens conversionem gentium et bonitati divinae et misericordiae etiam attribuere, quamvis ratione diversa, ut ex dictis patet.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod misericordia se habet ex additione ad bonitatem quodammodo, ut patet per praedicta ; et ideo omne opus quod est misericordiae, est etiam bonitatis, sed non e converso.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod misericordia quamvis sit bonitas quaedam, tamen quaedam super rationem bonitatis addit ; et secundum hoc non est omnino eadem ratio bonitatis et misericordiae, sicut non est omnino eadem ratio hominis et animalis.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod omne opus divinum ex potentia, sapientia et bonitate procedit ; sed tamen opus aliquod appropriatur potentiae, sapientiae vel bonitati, secundum quod in eo mirabilius apparet id quod pertinet ad aliquod praedictorum attributorum. Potentia autem importat absolutam rationem principii aliquid producentis ; sed sapientiae est ordinare ; unde ad sapientiam pertinet modus producendi rem, quo aliquid ordinare in esse producitur ; sed bonitas, quae habet rationem finis, respicit motivum ad producendum : et ideo in opere creationis, in quo admirabile redditur hoc praecipue quod res in esse productae sunt, manifestatur maxime divina potentia ; sed in opere gubernationis, quo res ordinatae disponuntur, redditur ipse ordo rerum admirabilis, et ideo sapientiae attribuitur ; sed opus recreationis admirabile redditur ex ipso motivo, quia non ex operibus iustitiae quae fecimus, sed propter suam bonitatem salvos nos fecit ; unde attribuitur praecipue bonitati. Et quia ex hoc aliquid dicitur misericorditer esse factum quod non ex debito datur, sed ex bonitate largientis ; ideo opus misericordiae, inquantum huiusmodi, bonitati appropriatur.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod Deus dicitur parcendo et miserendo suam omnipotentiam maxime manifestare, non tam quoad substantiam facti, quam quoad licentiam faciendi ; ille enim qui est alicui superiori potestati subiectus, non potest licite dimittere poenas a superiori potestate constitutas. Ex hoc ergo quod Deus poenas dimittit, et supra debitum largitur ; ostenditur quod ipse ex propria potestate et auctoritate omnia operatur ; et quod ipse non est superiori potestati subiectus. Sed quantum ad substantiam facti praecipue manifestatur bonitas in parcendo ; et ideo opus misericordiae bonitati est attribuendum.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod iustificare impium dicitur maius quam creare caelum et terram, inquantum ad nobilius esse perducitur quis per iustificationem quam per creationem ; vel inquantum in creatione non est aliquid quod repugnet creanti, cum sit ex nihilo, sicut in iustificatione repugnat iustificanti inordinata voluntas. Unde quamvis opus iustificationis potentiam manifestet, specialiter tamen commendat bonitatem, inquantum ipsa est sola quae ad iustificandum movet, cum ex parte iustificandi magis inveniatur quod iustificationi repugnet.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod licet misericordia iudicio dirigatur, non tamen esse misericordiae consistit in iudicio, sed magis in voluntate ; et ideo magis appropriatur bonitati quam sapientiae.

ad 4. Et similiter dicendum ad quartum de cognitione ; quia illa praeexigitur ad voluntatem repellendi miseriam, in qua ratio misericordiae completur.

 

 

ARTICULUS II

Utrum Deus semper misericordiam exhibeat in hoc quod punit citra condignum, et remunerat ultra meritum

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

1. Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Deus non semper misericordiam exhibeat in hoc quod punit citra condignum, et remunerat ultra meritum. Quia Apocal. 18, 7 : Quantum glorificavit se et in deliciis fuit, tantum date illi tormentum et luctum ; et Matth. 7, 2 : In qua mensura mensi fueritis, remetietur et vobis. Ergo videtur quod secundum mensuram meriti vel delicti sit mensura poenae vel praemii ; et ita non semper punit citra condignum, nec remunerat ultra meritum.
2. Praeterea, Apoc. 18, 6, dicitur : Duplicate ei duplicia secundum opera eius ; et Isa. 40, 2 : Suscepit de manu domini duplicia pro omnibus peccatis suis ; et super illud Psal. 71 : Ex usuris et iniquitate etc., dicit Glossa : plus exigit in poenis quam commissum sit in culpis. Ergo videtur quod non puniat citra condignum, sed magis ultra.
3. Praeterea, pueri baptizati liberati sunt ab omni peccato. Ergo non sunt debitores alicuius poenae. Sed tamen frequenter multae poenae eis divinitus in hac vita infliguntur, ut febres, et huiusmodi ; nec potest dici quod ad eorum utilitatem cedant, cum quandoque moriantur antequam ad adultam aetatem perveniant. Ergo videtur quod non puniat semper citra condignum.
4. Praeterea, peccato originali non debetur alia poena quam carentia visionis divinae. Sed hac poena puniuntur pueri non baptizati, qui in peccato originali decedunt. Ergo videtur quod non semper puniat citra condignum.
5. Praeterea, illud quod potest aliter esse, non est asserendum quod semper ita se habeat. Sed Deus potest aliquando servare modum iustitiae, ut secundum condignum puniat ; hoc enim non est contra potentiam ordinatam. Ergo non est asserendum quod semper puniat citra condignum.
6. Praeterea, Sap. 6, 7 dicitur : Exiguo conceditur misericordia ; potentes autem potenter tormenta patientur ; et Iac. 2, 13 : Iudicium sine misericordia fiet ei qui non fecit misericordiam. Ergo videtur quod potentes et immisericordes non puniantur citra condignum.

 

Sed contra est quod dicitur Psal. 102, 10 : Non secundum peccata nostra fecit nobis, neque secundum iniquitates nostras retribuit nobis.

2. Praeterea, proprium non derelinquit id cuius est proprium. Sed Deo proprium est misereri, ut dicitur in collecta : Deus cui proprium est misereri semper et parcere. Ergo semper miseretur. Sed hoc non esset nisi praemium conferret ultra meritum, et mala citra condignum. Ergo videtur quod ita semper accidat.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

1. Ulterius. Videtur quod non in omni tempore Dei misericordia et veritas coniungantur. Quia opus creationis non praesupponit aliquid. Sed opus quod est secundum iustitiam, praesupponit debitum ; opus autem quod est secundum misericordiam, praesupponit miseriam. Ergo in opere creationis non conveniunt iustitia et misericordia.
2. Praeterea, convertere gentes et convertere Iudaeos sunt diversa opera. Sed in conversione gentium videtur fuisse sola misericordia ; in salvatione autem Iudaeorum iustitia ; per id quod dicitur Rom. 15, 8 : Dico Iesum Christum ministrum fuisse circumcisionis ad confirmandas promissiones patrum ; gentes autem super misericordia honorare Deum. Ergo nec in omni opere domini est misericordia et veritas.
3. Praeterea, ibi non videtur esse iustitia ubi unus pro peccato alterius punitur. Sed Deus quandoque punit unum pro peccato alterius, sicut pro peccato Cham maledictus est Chanaan, Gen. 9 ; et pro peccato David percussus est populus, II Reg., ult. Ergo videtur quod non semper iustitiam et misericordiam in opere servet.
4. Praeterea, ibi non videtur servari iustitia ubi nullum meritum praecessit ; cum iustitia debitum respiciat. Sed in impio qui iustificatur, nullum meritum praecessit. Ergo non videtur iustitia aliqua in impii iustificatione.
5. Praeterea, iustitia nunquam reddit aequalibus nisi aequalia. Sed Deus quandoque aequalibus inaequalia tribuit ; ante enim quam Iacob et Esau nati essent, aut aliquid boni vel mali egissent, omnino aequales erant ; et tamen uni praeparavit gloriam, et alteri poenam, ut patet Rom. 9. Similiter cum Aaron et filii Israel peccassent aequaliter in idoli adoratione, Aaron non est punitus, cum populus punitus fuerit, ut patet Exod. 21. Ergo videtur quod non in omnibus iustitiam servet.
6. Praeterea, hoc videtur esse iniustum, ut meliori minus detur de bonis, et magis de malis. Sed bona temporalia aliquando abundantius dantur a Deo malis quam bonis, et poenae quandoque magis inferuntur bonis quam malis. Ergo videtur quod non in omni opere suo iustitiam servet cum misericordia.

 

Sed contra, Augustinus dicit in Lib. de concordia Evangelistarum : Deus, qui res humanas curat, iuste et misericorditer curat, ut nec praecludat misericordia iustitiam, nec iustitia misericordiam excludat. Ergo videtur quod in omni opere domini iustitia et misericordia conveniant.

2. Praeterea, non magis differt in Deo iustitia et misericordia, quam potentia, bonitas et sapientia. Sed omne opus potentiae est opus sapientiae et bonitatis. Ergo videtur quod similiter omne opus iustitiae sit misericordiae, et e converso.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

1. Ulterius. Videtur quod in opere Dei principalior sit iustitia quam misericordia. Quia, ut dicitur Hebr. 10, 4, horrendum est incidere in manus Dei viventis. Sed hoc non esset, si misericordia principalior in eius opere esset. Ergo iustitia magis in opere Dei principatur quam misericordia.
2. Praeterea, illud quod est prius in quolibet genere, est principalius. Sed iustitia videtur esse prior quam misericordia ; quia misericordia ex iustitia nascitur, ut dicit Anselmus in Proslogio. Ergo iustitia principalior est in opere Dei quam misericordia.
3. Praeterea, illud quod inest alicui secundum se, principalius ei convenit quam quod convenit ei secundum alterum. Sed, sicut dicit Anselmus in Proslog., parcendo malis iustus es secundum te et non secundum nos, sicut misertus es secundum nos et non secundum te ; et sic misericordia competit Deo secundum nos ; sed iustitia secundum seipsum. Ergo principalior est in opere Dei iustitia quam misericordia.

 

Sed contra est quod dicitur Iacob. 2, 12 : Superexaltat autem misericordia iudicium ; idest, superponetur misericordia in iudicio, ut Glossa dicit ; et in Psalm. 144, 9 : Miserationes eius super omnia opera eius. Ergo misericordia principalior est in opere Dei quam iustitia.

2. Praeterea, illud quod est proprium alicui, principalius ei convenit quam id quod est alienum ab eo. Sed proprium opus Dei est misereri et parcere ; et opus punitionis est alienum ab eo, ut patet Exod. 22. Ergo misericordia principalior est in opere Dei quam iustitia.

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod agens et patiens semper debent sibi proportionaliter respondere ; ita quod hoc modo se habeat agens ad actionem, sicut patiens ad passionem. Ea autem quae sunt inaequalia, non habent similem proportionem nisi ad inaequalia : sicut enim senarius est maior quaternario ; ita et ternarius, cuius duplum est senarius, est maior binario, cuius duplum est quaternarius. Et inde est quod quandocumque agens excedit patiens, oportet quod actio excedat passionem ; sicut videmus in omnibus agentibus aequivocis, quia patiens non recipit effectum totum actionis. Dans autem se habet per modum agentis, et recipiens per modum patientis ; et ideo quando dans superexcedit recipientem, conveniens est ut datio excedat illam receptionem quae est proportionata recipienti.

Et ideo cum Deus sit excellentissimus dator propter abundantiam suae bonitatis, oportet quod semper eius datio in bonis superexcedat receptionem quae est proportionata recipienti. Pro eodem autem computatur minus malum et maius bonum, ut dicitur in V Ethic. ; et ideo Deus semper dat ultra condignum de bonis, et semper mala poenae irrogat citra condignum.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod quantum et tantum non important aequalitatem quantitatis, sed proportionis, in auctoritate inducta. Poenae autem proportio ad culpam potest intelligi dupliciter : vel in generali, vel in speciali. In generali quidem ; ut qui peccavit, puniatur ; et qui multum peccavit, multum puniatur. In speciali autem dupliciter : vel accipiendo proportionem poenae ad culpam secundum debitum culpae absolute ; vel praesupposita mitigatione divinae misericordiae, quae aliquid de poena remittit. Primo igitur et tertio modo nunquam Deus punit citra condignum : quia semper peccantes multum punit : nec aliquid de poena dimittitur quae post mitigationem divinae misericordiae remanet. Sed quantum ad secundum modum semper punitur aliquis citra condignum : quia non tantum punitur quis, quantum per culpam meruit. Vel dicendum, et melius, quod aequalitas ista proportionalitatis est, non aequalitatis ; et attendenda est non secundum comparationem poenae ad culpam, sed secundum proportionem duorum peccantium ad duas poenas ; ut scilicet qui plus peccavit, plus puniatur ; et secundum quod exceditur in peccato, sic excedatur in poena ; et sic etiam intelligendae sunt omnes auctoritates quae videntur aequalitatem culpae et poenae demonstrare.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod duplicitas illa poenae non intelligitur secundum excessum poenae ad culpam in duplo ; sed quia homo in duobus punietur ; scilicet in anima et corpore. Quod autem dicitur, quod plus exigitur in poenis quam commissum sit in culpis ; intelligendum est quantum ad temporis durationem : quia pro delectatione momentanea infligitur poena aeterna. Duratio autem poenae non proportionatur durationi culpae ; sed magis intensio poenae respondet enormitati culpae, ut patet ex supra dictis.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod peccatum originale sequitur duplex poena. Una, secundum quod infectivum personae ; et sic est poena eius carentia visionis divinae. Alia, secundum quod est vitium naturae ; et sic sequuntur ipsum poenae quae ex principio naturae causantur, ut mors, quae causatur ex contrarietate principiorum naturae, et alia huiusmodi quae ad mortem ordinantur, vel quae ex deordinatione principiorum naturae consequuntur, ut febris, et huiusmodi. Dico ergo, quod Baptismus mundat personam, sed non curat naturam ; quod patet ex hoc quod per actum naturae baptizatus originale transmittit in prolem ; et ideo per Baptismum absolvitur puer baptizatus a reatu mortis aeternae, quae est carentia visionis divinae ; manet tamen adhuc reatus mortis temporalis, et aliorum huiusmodi, quae ex peccato naturae consequuntur : quae quamvis ad utilitatem illius personae non cedant, si infra aetatem perfectam decedit, quia his passionibus non meretur ; cedunt tamen in utilitatem aliorum qui sunt ei conformes in natura : quia et poenae huiusmodi peccatum naturae consequuntur.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod pro peccato originali secundum rigorem iustitiae non solum debetur naturae pro poena carentia visionis divinae, sed etiam ipsius annihilatio ; et ideo ex hoc ipso quod conservantur pueris non baptizatis naturalia bona, citra condignum puniuntur. Unde Threnor. cap. 3, 22 : Misericordiae Domini, quod non sumus consumpti.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod sicut potentia Dei habet ordinem ad eius iustitiam, ita etiam habet ordinem ad eius misericordiam ; unde quamvis non repugnet potentiae secundum quod ordinatur ad iustitiam, nihil de poena dimittere ; repugnat tamen potentiae secundum quod ordinatur ad misericordiam ; et sic de potentia ad misericordiam ordinata hoc Deus non potest.

ad 6. Ad sextum dicendum, quod immisericordes non consequuntur misericordiam totaliter a poena liberantem, consequuntur tamen misericordiam aliquid de poena relaxantem. Similiter etiam si potentes sint mali, non possunt excusari per infirmitatem, quae quandoque excusat a toto, sicut per eam exigui, idest totaliter infirmi, excusantur.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

Ad secundam quaestionem dicendum, quod operatio Dei est quasi medium inter Deum operantem et ipsum opus operatum. Omne autem medium participat quodammodo cum utroque extremorum ; et ideo in operatione Dei oportet aliquid inveniri ex parte ipsius Dei operantis et ex parte operati, ad quod operatio terminatur. Ex parte quidem operantis exigitur ut sit superabundantia in collatione bonorum et diminutione malorum, cum ipse Deus sit excellentissimus operator, ut dictum est, et in hoc consistit divina misericordia ; ex parte autem operati requiritur receptio, quae fit secundum proportionem recipientis ; et in hoc ratio iustitiae consistit.

Ideo oportet quod in omni divina operatione aliquid misericordiae et aliquid iustitiae inveniatur : nec iustitia misericordiae repugnat ; quia misericordia non est laudabilis nisi sit secundum rationem rectam, quae est regula iustitiae, sive secundum ordinem sapientiae in divinis ; nec misericordia repugnat iustitiae ; quia elargiri aliquid supra debitum de bonis, vel citra debitum de malis, non est contra iustitiam, sed praeter eam, ut ex dictis patet ; et ideo nec immensitas misericordiae excludit iustitiam a divino opere, nec immensitas iustitiae misericordiam.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod iustitia, ut ex dictis patet, quandoque consistit in retributione meritorum ; et sic iustitia in creatione non consideratur : quandoque vero iustitia consistit in condecentia divinae bonitatis ; et sic non praesupponit aliquid ex parte recipientis, sed solum ex parte Dei ; et sic potest esse iustitia in opere creationis. Iustum est enim ut unaquaeque res hoc modo esse habeat quomodo praeordinatum est a sapientia divina. Similiter et misericordia dupliciter dicitur. Uno modo secundum quod repellit miseriam praecedentem non ex debito ; et sic non potest esse misericordia in opere creationis : alio modo communiter, secundum quod sine debito tollitur quicumque defectus ; et sic in opere creationis est misericordia : quia maximum defectum Deus creando removit, scilicet non esse ; et hoc ex gratuita voluntate fecit, non aliquo debito constrictus.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod apostolus utitur tali modo distinctionis, quia aliquis modus iustitiae fuit in salvatione Iudaeorum qui non fuit in conversione gentium ; scilicet impletio promissorum, quae fuerunt per prophetas Iudaeis, et non gentibus, repromissa a Deo. Sed tamen in utrisque salvatio habuit et iustitiam et misericordiam : iustitiam autem quae est secundum decentiam divinae bonitatis : decuit enim ut Deus rationalem creaturam non totaliter perderet, quam ad beatitudinem fecit : misericordiam vero, quia in neutris merita praecesserunt quae ad hoc sufficerent, secundum illud Tit. 3, 5 : Non ex operibus iustitiae, quae fecimus nos, sed secundum suam misericordiam salvos nos fecit.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod sicut dicit Augustinus super illud Iosue, 7 : Filii Israel praevaricati sunt etc., in poenis aeternis nunquam unus punitur pro alio ; sed in temporali quandoque unus punitur pro alio : cuius ratio potest esse triplex. Una est, quia poena aeterna non infligitur alicui ad profectum patientis, sed ad vindictam culpae ; sed poena temporalis quandoque infertur ad profectum patientis. Unde sicut quandoque aliquis sine culpa punitur temporali poena, ita etiam quandoque aliquis punitur pro peccato alterius ad profectum sui et aliorum, ut scilicet videatur quantum unus debeat esse solicitus pro alio, ne cadat in peccatum, ex quo pro peccato unius tota congregatio temporaliter punitur ; et ut etiam ostendatur quam fugiendum sit peccatum, quod ita graviter punitur, ut uno delinquente plures puniantur. Secunda ratio potest esse, quia quantum ad temporalia unus homo est res alterius, sicut filius est quaedam res patris ; et ideo quandoque filius punitur temporaliter pro peccato patris, et servus pro peccato domini ; sed quantum ab bonum animae quilibet gerit personam propriam. Ezech. 18, 4 : Omnes animae meae sunt. Tertia ratio est quam assignat Gregorius, quia quandoque aliquis est particeps culpae alterius ; sicut ex culpa subditorum quandoque permittuntur praelati cadere in peccatum ; et ita non est mirum, si pro peccatis praelatorum subditi puniuntur, sicut in II Reg., ultim., David peccante populus est punitur. Unde hoc non est divinae iustitiae contrarium, ut unus quandoque pro peccato alterius puniatur. Nec tamen ex hoc debet sumi exemplum in iudicio humano, ut unus puniatur pro alio, ut Augustinus dicit : quia homo non potest scire profectum provenientem ex poena temporali, sicut hoc Deus infallibiliter cognoscit.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod in iustificatione impii servatur aliquis modus iustitiae, qui est secundum condecentiam divinae bonitatis, vel etiam secundum exhibitionem promissi, ut habetur in Glossa super illud Psal. 50, 6 : ut iustificeris in sermonibus tuis ; et cetera. Deus enim hoc promisit ut peccatoribus veniam petentibus venia largiretur.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod non est iustitia, si de eo quod neutri est debitum, aequalibus inaequaliter detur, sicut patet Matth. 20, in parabola de laborantibus in vinea, qui licet inaequaliter laborassent, est redditum aequale praemium ; eo enim quod aliquis liberaliter dat quod potest dare vel non dare, nihil differt quo ad iustitiam quantumcumque detur. Dico ergo, quod omnibus hominibus ex merito proprii peccati debetur poena aeterna ; sed quod aliqui liberentur, hoc est ex sola divina liberalitate : posset enim omnes iuste damnare ; et ideo nulla est iniustitia, si aliquos eligat et aliquos reprobet, in quibus tamen nulla differentia meritorum praecessit. Aaron autem punitus fuit, quamvis non poena manifesta, sicut et populus, in signum quod praelati non debent puniri manifeste, sed occulte propter scandalum vitandum. Poena autem Aaron dicitur fuisse in ipso et filiis eius, quod in sacrificio vitulae rufae immundi efficiebantur, ut habetur Numer. 19. Augustinus tamen in Glossa Exod. 32, hoc occulto Dei iudicio ascribit, qui quibusdam parcit ad tempus, ut in melius commutentur, aliis punitis.

ad 6. Ad sextum dicendum, quod hoc quod melioribus minus datur de bono temporali, et quandoque plus de malo, in eorum profectum cedit quantum ad spirituale bonum, quod est simpliciter hominis bonum. Bona enim temporalia non sunt simpliciter hominis bona, nisi secundum quod organice deserviunt ad spirituale bonum. Quomodo autem hoc cedat in profectum spiritualis boni, supra ostensum est.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod illud quod est formale in unoquoque, est excellentius in eo ; quia per formam materia completur. In qualibet autem actione illud quod est ex parte agentis, est quasi formale ; illud autem quod est ex parte patientis vel recipientis, est quasi materiale. Dictum autem est supra, quod misericordia in omni opere divino resultat ex parte ipsius Dei, qui superabundat in bono ; sed iustitia ex parte recipientis, qui recipit secundum suam proportionem ; et ideo in quolibet opere divino supereminet misericordia iustitiae, sicut materiali formale ; et hoc est quod in Psal. 144, 9, dicitur : Miserationes eius super omnia opera eius.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod dicitur esse horrendum incidere in manus Dei viventis, non propter remotionem misericordiae relaxantis aliquid de poena, sed propter poenae interminabilitatem, vel etiam propter remotionem resistentiae : quia eius irae nemo resistere potest, cum sit omnipotens ; nec ab eo fugere, cum sit ubique praesens ; nec coram eo fallaciter se excusare, cum omnia sciat.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod Anselmus loquitur non de iustitia quae attendit proportionem creaturae, vel humana merita, sed quae attendit solam decentiam bonitatis divinae : ex tali enim decentia misericordia nascitur : non autem loquitur de iustitia secundum quod respicit debitum ex parte creaturae.

ad 3. Et similiter etiam est dicendum ad tertium.

 

 

ARTICULUS III

Utrum per divinam misericordiam omnis poena terminetur tam hominum, quam etiam Daemonum

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

1. Ad tertium sic proceditur. Videtur quod per divinam misericordiam omnis poena terminetur tam hominum quam etiam Daemonum. Quia Sap. 11, 24 : Misereris omnium, domine, quoniam omnia potes. Sed inter omnia etiam Daemones continentur, qui sunt Dei creaturae. Ergo et Daemonum poena finietur.
2. Praeterea, Rom. 11, 32 : Conclusit Deus omnia sub peccato, ut omnium misereatur. Sed Deus Daemones sub peccato conclusit, idest peccato concludi permisit. Ergo videtur quod etiam Daemonum quandoque misereatur.
3. Praeterea, sicut dicit Anselmus in Lib. cur Deus homo, non est iustum ut Deus creaturam rationalem quam fecit ad beatitudinem, omnino perire sinat. Ergo videtur quod cum quaelibet creatura rationalis creata fuerit ad beatitudinem, non sit iustum ut omnino perire permittatur.

 

Sed contra est quod dicitur Matth. 25, 41 : Ite maledicti in ignem aeternum, qui paratus est Diabolo et Angelis eius. Ergo aeternaliter punientur.

2. Praeterea, sicut boni Angeli effecti sunt beati per conversionem ad Deum, ita mali Angeli effecti sunt miseri per aversionem a Deo. Si ergo miseria malorum Angelorum quandoque finietur ; et beatitudo bonorum finem habebit ; quod est inconveniens.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

1. Ulterius. Videtur quod divina misericordia non permittat, saltem homines, in aeternum puniri. Quia Gen. 6, 3, dicitur : Non permanebit spiritus meus in homine in aeternum, quia caro est ; et accipitur ibi spiritus pro indignatione, ut patet per Glossam, ibidem. Cum igitur indignatio Dei non sit aliud quam eius poena, non punientur aeternaliter.
2. Praeterea, caritas sanctorum in praesenti hoc facit ut pro inimicis exorent. Sed tunc habebunt perfectiorem caritatem. Ergo tunc orabunt pro inimicis damnatis. Sed orationes eorum esse cassae non poterunt, cum sint maxime Deo accepti. Ergo precibus sanctorum divina misericordia quandoque damnatos a poena liberabit.
3. Praeterea, hoc quod Deus poenam aeternam damnatorum praedixit, ad prophetiam comminationis pertinet. Sed prophetia comminationis non semper impletur ; quod patet per hoc quod dictum est de subversione Ninive, quae non fuit subversa, sicut praedictum fuerat per prophetam, qui ex hoc etiam contristatus fuit. Ergo videtur quod multo amplius per divinam misericordiam comminatio poenae aeternae commutabitur in mitiorem sententiam, quando in nullius tristitiam, sed in omnium gaudium cedere poterit.
4. Praeterea, ad hoc facit quod in Psalm. 76, 8, dicitur : numquid in aeternum irascetur Deus ? Sed ira Dei est eius punitio. Ergo Deus in aeternum homines non puniet.
5. Praeterea, Isa. 14, super illud : Tu autem proiectus etc., dicit Glossa : et si omnes animae aliquando habebunt requiem, tu nunquam : loquens de Diabolo. Ergo videtur quod omnes animae humanae aliquando requiem habebunt a poenis.

 

Sed contra est quod dicitur Matth. 25, 46, simul de electis et reprobis : Ibunt hi in supplicium aeternum, iusti autem in vitam aeternam. Sed inconveniens est ponere quod iustorum vita quandoque finiatur. Ergo inconveniens est ponere quod reproborum supplicium terminetur.

2. Praeterea, sicut dicit Damascenus, hoc est hominibus mors quod Angelis casus. Sed Angeli post casum irreparabiles fuerunt. Ergo et homines similiter post mortem ; et sic damnatorum supplicium nunquam terminabitur.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

1. Ulterius. Videtur quod saltem Christianorum poena per divinam misericordiam terminetur. Quia Marc. ult. 16, dicitur : Qui crediderit et baptizatus fuerit, salvus erit. Sed hoc est omnium Christianorum. Ergo omnes Christiani finaliter salvabuntur.
2. Praeterea, Ioan. 6, 55, dicitur : Qui manducat carnem meam, et bibit meum sanguinem, habet vitam aeternam. Sed hoc est communis cibus et potus Christianorum. Ergo omnes Christiani finaliter salvabuntur.
3. Praeterea, I Cor. 3, 15 : Si cuius opus arserit, detrimentum patietur, ipse autem salvus erit, sic tamen quasi per ignem ; et loquitur de illis in quibus fuit fundamentum fidei Christianae. Ergo omnes tales finaliter salvabuntur.

 

Sed contra est quod dicitur I Cor. 6 : Iniqui regnum Dei non possidebunt. Sed quidam Christiani sunt iniqui. Ergo non omnes Christiani ad regnum Dei pervenient.

2. Praeterea, II Petri 2, 21, dicitur : Melius erat eis viam veritatis non cognoscere quam post agnitam retroire ab eo quod traditum est illis sancto mandato. Sed illi qui viam veritatis non cognoscunt, aeternaliter puniuntur. Ergo et Christiani qui ab agnita retrocesserunt.

 

 

QUAESTIUNCULA IV

 

1. Ulterius. Videtur quod illi omnes qui opera misericordiae faciunt, non punientur aeternaliter : sed soli illi qui opera misericordiae negligunt. Iac. 2, 13 : Iudicium sine misericordia fiet ei qui non fecit misericordiam ; et Matth. 5, 7 : Beati misericordes, quoniam ipsi misericordiam consequentur.
2. Praeterea, Matth. 25, ponitur disceptatio domini cum electis et reprobis. Sed disceptatio non est nisi de operibus misericordiae. Ergo solum pro operibus misericordiae omissis aliqui aeternaliter punientur ; et sic idem quod prius.
3. Praeterea, Matth. 6, 12, dicitur : Dimitte nobis debita nostra, sicut et nos dimittimus debitoribus nostris ; et sequitur : Si enim dimiseritis hominibus peccata eorum, dimittet et vobis Pater vester caelestis delicta vestra. Ergo videtur quod misericordes, qui aliis peccato dimittunt, ipsi veniam peccatorum consequantur ; et sic non aeternaliter punientur.
4. Praeterea, I Tim. 4, super illud : Pietas ad omnia valet, dicit Glossa Ambrosii : omnis summa disciplinae Christianae in misericordia et pietate est : quam aliquis sequens, si lubricum carnis patiatur, sine dubio vapulabit, non tamen peribit ; si quis autem solum exercitium corporis habuerit, perennes poenas patietur. Ergo illi qui insistunt operibus misericordiae, qui peccatis carnalibus detinentur, non in aeternum punientur ; et sic idem quod prius.

 

Sed contra est quod dicitur I Cor. 6, 9, 10 : neque fornicarii neque adulteri regnum Dei possidebunt. Sed multi qui se exercent in operibus misericordiae, sunt tales. Ergo non omnes misericordes ad regnum aeternum pervenient ; et ita aliqui eorum aeternaliter punientur.

2. Praeterea, Iac. 2, 10, dicitur : Quicumque totam legem servaverit, offenderit autem in uno, factus est omnium reus. Ergo quicumque servat legem quo ad opera misericordiae, et negligit alia opera, reatum de transgressione legis incurret ; et ita aeternaliter punietur.

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod error Origenis fuit, ut Augustinus XXI de Civ. Dei dicit quod Daemones quandoque per Dei misericordiam liberandi sunt a poenis. Sed iste error ab Ecclesia est reprobatus, propter duo.

Primo, quia manifeste auctoritati Scripturae repugnat, quae habet Apoc. 20, 9 : Diabolus, qui seducebat eos, missus est in stagnum ignis et sulphuris, ubi bestia et pseudopropheta cruciabuntur die ac nocte in saecula saeculorum ; per quod in Scriptura significari aeternitas consuevit.

Secundo, quia ex una parte Dei misericordiam nimis extendebat, et ex alia parte nimis eam coarctabat ; eiusdem enim rationis esse videtur bonos Angelos in aeterna beatitudine permanere, et malos Angelos in aeternum puniri. Unde sicut ponebat Daemones et animas damnatorum quandoque a poena liberandas, ita ponebat Angelos et animas beatorum quandoque a beatitudine in huius vitae miserias devolvendas.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod Deus, quantum in ipso est, miseretur omnibus ; sed quia eius misericordia sapientiae ordine regulatur, inde est quod ad quosdam non se extendit, qui se fecerunt misericordiae indignos, sicut Daemones et damnati, qui sunt in malitia obstinati. Tamen potest dici, quod in eis misericordia etiam locum habet, inquantum citra condignum puniuntur, non quod a poena totaliter absolvantur.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod ibi intelligenda est distributio pro generibus singulorum, et non pro singulis generum ; ut intelligatur auctoritas de hominibus secundum statum viae ; quia scilicet et Iudaeorum et gentilium misertus est ; sed non omnium gentilium, vel omnium Iudaeorum.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod Anselmus intelligit non esse iustum quantum ad decentiam divinae bonitatis, et loquitur de creatura secundum genus suum ; non enim est conveniens divinae bonitati ut totum unum genus creaturae deficiat a fine propter quem factum est ; unde nec omnes homines, nec omnes Angelos damnari convenit ; sed nihil prohibet quin aliqui ex hominibus vel ex Angelis in aeternum pereant ; quia divinae voluntatis intentio impletur in aliis qui salvantur.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

Ad secundam quaestionem dicendum, quod sicut dicit Augustinus, XXI de Civ. Dei, quidam in hoc ab errore Origenis declinaverunt, quod Daemones posuere in perpetuum puniri ; sed omnes homines quandoque liberari a poena, etiam infideles. Sed haec positio est omnino irrationabilis. Sicut enim Daemones sunt in malitia obstinati, et ita perpetuo puniendi ; ita et animae hominum qui sine caritate decedunt ; cum hoc sit hominibus mors quod Angelis casus, ut Damascenus dicit.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod verbum illud intelligendum est de homine secundum genus suum ; quia ab humano genere quandoque indignatio est remota per Christi adventum : sed illi qui in hac reconciliatione, quae facta est per Christum, noluerunt esse, vel permanere, in seipsis divinam iram perpetuaverunt, cum non sit nobis aliquis modus reconciliationis concessus nisi per Christum.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod, sicut dicit Augustinus, XXI de Civit. Dei, et Gregorius IX Moral., et IV Dialog., sancti in hac vita ideo pro inimicis exorant ut convertantur ad Deum, cum adhuc converti possint ; si enim esset nobis notum quod essent praesciti ad mortem, non magis pro eis quam pro Daemonibus oraremus. Et quia post hanc vitam decedentibus sine gratia tempus conversionis non erit, nulla pro eis fiet oratio nec ab Ecclesia militante, nec a triumphante ; hic enim pro eis orandum est, ut apostolus dicit II Tim. 2, 25, ut det illis Deus poenitentiam, et resipiscant a laqueis Diaboli.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod prophetia comminatoria poenae tunc solummodo immutatur quando merita eius variantur in quem comminatio facta est ; unde Hierem. 18, 7 : Repente loquar ad gentem et adversum regnum, ut eradicem et destruam et disperdam illud. Si poenitentiam egerit gens illa a malo suo, agam et ego poenitentiam super malo quod cogitaveram ei. Unde, cum damnatorum merita mutari non possint, comminatio poenae semper in eis implebitur. Nihilominus tamen prophetia comminationis semper quantum ad aliquem intellectum impletur ; quia, ut dicit Augustinus, Lib. praedicto, eversa est Ninive quae mala erat, et bona aedificata est, quae non erat ; stantibus enim moenibus atque domibus, eversa est civitas in perditis moribus.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod verbum illud Psalmi pertinet ad vasa misericordiae, quae se indignos misericordia non fecerunt ; quia in hac vita, quae quaedam ira Dei est propter vitae miserias, vasa misericordiae mutat in melius ; unde sequitur in Psal. 76, 2 : Haec mutatio dexterae excelsi. Vel dicendum, quod hoc intelligitur de misericordia totaliter liberante, si extendatur etiam ad damnatos ; unde non dicit : continebit ab ira misericordias suas, sed in ira ; quia non totaliter poena tolletur, sed ipsa poena durante misericordia operabitur eam diminuendo.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod Glossa illa non loquitur simpliciter, sed sub hypothesi impossibili, ad exaggerandum peccati magnitudinem ipsius Diaboli vel Nabuchodonosor.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod quidam fuerunt, ut dicit Augustinus in Lib. praedicto, qui non omnibus hominibus promiserunt absolutionem a poena aeterna, sed solis Christianis ; et in hoc rursum diversificati sunt.

Quidam enim dixerunt, quod quicumque sacramenta fidei perceperunt, ab aeterna poena erunt immunes. Sed hoc est contrarium veritati ; quia quidam sacramenta fidei recipiunt, et fidem non habent, sine qua impossibile est placere Deo. Hebr. 11. Et ideo alii dixerunt, quod solum illi ab aeterna poena erunt immunes qui sacramenta fidei sunt consecuti, et fidem Catholicam tenuerunt. Sed contra hoc esse videtur quod aliquando aliqui Catholicam fidem tenent, et postea ab ea resiliunt, qui non minori poena sunt digni, sed maiori ; quia II Petr. 2, 21 : Melius erat viam veritatis non agnoscere quam post agnitam retroire. Planum est etiam plus peccare haeresiarchas, qui de fide Catholica recedentes novas haereses fingunt, quam illos qui a principio aliquam haeresim sunt secuti.

Et ideo alii dixerunt, quod illi soli sunt a poena aeterna immunes qui in fide Catholica finaliter perseverant, quantumcumque aliis criminibus involvantur. Sed hoc manifeste contrariatur Scripturae ; quia Iacob. 2, 20, dicitur : Fides sine operibus mortua est ; et Matth. 7, 21 dicitur : Non omnis qui dicit mihi, Domine Domine, intrabit in regnum caelorum ; et in multis aliis locis Scriptura peccantibus aeternas poenas comminatur. Unde non omnes finaliter in fide persistentes a poena aeterna erunt immunes, nisi ab aliis criminibus inveniantur finaliter absoluti.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod dominus ibi loquitur de fide formata quae per dilectionem operatur, in qua quicumque decesserit, salvus erit. Sed huic non solum opponitur infidelitatis error, sed quodlibet peccatum mortale.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod verbum domini est intelligendum non de illis qui tantum sacramentaliter edunt, qui indigne quandoque sumentes, iudicium sibi manducant et bibunt, ut dicitur I Cor. 11 ; sed de manducantibus spiritualiter, qui ei per caritatem incorporantur ; quam incorporationem facit sacramentalis comestio, si quis digne accedat. Unde quantum est ex virtute sacramenti, ad vitam aeternam perducit ; quamvis aliquis se possit tali fructu privare per peccata, etiam postquam digne sumpserit.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod fundamentum in verbis apostoli intelligitur fides formata ; supra quam qui peccata venialia aedificaverit, detrimentum patietur, quia pro eis punietur a Deo ; ipse tamen salvus erit finaliter, quasi per ignem vel temporalis tribulationis, vel purgatoriae poenae, quae erit post mortem.

 

 

QUAESTIUNCULA IV

 

Ad quartam quaestionem dicendum, quod, sicut dicit Augustinus in Lib. praedicto, quidam posuerunt non omnes qui Catholicam fidem tenent, a poena aeterna esse liberandos, sed solum illos qui misericordiae operibus insistunt, quamvis etiam aliis criminibus sint subiecti. Sed istud non potest stare ; quia sine caritate non potest aliquid Deo esse acceptum, nec sine ea prodest aliquid ad vitam aeternam. Contingit autem aliquos operibus misericordiae insistere qui caritatem non habent ; unde his nihil prodest ad vitam aeternam promerendam, vel ad immunitatem poenae aeternae, ut patet I Cor. 13. Et praecipue hoc apparet absurdum in raptoribus, qui multa rapiunt ; et tamen aliqua misericorditer largiuntur.

Et ideo dicendum, quod quicumque cum peccato mortali decedunt, nec fides nec opera misericordiae eos liberabunt a poena aeterna, etiam post quantumcumque spatium temporis.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod illi misericordiam consequentur qui misericordiam ordinate impendunt ; non autem ordinate misericordiam impendunt qui seipsos in miserendo negligunt, sed magis se impugnant male agendo ; et ideo tales misericordiam penitus absolventem non consequentur, etsi consequantur misericordiam de poenis debitis aliquid relaxantem.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod non propter hoc ponitur disceptatio solum de operibus misericordiae, quia pro earum neglectu tantummodo aliqui aeternaliter puniantur ; sed quia illi ab aeterna poena liberantur post peccata qui per opera misericordiae sibi veniam impetraverunt, facientes sibi amicos de mammona iniquitatis.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod illud a domino dicitur his qui petunt sibi debitum relaxari, non illis qui in peccato persistunt ; et ideo soli poenitentes per opera misericordiae consequentur misericordiam penitus liberantem.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod Glossa Ambrosii loquitur de lubrico venialis peccati, a quo aliquis post purgatorias poenas, quas vapulationem dicit, per opera misericordiae absolvetur. Vel si loquatur de lubrico mortalis peccati, est intelligendum quantum ad hoc quod adhuc in vita existentes, illi qui ex fragilitate in carnalia peccata incidunt, per opera misericordiae ad poenitentiam disponuntur ; unde talis non peribit, idest disponetur per talia opera ad non pereundum.

 

 

EXPOSITIO TEXTUS

 

Tam grandis tamen poena est, ut ei possint nulla tormenta quae novimus, comparari. Augustinus dicit, quod mitissima est poena parvulorum, qui tamen alienantur a regno. Et dicendum, quod hoc quod hic dicitur, intelligendum est de illis qui carent divina visione, et habent conscientiae remorsum, quod ex propria culpa ea priventur. Incomprehensibilia sunt iudicia eius. Sed contra, in Psal. 118, 13 : In labiis meis pronuntiavi omnia iudicia oris tui.

Et dicendum, quod iudicia in Psal. appellantur Dei mandata ; apostolus autem dicit Dei iudicia, dispositiones eius. Sed varietas sensuum et effectuum in creaturis monstratur, inquantum videlicet ex diversis conceptionibus quas a creaturis accipimus, diversas rationes attribuimus Deo, ut diversitas non sit in Deo secundum esse, sed sit diversitas secundum rationem tantum, quod hic dicitur varietas sensuum ; vel secundum connotata, et hoc dicitur varietas effectuum. Et de hoc in II dist., 1 Lib., quaest. 1, art. 2, ad 5, dictum est.