DISTINCTIO L

 

 

QUAESTIO I

 

 

PROOEMIUM

 

Postquam determinavit Magister de gloria sanctorum post iudicium generale, hic determinat de poenis impiorum ; et dividitur in partes duas :

in prima propositum prosequitur ;

in secunda ponit totius opere epilogum, ibi : haec de pedibus sedentis super solium excelsum [...] commemorasse sufficiat.

 

Prima autem pars dividitur in duas partes :

in prima determinat de poenis damnatorum quantum ad effectum ;

in secunda determinat de poenis eorum quantum ad cognitionem, sive intellectum, ibi : hic quaeri solet, quare illae tenebrae, quibus involventur mali in Gehenna, dicuntur tenebrae exteriores.

 

Et haec pars dividitur in partes tres :

in prima ostendit quomodo excluduntur a cognitione Dei per hoc quod sunt in tenebris exterioribus ;

in secunda ostendit qualiter se habeat eorum cognitio ad ea quae in hoc mundo aguntur, ibi : praeterea quaeri solet, si reproborum animae quae nunc in Inferno cruciantur, notitiam habeant eorum quae circa suos in hac vita geruntur ;

in tertia qualiter se habeat ad cognoscenda ea quae erga sanctos aguntur, ibi : quaeri etiam solet, utrum vicissim se videant illi qui sunt in Inferno, et illi qui sunt in gloria.

 

Secunda pars dividitur in duas :

in prima inquirit, utrum mortui cognoscant ea quae hic aguntur ;

in secunda movet dubitationem quamdam ex dictis, ibi : si quis autem quaerat quomodo intelligatur quod de Lazaro et divite legitur, audiat Augustini responsum.

 

Tertia vero pars dividitur in duas :

in prima ostendit quomodo boni et mali invicem se videant ;

in secunda inquirit, quid accidat sanctis ex visione damnatorum, ibi : sed cum sancti malos in tormentis videant, nonne aliqua compassione erga eos moventur ?

 

Et haec pars dividitur in duas :

in prima inquirit, utrum sancti videntes damnatorum miseriam eis compatiantur ;

in secunda, utrum ex hoc quod poenam damnatorum vident, eorum gloria minuatur, ibi : postremo quaeritur, an poena reproborum visa decoloret gloriam beatorum.

 

Hic quaeruntur duo.

Primo de cognitione naturali animae separatae.

Secundo de poena damnatorum.

 

Circa primum quaeruntur quatuor :

1. Utrum anima possit aliquid intelligere a corpore separata ;
2. Utrum possit intelligere per species quas a sensibus accepit, dum corpori esset iuncta ;
3. Utrum anima separata singularia cognoscat ;
4. Utrum localis distantia eius cognitionem impediat.

Utrum autem sensibus utatur, quaesitum est supra, dist. XLIV.

 

 

ARTICULUS I

Utrum anima aliquid intelligere possit a corpore separata

 

1. Ad primum sic proceditur. Videtur quod anima nihil intelligere possit a corpore separata. Quia, ut dicit philosophus in I de anima, intelligere et considerare consumitur quodam interius corrupto. Sed per mortem illud quod est interius ex parte corporis, corrumpitur. Ergo post mortem non potest anima intelligere aliquid et considerare.
2. Praeterea, nulla actio communis corpori et animae potest remanere in anima, corpore corrupto. Sed intelligere est quaedam actio corpori et animae communis, sicut et texere et aedificare, ut patet in I de anima. Ergo, corpore corrupto, anima non potest intelligere.
3. Praeterea, anima nihil potest intelligere sine intellectu possibili. Sed intellectus iste est corruptibilis, ut dicitur in III de Anim. : non autem corrumpitur nisi corpore corrupto. Ergo anima a corpore separata nihil potest intelligere.
4. Praeterea, ut dicitur in III de anima, sicut se habent colores ad visum, ita se habent phantasmata ad animam intellectivam. Sed destructis coloribus visus nihil posset videre. Ergo destructis phantasmatibus anima nihil poterit intelligere. Phantasmata autem non remanent in anima separata, cum sint in imaginatione, quae habet organum corporale. Ergo anima separata nihil potest intelligere.
5. Praeterea, perfectius esse habet anima in corpore quam a corpore separata ; sicut pars in toto perfectior est quam per se existens. Sed anima intellectiva, cum est in corpore, non potest intelligere sine phantasmatibus, ut patet in I et III de anima. Ergo nec separata a corpore sine eis intelligere poterit ; et sic idem quod prius.
6. Praeterea, intellectus humanus est factus sicut tabula in qua nihil est scriptum, ut dicitur in III de anima. Ergo anima in sui creatione non habet aliquas formas concreatas. Si ergo intelligit aliquid, oportet quod intelligat per formas a sensibus acceptas ; cum omnis cognitio fiat per aliquam formam quae sit similitudo rei cognitae. Sed animae puerorum defunctorum in uteris maternis non habent aliquas formas a sensibus acceptas. Ergo saltem animae puerorum non possunt intelligere aliquid, cum non habeant aliquas intelligibiles formas.
7. Praeterea, anima ad hoc dicitur esse corpori coniuncta, ut scientiis et virtutibus perficiatur. Ergo antequam in corpore fuerit scientia perfecta, non potest intelligere aliquid ; alias frustra corpori coniungeretur. Sed animae parvulorum praedictorum non fuerunt aliqua scientia in corporibus perfectae. Ergo idem quod prius.

 

Sed contra, philosophus dicit in II caeli et mundi, quod omnis res est propter suam operationem : unde re remanente remanet eius operatio ; et hoc est quod Damascenus dicit, quod nulla substantia est otiosa. Si ergo anima post corpus remanet, sicut fides ponit ; oportet quod aliqua eius operatio remaneat ; quia, ut dicitur in I de anima, si nulla operatio animae est ei propria sine corpore, non contingit eam separari. Sed intelligere est maxime propria eius operatio. Ergo anima separata aliquid intelligere potest.

2. Praeterea, sicut dicit Avicenna in sua Metaph., immunitas a materia est causa quare aliqua substantia sit intellectiva. Sed anima separata a corpore immunior est a materia quam corpori coniuncta ; quia tunc non est actus alicuius materiae, sicut modo est. Cum ergo anima modo intelligat, multo magis intelliget cum erit a corpore separata.
3. Praeterea, Avicenna dicit in VI de naturalibus, quod anima non indiget imaginatione et aliis virtutibus sensibilibus nisi in principio tantum ; et non postea, nisi parum. Cum ergo proficit et roboratur, sola per se operatur actiones suas absolute ; et sic anima indiget sensibus sicut homo indiget iumento et eius apparatu, ut perveniat eo quo proponit ; quo cum accesserit, non eius ulterius indigebit. Ergo anima non semper indiget corpore ad intelligendum ; et sic separata intelligere poterit.

 

Respondeo : Dicendum, quod ponentibus intellectum a potentiis sensitivis differre, necesse est ponere intellectus substantiam incorruptibilem esse, eo quod necesse est eum immaterialem ponere, nec a materia secundum esse dependentem. Omnem autem huiusmodi substantiam oportet incorruptibilem esse ; quia materia, inquantum potest esse subiectum privationis et formae, est corruptionis causa in rebus materialibus. Unde dicit philosophus in I de anima, quod intellectus videtur esse substantia quaedam, et non corrumpi.

Quidam vero hunc intellectum corruptibilem dixerunt non esse partem animae humanae, sed esse aliquam substantiam omnino a corpore separatam : animam vero humanam non dici intellectivam nisi secundum quamdam participationem intellectualitatis ex refulgentia intellectus separati super ipsam ; unde destructo corpore anima humana nec remanebat, nec aliquid intelligere poterat. Sed hoc videtur esse contra intentionem philosophi ; dicit enim in II de anima, de intellectu loquens, quod intellectus videtur esse alterum genus animae : et hoc solum contingit separari sicut perpetuum a corruptibili. XII etiam Metaph., dicit, quod anima est talis dispositionis, ut scilicet possit separari non tota, sed intellectus. Ex quo patet quod intellectum, qui est pars animae, ponit a corpore separari ; et ideo oportet animam intellectivam, quae est anima humana, post corpus remanere, sicut fides ponit : et per consequens necesse est quod intelligat, cum intelligere sit eius propria operatio. Sed quomodo intelligat, diversimode a quibusdam ponitur.

Quidam enim dicunt, quod anima separata, a rebus cognitionem accipit, sicut et nunc facit. Sed haec opinio videtur omnino irrationabilis : anima enim humana a corpore separata non poterit uti sensitivis potentiis, ut supra, dist. XLIV, qu. 3, art. 3, qu. 2, dictum est, cum harum potentiarum actus per organa corporea necesse sit exerceri ; unde non erit nisi in usu potentiarum intellectivae partis. Intellectus autem non est natus accipere cognitionem a rebus sensibilibus immediate, sed mediantibus potentiis sensitivis ; cum oporteat esse quamdam convenientiam inter recipiens et receptum. Species autem in sensibus existentes habent convenientiam et cum intellectu, inquantum sunt sine materia, et cum rebus materialibus, inquantum sunt cum conditionibus materiae ; unde convenienter sensus a rebus materialibus accipit, et intellectus a sensibus : non autem intellectus immediate a rebus materialibus ; et ideo non potest poni quod anima separata cognitionem a rebus materialibus accipiat. Nec sufficit ponere in ea cognitionem solum quae fuit a sensibus accepta in corpore, propter animas puerorum decedentium in maternis uteris, quae a sensibus cognitionem non acceperunt.

Et ideo alii dicunt, quod sicut Angelus habet apud se formas innatas causarum ordinis universi, ita et anima a sui creatione ; sed dum est in corpore, a corpore opprimitur, ut illis formis uti non possit ad intelligendum ; sed utitur formis quas a sensu accipit, vel etiam ipsis formis innatis, secundum quosdam qui posuerunt quod addiscere non est aliud quam reminisci ; sed postquam a corpore fuerit separata, utetur illis formis innatis. Sed illud contradicit sententiae philosophi, qui dicit intellectum humanum esse sicut tabulam in qua nihil est scriptum : contradicit etiam experientiae, qua experimur nos nihil posse intelligere, nisi ex praeacceptis a sensu ad intelligendum manuducamur. Nec esset probabile quod, cum anima naturaliter corpori uniatur, totaliter impediretur per coniunctionem ad corpus, ut formis innatis uti posset. Sed hoc consonum videretur opinioni illorum qui posuerunt animam ante corpus creatam, et postea corpori accidentaliter coniunctam : non enim ea quae uni et eidem naturaliter insunt, ita se habent, quod unum eorum totaliter impediat alterum ; alias in natura aliquid esset otiosum.

Et ideo aliter dicendum est, quod anima in sui creatione nullas habet formas concreatas : nec ad hoc quod post separationem a corpore intelligat, requiruntur aliquae formae a rebus acceptae vel tunc vel prius ; sed intelliget, de naturali cognitione loquendo, per influentiam a substantiis superioribus, Deo, scilicet, vel Angelis ; et loquor de naturali influentia ; et hoc sic patet. Intellectus enim noster est medius inter substantias intelligibiles et res corporales ; unde anima intellectiva dicitur esse creata in orizonte aeternitatis, in libro de causis ; et hoc ideo quia ipsa per intellectum attingit ad substantias intelligibiles ; inquantum vero est actus corporis, contingit res corporales. Omne autem medium quanto magis appropinquat uni extremorum, tanto magis recedit ab alio ; et quanto magis recedit ab uno, tanto magis alteri appropinquat. Unde cum anima nostra in statu viae maxime ad corpus accedat, utpote actus eius existens ; non habet respectum ad res intelligibiles nisi aliquo modo contingendo corpus ; et propter hoc anima in statu huius viae non recipit influentiam a superioribus substantiis, nisi ut cognoscat sub speciebus a sensibus acceptis ; unde Dionysius dicit, quod non est possibile nobis in hac vita aliter superlucere divinum radium, nisi cum varietate sensibilium formarum : et ideo etiam in hac vita quanto anima magis a corpore abstrahitur : tanto magis a substantiis spiritualibus influxum cognitionis recipit ; et inde est quod quaedam occulta cognoscunt in dormiendo, et in excessu mentis, quando anima a corporis sensibus abstrahitur ; unde cum actu erit a corpore separata, erit paratissima ad recipiendum influentiam a substantiis superioribus, scilicet Deo vel Angelis ; et sic per huiusmodi influentiam cognitionem habebit maiorem, vel minorem secundum modum naturalis capacitatis ipsius animae : et sic etiam Commentator, qui ponit intellectum possibilem esse substantiam separatam, quamvis in hoc erret ; tamen quantum ad hoc recte dicit quod ex hoc quod ponitur substantia separata, habet respectum ad alias substantias spirituales superiores ut eas intelligat ; sed secundum illum respectum quo comparatur ad nostrum corpus recipiendo species a phantasmatibus, non coniungitur substantiis altioribus.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod philosophus loquitur de actu intellectus quo nunc in via intelligimus, abstrahendo a phantasmatibus : hic enim actus esse desinit, phantasmatibus destructis, in separatione animae a corpore.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod intelligere, secundum quod exit ab intellectu, non est actio communis animae et corpori (non enim intellectus intelligit mediante aliquo organo corporali), sed est communis animae et corpori ex parte obiecti, inquantum intelligimus abstrahendo a phantasmatibus, quae sunt in organo corporali ; et hunc modum intelligendi anima separata non habet.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod passivus intellectus, de quo philosophus loquitur, non est intellectus possibilis, sed ratio particularis, quae dicitur vis cogitativa, habens determinatum organum in corpore, scilicet mediam cellulam capitis, ut Commentator ibidem dicit ; et sine hoc anima nihil modo intelligit ; intelliget autem in futuro, quando a phantasmatibus abstrahere non indigebit.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod comparatio illa intelligitur de anima intellectiva ex parte illa qua corpori coniungitur, et non prout est intellectiva simpliciter : quia intellectus, inquantum huiusmodi, non respicit phantasmata, sicut patet de intellectu angelico.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod anima habet esse perfectius in corpore quam separata, inquantum est forma, non autem inquantum est intellectus ; nisi forte coniungatur tali corpori quod est omnino animae subditum, in nullo intellectum distrahens, sicut erit corpus gloriosum : Corpus enim quod corrumpitur, aggravat animam, et deprimit terrena habitatio sensum multa cogitantem : sapientiae 9, 15.

ad 6. Ad sextum dicendum, quod animae puerorum quamvis non habeant formas innatas vel acquisitas, habebunt tamen aliquas formas intelligibiles ex influentia divini luminis, cooperante ministerio Angelorum.

ad 7. Ad septimum dicendum, quod anima ex hoc quod in corpore scientis perfecta fuit, etiam separata magis intelliget, ut infra dicetur : non tamen sequitur quod, si non fuerit in scientia perfecta, nullo modo intelligat.

 

 

ARTICULUS II

Utrum anima per species quas nunc a corpore abstrahit, separata postmodum per eas aliquid intelligat

 

1. Ad secundum sic proceditur. Videtur quod anima per species quas nunc a corpore abstrahit, separata postmodum per eas nihil intelligat. Huiusmodi enim species eiusdem rationis erunt in anima separata cuius modo sunt. Sed nunc per eas non potest anima intelligere sine phantasmatibus : quod patet ex hoc quod laeso organo phantasiae anima impeditur in consideratione eorum quae prius a sensu accepit. Ergo nec anima separata per illas species intelligere poterit, cum in ea nulla phantasmata sint.
2. Praeterea, ex similibus actibus similes habitus relinquuntur. Sed habitus scientiae nunc acquirimus ex actu intelligendi, quo anima a phantasmatibus abstrahit. Ergo habitus scientiae acquisitae non inclinat nisi in similes actus. Cum ergo talis actus intelligendi non possit esse in anima separata, scilicet accipiendo a phantasmatibus ; videtur quod per scientiam hic acquisitam, vel per species hic a sensibus acceptas, anima separata nihil intelligat.
3. Praeterea, in operibus naturae nihil est superfluum ; nec natura facit per duo quod per unum facere potest. Sed anima separata poterit intelligere per influentiam a substantiis superioribus, ut supra dictum est. Ergo non intelliget per aliquas species a sensibus acceptas.
4. Praeterea, impossibile est duas formas eiusdem speciei esse in eodem subiecto. Sed anima separata recipiet aliquas formas intelligibiles ex influentia substantiae superioris, per quas poterit res intelligere. Ergo in ipsa non possunt remanere intelligibiles formae earumdem rerum a sensibus acceptae.

5.Praeterea, ex hoc intellectus noster actu intelligit quod forma intelligibilis in eo existit. Ergo postquam destitit actu intelligere, forma intelligibilis in eo non remanet ; et sic videtur quod non remaneant in anima separata aliquae formae intelligibiles a sensibus acceptae, per quas intelligere possit.

6. Praeterea, considerare illud cuius scientiam aliquis prius accepit, videtur ad memoriam vel reminiscentiam pertinere. Sed destructo corpore, anima non reminiscitur, ut dicit philosophus in I et III de anima. Anima ergo separata non intelligit per species in hac vita a sensibus acceptas.

 

Sed contra est quod philosophus dicit, quod anima est locus specierum ; et loquitur de parte intellectiva. Sed locus conservat locatum. Ergo species a sensibus acceptae in intellectiva conservantur ; et sic videtur quod per eas possit intelligere anima separata a corpore, sicut et nunc potest.

2. Praeterea, finis remanet remotis etiam his quae sunt ad finem. Sed sensus ordinatur ad cognitionem animae intellectivae sicut ad finem, inquantum ex sensibus cognitionem accipit. Ergo cognitio quam anima accipit a sensibus, remanet in ea etiam destructis sensibus corporis ; quod erit cum anima fuerit a corpore separata.
3. Praeterea, quod recipitur in aliquo, recipitur in eo per modum recipientis. Sed anima est incorruptibilis et perpetua. Ergo quod in ea recipitur, recipitur ut perpetuo conservabile in ipsa ; ergo species intelligibiles quas a sensibus accipit, remanent in ea post separationem a corpore. Frustra autem remanerent, nisi per eas intelligeret formas prius a sensibus acceptas.

 

Respondeo : Dicendum, quod circa hoc duplex est opinio.

Una occasionatur ex opinione Avicennae, qui dicit, quod intellectus noster possibilis non servat aliquas formas postquam actu intelligere desinit ; quia formae intelligibiles non possunt esse in intellectu possibili nisi ut in vi apprehendente. Non enim utitur organo corporali, ut ex parte eius possit aliquid esse in intellectu non ut in apprehendente actu ; per quem modum aliquid est in potentiis sensitivae partis, quae potentiae thesauri dicuntur, sicut memoria et imaginatio ; sed intellectus possibilis cum convertit se ad intelligentiam agentem, quam ponit separatam, accipit species intelligibiles ex influentia eius, cuius est formas a phantasmatibus abstrahere, et ponere eas in intellectu possibili ; et cum desinit se convertere ad intellectum agentem, formae illae desinunt esse in eo ; sicut forma visibilis desinit esse in oculo, cum oculus desinit se convertere ad rem visam. Oportet autem ut si iterum velit intellectus possibilis considerare quod prius consideravit, de novo se convertat ad intellectum agentem, et de novo species intelligibiles recipiat ; et secundum hoc quidam eum sequentes dicunt, quod in anima nostra nullae species intelligibiles reservantur, quibus possit post mortem uti ad intelligendum ; et sic etiam dicunt, quod scientia hic acquisita nullo modo manet neque quantum ad actum neque quantum ad habitum. Sed haec opinio non videtur esse conveniens.

Primo, quia contrariatur manifeste sententiae philosophi, qui ponit animam esse locum specierum ; unde oportet quod species in illa conserventur.

Secundo, quia ex quo species in intellectum possibilem imprimuntur, non est probabile eas aboleri, nisi aliqua causa corrumpens eas fuerit ; cum multo nobilius recipiantur formae intelligibiles in intellectu possibili quam formae sensibiles in materia prima.

Tertio, quia Augustinus ponit partem mentis esse memoriam ; et sic in ea species intelligibiles reservantur.

Quarto, quia dato quod nullae species intelligibiles remanerent in anima separata, non propter hoc tolleretur quin habitus scientiae remaneret, etiam secundum praedictam opinionem Avicennae. Vult enim quod quamvis species intelligibiles non remaneant in intellectu possibili cum actu non intelligit, remanet tamen in eo quaedam habilitatio, ut facilius se convertat ad recipiendum species intelligibiles ab intellectu agente, ratione cuius non oportet quod semper aliquis ita laboret ad aliquid intelligendum, sicut cum de novo didicit vel invenit ; et habilitas haec nihil aliud est quam habitus scientiae. Unde etiam in anima separata huiusmodi habitus remanebit, ut scilicet paratior sit ad recipiendum cognitionem ex influentia superioris substantiae anima quae habitu scientiae in hoc mundo fuit perfecta, quam alia quae huiusmodi habitu caruit.

Et ideo ponendum secundum alios videtur, quod species intelligibiles remanent in anima postquam actu intelligere desierit, et etiam maior habilitas ad recipiendum ab intellectu agente ; et quod utrumque eorum remanebit in anima separata, et utroque uti poterit in intelligendo ; alio tamen modo eis utitur cum est corpori coniuncta. Cum enim est coniuncta corpori, eius intellectus non potest aliquid considerare nec per species acquisitas, nec per aliquem influxum superioris substantiae, nisi convertendo se ad phantasmata ; quia, propter perfectam coniunctionem eius ad corpus, potentia intellectiva eius nihil cognoscit nisi per ea quae per corpus recipiuntur, unde habet phantasmata quasi obiecta ad quae respicit ; sed cum erit a corpore separata, intelliget per alium modum, ut supra dictum est, scilicet non aspiciendo ad phantasmata.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod quamvis species intelligibiles, per se loquendo, sint eiusdem rationis dum sunt in anima coniuncta corpori, et cum sunt in anima separata ; tamen per accidens sunt rationis diversae, inquantum anima in qua sunt, diversimode se habet in coniunctione ad materiam, vel separatione ab ea ; et ideo per species illas anima coniuncta non intelligit nisi convertendo se ad phantasmata ; sed cum fuerit separata, intelliget per eas etiam sine tali conversione.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod actus non specificantur a termino a quo, sed magis a termino ad quem ; unde idem specie motus est dealbatio, sive per eam aliquis fiat de nigro albus, sive de rubeo albus. Unde et intelligere non diversificatur specie per hoc quod intelligitur abstrahendo a phantasmatibus vel non abstrahendo, dummodo sit unius modi quod intelligitur et quo intelligitur ; et propterea habitus scientiae qui acquiritur ex actibus intellectus accipientis a phantasmate, inclinat in actum intelligendi quo phantasmata non respicit. Et praeterea intelligere nostrum secundum statum istum est secundum phantasmata illustrata lumine intellectus agentis ; unde est unius rationis cum cognitione animae separatae, quae est per influentiam luminis a superiori substantia, quantum ad ipsam illustrationem, quamvis non quantum ad phantasmata.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod ex ipsis speciebus intelligibilibus praeexistentibus in intellectu possibili efficitur intellectus possibilis paratior ad perfectius recipiendum cognitionem ex influentia superioris substantiae ; unde non sequitur quod frustra huiusmodi species in anima separata remaneant ad intelligendum per eas.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod formae intelligibiles acceptae non sunt omnino unius rationis cum illis formis qua immediate ex influentia divina proveniunt ; quia ex diversis imprimentibus diversae impressiones relinquuntur ; sic etiam et habitus virtutis acquisitae non est eiusdem rationis cum habitu virtutis infusae. Unde nihil prohibet utrasque formas in anima separata remanere ; et formas illas tunc acceptas ex influxu superioris substantiae esse formales et completivas respectu formarum acquisitarum a sensibus.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod in intellectu nostro remanent formae intelligibiles, etiam postquam actu intelligere desinit ; nec in hoc opinionem Avicennae sequimur. Remanent autem huiusmodi formae intelligibiles in intellectu possibili, cum actu non intelligit, non sicut in actu completo, sed in actu medio inter potentiam puram et actum perfectum, sicut etiam forma quae est in fieri, hoc modo se habet.

6. Ad sextum dicendum, quod philosophus loquitur de memoria et reminiscentia, quae est pars animae sensitivae, cuius actus corrupto corpore non potest remanere ; et hac indigemus ad intelligendum ad praesens ea quae prius intelleximus ; propter hoc oportet nos ad phantasmata converti, quae quandoque oportet de thesauro memoriae adduci : sed memoria prout ab Augustino ponitur in mente, remanebit in anima post mortem.

 

 

ARTICULUS III

Utrum anima separata singularia cognoscat

 

1. Ad tertium sic proceditur. Videtur quod anima separata singularia non cognoscat. Anima enim separata non utetur potentiis sensitivis. Sed singularia non cognoscuntur ab anima nisi per potentias sensitivas ; singulare est enim aliquid, dum sentitur, ut Boetius dicit. Ergo anima separata singularia non cognoscet.
2. Praeterea, intellectus animae separatae magis erit a materia remotus quam intellectus animae coniunctae corpori. Sed anima coniuncta corpori non potest intellectu cognoscere singularia propter intellectus immaterialitatem. Ergo nec cum est a corpore separata.
3. Praeterea, differentia hic ponitur praecipue inter sensum et intellectum, eo quod sensus cognoscit hic et nunc, intellectus autem abstrahit ab utroque. Si ergo intellectus animae separatae possit singularia cognoscere, in nullo eius cognitio a sensu differret ; quod est inconveniens.
4. Praeterea, sicut in statu viae per sensum particularia cognoscimus, ita per intellectum universalia. Sed sensus nunquam potest devenire ad hoc quod universalia cognoscat. Ergo nec intellectus ad hoc quod cognoscat singularia.
5. Praeterea, eadem est natura animae separatae, et corpori coniunctae. Sed per naturam intellectivae animae, formae quae in intellectu recipiuntur dum corpori est coniuncta, non ducunt in cognitionem singularium ; sunt enim in ea per modum ipsius. Ergo eodem modo erunt in ipsa postquam fuerit a carne separata ; et sic non ducent in singularium cognitionem.

 

Sed contra, Luc. 16, 28, dicitur quod dives in Inferno existens secundum animam tantum, dixit : habeo enim quinque fratres ; etc. : ex quo patet quod singularia cognoscunt animae separatae.

2. Praeterea, intellectus animae corpori coniunctae singularia cognoscit ; quod patet ex hoc quod propositionem format, cuius praedicatum est universale, et subiectum singulare ; et syllogismum componit, cuius minor est singularis. Ergo etiam a corpore separata anima per intellectum singularia cognoscet.
3. Praeterea, nullus potest disponere de his quae ignorat. Sed anima in corpore existens per intellectum disponit de his quae circa singularia sunt agenda. Ergo etiam in corpore existens singularia cognoscit per intellectum. Cum ergo intellectus in anima separata integer maneat, videtur quod anima separata singularia cognoscat.

 

Respondeo : Dicendum, quod cum omnis cognitio sit per formas, quibus cognoscens rebus cognitis assimilatur ; duplex erit cognoscendi modus : unus per formas a rebus acceptas ; alius per formas quae sunt causae rerum, vel a causis rerum acceptae.

Ad hoc enim quod aliqua duo sint similia, oportet unum esse causam alterius, vel ambo sub eadem causa procedere ; cum unitas effectus causae indicet unitatem. In illa ergo cognitione quae fit per formas a rebus acceptas, ipsae res per suam actionem sunt cognitionis causa. Cum ergo omnis actio sit per formam, forma autem quantum est de se sit universalis ; per talem modum non potest deveniri in cognitionem rerum singularium : quia per hunc modum non cognoscitur materia, quae est individuationis principium, nisi in universali, inquantum scilicet habet habitudinem ad formam universalem ; sicut qui cognoscit simum, cognoscit nasum inquantum est subiectum simi ; nisi quando formae individualiter recipiuntur in cognoscente ut sunt in rebus extra animam, sicut accidit in potentiis cognoscitivis per organum corporale. Sed in illa cognitione quae est per formas quae sunt rerum causae, vel earum impressiones, pervenitur usque ad singularia, quamvis huiusmodi formae sint omnino immateriales, eo quod causa rei prima est quae rebus esse influit : esse autem communiter materiam et formam respicit. Unde huiusmodi formae ducunt directe in cognitionem utriusque, scilicet materiae et formae ; et propter hoc per talem cognitionem cognoscuntur res et in universali et in singulari.

Anima ergo, cum est corpori coniuncta, non cognoscit nisi per formas a rebus acceptas ; et ideo per potentiam illam cognoscitivam in qua formae a rebus omnino immaterialiter recipiuntur, directe singularia non cognoscit, sed solummodo per potentias organis affixas ; sed indirecte, et per quamdam reflexionem, etiam per intellectum, qui organo non utitur, cognoscit singularia ; prout scilicet ex obiecto proprio redit ad cognoscendum suum actum, ex quo actu redit in speciem, quae est intelligendi principium ; et ex ea procedit ad considerandum phantasma, a quo species huiusmodi est abstracta ; et sic per phantasma singulare cognoscit.

Anima vero separata utitur utraque cognitione : quia et cognoscit per species acceptas a sensibus, et per species receptas a superioribus substantiis, quae species sunt causarum impressiones, idest rationum idealium in Deo existentium ; et ideo secundum illum modum quo cognoscit per species a sensibus acceptas, singularia directe non cognoscit : sed per illum modum quo cognoscit ex influentia superioris substantiae, cognoscere potest singularia eadem ratione qua et Angeli, de quorum cognitione dictum est II Lib., dist. 3, quaest. 2, per totam.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod anima in statu viae non cognoscit singularia directe, nisi per potentias sensitivas, quia non cognoscit nisi per formas a rebus acceptas ; quae cum ad intellectum pervenerint, in quo omnino immaterialiter recipiuntur, non possunt esse principium cognoscendi singulare : sed cum fuerit a corpore separata, habebit alium modum cognoscendi, quo singularia cognoscere poterit, ut dictum est in corp. art.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod ex hoc ipso quod anima separata est quodammodo immaterialior quam corpori coniuncta, est propinquior substantiis superioribus, quae sunt omnino immateriales ; et magis parata ad recipiendum earum influxum, et per consequens ad intelligendum eo modo quo ipsae intelligunt.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod intellectus qui singulare cognoscit, alio modo cognoscit quam sensus. Sensus enim singulare cognoscit per formam quodammodo materialem ; unde per illam formam non potest se extendere eius cognitio ultra singulare : sed intellectus singulare cognoscit per formam immaterialem, quae potest esse principium cognoscendi universale et singulare ; et sic adhuc remanet differentia inter sensum et intellectum.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod virtus sensitiva est infra virtutem intellectivam ; unde magis potest intellectus se extendere ad id quod est sensus, quam sensus ad id quod est intellectus.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod eodem modo recipitur forma in intellectu animae separatae et in intellectu animae coniunctae, scilicet immaterialiter ; sed tamen forma quae est in anima separata, erit alterius rationis et virtutis ; prout scilicet erit effluens a substantiis superioribus, sicut dictum est, in corp. art.

 

1. Primum obiectum in contrarium est concedendum. Sed ad alia duo oportet respondere : quia concludunt quod intellectus animae coniunctae corpori singularia cognoscat.
2. Ad secundum dicendum, quod intellectus noster in statu viae utitur singularibus componendo propositiones, et formando syllogismos, inquantum reflectitur ad potentias sensitivae partis, ut dictum est, et quodammodo continuatur cum eis, secundum quod earum motus et operationes ad intellectum terminantur, prout intellectus ab eis accipit.
3. Ad tertium dicendum, quod intellectus practicus ad hoc quod de singularibus disponat, ut dicitur in III de anima, indiget ratione particulari, qua mediante, opinio quae est universalis (quae est in intellectu) ad particulare opus applicetur : ut sic quidem fiat syllogismus, cuius maior est universalis, quae est opinio intellectus practici ; minor vero singularis, quae est aestimatio rationis particularis, quae alio nomine dicitur cogitativa : conclusio vero consistit in electione operis.

 

 

ARTICULUS IV

Utrum localis distantia impediat cognitionem animae separatae

 

1. Ad quartum sic proceditur. Videtur quod localis distantia impediat cognitionem animae separatae. Anima enim hic existens ea quae hic aguntur cognoscit. Sed existens in receptaculo sibi debito, ea quae hic aguntur non cognoscit ; unde dicit Augustinus in libro de cura pro mortuis agenda : ibi sunt defunctorum animae ubi ea quae hic aguntur, scire non possunt. Ergo localis distantia cognitionem animae separatae impedit.
2. Praeterea, naturalis cognitio animae separatae non est potior quam naturalis cognitio Daemonis. Sed Daemones naturali cognitione non cognoscunt absentia ; unde Augustinus in libro de divinatione Daemonum, dicit, quod ea quae etiam alibi fiunt, celeritate motus sui cito ad nos deferunt, ut quasi ea praedicere videantur quae nos postea nuntiantibus hominibus sumus scituri. Ad hoc autem nihil faceret celeritas motus, si hic nobiscum existentes absentia cognoscere possent. Ergo anima separata non cognoscit absentia ; et sic eius cognitio per localem distantiam impeditur.
3. Praeterea, omnis cognoscens rem sub hic et nunc, aliter cognoscit sub hic et nunc quae sunt hic et quae sunt alibi. Sed anima separata cognoscit sub hic et nunc, quia cognoscit singularia, ut dictum est. Ergo aliter cognoscit propinqua et remota ; et sic idem est quod prius.
4. Praeterea, sicut est aliquid distans secundum tempus, ita est distans aliquid secundum locum. Sed anima separata non potest cognoscere distantia secundum tempus, ut puta futura : hoc enim solius Dei est, ut patet per id quod habetur Isa. 41, 23 : Annuntiate nobis quae ventura sunt, et dicemus quia dii estis. Ergo nec distantia secundum locum potest cognoscere.
5. Praeterea, operatio non excedit substantiam operantis ; unde Damascenus dicit, quod Angeli ibi sunt ubi operantur. Sed anima separata est in aliquo loco, cum ei locus corporalis pro receptaculo assignetur. Ergo operatio animae separatae non potest se extendere ultra locum illum ; et sic ea quae sunt distantia secundum locum, cognoscere non potest.

 

Sed contra, sancti a damnatis distant maxime, etiam secundum locum. Sed damnati vident beatos, ut patet Luc. 16, de divite, qui in tormentis positus Abraham et Lazarum vidit. Ergo localis distantia cognitionem animae separatae non impedit.

2. Praeterea, nulla operatio impeditur per loci distantiam, nisi sit situalis : quia propinquum et distans secundum locum, ad situm pertinere videntur. Sed anima separata non habet aliam cognitionem nisi intellectivam, cum potentiis sensitivis non utatur ; intellectiva autem cognitio nullo modo est situalis, cum non fiat per corporea instrumenta. Ergo ad cognitionem animae separatae nihil loci propinquitas facit vel distantia.
3. Praeterea, lux intelligibilis est potentior quam lux aliqua sensibilis. Sed lux sensibilis solis non impeditur a sua operatione per aliquam localem distantiam, quia totum mundum illuminat. Ergo nec lux intelligibilis animae separatae impeditur a sua cognitione per distantiam aliquam corporalem.

 

Respondeo : Dicendum, quod, sicut dictum est, quidam ponunt, quod anima separata cognoscat accipiendo a rebus : quod si verum esset, localis distantia proculdubio cognitionem animae separatae impediret, eo quod rerum sensibilium actiones non aequaliter se extendunt ad propinquum et distans, cum per propinqua in distantia moveantur ; et sic in remotis virtus primi agentis paulatim deficit ; et inde est quod non possumus sentire ea quae sunt procul a nobis.

Sed si ponamus quod anima separata cognoscat per formas aliquas vel concreatas vel influxas a superioribus substantiis, non potest esse quod eius cognitio per rei distantiam impediatur. Non enim per huiusmodi formas cognoscet in quantum res aliquid agant in animam, vel anima in res, ut sic medium corporale, per quod actio fiat, cognitionem impedire possit ; sed cognitio praedicta perficitur ex hoc solo quod formae in anima existentes repraesentant res quae sunt extra animam ; quas aequaliter repraesentant, sive sint propinquae, sive sint distantes ; sicut imago Herculis aequaliter repraesentat Herculem, ubicumque sit Hercules : unde etiam potentiae cognoscitivae quae cognoscunt res per formas a rebus acceptas, dummodo non cognoscant solummodo dum accipiunt, aequaliter cognoscunt res distantes et propinquas ; sicut intellectus noster in statu viae aequaliter cognoscit solem et lunam ; et imaginatio aequaliter imaginatur hominem propinquum et distantem. Sed quia cognitio sensus perficitur in hoc ipso quod sensus a sensibili movetur ; inde est quod sensitiva cognitio per localem distantiam impeditur. Si ergo cognitio animae separatae non fit per acceptionem formarum a rebus sensibilibus, ut supra positum est, nullo modo esse poterit ut eius cognitionem localis distantia impediat.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod quamvis aliquae animae defunctorum in suis receptaculis existentes ea quae hic aguntur ignorent, non tamen hoc contingit propter localem distantiam, sed propter aliquam aliam causam, utpote quia afficiuntur vehementer ad ea quae in illis receptaculis patiuntur ; vel etiam quia influentia superioris substantiae quamvis eas perficiat ad aliqua cognoscenda, non tamen ad omnia, sed ad illa tantum quae ei secundum modum suum competunt.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod Augustinus frequenter utitur illa positione qua ponuntur Daemones habere corpora sibi unita, sicut etiam in libello inducto apparet ; quod si esset, tunc oporteret ponere eos corpus sensibile habere, et per sensus cognitionem a rebus accipere, et sic eorum cognitionem locali distantia impediri ; unde non est simile de anima separata quae hoc modo non cognoscit.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod ratio illa recte procederet, si anima separata cognosceret ea quae sunt hic et nunc, accipiendo a rebus quae sunt hic et nunc, sicut in sensu accidit. Sed hoc dictum est esse falsum ; unde ratio non sequitur.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod ea quae distant secundum tempus, scilicet futura, deficiunt ab esse : eo quod esse rei mensuratur tempore. Unde cum res secundum hoc sint cognoscibiles quod habent esse, quia cognitiones sunt existentium, ut dicit Dionysius I cap. de Div. Nom., futura ex seipsis sunt incognoscibilia. Sed distantia secundum locum non deficiunt ab esse ; locus enim non mensurat esse rei, sed res existentes. Unde per hoc quod sunt distantes res, in seipsis nihil minus sunt cognoscibiles ; possunt tamen esse minus cognoscibiles quo ad aliquos, qui in patiendo a rebus res ipsas cognoscunt ; quod non est de anima separata.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod operatio, prout est accidens quoddam habens esse in subiecto, non extenditur ultra suum subiectum ; sed prout comparatur ad obiectum, sic ultra suum subiectum extenditur, sicut nunc per animam existentem in corpore cognoscimus ea quae in caelo sunt ; et sic etiam nihil prohibet animam separatam distantia secundum locum cognoscere.

 

 

QUAESTIO II

 

 

PROOEMIUM

 

Deinde quaeritur de poenis damnatorum ; et circa hoc quaeruntur quatuor :

1. De poenis eorum quantum ad affectum eorum ;
2. Quantum ad intellectum ;
3. Quantum ad corpus ;
4. De poenis eorum per comparationem ad beatorum intuitum.

 

 

ARTICULUS I

Utrum omnis voluntas damnatorum sit mala

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

1. Ad primum sic proceditur. Videtur quod non omnis voluntas damnatorum sit mala. Quia, ut dicit Dionysius, IV cap. de Divin. Nomin., Daemones bonum et optimum concupiscunt, esse, vivere et intelligere. Cum ergo damnati homines non sint peioris conditionis quam Daemones, videtur quod et ipsi bonam voluntatem habere possint.
2. Praeterea, malum, ut dicit Dionysius, est omnino involuntarium. Ergo si damnati aliquid volunt, illud volunt inquantum bonum, vel apparens bonum. Sed voluntas quae per se ordinatur ad bonum, est bona. Ergo damnati possunt habere voluntatem bonam.
3. Praeterea, aliqui erunt damnati qui in hoc mundo existentes aliquos virtutum habitus secum detulerunt, utpote gentiles, qui habent virtutes politicas. Sed ex habitibus virtutum elicitur laudabilis voluntatis actus. Ergo in aliquibus damnatis poterit esse laudabilis voluntas.

 

Sed contra, obstinata voluntas nunquam potest flecti nisi in malum. Sed damnati homines erunt obstinati, sicut et Daemones. Ergo voluntas eorum nunquam poterit esse bona.

2. Praeterea, sicut se habet voluntas beatorum ad bonum, ita se habet voluntas damnatorum ad malum. Sed beati nunquam habent voluntatem malam. Ergo nec damnati habent aliquam voluntatem bonam.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

1. Ulterius. Videtur quod damnati nunquam poeniteant de malis quae fecerunt. Quia dicit Bernardus in Cantic., quod damnatus semper vult iniquitatem quam fecit. Ergo nunquam de peccato commisso poenitet.
2. Praeterea, velle se non peccasse, est bona voluntas. Sed damnati non habebunt bonam voluntatem. Ergo damnati nunquam volent se non peccasse ; et sic idem quod prius.
3. Praeterea, secundum Damascenum, hoc est hominibus mors quod Angelis casus. Sed Angeli voluntas post casum est invertibilis hoc modo, ut non possit recedere ab electione qua prius peccavit. Ergo et damnati non possunt poenitere de peccatis a se commissis.
4. Praeterea, maior erit perversitas damnatorum in Inferno quam peccatorum in hoc mundo. Sed peccatores aliqui in hoc mundo non poenitent de peccatis commissis, vel propter excaecationem mentis, sicut haeretici ; vel propter obstinationem, sicut qui laetantur cum male fecerint, et exultant in rebus pessimis, ut dicitur Proverb. 2, 14. Ergo et damnati in Inferno de peccatis non poenitebunt.

 

Sed contra, Sap. 5, 3, dicitur de damnatis : Intra se poenitentiam agentes.

2. Praeterea, philosophus dicit in IX Ethic. quod poenitudine replentur pravi ; mox enim tristantur de hoc quod prius delectati sunt. Ergo damnati, cum sint maxime pravi, magis poenitent.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

1. Ulterius. Videtur quod damnati recta ratione et deliberativa non possint velle se non esse. Augustinus enim dicit in Lib. de Lib. Arbit. : considera quantum bonum est esse, quod et beati et miseri volunt. Maius enim est esse, et esse miserum, quam omnino non esse.
2. Praeterea, Augustinus ibidem sic arguit. Praelectio supponit electionem. Sed non esse non est eligibile, cum non habeat apparentiam boni, cum nihil sit. Ergo non esse non potest esse magis appetibile damnatis quam esse.
3. Praeterea, magis malum est magis fugiendum. Sed non esse est maximum malum, cum tollat totaliter bonum, eo quod nihil relinquit. Ergo non esse est magis fugiendum quam miserum esse ; et sic idem quod prius.

 

Sed contra est quod dicitur Apocalyps. 9, 6 : In diebus illis desiderabunt homines mori, et fugiet mors ab eis.

2. Praeterea, damnatorum miseria omnem huius mundi miseriam excedit. Sed ad vitandam miseriam huius mundi appetibile est aliquibus mori ; unde dicitur Eccli. 41, 3 : O mors, quam bonum est iudicium tuum homini indigenti, et qui minoratur viribus, deficit aetate, et cui de omnibus cura est, et incredibili, qui perdit sapientiam. Ergo multo fortius est damnatis appetibile non esse secundum rationem deliberatam.

 

 

QUAESTIUNCULA IV

 

1. Ulterius. Videtur quod damnati in Inferno non vellent esse aliquos damnatos qui non sunt damnati. Quia Luc. 16, dicitur de divite, quod rogabat pro fratribus suis, ne venirent in locum tormentorum. Ergo eadem ratione et damnati alii non vellent ad minus carnales suos amicos in Inferno damnari.
2. Praeterea, affectiones inordinatae a damnatis non auferuntur. Sed aliqui damnati inordinate aliquos non damnatos dilexerunt. Ergo non vellent eorum malum, quod est esse damnatos.
3. Praeterea, damnati non desiderant augmentum suae poenae. Sed si plures damnarentur, maior esset damnatorum poena ; sicut etiam multiplicatio bonorum amplificat eorum gaudium. Ergo damnati non vellent salvatos damnari.

 

Sed contra est quod Isai. 14, super illud, surrexerant de soliis, dicit Glossa : solatium est malorum multos socios habere poenarum.

2. Praeterea, in damnatis maxime regnat invidia. Ergo dolent de felicitate bonorum, et eorum damnationem appetunt.

 

 

QUAESTIUNCULA V

 

1. Ulterius. Videtur quod damnati non habeant odio Deum. Quia, ut dicit Dionysius, IV capit. de divinis Nomin., omnibus diligibile est bonum et pulchrum, quod est omnis boni et pulchritudinis causa. Hoc autem Deus est. Ergo a nullo potest odio haberi.
2. Praeterea, nullus potest ipsam bonitatem odio habere, sicut nec ipsam malitiam velle ; malum enim est omnino involuntarium, ut dicit Dionysius, IV cap. de Divin. Nom. Deus autem est bonitas ipsa. Ergo nullus potest Deum odio habere.

 

Sed contra est quod dicitur in Psalm. 73, 23 : Superbia eorum qui te oderunt, ascendit semper.

 

 

QUAESTIUNCULA VI

 

1. Ulterius. Videtur quod damnati demereantur. Damnati enim habent voluntatem malam, ut dicitur in littera. Sed per malam voluntatem quam hic habuerunt, demeruerunt. Ergo si ibi non demerentur, ex sua damnatione commodum reportant.
2. Praeterea, damnati sunt eiusdem conditionis cum Daemonibus. Sed Daemones demerentur post suum casum ; unde serpenti, qui hominem ad peccandum induxit, est a Deo poena inflicta, ut dicitur Gen. 3. Ergo et damnati demerentur.
3. Praeterea, actus inordinatus ex libertate arbitrii procedens non excusatur quin sit demeritorius, etiam si aliqua necessitas adsit, cuius aliquis sit sibi causa ; ebrius enim meretur duplices mulctationes, si ex ebrietate aliquod aliud peccatum committat, ut dicitur in III Ethic. Sed ipsi damnati fuerunt sibi causa propriae obstinationis, per quam quamdam necessitatem patiuntur peccandi. Ergo cum eorum actus inordinatus ex libero arbitrio procedat, non excusatur a demerito.

 

Sed contra, poena contra culpam dividitur. Sed perversa voluntas in damnatis ex obstinatione procedit, quae est eorum poena. Ergo perversa voluntas in damnatis non est culpa, ut per eam demereantur.

2. Praeterea, post ultimum terminum non relinquitur aliquis motus sive profectus in bonum sive in malum. Sed damnati, maxime post diem iudicii, ad ultimum terminum suae damnationis pervenient ; quia tunc finem habebunt duae civitates, ut Augustinus dicit. Ergo damnati post diem iudicii perversa voluntate non demerebuntur ; quia sic cresceret eorum damnatio.

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod in damnatis potest duplex voluntas considerari ; scilicet voluntas deliberativa, et voluntas naturalis. Naturalis quidem non est eis ex ipsis, sed ex auctore naturae, qui in natura hanc inclinationem posuit, quae naturalis voluntas dicitur : unde cum natura in eis remaneat, secundum hoc bona poterit in eis esse voluntas naturalis. Sed voluntas deliberativa est eis ex seipsis secundum quod in potestate eorum est inclinari per affectum ad hoc vel illud ; et talis voluntas in eis est solum mala ; et hoc ideo, quia sunt perfecte aversi a fine ultimo rectae voluntatis ; nec aliqua voluntas potest esse bona nisi per ordinem ad finem praedictum ; unde etiam si aliquod bonum velint, non tamen bene bonum volunt illud, ut ex hoc voluntas eorum bona dici possit.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod verbum Dionysii intelligitur de voluntate naturali quae est inclinatio naturae in aliquod bonum ; sed tamen ista naturalis inclinatio per eorum malitiam corrumpitur, inquantum hoc bonum quod naturaliter desiderant, sub quibusdam malis circumstantiis appetunt.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod malum in quantum est malum non movet voluntatem, sed inquantum est aestimatum bonum ; sed hoc ex eorum malitia procedit, ut id quod est malum, aestiment ut bonum ; et ideo voluntas eorum est mala.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod habitus virtutum politicarum non remanent in anima separata, eo quod virtutes illae perficiunt solum in vita civili, quae non erunt post hanc vitam ; si tamen remanerent, nunquam in actum exirent, quasi ligatae ex obstinatione mentis.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

Ad secundam quaestionem dicendum, quod poenitere de peccato est dupliciter. Uno modo per se, et alio modo per accidens. Per se quidem de peccato poenitet qui peccatum in eo quod est peccatum abominatur ; per accidens vero qui illud odit ratione alicuius adiuncti, utpote poenae, vel alicuius huiusmodi. Mali igitur non poenitebunt per se loquendo, de peccatis, quia voluntas malitiae peccati in eis remanet ; poenitebunt autem per accidens, inquantum affligentur de poena quam pro peccato sustinent.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod damnati iniquitatem volunt, sed poenam refugiunt ; et sic per accidens de iniquitate commissa poenitent.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod velle se non peccasse propter turpitudinem iniquitatis, est bona voluntas ; sed hoc non erit in damnatis.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod sine aliqua aversione voluntatis continget quod damnati de peccatis poeniteant ; quia non hoc refugient in peccatis quod prius appetiverunt, sed aliquid aliud, scilicet poenam.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod homines in hoc mundo, quantumcumque obstinati, per accidens de peccatis suis poenitent, si pro eis puniantur ; quia hoc dicit Augustinus in Lib. 83 qq. : Videmus etiam ferocissimas bestias dolore poenarum a maximis voluptatibus abstinere.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod non esse dupliciter potest considerari. Uno modo secundum se : et sic nullo modo potest esse appetibile, cum non habeat aliquam rationem boni, sed sit pura boni privatio. Alio modo potest considerari inquantum est ablativum poenalis vel miserae vitae ; et sic non esse accipit rationem boni. Carere enim malo est quoddam bonum, ut dicit philosophus in V Ethic. ; et per hunc modum melius est damnatis non esse quam miseros esse. Unde Matth. 26, 24, dicitur : Bonum erat ei, si natus non fuisset homo ille ; et Hier. 20, super illud, maledicta dies in qua natus sum etc. dicit Glossa, Hieronymi, ibi : melius est non esse quam male esse. Et secundum hoc damnati possunt praeligere non esse, secundum deliberativam rationem.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod verbum Augustini est intelligendum, quod non esse per se non est eligibile ; sed per accidens eligibile est, inquantum scilicet est miseriae terminativum. Quod enim dicitur, quod esse et vivere ab omnibus appetitur naturaliter, non oportet hoc accipere quantum ad malam vitam et corruptam, et eam quae est in tristitiis, ut dicit philosophus in IX Ethic.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod non esse non est eligibile per se, sed per accidens tantum, ut dictum est.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod non esse, licet maxime sit malum inquantum privat esse, tamen est valde bonum inquantum privat miseriam, quae est maximum malorum ; et sic non esse eligitur.

 

 

QUAESTIUNCULA IV

 

Ad quartam quaestionem dicendum, quod sicut in beatis in patria erit perfectissima caritas, ita in damnatis erit perfectissimum odium ; unde sicut sancti gaudebunt de omnibus bonis, ita etiam mali de omnibus bonis dolebunt ; unde et felicitas sanctorum considerata eos maxime affligit ; unde dicitur Isai. 26, 11 : Videant et confundantur zelantes populi, et ignis hostes tuos devoret. Unde vellent omnes bonos esse damnatos.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod tanta erit invidia in damnatis, quod etiam propinquorum gloriae invidebunt, cum ipsi sint in summa miseria ; cum etiam in hac vita hoc accidat crescente invidia. Sed tamen minus invident propinquis quam aliis ; et maior esset eorum poena, si omnes propinqui damnarentur, et alii salvarentur, quam si aliqui de suis propinquis salvarentur ; et exinde fuit quod dives petiit fratres suos a damnatione eripi ; sciebat enim quod aliqui eriperentur ; maluisset tamen fratres suos cum omnibus aliis damnari.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod dilectio quae non fundatur super honestum, facile rescinditur, et praecipue in malis hominibus, ut philosophus dicit in IX Ethic. : unde damnati non conservabunt amicitiam ad eos quos inordinate dilexerunt ; sed in hoc voluntas eorum remanebit perversa, quod causam inordinatae dilectionis adhuc diligent.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod quamvis ex damnatorum multitudine poena singulorum augeatur, tamen tantum superexcrescet odium et invidia, quod eligerent torqueri magis cum multis quam minus soli.

 

 

QUAESTIUNCULA V

 

Ad quintam quaestionem dicendum, quod affectus movetur ex bono vel malo apprehenso. Deus autem apprehenditur dupliciter ; in se, sicut a beatis, qui eum per essentiam vident ; et per effectus, sicut a nobis et damnatis. Ipse igitur in seipso, cum sit per essentiam bonitas, non potest alicui voluntati displicere ; unde quicumque eum per essentiam videret, eum odio habere non posset. Sed effectuum eius aliqui sunt voluntati repugnantes, inquantum contrariantur alicui volito ; et secundum hoc aliquis non in seipso, sed ratione effectuum Deum odire potest ; unde damnati Deum percipientes in effectu iustitiae, qui est poena, eum odio habent, sicut et poenas quas sustinent.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod verbum Dionysii est intelligendum de appetitu naturali, qui tamen in damnatis pervertitur per illud quod additur ex deliberata voluntate, ut dictum est.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod ratio illa procederet, si damnati Deum in seipso conspicerent, inquantum est per essentiam bonus.

 

 

QUAESTIUNCULA VI

 

Ad sextam quaestionem dicendum, quod de damnatis ante diem iudicii et post distinguendum est. Omnes enim communiter confitentur, quod post diem iudicii non erit aliquod meritum vel demeritum ; et hoc ideo est, quia meritum vel demeritum ordinatur ad aliquod bonum vel malum ulterius consequendum ; post diem autem iudicii erit ultima consummatio bonorum et malorum, ita quod nihil erit addendum ulterius de bono vel malo. Unde bona voluntas in beatis non erit meritum, sed praemium ; et mala voluntas non erit in damnatis demeritum, sed poena tantum. Operationes enim virtutis sunt praecipue in felicitate, et eorum contrariae sunt praecipue in miseria ; ut dicitur in I Ethic. Sed ante diem iudicii quidam dicunt et beatos mereri, et damnatos demereri. Sed hoc non potest esse respectu praemii essentialis vel poenae principalis, cum quantum ad hoc utrique ad terminum pervenerint ; potest tamen hoc esse respectu praemii accidentalis vel poenae secundariae, quae possunt augeri usque ad diem iudicii ; et hoc praecipue in Daemonibus vel Angelis bonis, quorum officio aliqui trahuntur ad salutem, ex quo bonorum Angelorum gaudium crescit ; vel ad damnationem, ex quo crescit poena Daemonum.

 

ad 1. Ad primum igitur dicendum, quod hoc est summum incommodum ad summum malorum pervenisse, ex quo contingit damnatis quod demereri non possunt ; unde patet quod ex peccato commodum non reportant.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod ad damnatorum hominum officium non pertinet alios ad damnationem pertrahere, sicut pertinet ad officium Daemonum, ratione cuius demerentur quantum ad secundariam poenam.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod non propter hoc excusantur a demerito quia necessitatem peccandi habeant, sed quia ad summum malorum pervenerunt. Tamen necessitas peccandi cuius causa sumus, excusat a culpa, inquantum est necessitas quaedam, quia omne peccatum oportet esse voluntarium : sed quod non excuset, hoc est inquantum a voluntate praecedente processit ; et sic totum demeritum sequentis culpae videtur ad primam culpam pertinere.

 

 

ARTICULUS II

Utrum damnati possint uti notitia quam in hoc mundo habuerunt

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

1. Ad secundum sic proceditur. Videtur quod damnati non possint uti notitia quam in hoc mundo habuerunt. In consideratione enim scientiae est maxima delectatio. Sed in eis nullam delectationem est ponere. Ergo non possunt uti scientia prius habita secundum aliquam considerationem.
2. Praeterea, damnati sunt in maioribus poenis quam sint aliquae poenae huius mundi. Sed in hoc mundo dum aliquis est in maximis tormentis constitutus, non potest considerare aliquas intelligibiles conclusiones, abstractus a poenis quas patitur. Ergo multo minus in Inferno.
3. Praeterea, damnati sunt subiecti tempori. Sed longitudo temporis est causa oblivionis, ut dicitur in IV Physic. Ergo damnati obliviscentur eorum quae hic sciverunt.

 

Sed contra est quod dicitur Lucae 16, 25, diviti damnato : Recordare quia recepisti bona in vita tua. Ergo considerabunt ea quae hic sciverunt.

2. Praeterea, species intelligibiles in anima separata remanent, ut supra dictum est. Si igitur eis non uti possent, frustra remanerent in eis.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

1. Ulterius. Videtur quod cogitabunt aliquando de Deo. Quia non potest haberi odio actu nisi illud de quo cogitatur. Sed damnati Deum odio habebunt, ut in littera dicitur. Ergo de Deo aliquando cogitabunt.
2. Praeterea, damnati habebunt remorsum conscientiae. Sed conscientia patitur remorsum de actis contra Deum. Ergo de Deo aliquando cogitabunt.

 

Sed contra, perfectissima cogitatio hominis est quae cogitat de Deo. Sed damnati erunt in statu imperfectissimo. Ergo de Deo non cogitabunt.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

1. Ulterius. Videtur quod damnati gloriam beatorum non videant. Magis enim ab eis distat gloria beatorum quam ea quae in hoc mundo aguntur. Sed ipsi non vident quae circa nos aguntur ; unde dicit Gregorius XII Moral. super illud Iob 14 : Sive fuerint nobiles filii eius etc. : sicut hi qui adhuc vivi sunt, mortuorum animae quo loco habeantur, ignorant ; ita mortui qui carnaliter vixerunt, vitam in carne positorum, qualiter post eos disponatur, ignorant. Ergo multo minus possunt videre gloriam beatorum.
2. Praeterea, illud quod conceditur sanctis in hac vita pro magno munere, nunquam conceditur damnatis. Sed Paulo pro magno munere fuit concessum ut videret illam vitam qua sancti aeternaliter cum Deo vivunt, ut dicitur Cor. 12, in Glossa. Ergo damnati sanctorum gloriam non videbunt.

 

Sed contra est quod dicitur Lucae 16, quod dives in tormentis positus vidit Abraham et Lazarum in sinu eius.

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod sicut propter perfectam sanctorum beatitudinem nihil erit in eis quod non sit gaudii materia, ita nihil erit in damnatis quod non sit eis materia et causa tristitiae ; nec aliquid quod ad tristitiam pertinere possit, deerit, ut sit eorum miseria consummata.

Consideratio ergo aliquorum notorum quantum ad aliquid inducit gaudium, vel ex parte cognoscibilium, inquantum diliguntur, vel ex parte ipsius cognitionis, inquantum est conveniens et perfecta. Potest etiam tristitiae esse ratio et ex parte cognoscibilium quae nata sunt contristare, et ex parte ipsius cognitionis, prout eius imperfectio consideratur ; utpote cum aliquis considerat se deficere in cognitione alicuius rei, cuius perfectionem appeteret. Sic ergo in damnatis erit actualis consideratio eorum quae prius sciverunt, ut materia tristitiae, non autem ut delectationis causa. Considerabunt enim et mala quae gesserunt, ex quibus damnati sunt, et bona dilecta quae amiserunt ; et ex utroque torquebuntur. Similiter etiam torquebuntur de hoc quod considerabunt notitiam quam de rebus speculabilibus habuerunt, imperfectam esse, et amisisse summam perfectionem eius quam potuerant adipisci.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod quamvis consideratio scientiae per se sit delectabilis, tamen ex aliquo accidente potest esse tristitiae causa, ut dictum est, et sic erit in damnatis.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod in hoc mundo anima coniungitur corruptibili corpori ; unde per hoc quod corpus affligitur, consideratio animae impeditur : sed in futuro anima non ita trahetur ex corpore ; sed quantumcumque corpus affligatur, tamen anima semper considerabit lucidissime illa quae ei possunt esse causa moeroris.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod tempus est causa oblivionis per accidens, inquantum motus, cuius est mensura, est causa transmutationis ; sed post diem iudicii non erit motus caeli, unde nec oblivio esse poterit ex quantacumque diuturnitate ; sed ante diem iudicii anima separata non mutatur a sua dispositione per motum.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

Ad secundam quaestionem dicendum, quod Deus potest considerari dupliciter. Uno modo secundum se, et secundum illud quod est ei proprium, scilicet esse totius bonitatis principium ; et sic nullo modo a damnatis cogitabitur. Alio modo secundum aliquid quod est ei quasi accidentale in effectibus suis, utpote punire, vel aliquid huiusmodi ; et secundum hoc consideratio de eo potest tristitiam inducere ; et hoc modo damnati de eo cogitabunt.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod damnati, ut dictum est, non habent odio Deum nisi ratione punitionis et prohibitionis eius ; quod malae voluntati eorum consonat ; unde non considerabunt eum nisi ut punitorem et prohibitorem.

ad 2. Et per hoc patet solutio ad secundum : quia conscientia non remordet de peccato nisi inquantum est divino praecepto contraria.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

Ad tertiam quaestionem dicendum est, sicut in littera dicitur, quod damnati ante diem iudicii videbunt beatos in gloria, non hoc modo quod gloria eorum qualis sit cognoscant ; sed solum cognoscent eos esse in gloria quadam inaestimabili ; et ex hoc turbabuntur, tum propter invidiam, dolentes de felicitate bonorum, tum propter hoc quod talem gloriam amiserunt ; unde dicitur Sap. 5, 2, de impiis : Videntes turbabuntur timore horribili. Sed post diem iudicii omnino beatorum visione privabuntur. Nec tamen ex hoc eorum poena minuetur, sed augebitur : quia memoriam habebunt gloriae beatorum quam in iudicio viderunt, vel ante iudicium ; et hoc erit eis in tormentum : sed ulterius affligentur in hoc quod videbunt indignos se reputari etiam videre gloriam quam sancti merentur habere.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod ea quae in hac vita aguntur, non ita affligerent damnatos in Inferno si viderentur, sicut sanctorum gloria inspecta ; unde non ita ostenduntur damnatis ea quae hic aguntur, sicut sanctorum ; quamvis etiam eorum quae hic aguntur ostendantur eis ea quae in eis tristitiam augere possunt.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod Paulus inspexit vitam illam in qua sancti cum Deo vivunt, eam experiendo, et in futurum perfectius sperando ; quae ratio non est de damnatis ; et ideo non est simile.

 

 

ARTICULUS III

Utrum damnati in Inferno sola poena ignis affligantur

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

1. Ad tertium sic proceditur. Videtur quod damnati in Inferno sola poena ignis affligantur. Quia Matth. 25, 4, ut eorum damnatio exprimatur, fit mentio solum de igne, cum dicitur : ite, maledicti, in ignem aeternum.
2. Praeterea, sicut poena Purgatorii debetur peccato veniali, ita poena Inferni debetur mortali. Sed in Purgatorio non dicitur esse nisi poena ignis, ut patet per hoc quod dicitur I Cor. 3, 13 : uniuscuiusque opus quale sit, ignis probabit. Ergo nec in Inferno erit nisi ignis poena.
3. Praeterea, poenarum varietas refrigerium praestat, sicut calido cum transfertur ad frigidum. Sed nullum refrigerium est ponere in damnatis. Ergo non erunt diversae poenae, sed sola poena ignis.

 

Sed contra est quod dicitur in Psalm. 10, 7 : Ignis, sulphur, et spiritus procellarum pars calicis eorum.

2. Praeterea, Iob 24, 19 : Transibunt ab aquis nivium ad calorem nimium.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

1. Ulterius. Videtur quod vermis quo affliguntur damnati, sit corporalis. Quia caro non potest affligi per vermem spiritualem. Sed caro damnatorum affligetur per vermem. Iudith 16, 21 : Dabit ignem et vermes in carnes eorum ; et Eccli. 7, 19 : Vindicta carnis impii ignis et vermis. Ergo vermis ille erit corporalis.
2. Praeterea, Augustinus dicit XXI de Civ. Dei : utrumque, idest ignis et vermis, poena erunt carnis ; et sic idem quod prius.

 

Sed contra est quod Augustinus dicit, XX de civitate Dei : in poenis malorum inextinguibilis ignis et vivacissimus vermis ab aliis aliter atque aliter est expositus. Alii utrumque ad corpus, alii utrumque ad animam retulerunt ; alii proprie ad corpus ignem, topice ad animam vermem ; quod esse credibilius videtur.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

1. Ulterius. Videtur quod fletus qui est in damnatis, erit corporalis. Quia Luc. 13, dicit quaedam Glossa, quod per fletum quem dominus reprobis comminatur, potest probari vera corporum resurrectio ; quod non esset, si fletus ille esset tantum spiritualis. Ergo et cetera.
2. Praeterea, tristitia quae est in poena, respondet delectationi quae fuit in culpa, secundum illud Apocal. 18, 7 : Quantum glorificavit se, et in deliciis fuit, tantum date illi tormentum et luctum. Sed peccatores in culpa habuerunt delectationem et interiorem et exteriorem. Ergo habebunt fletum etiam exteriorem.

 

Sed contra, fletus corporalis fit per quamdam resolutionem lacrymarum. Sed a corporibus damnatorum non potest fieri perpetua resolutio, cum nihil in eis per cibum restauretur : omne enim finitum consumitur, si aliquid ab eo continue abstrahatur. Ergo in damnatis non erit corporalis fletus.

 

 

QUAESTIUNCULA IV

 

1. Ulterius. Videtur quod damnati non sint in tenebris corporalibus. Quia, ut dicit Gregorius in IX Lib. Moral., super illud Iob 10 : Sed sempiternus horror inhabitat, quamvis ignis illic ad consolationem non luceat, tamen ut magis torqueat ad aliquid lucet : nam sequaces quos secum traxerunt de mundo reprobi, flamma illustrante visuri sunt. Ergo non erunt ibi tenebrae corporales.
2. Praeterea, damnati vident poenam suam : hoc enim est eis augmentum poenae. Sed nihil videtur sine lumine. Ergo non sunt tenebrae corporales.
3. Praeterea, damnati habebunt ibi potentiam visivam post corporum resumptionem. Sed frustra esset in eis, nisi viderent aliquid. Ergo cum nihil videatur nisi in lumine, videtur quod non sint omnino in tenebris.

 

Sed contra est quod dicitur Matth. 22, 13 : ligatis pedibus et manibus proiicite eum in tenebras exteriores ; super quo dicit Gregorius Lib. IX Mor. : si ignis ille lucem haberet, in tenebras exteriores nequaquam mitti diceretur.

2. Praeterea, Basilius dicit super illud Psalm. 28 : Vox domini intercidentis flammam ignis, quod virtute Dei separabitur claritas ignis ab eius virtute adustiva : ita quod claritas cedet in gaudium sanctorum, et ustivum ignis in tormentum damnatorum. Ergo damnati habebunt tenebras corporales. Quaedam vero alia quae ad poenam damnatorum pertinent, determinata sunt supra, 44 dist.

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod secundum Basilium in ultima mundi purgatione fiet quaedam separatio in elementis ; ut quidquid est purgatum et nobile, remaneat superius ad gloriam beatorum ; quidquid vero est ignobile et faeculentum, in Inferno proiiciatur ad poenam damnatorum ; ut sicut omnis creatura Dei est beatis materia gaudii, ita damnatis ex omnibus creaturis tormentum accrescat, secundum illud Sap. 5, 21 : pugnabit cum illo orbis terrarum contra insensatos. Hoc etiam divinae iustitiae competit, ut sicut ab uno recedentes per peccatum, in rebus materialibus (quae sunt multa et vana) finem suum constituerunt ; ita etiam multipliciter affligantur, et ex multis.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod quia ignis est maxime afflictivus propter hoc quod abundat virtute activa ; ideo nomine ignis omnis afflictio designatur ut sit vehemens.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod poena Purgatorii non est principaliter ad affligendum, sed ad purgandum ; unde per solum ignem fieri debet, qui habet maximam vim purgativam. Sed damnatorum poena non ordinatur ad purgandum ; unde non est simile.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod damnati transibunt ex vehementissimo calore ad vehementissimum frigus, sine hoc quod in eis sit aliquod refrigerium : quia passio ab exterioribus non erit per transmutationem corporis a sua pristina naturali dispositione, ut contraria passio ad aequalitatem vel temperiem reducendo refrigerium causet, sicut accidit nunc ; sed erit per actionem spiritualem, secundum quod sensibilia agunt per sensum, prout sentiuntur imprimendo formas illas secundum esse spirituale in organum, et non secundum esse materiale, ut supra, dist. XLIV, dictum est.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

Ad secundam quaestionem dicendum, quod sicut supra dictum est, dist. 48, post diem iudicii in mundo innovato non remanebit aliquod animal vel aliquod corpus mixtum, nisi corpus hominis tantum, eo quod non habeat aliquem ordinem ad corruptionem, nec post illud tempus sit futura generatio et corruptio. Unde vermis qui in damnatis ponitur, non debet intelligi esse materialis, sed spiritualis, qui est conscientiae remorsus : qui dicitur vermis, inquantum oritur ex putredine peccati, et animam affligit, sicut corporalis vermis ex putredine ortus affligit pungendo.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod ipsae animae damnatorum dicuntur carnes eorum pro eo quod carni subiectae fuerunt. Vel potest dici quod etiam per vermem spiritualem caro affligetur, secundum quod passiones animae redundant in corpus ; et hoc in futuro.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod Augustinus loquitur sub quadam comparatione : non enim vult simpliciter asserere quod ille vermis sit materialis ; sed quod potius esset asserendum, ignem et vermem materialiter intelligi, quam quod utrumque spiritualiter tantum intelligatur ; quia sic damnati nullam poenam corporalem sustinerent ; ut patet seriem verborum eius ibidem inspicienti.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod in fletu corporali duo inveniuntur : quorum unum est lacrymarum resolutio ; et quantum ad hoc fletus corporalis in damnatis esse non potest : quia post diem iudicii quiescente motu primi mobilis non erit aliqua generatio et corruptio, vel corporalis alteratio ; in lacrymarum autem resolutione oportet esse illius humoris generationem qui per lacrymas distillat ; unde quantum ad hoc corporalis fletus in damnatis esse non poterit. Aliud quod invenitur in corporali fletu, est quaedam commotio et perturbatio capitis et oculorum ; et quantum ad hoc fletus in damnatis esse poterit post resurrectionem. Corpora enim damnatorum non solum ex exteriori affligentur, sed etiam ab interiori, secundum quod corpus immutatur ad passionem animae in bonum vel malum ; et quantum ad hoc fletus carnis resurrectionem indicat, et respondet delectationi culpae quae fuit in anima et in corpore.

 

ad arg. Et per hoc patet responsio ad obiecta.

 

 

QUAESTIUNCULA IV

 

Ad quartam quaestionem dicendum, quod dispositio Inferni talis erit quod maxime miseriae damnatorum competet ; unde secundum hoc sunt ibi lux et tenebra, prout maxime spectant ad miseriam damnatorum. Ipsa autem visio secundum se est delectabilis ; ut enim dicitur in I Metaph., sensus oculorum est maxime diligibilis, eo quod per ipsum plura cognoscimus. Sed per accidens contingit visionem esse afflictivam, inquantum videmus aliqua nobis nociva, vel nostrae voluntati repugnantia. Ideo et in Inferno hoc modo debet esse locus dispositus ad videndum secundum lucem et tenebras, quod nihil ibi perspicue videatur, sed solummodo sub quadam umbrositate videantur illa quae afflictionem cordi ingerere possunt.

Unde simpliciter loquendo, locus est tenebrosus, sed tamen ex divina dispositione est ibi aliquid luminis, quantum sufficit ad videndum illa quae animam torquere possunt : et ad hoc satis facit naturalis situs loci : quia in terrae medio, ubi Infernus ponitur, non potest esse ignis nisi faeculentus et turbidus, et quasi fumosus.

Quidam tamen tenebrarum harum causam assignant ex commassatione et compressione corporum damnatorum, quae propter multitudinem ita replebunt locum Inferni, quod nihil ibi de aere remanebit ; et sic non erit ibi aliquid de diaphano quod possit esse subiectum lucis et tenebrae, nisi oculi damnatorum, qui erunt obtenebrati.

 

ad arg. Et per hoc patet responsio ad obiecta.

 

 

ARTICULUS IV

Utrum beati qui erunt in patria, videant poenas damnatorum

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

1. Ad quartum sic proceditur. Videtur quod beati qui erunt in patria, non videant poenas damnatorum. Maior enim est distantia damnatorum a beatis quam viatorum. Sed beati semper viatorum facta non vident ; unde Isai. 43, 16 : Abraham nescivit vos, dicit Glossa : nesciunt mortui, etiam sancti, quid faciunt vivi, etiam eorum filii. Ergo multo minus vident poenam damnatorum.
2. Praeterea, perfectio visionis dependet a perfectione visibilis ; unde philosophus dicit in X Ethicor., quod perfectissima sensus operatio est sensus optime dispositi ad pulcherrimum sub sensu iacentium. Ergo e contrario turpitudo visibilis redundat in imperfectionem visionis. Sed nulla imperfectio erit in beatis. Ergo non videbunt miserias damnatorum, in quibus est summa turpitudo.

 

Sed contra est quod dicitur Isa. ult., 24 : Egredientur et videbunt cadavera virorum qui praevaricati sunt in me. Glossa : Electi egredientur intelligentia vel visione manifesta, ut ad laudem Dei magis accendantur.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

1. Ulterius. Videtur quod beati miseriis damnatorum compatiantur. Compassio enim ex caritate procedit. Sed in beatis erit perfectissima caritas. Ergo maxime miseriis damnatorum compatientur.
2. Praeterea, beati nunquam erunt tantum elongati a passione quantum Deus est. Sed Deus quodammodo miseriis compatitur nostris, unde et misericors dicitur ; et similiter Angeli. Ergo beati compatientur miseriis damnatorum.

 

Sed contra, quicumque alii compatitur, fit eius miseriae quodammodo particeps. Sed beati non possunt esse participes alicuius miseriae. Ergo beati miseriis damnatorum non compatiuntur.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

1. Ulterius. Videtur quod beati non laetentur de poenis impiorum. Laetari enim de malo ad odium alterius pertinet. Sed in beatis nullum erit odium. Ergo non laetabuntur de miseriis damnatorum.
2. Praeterea, beati in patria erunt summe Deo conformes. Sed Deus non delectatur in poenis nostris. Ergo nec beati delectabuntur de poenis damnatorum.
3. Praeterea, illud quod est vituperabile in viatore, nullo modo cadit in comprehensorem. Sed in homine viatore est maxime vituperabile quod reficiatur aliorum poenis, et maxime commendabile ut de poenis doleat. Ergo beati nullo modo laetantur de poenis damnatorum.

 

Sed contra est quod in Psal. 57, 2, dicitur : Laetabitur iustus, cum viderit vindictam.

2. Praeterea, Isai. ult. 24, dicitur : Erunt usque ad satietatem visionis omni carni. Satietas autem refectionem mentis designat. Ergo beati gaudebunt de poenis impiorum.

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod a beatis nihil subtrahi debet quod ad perfectionem beatitudinis eorum pertineat. Unumquodque autem ex operatione contrarii magis cognoscitur ; quia contraria iuxta se posita magis elucescunt ; et ideo, ut beatitudo sanctorum eis magis complaceat, et de ea uberiores gratias Deo agant, dantur eis ut poenam impiorum perfecte intueantur.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod Glossa illa loquitur de sanctis mortuis secundum impossibilitatem naturae : non enim oportet ut naturali cognitione cognoscant omnia quae erga vivos aguntur. Sed sancti qui sunt in patria, omnia clare cognoscunt quae aguntur et apud viatores et apud damnatos ; unde Gregorius dicit, XII Lib. Moral., de animabus sanctis : sentiendum non est hoc (scilicet quod Iob dicit : sive nobiles fuerint filii eius, sive ignobiles, nesciunt etc.) : quia qui intus habent Dei claritatem, nullo modo credendum est quod sit foris aliquid quod ignorent.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod quamvis pulchritudo visibilis ad perfectionem faciat visionis, visibilis tamen turpitudo sine visionis imperfectione esse potest : species enim rerum in anima, per quas contraria cognoscuntur, non sunt contrariae ; unde etiam Deus, qui perfectissimam cognitionem habet, omnia, pulchra et turpia, videt.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

Ad secundam quaestionem dicendum, quod misericordia vel compassio potest inveniri in aliquo dupliciter : uno modo per modum passionis ; alio modo per modum electionis. In beatis autem non erit aliqua passio in parte inferiori, nisi consequens electionem rationis ; unde non erit in eis compassio vel misericordia, nisi secundum rationis electionem. Hoc autem modo ex electione misericordia vel compassio nascitur, prout scilicet aliquis vult malum alterius repelli ; unde in illis quae non volumus secundum iudicium rationis repelli, compassionem talem non habemus. Peccatores autem, quamdiu sunt in hoc mundo, in tali statu sunt quod sine praeiudicio divinae iustitiae possunt in beatitudinem transferri a statu miseriae et peccati ; et ideo beatorum compassio ad eos locum habet et secundum electionem voluntatis, prout Deus, Angeli et beati eis compati dicuntur, eorum salutem volendo ; et secundum compassionem, sicut compatiuntur eis homines boni in statu viae existentes. Sed in futuro non poterunt transferri a sua miseria ; unde ad eorum miserias non poterit esse compassio secundum electionem rectam ; et ideo beati qui erunt in gloria, nullam compassionem ad damnatos habebunt.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod caritas tunc est principium compassionis, quando possumus ex caritate velle remotionem malitiae alicuius ; sed sancti ex caritate hoc velle non possunt de damnatis, cum divinae iustitiae repugnet ; unde ratio non sequitur.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod Deus dicitur esse misericors, inquantum subvenit ipsis quos secundum ordinem sapientiae et iustitiae suae convenit a miseria liberari ; non quod damnatorum misereatur, nisi forte puniendo citra condignum.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod aliquid potest esse materia gaudii dupliciter. Uno modo per se, scilicet quando de aliquo gaudetur inquantum huiusmodi ; et sic sancti non laetabuntur de poenis impiorum. Alio modo per accidens, idest ratione alicuius adiuncti ; et hoc modo sancti de poenis impiorum gaudebunt considerando in eis ordinem divinae iustitiae, et suam liberationem, de qua gaudebunt ; et sic divina iustitia et sua liberatio erunt per se causa gaudii bonorum, sed poenae damnatorum per accidens.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod laetari de malo alterius inquantum huiusmodi, pertinet ad odium ; non autem laetari de malo alterius ratione alicuius adiuncti. Sic autem aliquis quandoque de malo proprio laetatur, sicut cum aliquis gaudet de propriis afflictionibus, secundum quod prosunt ei ad meritum vitae. Iac. 1, 2 : Omne gaudium existimate, fratres mei, cum in tentationes varias incideritis.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod quamvis non delectetur in poenis inquantum huiusmodi ; delectatur tamen in eis inquantum sunt per suam iustitiam ordinatae.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod in viatore non est laudabile quod delectetur de poenis aliorum secundum se : est tamen laudabile, si delectetur de eis inquantum habent aliquid annexum. Tamen alia ratio est de viatore et comprehensore ; quia in viatore passiones frequenter insurgunt sine iudicio rationis ; et tamen tales passiones sunt interdum laudabiles, secundum quod bonam dispositionem mentis indicant ; sicut patet de verecundia et misericordia et poenitentia de malo ; sed in comprehensoribus non potest esse passio, nisi consequens iudicium rationis.

 

 

EXPOSITIO TEXTUS

 

Nec malis facultas peccandi esse poterit. Peccare hic accipitur, non quantum ad deordinationem actus, sed quantum ad demeritum culpae.

Quid est enim esse penitus extra Deum nisi in summa caecitate ? Extra Deum dicuntur esse reprobi, non quod ad eos providentia Dei non se extendat ; sed quia in ipso non delectantur, nec eum considerant nisi ad suam tristitiam, et iterum mens eorum est totaliter a Deo aversa. Ubi nullam lucem videbunt, cui confiteantur. Non quod nullam veritatem cognoscant ; sed quia cognitio veritatis non erit causa confessionis, sed magis tribulationis et odii. Sed melius est dubitare de occultis et cetera. Non quod de hoc sit dubitandum an anima separata corporalem linguam habeat ; sed quia nobis certus esse non potest status animae separatae. Egredientur et videbunt cadavera impiorum et cetera. Egredientur non loco, sed intelligentia, ut Glossa dicit Isa. ult. Per cadavera vero, ut Augustinus dicit de Civ. Dei, significatur evidens corporum poena ; quamvis cadaver nisi caro exanimis non soleat nuncupari. Illa vero animata erunt corpora ; alioquin nulla poterunt sentire tormenta. Nisi quia forte mortuorum erunt corpora, idest eorum qui in secundam cadent mortem ; ideo non absurde hic cadavera dici possunt ; unde est et illud ab eodem propheta dictum, quod iam supra posuit : terra vero impiorum cadet ; Isai. 26, 19, ubi nos habemus : Terram gigantum detrahes in ruinam.

Quis autem non videat a cadendo esse appellata cadavera ? Haec de pedibus sedentis [...] commemorasse sufficiat. Hic Magister in fine operis tangit visionem quamdam Isaiae, ut dicitur Isai. 6, 1 : Vidit enim Deum sedentem super solium excelsum et elevatum ; et plena erat domus maiestate eius ; et ea quae sub ipso erant, replebant templum, et Seraphim stabant subter illud, sex alae uni, et sex alae alteri : duabus velabant faciem eius, et duabus velabant pedes eius, et duobus volabant ; quae quidem visio a Hieronymo allegorice exponitur, volente per sedentem super solium excelsum, Christum significari ;

per solium autem excelsum et elevatum significari Angelos, in quibus Deus sedet, ut dicitur in Psalm. 9, 1 : Qui sedet super Cherubim ;

per domum autem superiorem, Ecclesiam triumphantem, quae Dei maiestate impletur ;

per templum vero inferius, Ecclesiam militantem, quae inferioribus donis perficitur, nec videt divinae essentiae maiestatem.

Sed Dionysius per sedentem in solio dicit significari ipsum Deum ;

per solium autem excelsum, ipsam eminentiam divinae naturae ;

per domum vero superiorem, creaturas excellentiores Deo magis propinquas, quae eius maiestatem plenius repraesentant ;

per templum vero inferius, inferiores creaturas, scilicet corporales, quae in inferiori mundo divinam participant bonitatem. Huiusmodi autem sedentis super thronum facies ipsam divinam essentiam designat, et ea quae in aeternitate fuerunt ante mundi constitutionem ;

per pedes vero, ea quae post mundum erunt in gloria beatorum, et in poenis damnatorum ;

per media vero, ea quae cursu temporis medio aguntur. Seraphim ergo faciem et pedes sedentis super thronum velare dicuntur, quia mysteria aeternae deitatis et futurae beatitudinis et miseriae nobis ad plenum non revelant ; sed duabus alis volabant, quia de his quae in medio tempore aguntur, nos, quantum opus est, Angelorum ministerio instruimur, inter quos Seraphim primatum tenent.

Volatus ergo eorum, processum revelationis eorum in nos demonstrat, quem etiam rectum motum ipsorum Dionysius nominat in IV cap. de Div. Nom. Magister ergo in hoc libro exorsus a Deo, idest incipiens a facie sedentis super thronum, idest ab ipsa Trinitate divinitatis, de qua in I Lib. egit, procedens per media, quae dum durat mundus aguntur, ut sunt creaturae, et peccata, de quibus egit in II Lib. ; vel reparatio, et virtutes, de quibus egit in III et ecclesiastica sacramenta, de quibus egit in prima parte IV, duce Christo, qui est via, pervenit usque ad pedes, idest usque ad ea quae in fine mundi et etiam postmodum agentur, sicut est resurrectio corporum, punitio damnatorum, et gloria beatorum, quae in Dei visione consistit ; ut sic a Deo incipiens eius doctrina, etiam terminetur in Deo, qui est principium a quo omnia, et finis ad quem omnia ordinantur ; cui est honor et gloria in saecula saeculorum. Amen.