DISTINCTIO XLIV

PROOEMIUM

Postquam determinavit Magister de conditionibus resurrectionis, hic determinat de conditionibus resurgentium ;

et dividitur in partes duas :

in prima parte determinat de conditionibus resurgentium qui ad perfectionem humanae naturae pervenerunt ;

in secunda de conditionibus illorum qui in praesenti vita praedicta perfectione caruerunt, scilicet de abortivis fetibus, ibi : illud etiam investigare oportet et cetera.

Prima in duas :

in prima determinat conditiones resurgentium beatorum ;

in secunda conditiones malorum, ibi : de reprobis autem quaeri solet et cetera.

Prima in tres :

in prima determinat resurgentium aetatem, et staturam ;

in secunda corporum integritatem, ibi : non enim perit Deo terrena materies ;

in tertia eorum gloriam, ibi : hoc autem in corporibus sanctorum intelligendum est.

De reprobis autem quaeri solet, an cum deformitatibus hic habitis resurgant. Hic determinat conditiones reproborum :

et primo quantum ad reprobationem naturae ;

secundo quantum ad passionem poenae, ibi : si vero quaeritur de corporibus malorum quomodo in igne ardeant et non consumantur, Augustinus variis exemplis astruit.

Et circa hoc duo facit :

primo ostendit quomodo corpora reproborum poterunt poenam pati ;

secundo ostendit idem de spiritibus damnatorum, ibi : quaeri etiam solet, an Daemones corporali igne ardeant.

Et circa hoc duo facit :

primo ostendit quomodo spiritus Daemonum sunt passibiles ab igne corporali ;

secundo ostendit idem de spiritibus damnatorum, ibi : cum autem constet animas igne materiali in corporibus cruciandas, quaeri solet et cetera.

Hic est triplex quaestio circa conditionem resurgentium.

Prima de his quae communiter ad bonos et malos pertinent.

Secunda de his quae pertinent tantum ad bonos.

Tertia de his quae spectant tantum ad malos.

Circa primum quaeruntur tria :

De identitate resurgentium ;
De integritate corporum ;
De qualitate ipsorum.

ARTICULUS I

Utrum idem corpus anima resumat in resurrectione

QUAESTIUNCULA I

Ad primum sic proceditur. Videtur quod non idem corpus anima resumat in resurrectione. I Cor. 15, 37 : Non corpus quod futurum est seminas, sed nudum granum. Sed apostolus ibi comparat mortem seminationi, et resurrectionem pullulationi. Ergo non idem corpus quod per mortem deponitur, in resurrectione resumitur.
Praeterea, cuilibet formae aptatur materia secundum suam conditionem, et similiter cuilibet agenti instrumentum. Sed corpus comparatur ad animam sicut materia ad formam, et instrumentum ad agentem. Cum ergo anima in resurrectione non sit eiusdem conditionis sicut modo est ; quia vel transferetur totaliter in caelestem vitam, cui inhaesit vivens in mundo ; vel deprimetur in brutalem, si brutaliter vixit in hoc mundo : videtur quod non resumet idem corpus, sed vel caeleste, vel brutale.
Praeterea, corpus humanum usque ad elementa post mortem resolvitur, ut supra dictum est. Sed illae partes elementorum in quas corpus humanum resolutum est, non conveniunt cum corpore humano quod in ea resolutum est, nisi in materia prima, quomodo quaelibet aliae elementorum partes cum praedicto corpore conveniunt. Si autem ex aliis partibus elementorum corpus formaretur, non diceretur idem numero. Ergo nec si ex illis partibus reparetur, corpus erit numero idem.
Praeterea, impossibile est esse idem numero cuius partes essentiales sunt aliae numero. Sed forma mixti, quae est pars essentialis corporis humani, sicut forma eius, non poterit eadem resumi. Ergo corpus non erit idem numero. Probatio mediae. Illud enim quod penitus cedit in non ens, non potest idem numero resumi ; quod patet ex hoc, quia non potest esse idem numero cuius est esse diversum. Sed esse interruptum, quod est actus entis, est diversum, sicut quilibet alius actus interruptus. Sed forma mixtionis penitus cedit in non ens per mortem, cum sit forma corporalis, et similiter qualitates contrariae ex quibus fit mixtio. Ergo forma mixtionis non redit eadem numero.

Sed contra est quod dicit Iob 19, 26 : In carne mea videbo Deum salvatorem meum. Loquitur autem de visione post resurrectionem : quod patet ex hoc quod praecedit : in novissimo die de terra resurrecturus sum. Ergo idem numero corpus resurget.

Praeterea, sicut Damascenus dicit in IV Lib., resurrectio est eius qui cecidit secunda surrectio. Sed hoc corpus quod nunc gerimus, per mortem cecidit. Ergo idem numero resurget.

QUAESTIUNCULA II

Ulterius. Videtur quod non sit idem numero homo qui resurget. Sicut enim dicit philosophus, II de generatione, quaecumque habent speciem corruptibilem motam, non reiteratur eadem numero. Sed talis est substantia hominis secundum praesentem statum. Ergo post mutationem mortis non potest reiterari idem numero.
Praeterea, ubi est alia et alia humanitas, non est idem homo numero ; unde Socrates et Plato sunt duo homines, et non unus homo, quia alia est humanitas utriusque. Sed alia est humanitas hominis resurgentis ab ea quam nunc habet. Ergo non est idem homo numero. Media potest probari dupliciter. Primo, quia humanitas quae est forma totius, non est forma et substantia sicut anima, sed est forma tantum : huiusmodi autem formae penitus cedunt in non ens ; et sic non possunt reiterari. Secundo, quia humanitas resultat ex coniunctione partium ; sed non potest eadem numero coniunctio resumi quae prius fuit, quia iteratio identitati opponitur. Iteratio enim numerum importat, identitas autem unitatem, quae se non compatiuntur. In resurrectione autem coniunctio iteratur. Ergo non est eadem coniunctio ; et sic nec eadem humanitas, nec idem homo.
Praeterea, unus homo non est, si est plura animalia. Ergo si non est idem animal, non est unus numero homo. Sed ubi non est idem sensus, non est idem animal : quia animal definitur per sensum primum, scilicet tactum, ut patet II de anima. Sensus autem cum non maneant in anima separata, ut quidam dicunt, non possunt iidem numero resumi. Ergo in resurrectione non erit homo resurgens idem animal in numero ; et sic nec idem homo.
Praeterea, materia statuae principalior est in statua quam materia hominis in homine : quia artificialia tota sunt in genere substantiae ex materia, sed naturalia ex forma, ut patet per philosophum in II Physic., et Commentator idem dicit in II de anima. Sed si statua ex eodem aere reficiatur, non est eadem numero. Ergo multo minus, si homo ex eisdem pulveribus reficiatur, non erit idem homo numero.

Sed contra est quod dicitur Iob 19, 27 : Quem visurus sum ego ipse [...] et non alius ; et loquitur de visione post resurrectionem, ut supra dictum est. Ergo idem numero homo resurget.

Praeterea, Augustinus dicit, VIII Lib. de Trinit., quod resurgere nihil aliud est quam reviviscere. Nisi autem idem homo numero rediret ad vitam qui mortuus est, non diceretur reviviscere. Ergo non resurgeret ; quod est contra fidem.

QUAESTIUNCULA III

Ulterius. Videtur quod oporteat pulveres humani corporis ad eamdem partem corporis quae in eis dissoluta est, per resurrectionem redire. Quia secundum philosophum in II de anima, sicut se habet tota anima ad totum corpus, ita pars animae ad partem corporis, ut visus ad pupillam. Sed oportet quod post resurrectionem corpus resumatur ab anima eadem. Ergo oportet quod etiam partes corporis resumantur ad eadem membra, in quibus eisdem partibus animae perficiantur.
Praeterea, diversitas materiae facit diversitatem in numero. Sed si pulveres non redeant ad easdem partes, singulae partes non reficientur ex eadem materia ex qua prius constabant. Ergo non erunt eaedem numero. Sed si partes sunt diversae, et totum erit diversum : quia partes comparantur ad totum sicut materia ad formam, ut patet II Physic. Ergo non erit idem numero homo ; quod est contra veritatem resurrectionis.
Praeterea, resurrectio ad hoc ordinatur quod homo operum suorum mercedem accipiat. Sed diversis operibus meritoriis vel demeritoriis diversae partes corporis deserviunt. Ergo oportet quod in resurrectione quaelibet pars ad suum statum redeat, ut pro suo modo praemietur.

Sed contra, artificialia magis dependent ex sua materia quam naturalia. Sed in artificialibus ad hoc quod idem artificiatum ex eadem materia reparetur, non oportet quod partes reducantur ad eumdem situm. Ergo nec in homine oportet.

Praeterea, variatio accidentis non facit diversitatem in numero. Sed situs partium est accidens quoddam. Ergo diversitas eius in homine non facit diversitatem in numero.

QUAESTIUNCULA I

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod circa hanc quaestionem et philosophi erraverunt, et quidam moderni haeretici errant.

Quidam enim philosophi posuerunt, animas a corpore separatas iterato corporibus coniungi. Sed errabant in hoc quantum ad duo.

Primo quantum ad modum coniunctionis : quia quidam ponebant animam separatam corpori iterum coniungi naturaliter per viam generationis.

Secundo quantum ad corpus cui coniungebatur quia : ponebant quod secunda coniunctio non erat ad idem corpus quod per mortem depositum fuit, sed ad aliud : quandoque quidem idem specie, quandoque autem diversum ; ad diversum quidem quando anima in corpore existens praeter rationis ordinem vitam duxerat bestialem, unde transibat post mortem de corpore hominis in corpus alterius animalis, cuius moribus vivendo se conformavit ; sicut in corpus canis propter luxuriam, et in corpus leonis propter rapinam et violentiam, et sic de aliis ; sed in corpus eiusdem speciei, quando anima bene in corpore vivens, post mortem aliqua felicitate perfuncta, post aliqua saecula incipiebat ad corpus velle redire ; et sic iterum corpori coniungebatur humano.

Sed haec opinio ex duabus falsis radicibus venit :

quarum prima est, quia anima non coniungitur corpori essentialiter sicut forma materiae, sed solum accidentaliter, sicut motor mobili, aut homo vestimento ; et ideo ponere poterant quod anima praeexistebat antequam corpori generato infunderetur in generatione naturali ; et iterum quod diversis corporibus uniretur.

Secunda est, quia ponebant intellectum non differre a sensu nisi accidentaliter, ut scilicet homo diceretur intellectum habere prae aliis animalibus, quia in eo propter optimam corporis complexionem vis sensitiva amplius viget ; unde poterant ponere quod anima hominis in corpus animalis bruti transiret, praecipue facta immutatione animae humanae ad effectus brutales. Sed praedictae duae radices destruuntur a philosopho, in Lib. de anima ; quibus destructis, patet falsitas praedictae positionis.

Et simili modo destruuntur errores quorumdam haereticorum : quorum quidam in praedictas positiones inciderunt ; quidam autem posuerunt animam iterato coniungi corporibus caelestibus, vel etiam corporibus in modum venti subtilibus, ut Gregorius de quodam Constantinopolitano episcopo narrat, exponens illud verbum Iob 19, 26 : In carne mea videbo Deum salvatorem meum. Et praedicti errores haereticorum destrui possunt ex hoc quod veritati resurrectionis praeiudicant, quam sacra Scriptura profitetur. Non enim resurrectio dici potest, nisi anima ad idem corpus redeat : quia resurrectio est iterata surrectio ; eiusdem autem est surgere et cadere ; unde resurrectio magis respicit corpus quod post mortem cadit, quam animam quae post mortem vivit ; et ita, si non est idem corpus quod anima resumit, non dicetur resurrectio, sed magis novi corporis assumptio.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod similitudo non currit per omnia, sed quantum ad aliquid. In seminatione enim grani granum seminatum et natum non est idem numero, nec eodem modo se habens, cum primo seminatum fuerit absque folliculis cum quibus nascitur. Corpus autem resurgens erit idem, sed alio modo se habens : quia fuit mortale, et surget in immortalitate.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod differentia quae est inter animam resurgentis et animam in hoc mundo viventis, non est secundum aliquod essentiale, sed secundum gloriam et miseriam ; quae differentiam accidentalem faciunt ; unde non oportet quod aliud corpus numero resurgat, sed alio modo se habens, ut respondeat proportionabiliter differentia corporum differentiae animarum.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod illud quod intelligitur in materia ante formam, remanet in materia post corruptionem : quia remoto posteriori, remanere adhuc potest prius. Oportet autem, ut Commentator dicit in I Physic., et in Lib. de substantia orbis, in materia generabilium et corruptibilium ante formam substantialem intelligere dimensiones non terminatas, secundum quas attendatur divisio materiae, ut diversas formas in diversis partibus recipere possit ; unde et post separationem formae substantialis a materia adhuc dimensiones illae manent eadem ; et sic materia sub illis dimensionibus existens, quamcumque formam accipiat, habet maiorem identitatem ad illud quod ex ea generatum fuerat, quam aliqua pars alia materiae sub quacumque forma existens ; et sic eadem materia ad corpus humanum reparandum reducetur quae prius eius materia fuit.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod sicut qualitas simplex non est forma substantialis elementi, sed accidens proprium eius, et dispositio per quam materia efficitur propria tali formae ; ita forma mixtionis, quae est forma resultans ex qualitatibus simplicibus ad medium venientibus, non est substantialis forma corporis mixti, sed est accidens proprium, et dispositio per quam materia fit necessaria ad formam. Corpus autem humanum praeter hanc formam mixtionis non habet aliam formam substantialem nisi animam rationalem : quia si haberet aliam formam substantialem priorem illa, daret ei esse substantiale, et sic per eam constitueretur in genere substantiae ; unde anima iam adveniret corpori constituto in genere substantiae ; et sic comparatio animae ad corpus esset sicut comparatio formarum artificialium ad suas materias quantum ad hoc quod constituuntur in genere substantiae per suam materiam ; unde coniunctio animae ad corpus esset accidentalis : quod est error antiquorum philosophorum in libris de anima reprobatus. Sequeretur etiam quod corpus humanum et singulae partes eius non aequivoce retinerent priora nomina ; quod est contra philosophum in II de anima. Unde cum anima rationalis remanet, nulla forma corporis humani substantialis cedit penitus in non ens. Formarum autem accidentalium variatio non facit diversitatem in numero. Unde idem numero resurget, cum materia eadem numero resumatur, ut in praecedenti solutione dictum est.

QUAESTIUNCULA II

Ad secundam quaestionem dicendum, quod necessitas ponendi resurrectionem est ex hoc ut homo finem ultimum propter quem homo factus est, consequatur : quod in hac vita fieri non potest, nec in vita animae separatae, ut supra dictum est : alias vane esset homo constitutus, si ad finem ad quem factus est, pervenire non posset. Et quia oportet quod illud idem numero ad finem perveniat quod propter finem est factum, ne in vanum factum esse videatur ; oportet quod idem numero homo resurgat ; et hoc quidem fit cum eadem anima eidem numero corpori coniungitur, ut ex dictis patet : alias enim non esset resurrectio, proprie loquendo, nisi idem homo repararetur. Unde ponere quod non sit idem numero qui resurget, est haereticum, derogans veritati Scripturae, quae resurrectionem praedicat.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod philosophus loquitur de iteratione quae fit per motum vel mutationem naturalem. Ostendit enim differentiam circulationis quae est in generatione et corruptione, ad circulationem quae est in motu caeli : quia caelum per motum localem redit idem numero ad principium motus, quia habet substantiam incorruptibilem motam ; sed generabilia et corruptibilia per generationem redeunt ad idem specie, non ad idem numero : quia ex homine generatur semen, ex quo sanguis ; et sic deinceps, quousque perveniatur ad hominem, non ad eumdem numero, sed specie ; et ex igne generatur aer, ex quo aqua ; ex aqua terra, ex terra ignis, non idem numero, sed specie. Unde patet quod ratio inducta secundum philosophi intentionem non est ad propositum. Vel dicendum, quod aliorum generabilium et corruptibilium forma non est per se subsistens, ut post compositi corruptionem manere valeat, sicut est de anima rationali, quae esse, quod sibi in corpore acquiritur, etiam post corpus retinet, et in participationem illius esse corpus per resurrectionem adducitur, cum non sit aliud esse corporis et aliud animae in corpore ; alias esset coniunctio animae et corporis accidentalis ; et sic nulla interruptio facta est in esse substantiali hominis, ut non possit idem numero redire propter interruptionem essendi, sicut accidit in aliis rebus corruptis, quarum esse omnino interrumpitur, forma non remanente, materia autem sub alio esse remanente. Sed tamen nec etiam homo per generationem naturalem reiteratur idem numero : quia corpus generati hominis non fit ex tota materia generantis ; unde est corpus diversum in numero, et per consequens anima, et totus homo.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod de humanitate et de qualibet forma totius est duplex opinio. Quidam enim dicunt, quod idem secundum rem est forma totius et forma partis : forma partis secundum quod perficit materiam ; forma autem totius secundum quod ex ea tota ratio speciei consequitur ; et secundum hanc opinionem, humanitas secundum rem non est aliud quam anima rationalis ; et sic, cum anima rationalis eadem numero resumatur, eadem numero erit humanitas, et etiam post mortem manet, quamvis non sub ratione humanitatis, quia ex ea compositum rationem speciei non consequitur. Alia opinio est Avicennae, quae verior videtur, quia forma totius non est forma partis tantum, nec forma aliqua alia praeter formam partis, sed est totum resultans ex compositione formae et materiae, comprehendens in se utrumque ; et haec forma totius, essentia vel quidditas dicitur. Quia ergo in resurrectione idem numero corpus erit, et eadem numero anima rationalis, erit de necessitate eadem humanitas. Prima autem ratio probans diversitatem humanitatis futuram, procedebat ac si humanitas esset quaedam alia forma superveniens formae et materiae ; quod falsum est. Secunda autem ratio etiam non potest identitatem humanitatis impedire : quia coniunctio significat actionem vel passionem : quae quamvis sit diversa, non potest impedire identitatem humanitatis : quia actio et passio, ex quibus erat humanitas, non sunt de essentia humanitatis ; unde eorum diversitas non inducit diversitatem humanitatis. Constat enim quod generatio et resurrectio non sunt idem motus numero, nec tamen propter hoc impeditur identitas resurgentis. Similiter etiam nec impeditur identitas humanitatis, si accipiatur coniunctio pro ipsa relatione : quia relatio illa non est de essentia humanitatis, sed concomitatur eam, eo quod humanitas non est de illis formis quae sunt compositio et ordo, ut dicitur II Physic., sicut sunt formae artificiatorum ; unde existente alia compositione numero, non est eadem numero forma domus.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod ratio illa optime concludit contra illos qui ponebant animam sensibilem et rationalem divisas in homine esse : quia secundum hoc anima sensitiva in homine non esset incorruptibilis, sicut nec in aliis animalibus. Unde in resurrectione non erit eadem anima sensibilis, et per consequens nec idem animal, nec idem homo. Si autem ponamus quod eadem anima secundum substantiam in homine sit rationalis et sensibilis, nullas in hoc angustias patiemur : quia animal definitur per sensum, qui est anima sensitiva, sicut per formam essentialem : per sensum autem, qui est potentia sensitiva, cognoscitur eius definitio, sicut per formam accidentalem, quae maximam partem confert ad cognoscendum quod quid est, ut in 1 de anima dicitur. Post mortem ergo manet anima sensibilis sicut anima rationalis secundum substantiam : sed potentiae sensitivae, secundum quosdam, non manent : quae quidem potentiae cum sint accidentales proprietates, earum varietas identitatem animalis totius auferre non potest, nec etiam partium animalis : non enim dicuntur potentiae perfectiones vel actus organorum, nisi sint principia agendi, ut calor in igne.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod statua dupliciter considerari potest ; vel secundum quod est substantia quaedam, vel secundum quod est artificiale quoddam. Et quia in genere substantiae ponitur ratione suae materiae ; ideo si consideretur secundum quod est substantia quaedam, est eadem numero statua quae ex eadem materia reparatur. Sed in genere artificialium ponitur secundum quod est forma, quae accidens quoddam est, et transit, statua destructa ; et sic non redit idem numero, nec statua idem numero esse potest. Sed forma hominis, scilicet anima, manet post dissolutionem corporis ; et ideo non est similis ratio.

QUAESTIUNCULA III

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod in hac quaestione differt considerare quid fieri possit sine identitatis praeiudicio, et quid fiet, ut congruentia servetur.

Quantum ergo ad primum, sciendum, quod in homine possunt accipi diversae partes totius dupliciter. Uno modo diversae partes homogenei, sicut diversae partes carnis, vel diversae partes ossis ; alio modo diversae partes diversarum specierum totius heterogenei.

Si ergo dicatur quod pars materiae redibit ad aliam partem speciei eiusdem, hoc non facit nisi varietatem in situ partium : situs autem partium variatus non variat speciem in totis homogeneis ; et sic si materia unius partis redeat ad aliam, nullum praeiudicium generabitur identitati totius ; et ita etiam est in exemplo quod ponitur in littera : quia statua non redit eadem numero secundum formam, sed secundum materiam, secundum quam est substantia quaedam. Sic autem statua est homogenea, quamvis non secundum formam artificialem.

Si autem dicatur quod materia unius partis redit ad aliam partem alterius speciei ; sic de necessitate variatur non solum situs partium, sed etiam identitas ipsarum ; ita tamen si tota materia, aut aliquid quod erat de veritate humanae naturae in una, in aliam transferatur ; non autem si aliquod quod erat in una parte superfluum, transferatur in aliam. Ablata autem identitate partium, aufertur identitas totius, si loquimur de partibus essentialibus ; non autem si loquimur de partibus accidentalibus, sicut sunt capilli et ungues, de quibus videtur loqui Augustinus.

Et sic patet qualiter translatio materiae de parte in partem tollit identitatem totius, et qualiter non. Sed loquendo secundum congruentiam, magis probabile est quod etiam situs partium idem servabitur in resurrectione, praecipue quantum ad partes essentiales et organicas, quamvis forte non quantum ad partes accidentales, sicut sunt ungues et capilli.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod obiectio illa procedit de partibus organicis, et non de partibus similaribus.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod diversus situs partium materiae non facit diversitatem in numero, quamvis eam faciat diversitas materiae.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod operatio non est, proprie loquendo, partis, sed totius ; unde praemium non debetur parti, sed toti.

ARTICULUS II

Utrum omnia membra corporis humani resurgent

QUAESTIUNCULA I

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod non omnia membra corporis humani resurgent. Remoto enim fine, frustra reparatur illud quod est ad finem. Finis autem cuiuslibet membri est eius actus. Cum ergo nihil sit frustra in operibus divinis, et quorumdam membrorum usus post resurrectionem non competat, praecipue genitalium, quia tunc nec nubent nec nubentur ; videtur quod non omnia membra resurgent.
Praeterea, intestina, membra quaedam sunt. Sed non resurgent : plena enim resurgere non possunt, quia immunditias continent : nec vacua, quia nihil est vacuum in natura. Ergo non omnia membra resurgent.
Praeterea, ad hoc corpus resurget, ut praemietur de opere quod anima per ipsum gessit. Sed membrum propter furtum amputatum furi, qui postea poenitentiam agit et salvatur, non potest in resurrectione remunerari neque de bono, quia ad hoc non cooperatum est, neque de malo, quia poena membri in poenam hominis redundaret. Ergo non omnia membra resurgent cum homine.

Sed contra, magis pertinent ad veritatem humanae naturae alia membra quam capilli et ungues. Sed capilli et ungues restituentur homini in resurrectione, ut dicitur in littera. Ergo multo fortius alia membra.

Praeterea, Dei perfecta sunt opera. Sed resurrectio opere divino fiet. Ergo homo reparabitur perfectus in omnibus membris.

QUAESTIUNCULA II

Ulterius. Videtur quod capilli et ungues in homine non resurgent. Sicut enim capilli et ungues ex superfluitatibus cibi generantur ; ita urina, sudor, et aliae huiusmodi faeces. Sed haec non resurgent cum corpore. Ergo nec capilli et ungues.
Praeterea, inter alias superfluitates quae ex cibo generantur, maxime accedit ad naturae humanae veritatem semen, quod est superfluum quo indigetur. Sed semen non resurget in corpore hominis. Ergo multo minus capilli et ungues resurgent.
Praeterea, nihil est perfectum anima rationali quod non sit perfectum anima sensibili. Sed capilli et ungues non sunt perfecti anima sensibili, quia eis non sentimus, ut dicitur in I de anima. Ergo, cum non resurgat corpus humanum nisi propter hoc quod est perfectum ab anima rationali, videtur quod capilli et ungues non resurgent.

Sed contra est quod dicitur Luc. 21, 18 : Capillus de capite vestro non peribit.

Praeterea, capilli et ungues sunt dati in ornatum homini. Sed corpora hominum, praecipue electorum, debent resurgere cum omni ornatu. Ergo debent resurgere cum capillis.

QUAESTIUNCULA III

Ulterius. Videtur quod humores in corpore non resurgent. Quia I Cor. 15, 50, dicitur : Caro et sanguis regnum Dei non possidebunt. Sed sanguis est principalior humor. Ergo non resurgent in beatis, qui regnum Dei possidebunt, et multo minus in aliis.
Praeterea, humores sunt ad restaurationem deperditi. Sed post resurrectionem nulla deperditio fiet. Ergo corpus non resurget cum humoribus.
Praeterea illud quod est in via generationis in corpore humano, nondum est ab anima rationali perfectum. Sed humores adhuc sunt in via generationis, quia sunt in potentia caro et os. Ergo nondum sunt perfecti anima rationali. Sed corpus humanum non habet ordinem ad resurrectionem nisi secundum quod est anima rationali perfectum. Ergo humores in eo non resurgent.

Sed contra, quod est de constitutione corporis humani, resurget in eo. Sed humores sunt huiusmodi ; quod patet per Augustinum, qui dicit quod corpus constat ex membris officialibus, officialia ex similibus, similia ex humoribus. Ergo humores resurgent in corpore.

Praeterea, resurrectio nostra erit conformis resurrectioni Christi. Sed in Christo resurrexit sanguis ; alias nunc vinum non transubstantiaretur in sanguinem eius in sacramento altaris. Ergo et in nobis resurget sanguis ; et eadem ratione alii humores.

QUAESTIUNCULA IV

Ulterius. Videtur quod non totum quod fuit in corpore de veritate naturae humanae, resurgat in ipso. Quia cibus convertitur in veritatem humanae naturae. Sed aliquando caro bovis sumitur in cibum. Si ergo resurget quidquid fuit de veritate humanae naturae, resurget etiam caro bovis ; quod videtur inconveniens.
Praeterea, costa Adae fuit de veritate humanae naturae, sicut et costa nostra in nobis. Sed costa Adae non resurget in eo, sed in Eva ; alias Eva non resurgeret, quia de costa illa formata est. Ergo non resurget in homine quidquid fuit de veritate humanae naturae in ipso.
Praeterea, non potest esse quod idem in diversis hominibus resurgat. Sed potest esse quod aliquid fuerit de veritate humanae naturae in diversis hominibus, sicut si aliquis carnibus humanis vescatur, quae in substantiam eius transeant. Ergo non resurget in aliquo quidquid fuit de veritate humanae naturae in ipso.
Si dicatur, quod non quidquid est in carnibus comestis, est de veritate humanae naturae ; et ita aliquid eorum potest resurgere in primo, et aliquid in secundo ; contra. De veritate humanae naturae maxime videtur esse illud quod a parentibus trahitur. Sed si aliquis non comedens nisi carnes humanas filium generet, oportet quod illud quod filius a parente trahit, fuerit de carnibus aliorum hominum quas pater suus comedit ; quia semen est de superfluo alimenti, ut philosophus probat in Lib. de animalibus. Ergo illud quod est de veritate humanae naturae in puero isto, etiam fuit de veritate humanae naturae in aliis hominibus, quorum pater carnes comedit.
Si dicatur, quod illud quod erat de veritate humanae naturae in carnibus hominum comestorum, non transit in semen, sed illud quod erat ibi de veritate humanae naturae non existens ; contra. Ponatur quod aliquis cibetur solum embryis, in quibus videtur nihil esse quod non sit de veritate naturae : quia totum quod est in eis, trahitur a parentibus. Si ergo superfluitas cibi convertitur in semen, oportet quod illud quod fuit de veritate humanae naturae in embryis, qui etiam ad resurrectionem pertinent, postquam animam rationalem perceperunt, sit etiam de veritate humanae naturae in puero qui ex tali semine generatur ; et sic, cum non possit idem resurgere in duobus, non poterit in quolibet resurgere quidquid fuit de veritate humanae naturae in ipso.

Sed contra : quidquid fuit in homine de veritate humanae naturae, fuit perfectum anima rationali. Sed ex hoc habet corpus humanum ordinem ad resurrectionem, quia fuit anima rationali perfectum. Ergo quidquid fuit de veritate humanae naturae, resurget in unoquoque.

Praeterea, si a corpore hominis subtrahatur aliquid quod est de veritate humanae naturae, in ipso non erit corpus hominis perfectum. Sed omnis imperfectio tolletur in resurrectione, praecipue ab electis, quibus promissum est, Lucae 21, quod capillus capitis eorum non peribit. Ergo quidquid fuit de veritate naturae humanae, resurget in homine.

QUAESTIUNCULA V

Ulterius. Videtur quod quidquid fuit materialiter in membris hominis, totum resurget. Minus enim videntur pertinere ad resurrectionem capilli quam alia membra. Sed quidquid fuit in capillis, totum resurget, etsi non in capillis, saltem in aliis partibus corporis, ut Augustinus dicit in littera. Ergo multo fortius quidquid fuit in aliis membris materialiter, totum resurget.
Praeterea, sicut partes carnis secundum speciem perficiuntur ab anima rationali, ita partes secundum materiam. Sed corpus humanum habet ordinem ad resurrectionem ex hoc quod fuit anima rationali perfectum. Ergo non solum partes secundum speciem, sed omnes partes secundum materiam resurgent.
Praeterea, ex parte illa accidit corpori totalitas ex qua parte accidit ei divisio in partes. Sed divisio in partes accidit corpori ex parte materiae, cuius dispositio est quantitas secundum quam dividitur. Ergo et totalitas corporis attenditur secundum partes materiae. Si ergo non omnes partes materiae resurgent, non totum corpus resurget ; quod est inconveniens.

Sed contra, partes secundum materiam non manent in corpore, sed fluunt et refluunt, ut patet per illud quod dicitur in I de generatione. Si ergo omnes partes secundum materiam resurgent, vel erit corpus resurgentis densissimum, vel erit immoderatae quantitatis.

Praeterea, quidquid est de veritate humanae naturae in uno homine, totum potest esse pars materiae in alio homine qui eius carnibus vescitur. Si ergo omnes partes secundum materiam resurgent in aliquo, sequitur quod resurget in uno id quod est de veritate humanae naturae in alio ; quod est inconveniens.

QUAESTIUNCULA I

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod, sicut dicitur in 2 de anima, anima habet se ad corpus non solum in habitudine formae et finis, sed etiam in habitudine causae efficientis ; est enim comparatio animae ad corpus sicut est comparatio artis ad artificiatum, ut dicit philosophus. Quidquid autem explicite in artificiato ostenditur, hoc totum implicite et originaliter in ipsa arte continetur ; et similiter etiam quidquid in partibus corporis apparet, totum originaliter, et quodammodo implicite, in anima continetur. Sicut ergo artis opus non esset perfectum si artificiato aliquid deesset eorum quae ars continet ; ita nec homo posset esse perfectus, nisi totum quod in anima implicite continetur, exterius in corpore explicetur ; nec etiam corpus ad plenum proportionaliter responderet animae. Cum ergo oporteat in resurrectione corpus hominis esse animae totaliter correspondens, quia non resurgit nisi secundum ordinem quem habet ad animam rationalem ; oporteat etiam hominem perfectum resurgere, utpote quod ad ultimam perfectionem consequendam reparatur ; oportet quod omnia membra quae nunc sunt in corpore, in resurrectione hominis reparentur.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod membra dupliciter possunt considerari in comparatione ad animam ; vel secundum habitudinem materiae ad formam, vel secundum habitudinem instrumenti ad agentem. Eadem est enim comparatio totius corporis ad totam animam, et partium ad partes, ut dicitur in II de anima. Si ergo membrum accipiatur secundum primam comparationem, finis eius non est operatio, sed magis perfectum esse speciei, quod etiam post resurrectionem requiretur. Si autem membrum accipiatur secundum secundam comparationem, sic finis eius est operatio ; nec tamen sequitur quod quando deficit operatio, frustra sit instrumentum ; quia instrumentum non solum servit ad exequendam operationem agentis, sed ad ostendendum virtutem ipsius ; unde oportebit ut virtus potentiarum animae instrumentis corporis demonstretur, etsi nunquam in actum prodeant, ut ex hoc commendetur Dei sapientia.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod intestina resurgent in corpore, sicut et alia membra ; et plena erunt, non quidem turpibus superfluitatibus, sed nobilibus humiditatibus.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod actus quibus meremur, non sunt, proprie loquendo, manus vel pedis, sed hominis totius ; sicut et operatio artis non attribuitur instrumento, sed artifici, ut philosophus dicit. Quamvis ergo membrum quod ante poenitentiam est mutilatum, non sit cooperatum homini in statu illo quo gloriam post meretur, tamen ipse homo meretur ut totum praemietur, qui ex toto quod habet, Deo servit.

QUAESTIUNCULA II

Ad secundam quaestionem dicendum, quod anima habet se ad corpus animatum sicut ars ad artificiatum, et ad partes eius sicut ars ad sua instrumenta ; unde et corpus animatum organicum dicitur. Ars autem utitur instrumentis quibusdam ad operis intenti executionem ; et haec instrumenta sunt de prima intentione artis. Utitur etiam aliis instrumentis ad conservationem principalium instrumentorum, et haec sunt de secunda intentione artis ; sicut ars militaris utitur gladio ad bellum, et vagina ad gladii conservationem. Ita etiam in partibus corporis animati quaedam ordinantur ad operationes animae exequendas, sicut cor, hepar, manus, et pes ; quaedam autem ad conservationem aliarum partium, sicut folia sunt ad cooperimentum fructuum ; ita etiam capilli et ungues sunt in homine ad custodiam aliarum partium ; unde sunt de secunda perfectione corporis humani, quamvis non de prima. Ergo quia homo resurget in omni perfectione suae naturae, propter hoc oportet quod capilli et ungues resurgant in ipso.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod illae superfluitates expelluntur a natura quasi ad nihil utiles, unde non pertinent ad perfectionem corporis humani ; secus autem est de aliis superfluitatibus, quas sibi natura retinet ad generationem capillorum et unguium, quibus indiget ad membrorum conservationem.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod semine non indigetur ad perfectionem individui, sicut capillis, sed solum ad perfectionem speciei.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod capilli et ungues nutriuntur et augentur ; et sic patet quod aliqua operatione participant : quod non posset esse, nisi essent partes aliquo modo ab anima perfectae ; et quia in homine non est nisi una anima, scilicet anima rationalis, constat quod ab anima rationali perfectae sunt, quamvis non usque ad hoc quod operatione sensus participent, sicut nec ossa, de quibus constat quod resurgent, et sunt de integritate individui.

QUAESTIUNCULA III

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod quidquid pertinet ad integritatem humanae naturae in resurgente, hoc totum in eo resurget ratione praedicta ; unde oportet quod illa humiditas corporis resurgat in homine quae ad integritatem eius pertinebat. Est autem in homine triplex humiditas.

Quaedam enim humiditas est in recedendo a perfectione huius individui, vel quia est in via corruptionis, et a natura abiicitur, sicut urina, sudor, sanies, et huiusmodi ; vel quia a natura ordinatur ad conservationem speciei in alio individuo, sive per actum generantem, sicut semen, vel per actum nutrientem sicut lac : et nulla talium humiditatum resurget, eo quod non est de perfectione individui resurgentis.

Secunda humiditas est quae nondum pervenit ad ultimam perfectionem quam natura operatur in individuo, sed est ad illam ordinata a natura ; et haec est duplex. Quia quaedam est quae habet aliquam formam determinatam, secundum quam continetur inter partes corporis, sicut sanguis, et alii tres humores, quos natura ordinavit ad membra, quae ex eis generantur, sed tamen habent aliquas formas determinatas, sicut et aliae partes corporis ; et ideo resurgent cum aliis partibus.

Quaedam vero humiditas est in via transeundi de forma in formam, scilicet de forma humoris in formam membri ; et talis humiditas non resurget, quia post resurrectionem partes corporis singulae in suis formis stabilientur, ut una in aliam non transeat ; et ideo non resurget illa humiditas quae est in ipso actu transeundi de forma in formam. Haec autem humiditas potest in duplici statu accipi : vel secundum quod est in principio transmutationis ; et sic vocatur ros, illa scilicet humiditas quae est in foraminibus parvarum venarum ; vel secundum quod est in progressu transmutationis, et incipit iam dealbari, et sic vocatur cambium. In neutro autem statu resurget. Tertium genus humiditatis est quod iam pervenit ad ultimam perfectionem quam natura intendit in corpore individui, quae iam est dealbata et incorporata membris ; et haec vocatur gluten ; et cum sit de substantia membrorum, resurget, sicut alia membra resurgunt.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod caro et sanguis in verbis illis apostoli non accipiuntur pro substantia carnis et sanguinis, sed pro operibus carnis et sanguinis, quae sunt opera peccati, vel opera animalis vitae. Vel, secundum quod dicit Augustinus, caro et sanguis accipitur ibi pro corruptione quae nunc dominatur in carne et sanguine, unde etiam subditur in verbis apostoli : neque corruptio incorruptionem.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod sicut membra servientia generationi erunt post resurrectionem ad integritatem humanae naturae, non ad operationem quae nunc exercetur per membra illa ; ita et humores erunt in corpore non ad restaurationem deperditi, sed ad integritatem humanae naturae reparandam, et ad virtutis naturalis ostensionem.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod sicut sunt elementa in via generationis respectu corporum mixtorum, quia sunt eorum materia, non autem ita quod semper sint in transeundo in corpore mixto ; ita etiam humores se habent ad membra : et propter hoc sicut elementa in partibus universi habent formas determinatas, ratione quarum sunt in perfectione universi, sicut corpora mixta ; ita et humores sunt de perfectione corporis humani, sicut et aliae partes, quamvis non perveniant ad totam perfectionem sicut aliae partes, nec elementa habent ita perfectas formas sicut mixta. Sicut autem partes omnes universi perfectionem a Deo consequuntur non aequaliter, sed secundum suum modum unumquodque ; ita etiam humores aliquo modo perficiuntur ab anima rationali, non tamen eodem modo sicut partes perfectiores.

QUAESTIUNCULA IV

Ad quartam quaestionem dicendum, quod unumquodque sicut se habet ad esse, ita ad veritatem, ut in II Metaph. dicitur ; quia illa res vera est quae ita est ut videtur cognitori secundum actum ; et propter hoc Avicenna dicit, quod veritas uniuscuiusque rei est proprietas sui esse quod stabilitum est ei : et secundum hoc aliquid dicitur esse de veritate humanae naturae, quia proprie pertinet ad esse humanae naturae ; et hoc est quod participat formam humanae naturae ; sicut verum aurum dicitur quod habet veram formam auri, ex qua est proprium esse auri. Ut ergo videatur quid sit illud quod est de veritate humanae naturae, sciendum, quod circa hoc est triplex opinio.

Quidam enim posuerunt, quod nihil de novo esse incipit de veritate humanae naturae ; sed quidquid ad veritatem humanae naturae pertinet, totum fuit in ipsa institutione humanae naturae de veritate eius ; et hoc per seipsum multiplicatur ut ex eo possit semen decidi a generante, ex quo filius generetur ; in quo etiam illa pars decisa multiplicatur ; et ad perfectam quantitatem pervenit per augmentum, et sic deinceps ; et ita multiplicatum est totum genus humanum. Unde secundum hanc opinionem, quidquid ex alimento generatur, quamvis videatur speciem carnis aut sanguinis habere, non tamen pertinet ad veritatem humanae naturae.

Alii vero dixerunt, quod aliquid de novo additur ad veritatem humanae naturae per transmutationem naturalem alimenti in corpus humanum, considerata veritate humanae naturae in specie, ad cuius conservationem ordinatur actus generativae virtutis. Si autem veritas humanae naturae in individuo consideretur, ad cuius conservationem et perfectionem actus nutritivae virtutis ordinatur ; non additur aliquid per alimentum quod sit primo de veritate humanae naturae huius individui, sed solum secundario. Ponunt enim quod veritas humanae naturae primo et principaliter consistat in humido radicali, quod scilicet est ex semine generatum ex quo est prima constitutio corporis humani ; quod autem convertitur de alimento in veram carnem et sanguinem, non est principaliter de veritate humanae naturae illius individui, sed secundario ; sed potest esse principaliter de veritate humanae naturae alterius individui quod ex semine illius generatur. Semen enim ponunt esse superfluum alimenti, vel cum admixtione alicuius quod est primo de veritate humanae naturae in generante, ut quidam dicunt ; vel sine admixtione eius, ut dicunt alii ; et sic quod est humidum nutrimentale in uno, fit humidum radicale in alio.

Tertia opinio est, quod aliquid de novo incipit esse principaliter de veritate humanae naturae etiam in isto individuo ; quia non est distinctio talis in corpore humano, ut aliqua pars materialis signata de necessitate per totam vitam remaneat ; sed ad hoc indifferenter se habet quaelibet pars signata accepta, quod maneat semper quantum ad id quod est speciei in ea, sed potest fluere et refluere quantum ad id quod est materiae in ipsa ; et sic humidum nutrimentale non distinguitur a radicali ex parte principii, ut dicatur radicale quod ex semine generatum, nutrimentale quod generatur ex cibo ; sed magis distinguitur ex termino, ut radicale dicatur quod ad terminum generationis pervenit per actum generativae, vel etiam nutritivae virtutis ; sed nutrimentale, quia nondum pervenit ad hunc terminum, sed est adhuc in via nutriendi.

Et hae tres opiniones in II Lib., dist. 30, qu. 2, art. 1, in corp., plenius pertractatae et investigatae sunt ; et ideo non debent hic repeti, nisi quantum ad propositum pertinet. Sciendum est ergo, quod secundum has opiniones diversimode ad hanc quaestionem oportet respondere.

Prima enim opinio per viam multiplicationis quam ponit, potest ponere perfectionem veritatis humanae naturae et quantum ad numerum individuorum, et quantum ad debitam quantitatem uniuscuiusque individui, absque eo quod ex alimento generatum est ; quod quidem non additur nisi ad resistendum consumptioni, quae posset induci per actionem caloris naturalis ; sicut argento apponitur plumbum, ne ex liquefactione consumatur. Unde cum in resurrectione oporteat naturam humanam in sua perfectione reparari ; nec calor naturalis tunc agat ad consumptionem humidi naturalis : nulla necessitas erit quod resurgat aliquid in homine quod ex alimento sit generatum ; sed resurget tantum illud quod fuit de veritate humanae naturae individui, et per decisionem et multiplicationem ad praedictam perfectionem pervenit in numero et quantitate.

Secunda autem opinio, quia ponit quod eo quod generatur ex nutrimento, indigetur ad perfectionem quantitatis individui, et ad multiplicationem quae fit per generationem ; necesse habet ponere aliquid de hoc in quod conversum est alimentum, resurgere ; non tamen totum, sed solum quantum indigetur ad perfectam reintegrationem naturae humanae in omnibus suis individuis ; unde ponit haec opinio, quod totum illud quod fuit in substantia seminis, resurget in illo homine qui ex illo semine generatus est, quia hoc est principaliter de veritate humanae naturae in ipso. De eo autem quod postea advenit per nutrimentum, tantum resurget in eo, quantum est necessarium ad perfectionem quantitatis, et non totum ; quia hoc non pertinet aliter ad veritatem humanae naturae nisi quatenus natura indiget eo ad perfectionem quantitatis. Sed quia hoc humidum nutrimentale fluit et refluit ; hoc ordine reparabitur, quod illud quod fuit de substantia corporis hominis, totum reparabitur ; et de eo quod secundo et tertio et deinceps advenit, quantum necessarium est ad quantitatem redintegrandam, duplici ratione.

Primo, quia super hoc quod advenit inductum fuit, ut illud quod primo erat deperditum reparetur ; et ideo non ita principaliter pertinet ad veritatem humanae naturae sicut praecedens.

Secundo, quia adiunctio extranei humidi ad primum humidum radicale facit quod totum permixtum non ita perfecte participet veritatem speciei sicut primum participabat, ut ponit exemplum philosophus in I de Gener., de aqua permixta vino, quae semper vini virtutem debilitat, ita quod in fine ipsum aquosum reddit. Unde sicut secunda aqua quamvis assumatur in speciem vini, non tamen ita perfecte speciem vini participat sicut prima quae in vinum assumebatur ; ita quod de alimento secundo in carnem convertitur, non ita perfecte attingit ad speciem carnis sicut quod primo convertebatur ; et ideo non ita pertinet ad veritatem humanae naturae, nec ad resurrectionem. Sic ergo patet quod haec opinio ponit resurgere totum id quod est de veritate humanae naturae principaliter, non autem totum quod est de veritate humanae naturae secundario.

Tertia autem opinio quantum ad aliquid differt a secunda, et quantum ad aliquid convenit cum ea. Differt quidem quantum ad hoc quod ponit totum quod est sub forma carnis et ossis, eadem ratione ad veritatem humanae naturae pertinere ; quia non distinguit aliquid materiale signatum permanens in homine toto tempore vitae eius, quod per se pertineat ad veritatem humanae naturae et primo ; et aliquid fluens et refluens, quod pertineat ad veritatem humanae naturae solum propter quantitatis perfectionem, non propter primum esse speciei, sicut secunda opinio dicebat ; sed ponit, omnes partes quae non sunt praeter intentionem naturae aggeneratae, pertinere ad veritatem humanae naturae quantum ad id quod habent de specie, quia sic manent ; non autem quantum ad id quod habent de materia, quia sic fluunt et refluunt indifferenter ; ut ita etiam intelligamus contingere in partibus hominis unius sicut contingit in tota multitudine civitatis, quia singuli subtrahuntur a multitudine per mortem, aliis in locum eorum succedentibus ; unde partes multitudinis fluunt et refluunt materialiter ; sed formaliter manent, quia ad eadem officia et ordines substituuntur alii, a quibus priores subtrahebantur ; unde respublica una numero manere dicitur. Et similiter etiam dum quibusdam partibus fluentibus aliae reparantur in eadem figura et in eodem situ, omnes partes fluunt et refluunt secundum materiam, sed manent secundum speciem ; manet nihilominus unus homo numero.

Sed convenit tertia cum secunda opinione, quia ponit quod partes secundo advenientes non ita perfecte pertingunt ad veritatem speciei sicut quae primo advenerunt ; et ideo idem quod ponit resurgere in homine secunda opinio, ponit tertia, sed non penitus eadem ratione. Ponit enim, totum illud quod ex semine generatum est, resurgere, non quia alia ratione pertineat ad veritatem humanae naturae quam hoc quod postea advenit, sed quia perfectius virtutem speciei participat ; quem ordinem ponebat secunda opinio in his quae postea advenerunt ex alimento ; in quo etiam haec opinio concordat cum alia, scilicet secunda.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod res naturalis non est id quod est, ex sua materia, sed ex sua forma ; unde quamvis illud materiae quod quandoque fuit forma carnis bovinae resurgat in homine sub forma carnis humanae, non sequitur quod resurgat caro bovis, sed caro hominis ; ita enim etiam posset concludi quod resurgeret limus, de quo formatum est corpus Adae. Tamen prima opinio concedit hanc rationem.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod costa illa non fuit in Adam de perfectione individui, sed ordinata ad multiplicationem speciei ; unde non resurget in Adam, sed in Eva ; sicut et semen non resurget in generante, sed in generato.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod secundum primam opinionem facile est ad hoc respondere ; quia carnes comestae nunquam sunt de veritate humanae naturae in comedente ; fuerunt autem de veritate humanae naturae in eo cuius carnes comeduntur ; et ita resurgent in primo, et non in secundo. Sed secundum secundam opinionem et secundum tertiam, unusquisque resurget in illo in quo magis accessit ad perfectam participationem virtutis speciei ; et si aequaliter in utroque accesserit, resurget in illo in quo primo fuit ; quia in eo primo habuit ordinem ad resurrectionem ex coniunctione ad animam rationalem illius hominis ; et ideo si in carnibus comestis fuit aliqua superfluitas quae non pertineret ad veritatem humanae naturae in primo, resurgere poterit in secundo ; alias illud quod pertinebat ad resurrectionem in primo, resurget in eo, et non in secundo : sed in secundo loco eius sumetur vel aliquid de eo quod ex aliis cibis in carnem secundi conversum est ; vel si nullo cibo unquam pastus fuisset nisi carnibus humanis, divina virtus aliunde suppleret quantum indigetur ad perfectionem quantitatis, sicut supplet in illis qui ante perfectam aetatem decedunt. Nec per hoc aliquid praeiudicatur identitati in numero, sicut nec praeiudicatur per hoc quod partes secundum materiam fluunt et refluunt.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod secundum primam opinionem facile est solvere ; quia ponit quod semen est ex superfluo alimenti ; unde carnes comestae non transeunt in semen, ex quo pueri generantur. Sed secundum alias duas opiniones dicendum est, quod non est possibile quod totum quod fuit in carnibus comestis, in semen convertatur ; quia post multam depurationem cibi pervenitur ad decoctionem seminis, quod est superfluitas ultimi cibi. Illud autem quod de carnibus comestis in semen convertitur, magis pertinet ad veritatem humanae naturae in eo qui ex semine nascitur, quam in illo ex cuius carnibus semen est generatum ; et ideo, secundum regulam prius datam, hoc quod in semen conversum est, resurget in eo qui ex semine nascitur ; residuum autem materiae resurget in illo ex cuius carnibus comestis semen est generatum.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod embrya non pertinent ad resurrectionem ante animationem per animam rationalem, in quo statu iam multum advenit supra substantiam seminis de substantia nutrimenti, qua puer in utero matris nutritur ; et ideo si aliquis embryis vescatur, et ex superfluo illius cibi generetur aliquis, illud quod erit in substantia seminis, resurget quidem in eo qui ex semine generatur, nisi in illo contineretur aliquid quod fuisset de substantia seminum in illis ex quorum carnibus comestis semen generatum est, quia hoc resurgeret in primo et non in secundo ; residuum autem carnium comestarum, quod non est conversum in semen, constat quod non resurgeret in primo, utrique divina potentia supplente quod deest. Prima autem opinio hac obiectione non arctatur, cum non ponat semen esse ex superfluo alimenti ; sed aliae multae rationes sunt contra eam, ut in II Lib., dist. 30, qu. 2, art. 2, patuit.

QUAESTIUNCULA V

Ad quintam quaestionem dicendum, quod illud quod est materialiter in homine, non habet ordinem ad resurrectionem nisi secundum quod pertinet ad veritatem humanae naturae, quia secundum hoc habet ordinem ad animam rationalem. Illud autem totum quod est in homine materialiter, pertinet quidem ad veritatem humanae naturae quantum ad id quod habet de specie ; sed non totum considerata materiae totalitate ; quia tota materia quae fuit in homine a principio vitae usque ad finem, excederet quantitatem debitam speciei, ut tertia opinio dicit, quae probabilior inter ceteras mihi videtur ; et ideo totum quod est in homine, resurget considerata totalitate speciei, quia attenditur secundum quantitatem, figuram, situm, et ordinem partium ; non autem resurget totum considerata totalitate materiae. Secunda autem opinio et prima non utuntur hac distinctione ; sed distinguunt inter partes, quarum utraeque habent speciem vel materiam. Conveniunt autem duae hae opiniones in hoc quod utraque dicit, quod illud quod est ex semine generatum, totum resurget, etiam totalitate materiae considerata. Differunt autem in hoc quod de eo quod ex alimento generatur, nihil resurgere ponit prima opinio ; secunda vero aliquid eius resurgere ponit, et non totum, ut ex dictis patet.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod sicut quidquid est in aliis partibus corporis, resurget considerata totalitate speciei, non autem considerata totalitate materiae ; ita etiam est de capillis. In aliis autem partibus advenit aliquid ex nutrimento quod facit augmentum : et hoc computatur ut alia pars, considerata totalitate speciei, quia obtinet alium locum et situm in corpore, et substat aliis partibus dimensionis : aliquid autem advenit quod non facit augmentum, sed cedit in restaurationem deperditi in nutriendo, et non computatur ut alia pars totius secundum speciem considerati, cum non obtineat alium locum vel situm in corpore, quam pars quae defluxit tenebat ; quamvis possit alia pars computari considerata totalitate materiae : et similiter est de capillis. Augustinus ergo loquitur de incisionibus capillorum, quae erant partes facientes augmentum ; et ideo oportet quod resurgant ; non tamen in quantitate capillorum, ne sit quantitas immoderata, sed in aliis partibus, ut necessarium iudicabit divina providentia. Vel loquitur in casu illo quando aliis partibus deficiet : tunc enim eorum defectus poterit ex superfluitatibus capillorum reparari.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod secundum tertiam opinionem eaedem sunt partes secundum speciem, et secundum materiam. Non enim illa distinctione utitur philosophus in I de generatione, ad distinguendum diversas partes, sed ad ostendendum quod eaedem partes possunt considerari et secundum speciem quantum ad id quod est formae et speciei in ipsis, et secundum materiam quantum ad id quod subest formae et speciei. Constat autem quod materia carnis non habet ordinem ad animam rationalem, nisi inquantum est sub tali forma ; et ideo ratione eius habet ordinem ad resurrectionem. Sed prima et secunda opinio, quae ponunt alias esse partes quae sunt secundum speciem, et alias quae sunt secundum materiam, dicunt quod anima quamvis utrasque partes perficiat, tamen perficit partes secundum materiam mediantibus partibus secundum speciem ; et ideo non aequaliter habent ordinem ad resurrectionem.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod in materia generabilium et corruptibilium dimensiones interminatas oportet intelligere ante receptionem formae substantialis : et ideo divisio quae est secundum huiusmodi dimensiones, proprie pertinet ad materiam ; sed quantitas completa et terminata advenit materiae post formam substantialem ; unde divisio quae fit secundum dimensiones terminatas, respicit speciem, praecipue quando ad resurrectionem speciei pertinet determinatus situs partium, sicut est in corpore humano.

ARTICULUS III

Utrum omnes resurgent in eadem aetate, scilicet iuvenili

QUAESTIUNCULA I

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod non omnes resurgent in eadem aetate, scilicet iuvenili. Quia Deus resurgentibus, praecipue beatis, nihil subtrahet quod ad perfectionem hominis pertinet. Sed aetas pertinet ad perfectionem hominis, cum senectus sit venerabilis aetas. Ergo senes non resurgent in aetate iuvenili.
Praeterea, aetas computatur secundum mensuram temporis praeteriti. Sed impossibile est tempus quod fuit praeteritum, non praeterisse. Ergo impossibile est eos qui maioris aetatis fuerunt, ad aetatem iuvenilem reduci.
Praeterea, illud quod magis fuit de veritate humanae naturae in unoquoque, maxime resurget in eo. Sed quanto aliquid primo fuit in homine, tanto videtur magis ad veritatem humanae naturae pertinuisse : quia in fine propter virtutem speciei debilitatam comparatur vino aquoso corpus humanum, ut patet per philosophum in I de Gener. Ergo si omnes debent in eadem aetate resurgere, magis decet quod resurgant in aetate puerili quam iuvenili.

Sed contra est quod dicitur Ephes. 4, 13 : Donec occurramus omnes [...] in virum perfectum, in mensuram aetatis plenitudinis Christi. Sed Christus resurrexit in aetate iuvenili, quae circa triginta annos incipit, ut Augustinus dicit. Ergo et alii in aetate iuvenili resurgent.

Praeterea, homo in maxima perfectione naturae resurget. Sed natura humana perfectissimum statum habet in aetate iuvenili. Ergo in illa aetate resurgent omnes.

QUAESTIUNCULA II

Ulterius. Videtur quod omnes resurgent eiusdem staturae. Sicut enim homo mensuratur quantitate dimensiva, ita quantitate durationis. Sed quantitas durationis in omnibus reducetur ad eamdem mensuram, quia omnes in eadem aetate resurgent. Ergo quantitas dimensionis in omnibus reducetur ad eamdem mensuram, ut in eadem statura omnes resurgant.
Praeterea, philosophus dicit in II de anima, quod omnium natura constantium terminus est et ratio magnitudinis et augmenti. Sed ille terminus non est nisi ex virtute formae, cui debet congruere quantitas, sicut et omnia alia accidentia. Ergo cum omnes homines habeant eamdem formam specificam, in omnibus debet esse secundum naturam eadem quantitatis mensura, nisi sit error. Sed error naturae corrigetur in resurrectione. Ergo omnes resurgent in eadem statura.
Praeterea, quantitas resurgentis non poterit esse proportionata virtuti naturali, quae primo corpus formavit : nam alias qui non potuerunt ad maiorem quantitatem perduci virtute naturae, nunquam in maiori quantitate resurgerent ; quod falsum est. Ergo oportet quod quantitas illa proportionetur virtuti reparanti corpus humanum per resurrectionem, et materiae de qua reparatur. Sed virtus reparans omnia corpora est eadem numero, scilicet virtus divina ; cineres autem omnes, ex quibus reparantur humana corpora, se habent aequaliter ad suscipiendam actionem praedictae virtutis. Ergo ad eamdem quantitatem terminabitur resurrectio omnium hominum ; et sic idem quod prius.

Sed contra, quantitas naturalis sequitur naturam uniuscuiusque individui. Sed in resurrectione non variatur natura individui. Ergo nec quantitas naturalis eius. Sed non est eadem quantitas naturalis omnium hominum. Ergo non omnes resurgent in eadem statura.

Praeterea, natura humana reparabitur per resurrectionem ad gloriam vel ad poenam. Sed non erit eadem quantitas gloriae vel poenae in omnibus resurgentibus. Ergo nec eadem quantitas naturae.

QUAESTIUNCULA III

Ulterius. Videtur quod omnes resurgent in sexu virili. Quia dicitur Ephes. 4, quod occurremus omnes in virum perfectum. Ergo non erit ibi nisi sexus virilis.
Praeterea, in futuro omnis cessabit praelatio, ut dicit Glossa I Cor. 15. Sed mulier naturali ordine subdita est viro. Ergo mulieres non resurgent in sexu muliebri, sed virili.
Praeterea, illud quod est occasionaliter et praeter intentionem naturae inductum, non resurget : quia in resurrectione omnis error tolletur. Sed sexus muliebris est praeter intentionem naturae inductus ex defectu virtutis formativae in semine, quae non potest perducere materiam concepti ad perfectionem virilem ; unde dicit philosophus in XVI de animalibus, quod femina est mas occasionatus. Ergo sexus muliebris non resurget.

Sed contra est quod dicit Augustinus, XXII de Civit. Dei : melius sapere videntur qui utrumque sexum resurrecturum esse non dubitant.

Praeterea, Deus reparabit in resurrectione quod in homine fecit in prima conditione. Sed ipse fecit mulierem de costa viri, ut patet Gen. 2. Ergo ipse sexum femineum in resurrectione reparabit.

QUAESTIUNCULA IV

Ulterius. Videtur quod resurgent in vita animali, ut scilicet utantur actu nutritivae et generativae. Quia resurrectio nostra erit conformis resurrectioni Christi. Sed Christus post resurrectionem legitur comedisse, ut patet Ioan. ult. et Luc. ult. Ergo et homines post resurrectionem comedent, et eadem ratione generabunt.
Praeterea, distinctio sexuum ad generationem ordinatur ; et similiter instrumenta quae deserviunt virtuti nutritivae, ordinantur ad comestionem. Sed homo cum omnibus huiusmodi resurget, ut ex supra dictis patet. Ergo utetur actibus virtutis generativae et nutritivae.
Praeterea, totus homo beatificatur et secundum animam et secundum corpus. Sed beatitudo sive felicitas, secundum philosophum, in propria operatione consistit. Ergo oportet quod omnes potentiae animae et omnia membra sint in suis actibus in beatis post resurrectionem ; et sic idem quod prius.
Praeterea, in beatis post resurrectionem erit beata et perfecta iucunditas. Sed talis iucunditas omnes delectationes includit : quia beatitudo est status omnium bonorum congregatione completus ; et perfectum est cui nihil deest. Cum ergo in actu virtutis generativae et nutritivae sit magna delectatio, videtur quod tales actus ad vitam animalem pertinentes in beatis erunt, et multo fortius in aliis qui minus spiritualia corpora habebunt.

Sed contra est quod dicitur Matth. 22, 30 : In resurrectione neque nubent neque nubentur.

Praeterea, generatio ordinatur ad subveniendum defectui qui per mortem accidit, et ad multiplicationem humani generis ; et comestio ad restaurationem deperditi, et ad augmentum quantitatis. Sed in statu resurrectionis iam humanum genus habebit totam multitudinem individuorum a Deo praefinitam : quia usque ad hoc generatio deferetur, ut ex praecedenti distinctione, quaest. 1, art. 3, in corp., patet ; similiter etiam quilibet homo resurget in debita quantitate ; nec erit ultra mors, aut aliqua deperditio fiet a partibus hominis. Ergo frustra esset actus generativae et nutritivae virtutis.

QUAESTIUNCULA I

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod homo resurget absque omni defectu humanae naturae ; quia sicut Deus humanam naturam absque defectu instituit, ita sine defectu reparabit. Deficit autem humana natura dupliciter. Uno modo, quia nondum perfectionem ultimam est consecuta ; alio modo quia ab ultima perfectione iam recessit ; et primo modo deficit in pueris, secundo modo deficit in senibus ; et ideo in utrisque reducetur humana natura per resurrectionem ad statum ultimae perfectionis, qui est in iuvenili aetate, ad quam terminatur motus augmenti, et a qua incipit motus decrementi.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod aetas senectutis habet reverentiam non propter conditionem corporis, quod in defectu est, sed propter sapientiam animae, quae ibi esse praesumitur ex temporis antiquitate ; unde in electis manebit reverentia senectutis propter plenitudinem divinae sapientiae, quae in eis erit ; sed non manebit senectutis defectus.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod non loquimur de aetate quantum ad numerum annorum, sed quantum ad statum qui ex annis in corpore humano relinquitur ; unde Adam dicitur in aetate iuvenili formatus propter talem corporis conditionem quam primo die formationis suae habuit ; et ideo ratio non est ad propositum.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod virtus speciei dicitur esse perfectior in puero quam in iuvene quantum ad efficaciam agendi conversionem alimenti aliquo modo, sicut etiam est perfectior in semine quam in homine completo ; sed in iuvenibus est perfectior quantum ad terminum complementi ; unde illud quod maxime ad naturae veritatem pertinuit, ad illam perfectionem reducetur quam habet in aetate iuvenili, non ad illam quam habet in aetate puerili, in qua humores adhuc non pervenerunt ad ultimam digestionem.

QUAESTIUNCULA II

Ad secundam quaestionem dicendum, quod in resurrectione non reparabitur humana natura solum quantum ad idem specie, sed etiam quantum ad idem numero ; et ideo in resurrectione non solum attendendum quid competat naturae speciei, sed quid competat naturae individui. Natura autem speciei habet aliquam quantitatem quam nec excedit nec ab ea deficit absque errore ; quae tamen quantitas habet aliquos gradus latitudinis, et non est accipienda secundum unam mensuram determinatam. Unumquodque autem individuum in specie humana assequitur infra terminos illius latitudinis aliquem gradum quantitatis quae competit naturae individui ; et ad hanc perducitur in termino augmenti, si non fuit aliquis error in opere naturae, per quem sit aliquid additum vel subtractum praedictae quantitati : cuius quidem mensura accipitur secundum proportionem caloris extendentis et humidi extensibilis, quod non est eiusdem virtutis in omnibus. Et ideo non omnes resurgent in eadem quantitate, sed quilibet resurget in illa quantitate in qua fuisset in termino augmenti, si natura non errasset vel defecisset : quod autem superest vel quod deficit in homine, resecabit vel supplebit divina potentia.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod iam patet ex dictis quod non dicuntur omnes in eadem aetate resurgere quasi omnibus competat eadem quantitas dimensionis, sed quia idem status perfectionis erit in omnibus : qui quidem status salvari potest in magna et parva quantitate.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod quantitas huiusmodi individui non solum respondet formae speciei, sed etiam naturae individui, ut ex dictis patet ; et ideo ratio non sequitur.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod quantitas resurgentis non proportionatur virtuti reparanti, quia illa non est de natura corporis, nec omnibus secundum statum illum in quo sunt ante resurrectionem ; sed naturae quam primo individuum habebat. Tamen si virtus formativa propter aliquem defectum non poterat perducere ad debitam quantitatem quae competit speciei, divina virtus supplebit in resurrectione defectum, sicut patet de nanis ; et eadem ratio est de illis qui immoderatae magnitudinis fuerunt ultra debitum naturae.

QUAESTIUNCULA III

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod sicut, considerata natura individui, debetur quantitas diversa diversis hominibus ; ita considerata natura individui, debetur diversis diversus sexus ; et haec etiam diversitas competit perfectioni speciei, cuius diversi gradus implentur per dictam diversitatem sexus vel quantitatis. Et ideo sicut resurgent homines in diversis staturis, ita in diversis sexibus ; et quamvis sit differentia sexuum, deerit tamen confusio mutuae visionis : quia aberit libido incitans ad turpes actus, ex quibus confusio causetur.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod dicuntur omnes Christo occurrere in virum perfectum, non propter sexum virilem, sed propter virtutem animi, quae erit in omnibus, et viris et mulieribus.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod mulier subditur viro propter imbecillitatem naturae quantum ad vigorem animi et quantum ad robur corporis ; sed post resurrectionem non erit differentia in his secundum diversitatem sexuum, sed magis secundum diversitatem meritorum ; et ideo ratio non procedit.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod quamvis feminae generatio sit praeter intentionem naturae particularis, est tamen de intentione naturae universalis, quae ad perfectionem humanae speciei utrumque sexum requirit ; nec ex sexu erit ibi aliquis defectus, ut ex dictis patet.

QUAESTIUNCULA IV

Ad quartam quaestionem dicendum, quod resurrectio non erit necessaria homini propter primam perfectionem ipsius, quae consistit in integritate eorum quae ad naturam spectant, quia ad hoc homo pervenire potest in statu praesentis vitae per actionem causarum naturalium ; sed necessitas resurrectionis est ad consequendam ultimam perfectionem, quae consistit in perventione ad finem ultimum, ut in praecedenti dist.., dictum est ; et ideo illae operationes naturales quae ordinantur ad primam perfectionem humanae naturae vel causandam vel servandam, non erunt in resurrectione ; et huiusmodi sunt actiones animalis vitae in homine, et actiones naturae in elementis, et motus caeli ; et ideo omnia haec cessabunt in resurrectione. Et quia comedere et bibere et dormire et generare ad animalem vitam pertinent, cum sint ad primam perfectionem naturae ordinata ; in resurrectione talia non erunt.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod illa comestio qua Christus comedit, non fuit necessitatis, quasi cibis indigeret humana natura post resurrectionem ; sed fuit potestatis, ut ostenderet se veram naturam humanam resumpsisse, quam prius habuerat in statu illo, quando cum discipulis comederat, et biberat. Haec autem ostensio non erit necessaria in resurrectione communi, quia omnibus notum erit. Et ideo dicitur dispensative Christus manducasse eo modo loquendi quo iuristae dicunt, quod dispensatio est communis iuris relaxatio ; quia Christus intermisit hoc quod est communiter resurgentium, scilicet non uti cibis, propter causam praedictam ; et propter hoc ratio non sequitur.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod differentia sexuum et membrorum erit ad naturae humanae perfectionem reintegrandam et in specie et in individuo ; unde non sequitur quod sit frustra, quamvis animales operationes desint.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod praedictae operationes non sunt hominis inquantum est homo, ut etiam philosophus dicit ; et ideo in eis non consistit beatitudo humani corporis ; sed corpus humanum beatificabitur ex redundantia a ratione a qua homo est homo, inquantum erit ei subditum.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod delectationes corporales, sicut dicit philosophus in VII et X Ethic., sunt medicinales, quia adhibentur homini ad tollendum fastidium ; vel etiam aegritudinales, inquantum homo eis inordinate delectatur, ac si essent verae delectationes ; sicut homo habens infirmum gustum delectatur in quibusdam quae sanis non sunt delectabilia ; et ideo non oportet quod tales delectationes sint de perfectione beatitudinis, ut Iudaei et Saraceni et quidam haeretici posuerunt, qui vocantur chiliarchae ; qui etiam secundum doctrinam philosophi, non videntur sanum affectum habere. Solae enim delectationes spirituales, secundum ipsum, sunt simpliciter delectationes, et propter se quaerendae ; et ideo ipsae solae ad beatitudinem requiruntur.

QUAESTIO II

PROOEMIUM

Deinde quaeritur de conditionibus beatorum ; et circa hoc quaeruntur quatuor :

De impassibilitate ;
De subtilitate ;
De agilitate ;
De claritate corporum glorificatorum.

ARTICULUS I

Utrum corpora sanctorum post resurrectionem erunt passibilia

QUAESTIUNCULA I

Ad primum sic proceditur. Videtur quod corpora sanctorum post resurrectionem non erunt impassibilia. Omne enim mortale est passibile. Sed homo post resurrectionem erit animal rationale mortale ; haec enim est definitio hominis, quae nunquam ab eo separabitur. Ergo corpus erit passibile.
Praeterea, omne quod est in potentia ad formam alterius, est passibile ab illo ; quia secundum hoc aliquid est passivum ab alio, ut dicitur in I de Generat. Sed corpora sanctorum post resurrectionem erunt in potentia ad aliam formam. Ergo erunt passibilia. Probatio mediae. Quaecumque communicant in materia, unum eorum est in potentia ad formam alterius ; materia enim secundum quod est sub una forma, non amittit potentiam ad aliam formam. Sed corpora sanctorum post resurrectionem communicabunt cum elementis in materia, quia ex eadem materia reparabuntur ex qua nunc sunt. Ergo erunt in potentia ad aliam formam ; et sic erunt passibilia.
Praeterea, contraria nata sunt agere et pati ad invicem, ut in I de Generat. dicit philosophus. Sed corpora sanctorum post resurrectionem erunt ex contrariis composita, sicut et nunc sunt. Ergo erunt passibilia.
Praeterea, in corpore humano resurget sanguis et alii humores, ut supra dictum est. Sed ex pugna humorum ad invicem generantur aegritudines et huiusmodi passiones in corpore. Ergo erunt corpora sanctorum post resurrectionem passibilia.
Praeterea, magis repugnat perfectioni defectus in actu quam defectus in potentia. Sed passibilitas importat solum defectum in potentia. Cum ergo in corporibus beatorum sint futuri aliqui defectus in actu, sicut cicatrices vulnerum in martyribus, ut in Christo fuerunt ; videtur quod nihil peribit perfectioni eorum, si corpora illa passibilia ponantur.

Sed contra, omne passibile est corruptibile ; quia passio magis facta abiicit a substantia. Sed corpora sanctorum post resurrectionem erunt incorruptibilia, ut dicitur I Cor. 15, 42 : Seminatur in corruptione, resurget in incorruptione. Ergo erunt impassibilia.

Praeterea, fortius non patitur a debiliori. Sed nullum corpus erit fortius corporibus sanctorum, de quibus dicitur I Cor. 15, 43 : seminatur in infirmitate, surget in virtute. Ergo erunt impassibilia.

QUAESTIUNCULA II

Ulterius. Videtur quod impassibilitas in omnibus erit aequalis. Quia I Cor., 15, dicit Glossa, quod aequaliter omnes habent quod pati non possunt. Sed ex hoc erit eis quod non possint pati, quod habent dotem impassibilitatis. Ergo impassibilitas erit aequalis in omnibus.
Praeterea, negationes non recipiunt magis et minus. Sed impassibilitas est quaedam negatio vel privatio passibilitatis. Ergo non potest esse maior in uno quam in alio.
Praeterea, magis album dicitur quod est nigro impermixtius. Sed nulli corpori sanctorum admiscebitur aliquid de passibilitate. Ergo omnia erunt impassibilia aequaliter.

Sed contra, merito debet respondere praemium proportionaliter. Sed sanctorum quidam fuerunt aliis maioris meriti. Ergo cum impassibilitas sit quoddam praemium, videtur quod in quibusdam sit maior quam in aliis.

Praeterea, impassibilitas dividitur contra dotem claritatis. Sed illa non erit aequalis in omnibus, ut patet I Cor. 15. Ergo nec impassibilitas.

QUAESTIUNCULA III

Ulterius. Videtur quod impassibilitas sensum in actu a corporibus gloriosis excludat. Quia, sicut dicit philosophus in II de anima, sentire quoddam pati est. Corpora autem gloriosa erunt impassibilia. Ergo non sentient in actu.
Praeterea, immutatio naturalis praecedit immutationem animalem, sicut esse naturale praecedit esse intentionale. Sed corpora gloriosa ratione impassibilitatis non immutabuntur immutatione naturali. Ergo nec immutatione animali, quae requiritur ad sentiendum.
Praeterea, quandocumque fit sensus in actu nova receptione, fit novum iudicium. Sed ibi non erit novum iudicium, quia non erunt ibi cogitationes volubiles. Ergo non fiet sensus in actu.

Praeterea, quando anima est in actu unius potentiae, remittitur actus alterius potentiae. Sed anima summe erit intenta ad actum virtutis intellectivae, qua Deum contemplabitur. Ergo non erit aliquo modo in actu sensitivae.

Sed contra est quod dicitur Apocal. 1, 7 : Videbit eum omnis oculus. Ergo erit ibi sensus in actu.

Praeterea, secundum philosophum in I de anima, animatum ab inanimato distinguitur sensu et motu. Sed erit ibi motus in actu, quia tamquam scintillae in arundineto discurrent ; Sap. 3, 7. Ergo et sensus in actu.

QUAESTIUNCULA IV

Ulterius. Videtur quod non sint ibi omnes sensus in actu. Tactus enim est primus inter alios sensus, ut dicitur in Lib. de anima. Sed corpora gloriosa carebunt actu sensus tactus ; quia sensus tactus fit in actu per immutationem corporis animalis ab aliquo exteriori corpore praedominante in aliqua qualitatum activarum vel passivarum, quarum est tactus discretivus ; qualis immutatio tunc esse non poterit. Ergo non erit ibi omnis sensus in actu.
Praeterea, sensus gustus deservit actui virtutis nutritivae. Sed, sicut supra, quaest. praec., art. 3, quaestiunc. 5, in corp., dictum est, post resurrectionem huiusmodi actus non erit. Ergo frustra esset ibi gustus.
Praeterea, post resurrectionem nihil corrumpetur ; quia tota creatura vestietur quadam virtute incorruptionis. Sed sensus odoratus in actu suo esse non potest nisi aliqua corruptione facta ; quia odor non sentitur sine aliqua fumali evaporatione, quae in quadam resolutione consistit. Ergo sensus odoratus non erit ibi in suo actu.
Praeterea, auditus deservit disciplinae, ut dicitur in Lib. de sensu et Sens. Sed non erit post resurrectionem beatis necessaria aliqua disciplina per sensibilia ; quia divina sapientia replebuntur ex ipsius Dei visione. Ergo non erit ibi auditus.
Praeterea, visio fit secundum quod in pupilla recipitur species rei visae. Sed hoc non poterit esse post resurrectionem in beatis. Ergo non erit ibi visus in actu, qui tamen est omnium sensuum nobilior. Probatio mediae. Illud quod est lucidum in actu, non est receptivum speciei visibilis ; unde speculum directe positum sub radio solis non repraesentat speciem corporis oppositi. Sed pupilla, sicut et totum corpus, erit claritate dotata. Ergo non recipietur in ea aliqua species colorati corporis.
Praeterea, secundum perspectivos, omne quod videtur, sub angulo videtur. Sed hoc non competit corporibus gloriosis. Ergo non habebunt sensum visus in actu. Probatio mediae. Quandocumque aliquid videtur sub angulo, oportet esse aliquam proportionem anguli ad distantiam rei visae ; quia quod a remotiori videtur, minus videtur, et sub minori angulo ; unde posset esse ita parvus angulus quod nihil de re videretur. Si ergo oculus gloriosus videbit sub angulo, oportet quod videat sub terminata distantia ; et ita, quod non videat aliquid a remotiori quam modo videmus : quod videtur valde absurdum ; et sic videtur quod sensus visus actu non erit in corporibus gloriosis.

Sed contra, potentia coniuncta actui est perfectior quam non coniuncta. Sed natura humana erit in beatis in maxima perfectione. Ergo erunt ibi omnes sensus in suo actu.

Praeterea, vicinius se habent ad animam potentiae sensitivae quam corpus. Sed corpus praemiabitur vel punietur propter merita et demerita animae. Ergo et omnes sensus praemiabuntur in beatis et punientur in malis secundum delectationem et dolorem vel tristitiam, quae in operatione sensus consistunt.

QUAESTIUNCULA I

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod passio dupliciter dicitur.

Uno modo communiter : et sic omnis receptio passio dicitur ; sive illud quod recipitur, sit conveniens recipienti et perfectivum ipsius, sive contrarium et corruptivum ; et ab huiusmodi passionis remotione corpora gloriosa impassibilia non dicuntur, cum nihil quod est perfectionis, eis sit auferendum.

Alio modo dicitur proprie, quam sic definit Damascenus in II Lib. : passio est motus praeter naturam ; unde immoderatus motus cordis passio eius dicitur ; sed moderatus dicitur eius operatio ; cuius ratio est, quia omne quod patitur, trahitur ad terminos agentis, quia agens assimilat sibi patiens ; et ideo patiens, inquantum huiusmodi, trahitur extra terminos proprios in quibus erat. Sic ergo proprie accipiendo passionem, non erit in corporibus sanctorum resurgentium potentialitas ad passionem ; et ideo impassibilia dicuntur. Huius autem impassibilitatis ratio a diversis diversimode assignatur.

Quidam enim attribuunt eam conditioni elementorum, quae aliter se habebunt tunc in corpore quam modo se habent. Dicunt enim quod elementa remanebunt ibi secundum substantiam, sed qualitates activae et passivae ab elementis auferentur. Sed hoc non videtur verum ; quia qualitates activae et passivae sunt de perfectione elementorum ; unde si sine eis repararentur, elementa in corpore resurgentis essent minoris perfectionis quam modo sunt. Et praeterea, cum qualitates illae sint propria accidentia elementorum, ex forma et materia ipsorum causata, videtur valde absurdum quod, causa manente, effectus tollatur.

Et ideo alii dicunt, quod manebunt qualitates, sed non habebunt proprias actiones, divina virtute id faciente ad conservationem humani corporis. Sed hoc etiam non videtur posse stare ; quia ad mixtionem requiritur actio activarum et passivarum qualitatum ; et secundum praedominium unius vel alterius, mixta efficiuntur diversae complexionis ; quod oportet ponere in corpore resurgentis ; quia erunt ibi carnes et ossa, et huiusmodi partes, quibus omnibus non competit una complexio. Et praeterea, secundum hoc, impassibilitas non posset poni dos in eis, quia non poneret aliquam dispositionem in substantia impassibili, sed solum prohibitionem passionis ab exteriori, scilicet divina virtute ; quae etiam posset idem facere de corpore hominis in statu huius vitae.

Et ideo alii dicunt, quod in ipso corpore erit aliquod prohibens passionem corporum gloriosorum, scilicet natura quinti corporis, quam ponunt venire in compositionem humani corporis ad conciliandum elementa in harmoniam quamdam, per quam possint esse debita materia animae rationalis ; sed tamen in statu huius viae, propter dominium naturae elementaris, corpus humanum patitur ad similitudinem aliorum elementorum ; sed in resurrectione dominabitur natura quinti corporis ; et ideo corpus humanum reddetur impassibile ad similitudinem corporis caelestis.

Sed hoc non potest stare : quia corpus quintum non venit materialiter ad compositionem humani, ut in II Lib., dist. 17, quaest. 3, art. 1, ostensum est. Et praeterea impossibile est dicere, quod aliqua virtus naturalis, qualis est virtus corporis caelestis, transferat corpus humanum ad proprietatem gloriae, qualis est impassibilitas corporis gloriosi ; cum immutationem corporis humani apostolus attribuat virtuti Christi : quia qualis caelestis, tales et caelestes : I Cor. 15 ; et Philip. 3, 21 : Reformabit corpus humilitatis nostrae, configuratum corpori claritatis suae, secundum operationem qua etiam possit subiicere sibi omnia. Et praeterea non potest natura caelestis ita dominari in corpore humano, quin natura elementaris remaneat, cui ex essentialibus suis principiis passibilitas inest.

Et ideo aliter dicendum, quod omnis passio fit per victoriam agentis super patiens ; alias non traheret ipsum ad suos terminos. Impossibile est autem quod aliquid dominetur supra patiens nisi inquantum debilitatur dominium formae propriae supra materiam patientis, loquendo de passione quae est circa materiam, de qua nunc loquimur. Non enim potest materia subiici uni contrariorum sine hoc quod tollatur dominium alterius super ipsam, vel saltem diminuatur. Corpus autem humanum, et quidquid in eo est, perfecte erit subiectum animae rationali, sicut etiam ipsa perfecte subiecta erit Deo ; et ideo in corpore glorioso non poterit esse aliqua mutatio contra dispositionem illam qua perficitur ab anima ; et ideo corpora illa erunt impassibilia.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod secundum Anselmum, mortale ponitur in definitione hominis a philosophis, qui non crediderunt hominem totum aliquando posse esse immortalem, quia non viderunt homines nisi secundum huiusmodi mortalitatis statum. Vel potest dici, quod, secundum philosophum in VIII Metaph., quia differentiae essentiales sunt nobis incognitae, utimur quandoque differentiis accidentalibus ad significandum essentiales differentias, quae sunt accidentalium causae ; unde mortale non ponitur in definitione hominis quasi ipsa mortalitas ad essentiam hominis pertineat ; sed quia illud quod est causa passibilitatis et mortalitatis secundum praesentem statum, scilicet compositio ex contrariis, est de essentia hominis ; sed tunc non erit causa eius propter victoriam animae super corpus.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod duplex est potentia : ligata, et libera ; et hoc non solum est verum de potentia activa, sed etiam passiva. Forma enim ligat potentiam materiae, determinando ipsam ad unum, secundum quod dominatur super eam. Et quia in rebus corruptibilibus non perfecte dominatur forma super materiam, non perfecte potest ligare ipsam, quin recipiat interdum per aliquam passionem dispositionem contrariam formae. Sed in sanctis post resurrectionem omnino anima dominabitur supra corpus ; nec illud dominium aliquo modo poterit auferri, quia ipsa erit immutabiliter Deo subiecta, quod non fuit in statu innocentiae ; et ideo in corporibus illis manet eadem potentia ad formam aliam quae nunc inest, quantum ad substantiam potentiae ; sed erit ligata per victoriam animae supra corpus, ut nunquam in actum passionis exire possit.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod qualitates elementares sunt instrumenta animae, ut patet in II de anima ; quia calor ignis in corpore animalis regulatur in actu nutriendi per virtutem animae. Quando autem agens principale est perfectum, et non est aliquis defectus in instrumento, nulla actio procedit ab instrumento nisi secundum dispositionem principalis agentis ; et ideo in corporibus sanctorum post resurrectionem nulla actio vel passio poterit provenire a qualitatibus elementaribus quae sit contra dispositionem animae, quae intendit conservare corpus.

ad 4. Ad quartum dicendum, secundum Augustinum in epistola ad Consentium, quod valet divina potentia de ista visibili atque tractabili natura corporum, quibusdam manentibus, auferre quas voluerit qualitates ; unde sicut ab igne fornacis Chaldaeorum abstulit virtutem comburendi quantum ad aliquid, quia corpora puerorum illaesa servata sunt ; sed mansit quantum ad aliquid, quia ille ignis ligna comburebat : ita auferet ab humoribus passibilitatem, et dimittet naturam. Modus autem quo hoc fiet, dictus est.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod cicatrices vulnerum non erunt in sanctis, nec in Christo fuerunt, inquantum importent aliquem defectum, sed inquantum sunt signa constantissimae virtutis qua passi sunt pro iustitia et fide ; ut ex hoc et ipsis et aliis gaudium crescat ; unde dicit Augustinus, XXII de civitate Dei : nescio quomodo sic afficimur amore martyrum beatorum, ut velimus in illo regno in eorum corporibus videre vulnerum cicatrices, quae pro Christi nomine pertulerunt : et fortasse videbimus. Non deformitas in eis, sed dignitas erit ; et quaedam quamvis in corpore, non corporis, sed virtutis pulchritudo fulgebit. Nec tamen si aliqua martyribus amputata et ablata sunt membra, sine ipsis membris erunt in resurrectione mortuorum, quibus dictum est, Luc. 22, 18 : Capillus de capite vestro non peribit.

QUAESTIUNCULA II

Ad secundam quaestionem dicendum, quod impossibilitas potest dupliciter considerari : vel secundum se, vel secundum causam suam. Si secundum se consideretur, quia solam privationem vel negationem importat, non suscipit magis et minus, sed erit aequalis in omnibus beatis. Si autem consideretur secundum causam suam, sic erit maior in uno quam in alio. Causa autem eius est dominium animae super corpus ; quod quidem dominium causatur ex hoc quod servitur Deo immobiliter ; unde in illo qui perfectius fruitur, est maior impassibilitatis causa.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod Glossa illa loquitur de impassibilitate secundum se, et non secundum causam suam.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod quamvis negationes et privationes secundum se non intendantur nec remittantur ; tamen intenduntur et remittuntur ex causis suis ; sicut dicitur esse locus magis tenebrosus qui habet plura et maiora obstacula lucis.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod aliqua non solum intenduntur per recessum a contrario, sed etiam per accessum ad terminum, sicut lux intenditur ; et propterea etiam impassibilitas est maior in uno quam in alio, quamvis in nullo aliquid passibilitatis remaneat.

QUAESTIUNCULA III

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod aliquem sensum esse in corporibus beatorum, omnes ponunt : alias vita corporalis sanctorum post resurrectionem assimilaretur magis somno quam vigiliae : quod non competit illi perfectioni, eo quod in somno corpus sensibile non est in ultimo actu vitae, propter quod somnus dicitur vitae dimidium in I Ethic. Sed in modo sentiendi diversi diversa opinantur.

Quidam enim dicunt, quod quia gloriosa corpora erunt impassibilia, et propter hoc non receptibilia peregrinae impressionis, et multo minus quam corpora caelestia ; non erit ibi sensus in actu per receptionem alicuius speciei a sensibilibus, sed magis extra mittendo. Sed hoc non potest esse : quia in resurrectione natura speciei manebit eadem in homine et in omnibus partibus eius. Huiusmodi autem est natura sensus, ut sit potentia passiva, ut in II de anima probat philosophus ; unde si in resurrectione sancti sentirent extra mittendo, et non recipiendo, non esset sensus in eis virtus passiva ; et sic non esset eiusdem speciei cum sensu qui nunc est, sed esset aliqua alia virtus eis data : sicut enim materia nunquam fit forma, ita potentia passiva nunquam fit activa.

Et ideo alii dicunt, quod sensus in actu fiet per susceptionem non quidem ab exterioribus sensibilibus, sed per effluxum a superioribus viribus ; ut sicut nunc superiores vires accipiunt ab inferioribus, ita tunc e converso inferiores accipient a superioribus. Sed ille motus receptionis non facit vere sentire : quia omnis potentia passiva secundum suae speciei rationem determinatur ad aliquod speciale activum : quia potentia, inquantum huiusmodi, habet ordinem ad illud respectu cuius dicitur ; unde cum proprium activum in sensu exteriori sit res existens extra animam, et non intentio eius existens in imaginatione vel ratione ; si organum sentiendi non moveatur a rebus extra, sed ex imaginatione, vel aliis superioribus viribus, non erit vere sentire. Unde non dicimus quod phrenetici et alii mente capti, in quibus propter victoriam imaginativae virtutis fit huiusmodi fluxus specierum ad organa sentiendi, vere sentiant, sed quod videtur eis quod sentiant.

Et ideo dicendum est cum aliis, quod sensus corporum gloriosorum erit per susceptionem a rebus quae sunt extra animam. Sed sciendum, quod organa sentiendi immutantur a rebus quae sunt extra animam, dupliciter.

Uno modo immutatione naturali, quando scilicet organum disponitur eadem qualitate naturali qua disponitur res extra animam quae agit in ipsum ; sicut cum manus fit calida et adusta ex tactu rei calidae, vel odorifera ex tactu rei odoriferae.

Alio modo immutatione spirituali, quando recipitur qualitas sensibilis in instrumento secundum esse spirituale, idest species sive intentio qualitatis, et non ipsa qualitas ; sicut pupilla recipit speciem albedinis, et tamen ipsa non efficitur alba.

Prima ergo receptio non causat sensum per se loquendo, quia sensus est susceptivus specierum in materia praeter materiam, idest praeter esse materiale quod habebant extra animam, ut dicitur in II de anima ; et haec receptio immutat naturam recipientis, quia recipitur hoc modo qualitas secundum esse suum materiale. Unde ista receptio non erit in corporibus gloriosis, sed secunda quae per se facit sensum in actu, et non immutat naturam recipientis.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod iam patet ex dictis quod per hanc passionem quae est in actu sentiendi (quae non est aliud quam receptio praedicta), non trahitur corpus extra naturalem suam qualitatem, sed spiritualiter perficitur ; unde impassibilitas gloriosorum corporum hanc passionem non excludit.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod omne passivum recipit actionem agentis secundum suum modum. Si ergo aliquid sit quod natum sit immutari ab activo, naturali et spirituali immutatione, immutatio naturalis praecedit immutationem spiritualem, sicut esse naturale praecedit esse intentionale. Si autem natum sit immutari tantum spiritualiter, non oportet quod immutetur naturaliter ; sicut est de aere, qui non est receptivus coloris secundum esse naturale, sed solum secundum esse spirituale ; et ideo hoc solum modo immutatur ; sicut e converso corpora inanimata immutantur per qualitates sensibiles solum naturaliter, et non spiritualiter. In corporibus autem gloriosis non poterit esse aliqua immutatio naturalis ; et ideo ibi erit spiritualis immutatio tantum.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod sicut erit nova receptio speciei in organo sentiendi, ita erit novum iudicium sensus communis, non autem novum iudicium intellectus de hoc, sicut fit in eo qui videt aliquid quod prius scivit. Quod autem Augustinus dicit, quod non erunt ibi cogitationes volubiles, intelligitur de cogitationibus intellectivae partis ; unde non est ad propositum.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod quando unum duorum est ratio alterius, occupatio animae circa unum non impedit nec remittit occupationes eius circa aliud ; sicut medicus dum videt urinam, non minus potest considerare regulas artis de coloribus urinarum, sed magis ; et quia Deus apprehendetur a sanctis ut ratio omnium quae ab eis agentur vel cognoscentur ; ideo occupatio eorum circa sensibilia sentienda, vel quaecumque alia contemplanda aut agenda, in nullo impedit divinam contemplationem, nec e converso. Vel dicendum, quod ideo una potentia impeditur in suo actu quando alia vehementer operatur, quia una potentia de se non sufficit ad tam intensam operationem, nisi ei subveniatur per id quod erat aliis potentiis vel membris influendum a principio vitae ; et quia in sanctis erunt omnes potentiae perfectissimae, non poterit intense operari, ita quod ex hoc nullum impedimentum praestabitur actioni alterius potentiae, sicut et in Christo fuit.

QUAESTIUNCULA IV

Ad quartam quaestionem dicendum, quod circa hoc est duplex opinio.

Quidam enim dicunt, quod in corporibus gloriosis erunt omnes potentiae sensuum, non tamen erunt in actu nisi duo sensus, scilicet visus et tactus ; nec hoc erit ex defectu sensuum, sed ex defectu medii et obiecti ; nec tamen erunt frustra, quia erunt ad integritatem humanae naturae, et ad commendandam sapientiam creatoris.

Sed hoc non videtur verum ; quia illud quod est medium in istis sensibus, est etiam in aliis medium. In visu enim est medium aer, qui etiam est medium in auditu et odoratu, sicut patet in II de anima. Similiter etiam gustus habet medium coniunctum, sicut et tactus, cum gustus sit quidam tactus, ut in eodem libro dicitur. Odor etiam erit ibi, qui est obiectum odoratus, cum Ecclesia cantet, quod odor suavissimus erunt corpora sanctorum. Laus etiam vocalis erit in patria ; unde Augustinus dicit super illud Psalm. 149 : Exaltationes Dei in gutture eorum, quod corda et linguae non desinent laudare Deum. Et idem etiam habetur per Glossam super illud : In cymbalis bene sonantibus et cetera.

Et ideo, secundum aliquos, dicendum, quod etiam odoratus et auditus erunt ibi in actu ; sed gustus non erit in actu, ita quod immutetur ab aliquo cibo vel potu sumpto, ut patet ex dictis ; nisi forte dicatur, quod erit gustus in actu per immutationem linguae ab aliqua humiditate adiuncta.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod qualitates quas tactus percipit, sunt illae ex quibus constituitur animalis corpus ; unde per qualitates tangibiles corpus animalis secundum statum praesentem natum est immutari immutatione naturali et spirituali ab obiecto tactus ; et ideo tactus dicitur maxime materialis inter alios sensus, quia habet plus de materiali immutatione adiunctum. Non tamen immutatio materialis se habet ad actum sentiendi qui perficitur spirituali immutatione, nisi per accidens ; et ideo in corporibus gloriosis, a quibus impassibilitas excludit naturalem immutationem, erit immutatio a qualitatibus tangibilibus spiritualis tantum, sicut et in corpore Adae fuit, quod nec ignis urere nec gladius scindere potuisset ; et tamen horum sensum habuisset.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod gustus, secundum quod est sensus alimenti, non erit in actu ; si tamen erit, secundum quod est iudicium saporum, hoc esse poterit forte secundum modum praedictum.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod quidam posuerunt quod odor nihil aliud est quam quaedam fumalis evaporatio. Sed haec positio non potest esse vera ; quod patet ex hoc quod vultures currunt ex odore percepto ad cadaver ex locis remotissimis ; nec esset possibile quod evaporatio aliqua pertingeret a cadavere ad tam remota loca, etiam si totum resolveretur in vaporem ; et praecipue cum sensibilia in aequali distantia ad quamlibet partem immutent ; unde odor immutat medium quandoque et instrumentum sentiendi spirituali immutatione sine aliqua evaporatione pertingente ad organum ; sed quod aliqua evaporatio requiratur, hoc est quia odor in corporibus est humiditate aspersus ; unde oportet resolutionem fieri ad hoc quod percipiatur. Sed in corporibus gloriosis erit odor in ultima sua perfectione nullo modo per humidum suppressus ; unde immutabit spirituali immutatione, sicut odor fumalis evaporationis facit ; et sensus odoratus in sanctis, quia nulla humiditate impedietur, cognoscet non solum excellentias odorum, sicut nunc in nobis contingit propter nimiam cerebri humiditatem, sed etiam minimas odorum differentias.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod erit in patria laus vocalis ; quamvis quidam aliter dicant, quod sola immutatione spirituali organum auditus immutabitur in beatis ; nec erit propter disciplinam, quae scientiam acquirat, sed propter perfectionem sensus, et delectationem. Quo modo autem vox ibi formari poterit, in II Lib., dist. 2, qu. 2, art. 1 ad 5, dictum est.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod intensio luminis non impedit receptionem spiritualem speciei coloris dummodo maneat in natura diaphani ; sicut patet quod quantumcumque illuminetur aer, potest esse medium in visu ; et quanto est magis illuminatus, tanto per ipsum clarius aliquid videtur, nisi sit defectus ex debilitate visus. Quod autem in speculo supposito directe radio solis non appareat species corporis oppositi, non est propter hoc quod impediatur receptio, sed propter hoc quod impeditur reverberatio ; oportet enim ad hoc quod forma in speculo appareat, quod fiat quaedam reverberatio ad aliquod corpus obscurum ; et ideo plumbum vitro adiungitur in speculo ; hanc autem obscuritatem radius solis repellit ; unde non potest apparere species aliqua in speculo. Claritas autem corporis gloriosi non aufert diaphaneitatem a pupilla, quia gloria non tollit naturam ; unde magnitudo claritatis in pupilla magis faciet ad acumen visus quam ad eius defectum.

ad 6. Ad sextum dicendum, quod quanto sensus est perfectior, tanto ex minori immutatione facta potest obiectum suum percipere. Quanto autem sub minori angulo visus a visibili immutatur, tanto minor immutatio est ; et inde est quod visus perfectior magis a remoto aliquid videre potest quam visus debilior ; quia quanto a remotiori videtur, sub minori angulo videtur. Et quia visus corporis gloriosi erit perfectissimus, ex parvissima immutatione poterit videre ; unde sub angulo multo minori videre poterit quam modo possit, et per consequens multo magis a remoto.

ARTICULUS II

Utrum subtilitas sit proprietas corporis glorificati

QUAESTIUNCULA I

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod subtilitas non sit proprietas corporis glorificati. Proprietas enim gloriae excedit proprietatem naturae, sicut claritas gloriae claritatem solis, quae est maxima in natura. Si ergo subtilitas est proprietas corporis gloriosi, videtur quod corpus gloriosum futurum sit subtilius omni quod est subtile in natura ; et ita erit ventis aereque subtilius ; quod est haeresis a Gregorio in Constantinopolitana urbe damnata, ut ipse narrat in XIV Lib. Moralium.
Praeterea, sicut caliditas et frigiditas sunt quaedam qualitates simplicium corporum, scilicet elementorum ; ita et subtilitas. Sed calor et aliae qualitates elementorum non intenduntur in corporibus gloriosis magis quam nunc, immo magis ad medium reducentur. Ergo nec subtilitas in eis erit maior quam nunc sit.
Praeterea, subtilitas in corporibus invenitur propter parvitatem materiae ; unde corpora quae habent minus de materia sub aequalibus dimensionibus, dicimus magis subtilia, ut ignem aere, et aerem aqua, et aquam terra. Sed tantum de materia erit in corporibus gloriosis quantum nunc est, nec dimensiones erunt maiores, ut ex supra dictis patet. Ergo non erunt magis subtilia quam modo sint.

Sed contra est quod dicitur I Cor. 15, 44 : Seminatur corpus animale, surget corpus spirituale, idest spiritui simile. Sed subtilitas spiritus excedit omnem subtilitatem corporis. Ergo corpora gloriosa erunt subtilissima.

Praeterea, corpora quanto sunt subtiliora, tanto nobiliora. Sed corpora gloriosa sunt nobilissima. Ergo erunt subtilissima.

QUAESTIUNCULA II

Ulterius. Videtur quod ratione huius subtilitatis competat corpori quod sit simul in eodem loco cum alio corpore non glorioso. Quia, ut dicitur Phil. 3, 21, reformabit corpus humilitatis nostrae configuratum corpori claritatis suae secundum operationem virtutis suae, qua etiam possit subiicere sibi omnia. Sed corpus Christi potuit simul esse cum alio corpore in eodem loco ; ut patet per hoc quod intravit post resurrectionem ad discipulos ianuis clausis, ut dicitur Ioan. 20. Ergo et corpora gloriosa ratione subtilitatis poterunt esse cum aliis corporibus non gloriosis in eodem loco.
Praeterea, corpora gloriosa erunt nobiliora omnibus aliis corporibus. Sed quaedam corpora nunc ratione suae nobilitatis possunt simul esse cum aliis corporibus, scilicet radii solares. Ergo multo fortius hoc conveniet corporibus gloriosis.
Praeterea, corpus caeleste non potest dividi, ad minus quantum ad substantiam sphaerarum ; unde dicitur Iob 37, quod caeli velut aere solidissimi fusi sunt. Si ergo corpus gloriosum non potest ratione subtilitatis esse simul cum alio corpore in eodem loco, nunquam ad caelum Empyreum ascendere poterit ; quod est erroneum.
Praeterea, corpus quod non potest esse simul cum alio corpore, potest ex alterius obstaculo impediri in motu suo, vel etiam includi. Sed haec non possunt contingere corporibus gloriosis. Ergo possunt simul esse in eodem loco cum aliis corporibus.
Praeterea, sicut se habet punctus ad punctum, ita linea ad lineam, et superficies ad superficiem, et corpus ad corpus. Sed duo puncta possunt esse simul, ut patet quando duae lineae se tangunt ; et similiter duae lineae in contactu duarum superficierum ; et duae superficies in contactu duorum corporum : quia contigua sunt quorum ultima sunt simul, ut patet 6 Physic. Ergo non est contra naturam corporis, quin possit esse cum alio corpore in eodem loco. Sed quidquid nobilitatis natura corporis patitur, totum corpori glorioso praestabitur. Ergo corpus gloriosum ex suae subtilitatis proprietate habebit quod possit esse simul cum alio corpore in eodem loco.

Sed contra est quod Boetius dicit in libro de Trin. : in numero differentiam varietas accidentium facit : nam tres homines neque genere neque specie, sed suis accidentibus distant. Nam si vel animo cuncta ab his accidentia separamus, tamen locus est cunctis diversus, quem unum fingere nullo modo possumus. Ergo si ponantur duo corpora esse in uno loco, erunt unum corpus numero.

Praeterea, corpora gloriosa maiorem convenientiam habebunt cum loco quam spiritus angelici. Sed spiritus angelici, ut quidam dicunt, non possent distingui numero, nisi essent in diversis locis ; et propter hoc ponunt, quod necesse est eos esse in loco, et quod ante mundum creari non potuerunt. Ergo multo magis debent dicere, quod duo corpora qualiacumque non possunt simul esse in eodem loco.

QUAESTIUNCULA III

Ulterius. Videtur quod nec etiam per miraculum fieri possit quod duo corpora sint in eodem loco. Non enim potest fieri per miraculum quod duo corpora sint simul duo et unum : quia hoc esset facere contradictoria esse simul. Sed si ponantur duo corpora esse simul, sequeretur illa duo corpora esse unum. Ergo non est possibile hoc per miraculum fieri. Probatio mediae. Sint duo corpora in eodem loco, quorum unum dicatur a, et aliud b. Aut ergo dimensiones a erunt eaedem cum dimensionibus loci, aut aliae. Si aliae, ergo erunt aliquae dimensiones separatae ; quod non potest poni, quia dimensiones quae sunt inter terminos loci, non sunt in aliquo subiecto, nisi sint in corpore locato. Si autem sunt eaedem, ergo eadem ratione dimensiones b erunt eaedem cum dimensionibus loci. Sed quaecumque uni et eidem sunt eadem, sibi invicem sunt eadem. Ergo dimensiones a et b sunt eaedem. Sed duorum corporum non possunt esse eaedem dimensiones, sicut nec eadem albedo. Ergo a et b sunt unum corpus ; et erant duo : ergo sunt simul unum et duo.
Praeterea, contra communes animi conceptiones non potest aliquid miraculose fieri, ut scilicet pars non sit minor toto : quia contraria communibus conceptionibus directe contradictionem includunt. Similiter nec conclusiones geometriae quae a communibus conceptionibus infallibiliter deducuntur, sicut quod triangulus non habeat tres angulos aequales duobus rectis. Similiter nec aliquid potest fieri in linea contra definitionem lineae : quia separare definitionem a definito est ponere duo contradictoria esse simul. Sed duo corpora esse in eodem loco est contra conclusiones geometriae, et contra definitionem lineae. Ergo non potest per miraculum fieri. Probatio mediae. Conclusio est geometriae quod duo circuli non tangant se nisi in puncto. Si autem duo corpora circularia essent in eodem loco, duo circuli designati in eis se tangerent secundum totum. Similiter etiam est contra definitionem lineae quod infra duo puncta sit plusquam una linea recta ; quod contingeret, si duo corpora essent in eodem loco, quia infra duo puncta signata in diversis superficiebus loci essent duae lineae rectae duorum corporum locatorum.
Praeterea, hoc non videtur posse fieri per miraculum, quod corpus inclusum in alio corpore non sit in loco : quia sic haberet locum communem et non proprium ; quod non potest esse. Sed hoc sequeretur, si duo corpora essent in eodem loco. Ergo hoc non potest fieri per miraculum. Probatio mediae. Sint duo corpora in eodem loco, quorum unum secundum quamlibet dimensionem sit maius alio : corpus minus erit inclusum corpore maiore, et locus corporis maioris erit locus eius communis ; locum autem proprium non habebit, quia non erit aliqua superficies corporis actu signata quae contineat ipsam, quod est de ratione loci. Ergo non habebit locum proprium.
Praeterea, locus proportionaliter respondet locato. Sed nunquam potest per miraculum fieri quod idem corpus sit simul in diversis locis, nisi per aliquam conversionem, sicut accidit in sacramento altaris. Ergo nullo modo potest per miraculum fieri quod duo corpora sint simul in eodem loco.

Sed contra est quod beata virgo filium suum miraculose peperit. Sed in illo partu oportuit duo corpora esse simul in eodem loco : quia corpus pueri exiens claustra pudoris non fregit. Ergo potest miraculose fieri quod duo corpora sint in eodem loco.

Praeterea, hoc idem potest ostendi per hoc quod dominus ad discipulos intravit ianuis clausis : Ioan. 20.

QUAESTIUNCULA IV

Ulterius. Videtur quod corpus gloriosum possit esse cum alio glorioso in eodem loco. Quia ubi est maior subtilitas, ibi est minor resistentia. Si ergo corpus gloriosum est subtilius quam non gloriosum, minus resistet corpori glorioso ; et ita, si corpus gloriosum poterit esse cum non glorioso corpore in eodem loco, multo fortius cum corpore glorioso.
Praeterea, sicut corpus gloriosum est subtilius non glorioso, ita unum gloriosum erit subtilius alio. Si ergo corpus gloriosum poterit esse simul cum non glorioso ; et corpus gloriosum magis subtile poterit esse cum glorioso minus subtili.
Praeterea, corpus caeli est corpus subtile, et erit tunc glorificatum. Sed corpus alicuius sancti esse poterit simul cum corpore caeli : quia poterunt ad terram descendere et ascendere pro suae libito voluntatis. Ergo et duo corpora subtilia vel gloriosa poterunt esse simul.

Sed contra, corpora gloriosa erunt spiritualia, idest spiritibus quantum ad aliquid similia. Sed duo spiritus non possunt esse in eodem loco, quamvis spiritus et corpus possint esse in eodem loco, ut in I Lib., dist. 37, quaest. 1, art. 1, dictum est. Ergo nec duo corpora gloriosa poterunt esse in eodem loco.

Praeterea, duorum corporum simul existentium unum ab alio penetratur. Sed penetrari ab alio corpore est ignobilitatis ; quae omnino a corporibus gloriosis aberit. Ergo non poterunt esse duo corpora gloriosa simul.

QUAESTIUNCULA V

Ulterius. Videtur quod ex sua subtilitate removeatur a corpore glorificato necessitas existendi in aequali loco. Corpora enim gloriosa erunt conformia corpori Christi, ut patet Phil. 3. Sed corpus Christi non coarctatur hac necessitate ut sit in loco aequali ; unde continetur totum sub parvis vel magnis dimensionibus hostiae consecratae. Ergo et hoc idem erit in corporibus gloriosis.
Praeterea, philosophus probat in IV Physic., quod si duo corpora sunt in eodem loco, sequitur quod maximum corpus obtineat minimum locum, quia diversae partes eius poterunt esse in eadem parte loci : non enim differt utrum duo corpora vel quotcumque sint in eodem loco. Sed corpus gloriosum erit simul in eodem loco cum alio corpore, ut dicitur communiter. Ergo poterit esse in quovis parvo loco.
Praeterea, sicut corpus videtur ratione sui coloris, ita commensuratur loco ratione suae quantitatis. Sed corpus gloriosum ita subiectum erit spiritui quod poterit videri et non videri, praecipue ab oculo non glorioso, pro suae libito voluntatis, ut patuit in Christo. Ergo ita quantitas subiicietur nutui spiritus quod poterit esse in magno vel parvo loco, et habere magnam vel parvam quantitatem ad libitum.

Sed contra est quod philosophus dicit in IV Physic., quod omne quod est in loco, est in loco aequali sibi. Sed corpus gloriosum erit in loco. Ergo erit in loco aequali sibi.

Praeterea, eaedem sunt dimensiones loci et locati, ut probatur in IV Physic. Si ergo locus esset maior locato, esset idem maius et minus seipso ; quod est inconveniens.

QUAESTIUNCULA VI

Ulterius. Videtur quod corpus gloriosum ratione suae subtilitatis sit impalpabile. Gregorius enim dicit in homilia in octava Paschae : corrumpi necesse est quod palpatur. Sed corpus gloriosum erit incorruptibile. Ergo erit impalpabile.
Praeterea, omne quod palpatur, resistit palpanti. Sed quod potest esse simul cum aliquo non resistit ei. Cum ergo corpus gloriosum possit esse simul cum aliquo corpore, non erit palpabile.
Praeterea, omne corpus palpabile est tangibile. Sed omne tangibile corpus habet qualitates tangibiles excedentes qualitates tangentis. Cum ergo qualitates tangibiles non sint in excessum, sed reductae ad maximam aequalitatem in corporibus gloriosis, videtur quod non sint palpabilia.

Sed contra est quod dominus cum corpore glorioso resurrexit, et tamen corpus palpabile habuit, ut patet Luc. 14, 39 : Palpate et videte, quia spiritus carnem et ossa non habet, sicut me videtis habere. Ergo et corpora gloriosa erunt palpabilia.

Praeterea, haec est haeresis Eutychii Constantinopolitanorum episcopi, ut Gregorius dicit XIV Lib. Moral., qui dixit, quod corpus nostrum in resurrectionis gloria erit impalpabile.

QUAESTIUNCULA I

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod nomen subtilitatis a virtute penetrandi est assumptum ; unde dicitur II de Generat., quod subtile est quod est completivum partibus, et partium partibus : quia propter naturam humidi, quod male terminatur termino proprio, bene autem alieno, sequitur suum tangens, et fluit undique ad suum capiens, et sua subtilitate quamlibet eius partem minimam subintrat.

Quod autem aliquod corpus sit penetrativum, contingit ex duobus. Primo ex quantitatis parvitate, praecipue secundum profunditatem et latitudinem, non autem secundum longitudinem : quia penetratio fit in profundum ; unde longitudo penetrationi non obstat. Secundo ex paucitate materiae ; unde rara subtilia dicimus. Et quia in corporibus raris forma praedominatur materiae magis, ideo translatum est nomen subtilitatis ad illa corpora quae optime substant formae, et perficiuntur ab ea completissimo modo ; sicut dicimus subtilitatem esse in sole et luna, et aliis huiusmodi ; sicut etiam aurum vel aliquid huiusmodi potest dici subtile, quando perfectissime completur in esse et virtute suae speciei. Et quia res incorporeae quantitate carent et materia, nomen subtilitatis ad eas transfertur non solum ratione suae substantiae, sed etiam ratione suae virtutis. Sicut enim subtile dicitur penetrativum quia pertingit usque ad intima rei ; ita etiam dicitur aliquis intellectus subtilis, quia pertingit ad inspicienda intrinseca principia et proprietates naturales rei latentes ; et similiter dicitur aliquis habere visum subtilem, quia aliquod minimum potest visus pertingere, et similiter est de aliis sensibus ; et secundum hoc etiam diversi diversimode subtilitatem corporibus gloriosis attribuerunt.

Quidam enim haeretici, ut Augustinus narrat, attribuerunt ei subtilitatem secundum modum quo spirituales substantiae subtiles dicuntur, dicentes, quod in resurrectione corpus vertetur in spiritum ; et ratione huius, corpora resurgentia apostolus spiritualia nominat I Cor. 15.

Sed hoc non potest stare. Primo, quia corpus in spiritum transire non potest, cum non communicent in materia ; quod etiam Boetius ostendit in libro de duabus naturis. Secundo, quia si esset hoc possibile, corpore in spiritum converso, non resurgeret homo, qui ex anima et corpore constat. Tertio, quia si apostolus sic intelligeret, sicut nominat corpora spiritualia, pari ratione nominaret corpora animalia, quae in animam sunt conversa : quod patet esse falsum.

Unde quidam haeretici dixerunt, quod corpus in resurrectione remanebit, sed habebit subtilitatem secundum modum rarefactionis ; ita quod corpora humana in resurrectione erunt aeri vel vento similia, ut Gregorius narrat in XIV Moral. Sed hoc etiam non potest stare : quia dominus post resurrectionem corpus palpabile habuit, ut patet Luc. ult., quod praecipue subtile credendum est. Et praeterea corpus humanum cum carnibus et ossibus resurget, sicut et corpus domini, ut dicitur Luc. ult., 39 : spiritus carnem et ossa non habet, sicut me videtis habere ; et Iob 19, 26, dicitur : in carne mea videbo Deum salvatorem meum. Natura autem carnis et ossis praedictam raritatem non patitur. Et ideo assignandus est corporibus gloriosis alius subtilitatis modus, ut dicantur subtilia propter completissimam corporis perfectionem.

Sed hanc completionem quidam eis attribuunt ratione quintae essentiae, quae in eis tunc maxime dominabitur : quod non potest esse. Primo, quia nihil de quinta essentia potest venire in compositionem corporis humani, ut in II Lib. ostensum est, distinc. 17, quaest. 2, art. 1. Secundo, quia dato quod veniret in compositionem corporis humani, non posset intelligi quod dominaretur magis quam nunc supra naturam elementarem, nisi ita quod esset tunc in corporibus humanis plus secundum quantitatem de natura caelesti ; et sic corpora humana non essent eiusdem staturae, nisi forte minueretur in homine elementaris materia : quod repugnat integritati resurgentium ; vel ita quod natura elementi indueret proprietates naturae caelestis ex eius dominio in corpore, et sic naturalis virtus esset causa proprietatis gloriosae ; quod absurdum est.

Et ideo alii dicunt, quod dicta completio, ex quo corpora humana subtilia dicentur, erit ex dominio animae glorificatae, quae est forma corporis, super ipsum, ratione cuius corpus gloriosum spirituale dicitur, quasi omnino spiritui subiectum. Prima autem subiectio qua corpus animae subiicitur, est ad participandum esse specificum, prout subiicitur sibi ut materia formae, et deinde subiicitur ei ad alia opera animae, prout animae est motor ; et ideo prima ratio spiritualitatis in corpore est ex subtilitate, et deinde ex agilitate et aliis proprietatibus corporis gloriosi ; et propter hoc apostolus in spiritualitate tetigit dotem subtilitatis, ut magistri exponunt. Unde etiam Gregorius dicit in XIV Moralium, quod corpus gloriosum dicitur subtile per effectum spiritualis potentiae.

ad arg. Et per hoc patet solutio ad obiecta, quae procedunt de subtilitate quae est per rarefactionem.

QUAESTIUNCULA II

Ad secundam quaestionem dicendum, quod non potest dici quod corpus gloriosum ratione subtilitatis suae habeat quod possit esse cum alio corpore in eodem loco, nisi per subtilitatem auferatur ab eo illud per quod prohibetur nunc esse simul cum alio corpore in eodem loco.

Dicunt autem quidam, quod prohibetur ad hoc in suo statu ratione corpulentiae, per quam habet quod repleat locum ; quae quidem corpulentia ab eo per subtilitatis dotem tolletur.

Sed hoc non potest stare propter duo.

Primo, quia corpulentia quam dos subtilitatis aufert, est ad defectum pertinens, puta aliqua inordinatio materiae non perfecte substantis suae formae : totum enim quod ad integritatem corporis pertinet in corpore, resurget tam ex parte formae, quam ex parte materiae. Quod autem aliquod corpus sit repletivum loci, hoc habet per id quod est de integritate naturae eius, et non ex aliquo defectu naturae. Cum enim plenum opponatur vacuo ; illud solum non replet locum, quo posito in loco, locus nihilominus remanet vacuus. Vacuum autem definitur in IV Physic., quod est locus non plenus sensibili corpore. Dicitur autem aliquod corpus esse sensibile ex materia et forma et naturalibus accidentibus, quae omnia ad integritatem naturae pertinent. Constat etiam quod corpus gloriosum erit sensibile etiam secundum tactum, ut patet in corpore domini, Luc. ult. ; nec enim deerit materia aut forma, aut naturalia accidentia secundum calidum et frigidum et huiusmodi. Unde patet quod corpus gloriosum non obstante subtilitatis dote replebit locum. Insania enim videretur dicere, quod locus ubi esset gloriosum corpus, esset vacuus.

Secundo ratio eorum praedicta non valet ; quia impedire coexistentiam corporis in eodem loco est in plus quam replere locum. Si enim ponamus dimensiones esse separatas sine materia, illae dimensiones non replent locum ; unde quidam ponentes vacuum dixerunt, vacuum esse locum in quo sunt huiusmodi dimensiones sine aliquo corpore sensibili ; et tamen istae dimensiones prohibentur ne sint simul cum aliquo corpore in eodem loco, ut patet per philosophum in IV Physic., ubi habet pro inconvenienti quod corpus mathematicum, quod nihil est aliud quam dimensiones separatae, sit simul cum corpore naturali sensibili.

Unde dato quod subtilitas gloriosi corporis auferret ab eo hoc quod est replere locum, non tamen sequeretur quod propter hoc posset esse cum alio corpore in eodem loco ; quia remoto eo quod minus est, non propter hoc removetur quod in plus est. Ergo videtur quod illud quod impedit corpus nostrum nunc ne sit simul cum alio corpore in eodem loco, nullo modo poterit ab eo removeri per dotem subtilitatis. Nihil enim potest prohibere corpus aliquod ne sit simul situatum cum alio corpore in eodem loco, nisi hoc quod in eo requirit diversum situm ; nihil enim est impedimentum identitati nisi quod est causa diversitatis. Hanc autem distinctionem situs non requirit aliqua corporis qualitas ; quia corpori non debetur aliquis situs ratione suae qualitatis ; unde remoto a corpore sensibili quod sit calidum aut frigidum, aut grave aut leve, nihilominus in eo remanet necessitas praedictae distinctionis, ut patet per philosophum in IV physicorum ; et etiam per se planum est. Similiter etiam materia non potest inducere necessitatem praedictae distinctionis ; quia materiae non advenit situs nisi mediante quantitate dimensiva. Similiter etiam neque forma situm habet nisi ex materia situm habente.

Restat ergo quod necessitas distinctionis duorum corporum in situ causatur a natura quantitatis dimensivae, cui per se convenit situs ; cadit enim in definitione eius, quia quantitas dimensiva est quantitas habens situm ; et inde est quod remotis omnibus aliis quae sunt in re, talis distinctionis necessitas invenitur in sola quantitate dimensiva. Si autem accipiatur linea separata, oportet quod si sunt duae lineae, vel duae partes unius lineae, sint distinctae in situ ; alias linea addita lineae non efficeret maius ; quod est contra communem animi conceptionem ; et similiter est de superficiebus et corporibus mathematicis. Et quia materiae debetur situs inquantum substat dimensionibus, exinde praedicta necessitas ad materiam situatam derivatur ; ut sicut non est possibile esse duas lineas vel duas partes lineae nisi sint distinctae secundum situm ; ita impossibile sit esse duas materias, vel duas partes materiae, nisi sit distinctio situs. Et quia distinctio materiae est principium distinctionis individui, inde est quod Boetius dicit in Lib. de Trinit. : quia duobus corporibus unum locum fingere nullo modo possumus ; ut hanc saltem accidentium varietatem distinctio individuorum requirat. Subtilitas autem a corpore glorioso dimensionem non aufert ; unde nullo modo aufert sibi praedictam necessitatem distinctionis situs ab alio corpore ; et ita corpus gloriosum non habebit ratione suae subtilitatis quod possit esse cum alio corpore ; sed poterit esse simul cum alio corpore ex operatione virtutis divinae, sicut etiam corpus Petri non habuit ex aliqua proprietate insita quod ad adventionem eius sanarentur infirmi, sed hoc fiebat virtute divina ad aedificationem fidei ; ita faciet virtus divina ut corpus gloriosum possit esse simul cum alio corpore ad perfectionem gloriae.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod corpus Christi non habuit ex dote subtilitatis quod posset esse simul cum alio corpore in eodem loco ; sed hoc factum est virtute divinitatis post resurrectionem, sicut in nativitate. Unde Gregorius in Homil. dicit : illud corpus domini intravit ad discipulos ianuis clausis, quod ad humanos oculos per nativitatem suam clauso exiit utero virginis. Unde non oportet quod ratione subtilitatis hoc conveniat corporibus gloriosis.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod lumen non est corpus, ut in II Lib., dist. 13, quaest. 1, art. 3, dictum est ; unde obiectio procedit ex falsis.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod corpus gloriosum transibit sphaeras caelorum sine earum divisione, non ex vi subtilitatis, sed ex divina virtute, quae eis ad nutum in omnibus subveniet.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod ex hoc etiam quod ad nutum eis Deus aderit in omnibus quae volent, sequitur quod non possit includi vel incarcerari.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod sicut dicitur in II Physic., puncto non convenit esse locum. Unde si dicatur esse in loco, hoc non est nisi per accidens ; quia corpus cuius est terminus, est in loco. Sicut autem locus totus respondet toti corpori, ita terminus loci respondet termino corporis. Contingit autem duorum locorum esse unum terminum, sicut et duas lineas terminari ad unum punctum ; et ideo, quamvis duo corpora non possint esse in eodem loco, tamen duobus terminis duorum locorum respondet idem terminus duorum locorum ; et secundum hoc dicuntur ultima corporum se tangentium esse simul.

QUAESTIUNCULA III

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod, sicut ex dictis patet, propter hoc necesse est duo corpora in duobus locis esse, quia diversitas materiae requirit distinctionem in situ ; et ideo videmus quod quando conveniunt duo corpora in unum, destruitur esse distinctum utriusque, et acquiritur utrique simul unum esse indistinctum, ut patet in mixtionibus. Non potest ergo esse quod corpora duo remaneant duo, et tamen sint simul, nisi utrique conservetur esse distinctum, quod prius habebat, secundum quod utrumque erat ens indivisum in se, et divisum ab aliis. Hoc autem esse distinctum dependet a principiis rei essentialibus sicut a causis proximis, sed a Deo sicut a causa prima ; sicut supra, dist. XII, quaest. 1, art. 1, quaestiunc. 3, ad 3, dictum est, quod esse accidentis dependet a subiecto sicut a causa proxima, sed a Deo sicut a causa prima. Et quia causa prima potest conservare rem in esse cessantibus causis secundis, ut patet per primam propositionem libri de causis ; ideo divina virtute, et ea sola, fieri potest ut accidens sit sine subiecto, ut patet in sacramento altaris ; et similiter divina virtute fieri potest, et ea sola, quod corpori remaneat esse distinctum ab alio corpore, quamvis eius materia non sit distincta in situ ab alterius corporis materia ; et sic miraculose fieri potest quod duo corpora sint in eodem loco.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod ratio illa est sophistica, quia procedit ex suppositione falsi, vel petit principium. Procedit enim ratio illa ac si inter duas superficies oppositas loci alicuius esset aliqua dimensio propria loco, cui oporteret quod uniretur dimensio corporis locati advenientis ; sic enim sequeretur quod dimensiones duorum corporum locatorum fierent una dimensio, si utraque unum fieret cum dimensione loci. Haec autem suppositio falsa est ; quia secundum hoc, quandocumque corpus acquireret novum locum, oporteret aliquam immutationem fieri in dimensionibus loci vel locati. Non enim potest esse quod aliqua duo fiant de novo unum, nisi altero eorum immutato. Si autem, ut se rei veritas habet, loco non debentur aliae dimensiones quam dimensiones locati, patet quod ratio nihil probat, sed petit principium ; quia secundum hoc nihil est aliud dictum quod dimensiones locati fiunt eaedem cum dimensionibus loci, nisi quod dimensiones locati continentur infra terminos loci, et secundum eorum mensuram distant termini loci, sicut distarent propriis dimensionibus, si eas haberent ; et sic dimensiones duorum corporum esse dimensiones unius loci, nihil est aliud quam duo corpora esse in eodem loco ; quod est principale propositum.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod posito quod duo corpora sint in eodem loco per miraculum, non sequitur aliquid neque contra communes animi conceptiones, neque contra definitionem lineae neque contra conclusiones aliquas geometriae. Sicut enim supra, dist. XII, quaest. 1, art. 1, quaestiunc. 3, ad 3, dictum est, quantitas dimensiva in hoc differt ab omnibus aliis accidentibus, quod habet specialem rationem individuationis et distinctionis, scilicet ex situ partium, praeter rationem individuationis et distinctionis quae est sibi et omnibus aliis accidentibus communis, scilicet ex materia subiecta. Sic ergo una linea potest intelligi diversa ab alia, vel quia est in alio subiecto (quae consideratio non est nisi de linea materiali), vel quia distat in situ ab alia, quae consideratio est etiam de linea mathematica, quae intelligitur praeter materiam. Si ergo removeatur materia, non potest esse distinctio linearum nisi secundum situm diversum ; et similiter nec punctorum, nec superficierum, nec quarumcumque dimensionum ; et sic geometria non potest ponere quod una linea addatur alii tamquam distincta ab ea, nisi sit diversa in situ ab ea. Sed supposita distinctione subiecti sine distinctione situs ex divino miraculo, ut dictum est, intelligentur diversae lineae quae non distant situ propter diversitatem subiecti ; et similiter puncta diversa ; et sic duae lineae designatae in duobus corporibus quae sunt in eodem loco, trahuntur a diversis punctis ad diversa puncta, ut non accipiamus punctum signatum in loco, sed in ipso corpore locato, quia linea non dicitur trahi nisi a puncto quod est terminus eius ; et similiter etiam duo circuli designati in duobus corporibus sphaericis existentibus in eodem loco, sunt duo, non propter diversitatem situs (alias non possent se tangere secundum totum), sed sunt duo ex diversitate subiectorum ; et propter hoc se totaliter tangentes adhuc manent duo, sicut etiam circulus signatus in corpore locato sphaerico tangit secundum totum alium circulum signatum in corpore locante.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod Deus posset facere aliquod corpus et non esse in loco ; et tamen illa positione facta non sequitur quod aliquod corpus non sit in loco ; quia corpus maius est locus corporis minoris ratione illius superficiei quae designatur ex contactu terminorum corporis minoris.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod unum corpus esse simul localiter in duobus locis non potest fieri per miraculum (corpus enim Christi non est in altari localiter, ut supra, dist. X, dictum est), quamvis miraculose possit fieri quod duo corpora sint in eodem loco ; quia esse in pluribus locis simul repugnat individuo ratione eius quod est esse indivisum in se ; sequeretur enim quod esset distinctum in situ. Sed esse cum alio corpore in eodem loco repugnat ei quantum ad hoc quod est esse divisum ab alio, ut ex dictis patet. Ratio autem unius perficitur in indivisione, ut patet in IV Metaph. Sed divisio ab aliis est de consequentibus ad rationem unius. Unde quod idem corpus sit localiter simul in diversis locis includit contradictionem, sicut quod homo careat ratione ; sed duo corpora esse in eodem loco non includit contradictionem, ut ex dictis patet ; et ideo non est simile.

QUAESTIUNCULA IV

Ad quartam quaestionem dicendum, quod corpus gloriosum ratione suae proprietatis non habet quod possit esse cum alio corpore glorioso in eodem loco, sicut nec ut sit simul cum corpore non glorioso. Divina autem virtute fieri posset ut duo corpora gloriosa essent simul, vel duo non gloriosa, sicut gloriosum et non gloriosum. Sed tamen non est conveniens quod corpus gloriosum sit simul cum alio corpore glorioso ; tum quia in eis servabitur debitus ordo, qui distinctionem requirit ; tum quia unum corpus gloriosum non se apponet alteri. Et sic nunquam duo corpora erunt simul.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod ratio illa procedit, ac si corpori glorioso inesset ratione suae subtilitatis quod posset esse simul in eodem loco cum alio corpore ; quod falsum est.

ad 2. Et similiter dicendum ad secundum.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod corpus caeli et alia corpora aequivoce dicentur gloriosa inquantum participabunt aliquid gloriae, et non quod eis conveniant dotes corporum humanorum glorificatorum.

QUAESTIUNCULA V

Ad quintam quaestionem dicendum, quod corpus non comparatur ad locum nisi mediantibus dimensionibus propriis, secundum quas corpus locatum circumscribitur ex contactu corporis locantis ; unde quod corpus aliquod sit in minori loco quam sit sua quantitas, hoc non potest esse nisi per hoc quod quantitas corporis propria efficitur aliquo modo minor seipsa ; quod quidem non potest intelligi nisi dupliciter.

Uno modo ex variatione quantitatis circa eamdem materiam : ut scilicet materia quae primo subest magnae quantitati, postea subsit parvae ; et hoc quidam posuerunt in corporibus gloriosis, dicentes, quod quantitas eorum subest eis ad nutum ; ita quod cum voluerint, possunt habere magnam quantitatem, et cum voluerint, parvam. Sed hoc non potest esse ; quia nullus motus qui fit secundum aliquid intrinsecum rei, potest esse sine passione abiiciente a substantia ; et ideo in corporibus incorruptibilibus, scilicet caelestibus, est solus motus localis, qui non est secundum aliquid intrinsecum. Unde patet quod mutatio quantitatis circa materiam repugnaret impassibilitati corporis gloriosi, et incorruptibilitati. Et praeterea sequeretur, quod corpus gloriosum quandoque esset rarius, et quandoque spissius : quia cum nihil dividi possit ab eo de materia sua, quandoque eadem materia esset sub parvis dimensionibus, et quandoque sub magnis ; et ita rarefieret et densaretur ; quod non potest esse.

Alio modo potest intelligi quod quantitas corporis gloriosi efficiatur minor seipsa per variationem situs, ita scilicet quod partes corporis gloriosi subintrent se invicem, et sic redeat ad quantumcumque parvam quantitatem ; et hoc quidam posuerunt, dicentes, quod ratione suae subtilitatis corpus gloriosum habebit quod possit esse simul cum alio corpore non glorioso in eodem loco ; et similiter potest una pars esse intra aliam intantum quod totum corpus gloriosum poterit intrare per minimum porum unius corporis ; et sic ponunt quod corpus Christi exivit de utero virginali, et intravit ianuis clausis ad discipulos. Sed hoc non potest esse ; tum quia corpus gloriosum non habebit quod sit cum alio corpore simul ratione subtilitatis ; tum quia etiam si haberet ut ratione subtilitatis esset cum alio corpore, non tamen cum corpore glorioso, ut multi dicunt ; tum quia repugnaret rectae dispositioni corporis humani, quae requirit determinatum situm, et distantiam partium. Unde nec per miraculum unquam hoc fiet. Et ideo dicendum, quod corpus gloriosum semper erit in loco sibi aequali.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod corpus Christi in sacramento altaris non est localiter, ut supra, dist. X, dictum est.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod probatio philosophi procedit ex hoc quod una pars eadem ratione subintraret aliam. Sed talis subintratio partium corporis gloriosi in invicem non potest esse, ut dictum est ; et ideo ratio non sequitur.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod corpus videtur ex hoc quod agit in visum. Quod autem agat in visum vel non agat, nihil variat in ipso corpore ; et ideo non est inconveniens, si possit, quando vult, videri ; et quando vult, non videri. Sed esse in loco non est actio aliqua procedens ab eo ratione suae quantitatis, sicut videri ratione sui coloris ; et ideo non est simile.

QUAESTIUNCULA VI

Ad sextam quaestionem dicendum, quod omne corpus palpabile est tangibile, sed non convertitur. Omne enim corpus est tangibile quod habet qualitates quibus natus est immutari sensus tactus ; unde aer et ignis, et omnia huiusmodi, sunt corpora tangibilia. Sed palpabile ulterius addit quod resistat tangenti ; unde aer, qui nequaquam resistit transeunti per eum, sed est facillimae divisionis, tangibilis quidem est, sed non palpabilis. Sic ergo patet quod palpabile dicitur aliquod corpus ex duobus ; scilicet ex qualitatibus tangibilibus, et ex hoc quod resistit tangenti, ut non pertranseatur ; quia qualitates tangibiles sunt calidum et frigidum, et huiusmodi ; quae non inveniuntur nisi in corporibus gravibus et levibus, quae habent contrarietatem ad invicem, ac per hoc sunt corruptibilia.

Ideo corpora caelestia, quae sunt secundum naturam incorruptibilia, sunt sensibilia quidem visu, sed non tangibilia, et sic etiam nec palpabilia ; et hoc est quod Gregorius dicit, quod corrumpi necesse est omne quod palpatur. Corpus ergo gloriosum habet ex natura sua qualitates quae sunt natae immutare tactum ; sed tamen quia corpus est omnino subiectum spiritui, in potestate eius est ut secundum eas immutet tactum vel non immutet. Similiter etiam secundum naturam subiecti competit ut resistat cuilibet alteri corpori transeunti, ita quod non possit esse cum eo simul in eodem loco ; sed miraculose hoc potest divina virtute contingere ad nutum ipsius, quod sit cum alio corpore in eodem loco, et sic non resistet ei transeunti. Unde secundum naturam suam palpabile est corpus gloriosum ; sed ex virtute supernaturali hoc ei competit ut cum non vult, non palpetur a corpore non glorioso ; et ideo Gregorius dicit, quod dominus palpandam carnem praebuit, quam ianuis clausis introduxit ; ut profecto ostenderet post resurrectionem corpus suum esse et eiusdem naturae, et alterius gloriae.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod incorruptibilitas corporis gloriosi non est ex natura componentium, secundum quam omne quod palpatur, necesse est corrumpi, ut ex dictis patet ; et ideo ratio non sequitur.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod quamvis aliquo modo fieri possit quod corpus gloriosum sit cum alio corpore in eodem loco, tamen corpus gloriosum habet in potestate sua resistere cuilibet tangenti cum voluerit ; et sic palpari potest.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod qualitates tangibiles in corporibus gloriosis non erunt reductae ad medium rei secundum aequidistantiam ab extremis acceptum, sed ad medium proportionis secundum quod optime competit complexioni humanae in singulis partibus ; et ideo tactus illorum corporum est delectabilissimus ; quia potentia semper delectatur in convenienti, et tristatur in excessu.

ARTICULUS III

Utrum corpora gloriosa sint futura agilia

QUAESTIUNCULA I

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod corpora gloriosa non sint futura agilia. Illud enim quod de se est agile ad motum, non indiget aliquo deferente. Sed corpora glorificata deferuntur post resurrectionem in nubibus obviam Christo in aere ab Angelis, ut dicit Glossa I ad Thess., 4. Ergo corpora gloriosa non erunt agilia.
Praeterea, nullum corpus quod movetur cum labore et poena, potest dici agile. Sed corpora gloriosa hoc modo movebuntur, cum motor eorum, scilicet anima, moveat in contrarium naturae eorum ; alias moverentur semper in unam partem. Ergo non erunt agilia.
Praeterea, inter operationes animalis, sensus est nobilior et prior quam motus. Sed non assignatur corporibus gloriosis aliqua proprietas quae perficiat ea ad sentiendum. Ergo nec eis debet attribui agilitas, per quam perficiantur ad motum.
Praeterea, natura dat diversis instrumenta diversae dispositionis secundum diversas virtutes ipsorum ; unde non eiusdem dispositionis instrumenta dat animali tardo vel veloci. Sed Deus multo ordinatius operatur quam natura. Cum ergo corpus gloriosum habeat membra eiusdem dispositionis in figura et quantitate sicut modo, videtur quod non habeat aliam agilitatem quam modo habet.

Sed contra est quod patet II Cor. 15, 43 : Seminatur in infirmitate, surget in virtute, idest mobile et vivum. Sed mobilitas non potest dicere nisi agilitatem ad motum. Ergo corpora gloriosa erunt agilia.

Praeterea, tarditas maxime videtur spiritualitati repugnare. Sed corpora gloriosa erunt spiritualia, ut dicitur I Cor. 15. Ergo erunt agilia.

QUAESTIUNCULA II

Ulterius. Videtur quod agilitate sua nunquam utentur, ita quod moveantur. Quia secundum philosophum, motus est actus imperfecti. Sed in illis corporibus nulla erit imperfectio. Ergo nec aliquis motus.
Praeterea, omnis motus est propter indigentiam ; quia omne quod movetur, movetur propter adoptionem alicuius finis. Sed corpora gloriosa non habebunt aliquam indigentiam, ut Augustinus dicit : ibi erit quidquid voles, non erit quidquid noles. Ergo non movebuntur.
Praeterea, secundum philosophum in II caeli et mundi, quod participat divinam bonitatem sine motu, nobilius participat illam quam quod participat eam cum motu. Sed corpus gloriosum nobilius participat divinam bonitatem quam aliquod aliud corpus. Cum ergo quaedam alia corpora omnino sine motu remaneant, sicut corpora caelestia, videtur quod multo fortius corpora humana.
Praeterea, Augustinus dicit, quod anima stabilita in Deo stabiliet et corpus suum consequenter. Sed anima ita erit in Deo stabilita quod nullo modo ab eo movebitur. Ergo nec in corpore erit aliquis motus ab anima.
Praeterea, quanto corpus est nobilius, tanto debetur ei locus nobilior ; unde corpus Christi, quod est nobilissimum, habet locum eminentiorem inter cetera loca, ut patet Hebr. 7, 26 : Excelsior caelis factus : Glossa, loco et dignitate ; et similiter unumquodque corpus gloriosum habebit eadem ratione locum sibi convenientem secundum mensuram suae dignitatis. Sed locus conveniens est de pertinentibus ad gloriam. Cum ergo post resurrectionem gloria sanctorum nunquam varietur neque in plus neque in minus, quia tunc erunt omnino in termino ; videtur quod corpora eorum nunquam de loco sibi determinato recedent, et ita non movebuntur.

Sed contra est quod dicitur Isai. 40, 31 : Current, et non laborabunt ; ambulabunt, et non deficient ; et similiter Sap. 3, 7, dicitur : Tamquam scintillae in arundineto discurrent. Ergo erit aliquis motus corporum gloriosorum.

QUAESTIUNCULA III

Ulterius. Videtur quod moveantur in instanti. Augustinus enim dicit, quod ubicumque voluerit spiritus, ibi erit et corpus. Sed motus voluntatis secundum quem spiritus vult alicubi esse, est in instanti. Ergo et motus corporis erit in instanti.
Praeterea, philosophus in IV Phys. probat, quod si fieret motus per vacuum, oporteret aliquid moveri in instanti : quia vacuum non resistit aliquo modo mobili, resistit autem plenum ; et sic nulla proportio esset motus qui fit in vacuo, ad motum qui fit in pleno, in velocitate, cum proportio motuum in velocitate sit secundum proportionem resistentiae quae est in medio. Omnium autem duorum motuum qui fiunt in tempore, oportet esse proportionales velocitates : quia omne tempus omni tempori proportionale est. Sed similiter nullum spatium plenum potest resistere corpori glorioso, quod potest esse cum alio corpore in eodem loco, quocumque modo fiat, sicut nec vacuum alteri corpori. Ergo si movetur, in instanti movebitur.
Praeterea, virtus animae glorificatae quasi improportionaliter excedit virtutem animae non glorificatae. Sed anima non glorificata movet corpus in tempore. Ergo anima glorificata movet corpus in instanti.
Praeterea, omne quod movetur aequaliter cito ad propinquum et distans, movetur in instanti. Sed motus corporis gloriosi est talis : quia ad quantumcumque distans spatium movetur tempore imperceptibili ; unde Augustinus dicit in quaestionibus de resurrectione, quod corpus gloriosum utraque intervalla pari celeritate pertingit, ut radius solis. Ergo corpus gloriosum movetur in instanti.
Praeterea, omne quod movetur, vel movetur in tempore, vel movetur in instanti. Sed corpus gloriosum post resurrectionem non movebitur in tempore : quia tempus iam non erit, ut dicitur Apocal. 10. Ergo motus ille erit in instanti.

Sed contra, in motu locali spatium et motus et tempus simul dividuntur, ut demonstrative probatur in VI Physic. Sed spatium quod transit corpus gloriosum per suum motum, est divisibile. Ergo et motus divisibilis, et tempus divisibile. Instans autem non dividitur. Ergo et motus ille non erit in instanti.

Praeterea, non potest esse aliquid simul totum in uno loco ; et partim in illo, et partim in alio : quia sequeretur quod altera pars esset in duobus locis simul ; quod esse non potest. Sed omne quod movetur, partim est in termino a quo, et partim in termino ad quem, ut demonstratum est in VI Physic. Omne autem quod motum est totum est in termino ad quem est motus. Ergo non potest esse quod simul moveatur et motum sit. Sed omne quod movetur in instanti, simul movetur et motum est. Ergo motus localis corporis gloriosi non poterit esse in instanti.

QUAESTIUNCULA I

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod corpus gloriosum erit omnino subiectum animae glorificatae, non solum ut nihil in eo sit quod resistat voluntati spiritus, quia hoc fuit etiam in corpore Adae ; sed etiam ut sit in eo aliqua perfectio effluens ab anima glorificata in corpus, per quam habile reddatur ad praedictam subiectionem : quae quidem perfectio dos glorificati corporis dicitur. Anima autem coniungitur corpori non solum ut forma, sed ut motor ; et utroque modo oportet quod corpus gloriosum animae glorificatae sit summe subiectum. Unde sicut per dotem subtilitatis subiicitur ei totaliter, inquantum est forma corporis, dans esse specificum ; ita per dotem agilitatis subiicitur ei inquantum est motor, ut scilicet sit expeditum et habile ad obediendum spiritui in omnibus motibus et actionibus animae. Quidam tamen causam istius agilitatis attribuunt quintae essentiae, quae tunc in corporibus gloriosis dominabitur. Sed de hoc frequenter dictum est, quod non videtur conveniens ; unde melius est quod attribuatur animae, a qua gloria in corpus emanat.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod corpora gloriosa dicuntur ferri baiulis Angelis, et etiam in nubibus, non quasi eis indigeant, sed ad reverentiam designandam quae corporibus gloriosis et ab Angelis et ab omnibus creaturis deferetur.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod quanto virtus animae moventis dominatur magis supra corpus, tanto minor est labor in motu, qui etiam fit contra naturam corporis. Unde illi in quibus virtus motiva est fortior, vel qui habent ex exercitio corpus magis habilitatum ad obediendum spiritui moventi, minus laborant in motu ; et quia post resurrectionem anima perfecte dominabitur corpori tum propter perfectionem propriae virtutis, tum propter habilitatem corporis gloriosi ex redundantia gloriae ab anima in ipsum ; non erit aliquis labor in motu sanctorum ; et sic dici possunt corpora sanctorum agilia.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod per dotem agilitatis corpus gloriosum redditur habile non solum ad motum localem, sed ad sensum, et ad omnes alias operationes animae exequendas.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod sicut natura dat velocioribus animalibus instrumenta diversae dispositionis in figura et quantitate ; ita Deus dabit corporibus sanctorum aliam dispositionem quam nunc habeant, non quidem in figura et quantitate, sed in proprietate gloriae, quae dicitur agilitas.

QUAESTIUNCULA II

Ad secundam quaestionem dicendum, quod corpora gloriosa aliquando moveri necessarium est ponere : quia et ipsum corpus Christi motum est in ascensione ; et similiter corpora sanctorum quae de terra resurgent, ad caelum Empyreum ascendent. Sed etiam postquam caelos ascenderint, verisimile est quod aliquando moveantur pro suae libito voluntatis, ut, illud quod habent in virtute, actu exercentes, divinam sapientiam commendabilem ostendant ; et ut etiam visus eorum reficiatur pulchritudine creaturarum diversarum in quibus Dei sapientia eminenter relucebit ; sensus enim non potest esse nisi praesentium ; quamvis magis a longinquo possint sentire corpora gloriosa quam non gloriosa, ut supra dictum est. Nec tamen per motum aliquid deperiet eorum beatitudini, quae consistit in visione Dei, quem ubique praesentem habent, sicut et de Angelis dicit Gregorius, quod intra Deum currunt quocumque mittantur.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod motus localis non variat aliquid eorum quae sunt intranea rei, sed est secundum id quod est extra rem, scilicet locum ; unde illud quod movetur motu locali, est perfectum quantum ad ea quae sunt intra rem, ut dicitur in VIII Physic. ; quamvis habeat imperfectionem respectu loci : quia dum est in uno loco, est in potentia ad alium locum : quia non potest esse actu in pluribus locis simul, hoc enim solius Dei est. Hic autem defectus non repugnat perfectioni gloriae, sicut nec defectus quod creatura est ex nihilo ; et ideo manebunt huiusmodi defectus in corporibus gloriosis.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod aliquis dicitur indigere aliquo et simpliciter et secundum quid. Simpliciter quidem indiget aliquis illo sine quo non potest conservari in esse vel in sua perfectione ; et sic motus in corporibus gloriosis non erit propter aliquam indigentiam, quia ad haec omnia sufficiet eis sua beatitudo. Sed secundum quid indiget aliquis illo sine quo non potest aliquem finem intentum habere, vel non ita bene, vel tali modo ; et sic motus erit in beatis propter indigentiam : non enim poterunt manifestare virtutem motivam in seipsis in experimento, nisi moveantur : huiusmodi enim indigentias nihil prohibet in corporibus gloriosis esse.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod ratio illa procederet, si corpus gloriosum non posset etiam sine motu participare divinam bonitatem multo altius quam corpora caelestia, quod falsum est ; unde corpora gloriosa non movebuntur ad consequendam perfectam divinae bonitatis participationem, hanc enim habent per gloriam ; sed ad demonstrandam virtutem animae. Per motum autem corporum caelestium non posset demonstrari virtus eorum nisi quam habent in movendo corpora inferiora ad generationem et corruptionem ; quod non competit illi statui, ut ex dictis patet ; et ideo ratio non procedit.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod motus localis nihil diminuit de stabilitate ab anima stabilita in Deo, cum non sit secundum aliquid intrinsecum rei, ut dictum est.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod locus congrue unicuique corpori glorioso deputatus secundum gradum suae dignitatis pertinet ad praemium accidentale ; non tamen oportet quod diminuatur aliquid de praemio, quantumcumque sit extra locum illum : quia locus ille non pertinet ad praemium secundum quod actu continet corpus locatum, cum nihil influat in gloriosum corpus, sed magis recipiat splendorem ab eo ; sed secundum quod est debitus pro meritis : unde gaudium de tali loco manet etiam ei qui est extra locum illum.

QUAESTIUNCULA III

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod circa hoc est multiplex opinio.

Quidam enim dicunt, quod corpus gloriosum transit de uno loco in alium sine hoc quod pertranseat medium, sicut et voluntas de uno loco transfertur ad alium sine hoc quod pertranseat medium ; et propter hoc potest corporis gloriosi motus esse in instanti, sicut etiam voluntatis. Sed hoc non potest stare : quia corpus gloriosum nunquam perveniet ad nobilitatem naturae spiritualis, sicut nunquam desinet esse corpus. Et praeterea, cum voluntas dicitur moveri de uno loco in alium, non transfertur essentialiter de loco in locum, quia neutro illorum locorum essentialiter continetur, sed dirigitur in unum locum postquam fuerat directa per intentionem ad alium ; et pro tanto dicitur moveri ad locum.

Et ideo alii dicunt, quod corpus gloriosum habet de proprietate naturae suae, qua corpus est, quod pertranseat medium, et ita quod moveatur in tempore ; sed virtute gloriae, quae habet quamdam infinitatem supra virtutem naturae, habet quod possit non pertransire medium, et sic in instanti moveri. Sed hoc non potest esse : quia implicat in se contradictionem ; quod patet sic. Sit aliquod corpus quod moveatur de a in b, et corpus motum sit z. Constat quod z quamdiu est totum in a, non movetur ; similiter nec quando est totum in b, quia tunc motum est. Ergo si aliquando movetur, oportet quod neque sit totum in a, neque totum in b. Ergo quando movetur, vel nusquam est, vel est partim in a et partim in b, vel totum in alio loco medio, puta in c, aut partim in c et partim in a, seu in b. Sed non potest poni quod nusquam sit : quia sic esset aliqua quantitas dimensiva non habens situm ; quod est impossibile : neque potest poni quod sit partim in a et partim in b, et non sit in medio aliquo modo : quia cum b sit locus distans ab a, sequeretur, medio interiacente, quod pars z, quae est in b, non esset continua parti quae est in a. Ergo restat quod sit vel totum in c, vel partim in eo et partim in alio loco, quod ponetur medium inter c et a, puta d ; et sic de aliis. Ergo oportet quod z non perveniat de a in b, nisi prius sit in omnibus mediis : nisi dicatur, quod pervenit de a in b, et nunquam movetur ; quod implicat contradictionem, quia ipsa successio locorum est motus localis. Eadem ratio est de qualibet mutatione quae habet duos terminos contrarios, quorum utrumque est aliquid positive. Secus autem est de illis mutationibus quae habent unum terminum tantum positivum, et alterum puram privationem : quia inter affirmationem et negationem sive privationem non est aliqua determinata distantia. Unde quod est in negatione, potest esse propinquius vel remotius ab affirmatione, et e contrario, ratione alicuius quod causet alterum eorum, vel disponat ad eam ; et sic dum id quod movetur, est totum sub negatione, mutatur ad affirmationem, et e converso ; unde etiam in eis mutans praecedit mutatum esse, ut probatur in VI Physic. Nec est simile de motu Angeli : quia esse in loco aequivoce dicitur de corpore et de Angelo, ut in I libro, dist. 37, quaest. 3, art. 1, dictum est. Et sic patet quod nullo modo potest esse quod aliquod corpus perveniat de uno loco ad alium nisi transeat omnia media.

Et ideo alii hoc concedunt ; sed tamen dicunt quod corpus gloriosum movetur in instanti. Sed ex hoc sequitur quod corpus gloriosum in eodem instanti sit in duobus locis vel pluribus, scilicet in termino ultimo, et in omnibus locis mediis ; quod non potest esse. Sed ad hoc dicunt, quod quamvis sit idem instans secundum rem, tamen differt ratione, sicut punctus ad quem terminantur diversae lineae. Sed hoc non sufficit : quia instans mensurat hoc quod est in instanti secundum rem, non secundum hoc quod consideratur ; unde diversa consideratio instantis non facit quod instans possit mensurare illa quae non sunt simul tempore, sicut nec diversa consideratio puncti potest facere quod sub uno puncto loci contineantur quae sunt distantia situ.

Et ideo alii probabilius dicunt, quod corpus gloriosum movetur in tempore, sed imperceptibili propter brevitatem ; et quod tamen unum corpus gloriosum potest in minori tempore idem spatium pertransire quam aliud : quia tempus, quantumcumque parvum accipiatur, in infinitum est divisibile.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod illud quod parum deest, quasi nihil deesse videtur, ut dicitur in III Physic. ; et ideo dicimus, statim facio, quod post modicum tempus fiet ; et per hunc modum loquitur Augustinus, quod ubicumque erit voluntas, ibi erit corpus statim. Vel dicendum, quod voluntas nunquam erit inordinata in beatis ; unde nunquam volent corpus suum esse alicubi in aliquo instanti in quo non possit ibi esse ; et sic quodcumque instans voluntas determinabit, in illo corpus erit in illo loco quem voluntas determinat.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod quidam contradixerunt illi propositioni quam philosophus inducit in parte illa, ut Commentator ibidem dicit, dicentes quod non oportet esse proportionem totius motus ad totum secundum proportionem resistentis medii ad alium medium resistens ; sed oportet quod secundum proportionem mediorum per quae transitur, attendatur proportio retardationum quae accidit in motibus ex resistentia medii. Quilibet enim motus habet determinatum tempus velocitatis et tarditatis ex victoria moventis supra mobile, etiam si nihil resistat ex parte medii, sicut patet in corporibus caelestibus, in quibus non invenitur aliquid quod obstet motui ipsorum ; et tamen non moventur in instanti, sed in tempore determinato secundum proportionem potentiae moventis ad mobile. Et ita patet quod etiam si ponatur aliquid moveri in vacuo, non oportebit quod moveatur in instanti ; sed quod nihil addatur tempori quod debetur motui ex proportione praedicta moventis ad mobile, quia motus non retardatur. Sed haec ratio, ut Commentator dicit ibidem, procedit ex falsa imaginatione, qua quis imaginatur quod tarditas quae causatur ex resistentia medii, sit aliqua pars motus addita motui naturali, qui habet quantitatem secundum proportionem moventis ad mobile, sicut una linea additur lineae, ratione cuius accidit in lineis quod non remanet eadem proportio totius ad totam lineam, quae erat linearum additarum ad invicem ; ut sic etiam non sit eadem proportio totius motus ad totum motum sensibilem, quae est retardationum contingentium ex resistentia media : quae quidem imaginatio falsa est : quia quaelibet pars motus habet tantum de velocitate quantum motus ; non autem quaelibet pars lineae habet tantum de quantitate dimensiva, quantum habet tota linea ; unde tarditas vel velocitas addita motui redundat in quamlibet partem eius ; quod de lineis non convenit ; et sic tarditas addita motui non facit aliam partem motus, sicut in lineis accidebat, quod additum est pars totius lineae. Et ideo ad intelligendam probationem philosophi, ut Commentator ibidem exponit, sciendum est, quod oportet accipere totum pro uno, scilicet resistentiam mobilis ad virtutem moventem, et resistentiam medii per quod est motus, et cuiuscumque alterius resistentis ; ita quod accipiatur quantitas tarditatis totius motus secundum proportionem virtutis moventis ad mobile resistens quocumque modo, vel ex se, vel ex alio extrinseco. Oportet enim quod semper mobile resistat aliquo modo moventi, cum movens et motum, agens et patiens, inquantum huiusmodi, sint contraria. Quandoque autem invenitur resistere mobile moventi ex seipso, vel quia habet virtutem inclinantem ad contrarium, sicut patet in motibus violentis ; vel saltem quia habet locum contrarium loco qui est in intentione moventis, cuiusmodi resistentia invenitur etiam corporum caelestium ad suos motores. Quandoque autem mobile resistit virtuti moventis ex alio tantum, et non ex seipso, sicut patet in motu naturali gravium et levium : quia per ipsam formam eorum inclinantur ad motum talem : est enim forma impressio generantis, quod est motor per se gravium et levium. Ex parte autem materiae non invenitur aliqua resistentia neque virtutis inclinantis ad contrarium motum, neque contrarii loci : quia locus non debetur materiae nisi secundum quod sub dimensionibus consistens perficitur forma naturali ; unde non potest esse resistentia nisi ex parte medii : quae quidem resistentia est motui eorum connaturalis. Quandoque autem est resistentia ex utroque, sicut patet in motibus animalium. Quando ergo in motu non est resistentia nisi ex parte mobilis, sicut accidit in corporibus caelestibus, tunc tempus motus mensuratur secundum proportionem motoris ad mobile ; et in talibus non procedit ratio philosophi : quia amoto omni medio, adhuc manet motus eorum in tempore. Sed in illis motibus in quibus est resistentia ex parte medii tantum, accipitur mensura temporis secundum impedimentum quod est ex medio solum ; unde si subtrahatur omnino medium, nullum impedimentum remanebit ; et sic vel movebitur in instanti, vel aequali tempore movebitur secundum vacuum spatium et plenum : quia dato quod moveatur in tempore per vacuum, illud tempus in aliqua proportione se habebit ad tempus in quo movetur per vacuum. Possibile autem est imaginari aliud corpus in eadem proportione subtilius corpore quo spatium plenum erat ; quo si aliud spatium aequale impleatur, in tam parvo tempore movebitur per illud plenum, sicut primo per vacuum : quia quanto additur ad subtilitatem medii, tanto subtrahitur de quantitate temporis ; et quanto est magis subtile, minus resistit. Sed in aliis motibus in quibus est resistentia ex ipso mobili et ex medio, quantitas temporis est accipienda secundum proportionem moventis potentiae ad resistentiam mobilis et medii simul ; unde dato quod totaliter medium subtrahatur vel non impediat, non sequitur quod motus sit in instanti, sed quod tempus motus mensuretur tantum ex resistentia mobilis. Nec erit inconveniens, si per idem tempus moveatur per vacuum et per plenum, aliquo subtilissimo corpore imaginato : quia determinata subtilitas medii quanto est maior, nata est facere tarditatem minorem in motu ; unde potest imaginari tanta subtilitas quod erit nata facere minorem tarditatem quam sit illa tarditas quam facit resistentia mobilis ; et sic resistentia medii nullam tarditatem adiiciet ad motum. Patet ergo quod quamvis medium non resistat corporibus gloriosis secundum hoc quod possunt esse cum alio corpore in eodem loco, nihilominus motus eorum non erit in instanti : quia ipsum corpus mobile resistet virtuti moventi ex hoc ipso quod habet determinatum situm, sicut de corporibus caelestibus dictum est.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod quamvis virtus animae glorificatae excedat inaestimabiliter virtutem animae non glorificatae, non tamen excedit in infinitum : quia utraque virtus est finita ; unde non sequitur quod moveat in instanti. Si tamen esset similiter infinitae virtutis, non sequeretur quod moveret in instanti, nisi superaretur totaliter resistentia quae est ex parte mobilis. Quamvis autem resistentia qua mobile resistit moventi per contrarietatem quam habet ad motum talem ratione inclinationis ad contrarium motum, possit a movente infinitae virtutis totaliter superari ; tamen resistentia quam facit ex contrarietate quam habet ad locum quem intendit motor per motum, non potest totaliter superari, nisi auferatur ab ea esse in tali loco vel in tali situ. Sicut enim album resistit nigro ratione albedinis ; et tanto magis, quanto albedo magis distat a nigredine ; ita corpus resistit alicui loco per hoc quod habet locum oppositum ; et tanto est maior resistentia, quanto est distantia maior : non autem potest a corpore removeri quod sit in aliquo loco vel situ, nisi auferatur ei sua corporeitas, per quam debetur ei locus vel situs ; unde quamdiu manet in natura corporis, nullo modo potest moveri in instanti, quantacumque sit virtus movens. Corpus autem gloriosum nunquam suam corporeitatem amittit ; unde nunquam in instanti moveri poterit.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod par celeritas in verbis Augustini est intelligenda quantum ad hoc quod est imperceptibilis excessus unius respectu alterius, sicut et tempus totius motus est imperceptibile.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod quamvis post resurrectionem non sit tempus quod est numerus motus caeli, tamen erit tempus consurgens ex numero prioris et posterioris in quolibet motu.

ARTICULUS IV

Utrum corporibus gloriosis claritas conveniet

QUAESTIUNCULA I

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod corporibus gloriosis claritas non conveniet. Quia, sicut dicit Avicenna in VI de naturalibus, omne corpus luminosum constat ex partibus perviis. Sed partes corporis gloriosi non erunt perviae ; cum in aliquibus dominetur terra, sicut in carnibus et ossibus. Ergo corpora gloriosa non erunt lucida.
Praeterea, omne corpus lucidum occultat illud quod est post se ; unde unum luminare per aliud eclipsatur : flamma etiam ignis prohibet videri quod est post se. Sed corpora gloriosa non occultabunt illud quod intra ea continetur : quia, ut dicit Gregorius, super illud Iob : Non adaequabitur ei aurum et vitrum : ibi (scilicet in caelesti patria), uniuscuiusque mentem ab alterius oculis membrorum corpulentia non abscondet, patebitque corporalibus oculis ipsa etiam corporis harmonia. Ergo corpora illa non erunt lucida.
Praeterea, lux et color contrariam dispositionem requirunt in subiecto : quia lux est extremitas perspicui in corpore non terminato, sed color in corpore terminato, ut patet in libro de sensu et sensato. Sed corpora gloriosa erunt colorata : quia, ut Augustinus dicit, XIX de Civit. Dei, pulchritudo corporis est partium convenientia cum quadam coloris suavitate. Pulchritudo autem corporibus glorificatis deesse non poterit. Ergo corpora gloriosa non erunt lucida.
Praeterea, si claritas erit in corporibus gloriosis, oportet quod sit aequalis in omnibus partibus corporis, sicut omnes partes erunt eiusdem impassibilitatis, subtilitatis, et agilitatis. Sed hoc non est conveniens : quia una pars habet maiorem dispositionem ad claritatem quam alia, sicut oculi quam manus, et spiritus quam ossa, et humores quam caro vel nervus. Ergo videtur quod non debeant corpora illa esse lucida.

Sed contra est quod dicitur Matth. 13, 43 : fulgebunt iusti sicut sol in regno patris eorum ; et Sap. 3, 7 : Fulgebunt iusti, et tamquam scintillae in arundineto discurrent.

Praeterea, 1 Cor. 15, 43, dicitur : Seminatur in ignobilitate, surget in gloria ; quod ad claritatem pertinet, ut patet per sequentia, ubi corporum resurgentium gloriam comparat claritati stellarum. Ergo corpora sanctorum resurgent lucida.

QUAESTIUNCULA II

Ulterius. Videtur quod claritas corporis gloriosi non possit videri ab oculo non glorioso. Oportet enim esse proportionem visibilis ad visum. Sed oculus non glorificatus non est proportionatus ad videndum claritatem gloriae, cum sit alterius generis quam claritas naturae. Ergo corporis gloriosi claritas non videbitur ab oculo non glorioso.
Praeterea, claritas corporis gloriosi erit maior quam claritas solis nunc sit : quia etiam claritas solis erit tunc maior quam nunc, ut dicitur, et multo maior ea erit claritas corporis gloriosi, propter quod sol et totus mundus claritatem maiorem accipiet. Sed oculus non gloriosus non potest inspicere solem in rota propter magnitudinem claritatis. Ergo multo minus poterit inspicere claritatem corporis gloriosi.
Praeterea, visibile oppositum oculis videntis necesse est videri, nisi sit laesio aliqua in oculo. Sed claritas corporis gloriosi opposita oculis non gloriosis non necessario videtur ab eis ; quod patet de discipulis, qui corpus domini post resurrectionem viderunt, claritatem eius non intuentes. Ergo claritas illa non est visibilis ab oculo non glorioso.

Sed contra est quod dicit Glossa Phil. 3, super illud : Configuratum corpori claritatis suae : assimilabimur claritati quam habuit in transfiguratione. Sed claritas illa visa fuit ab oculis discipulorum non glorificatis. Ergo et claritas corporis glorificati ab oculis non gloriosis visibilis erit.

Praeterea, impii videntes gloriam iustorum, ex hoc torquebuntur in iudicio, ut patet per hoc quod dicitur Sap. 5. Sed non plene viderent gloriam ipsorum nisi claritatem corporum eorum inspicerent. Ergo et cetera.

QUAESTIUNCULA III

Ulterius. Videtur quod corpus gloriosum necessario videatur a non glorioso corpore. Quia corpora gloriosa erunt lucida. Sed corpus lucidum manifestat se et alia. Ergo corpora gloriosa necessario videbuntur.
Praeterea, omne corpus quod occultat alia corpora post se existentia, de necessitate visu percipitur ex hoc ipso quod alia quae sunt post, occultantur. Sed corpus gloriosum occultabit a visu alia corpora post se existentia, quia erit corpus coloratum. Ergo de necessitate videbitur.
Praeterea, sicut quantitas est de his quae insunt corpori, ita qualitas per quam videtur. Sed quantitas non suberit voluntati, ut corpus gloriosum possit esse maioris quantitatis vel minoris. Ergo nec qualitas per quam visibile est, ut possit non videri.

Sed contra est, quod corpus nostrum glorificabitur in conformitate corporis Christi. Sed corpus Christi post resurrectionem non necessario videbatur, immo disparuit ab oculis discipulorum in Emaus, ut Luc. ult. Ergo et corpus glorificatum non necessario videbitur.

Praeterea, ibi erit summa obedientia corporis ad animam. Ergo corpus poterit videri vel non videri secundum voluntatem animae.

QUAESTIUNCULA I

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod corpora sanctorum fore lucida post resurrectionem ponere oportet propter auctoritatem Scripturae quae hoc promittit. Sed causam huiusmodi claritatis quidam attribuunt quintae essentiae, quae tunc dominabitur in corpore humano. Sed quia hoc est absurdum, ut saepe dictum est ; ideo melius est ut dicatur quod claritas illa causabitur ex redundantia gloriae animae in corpus. Quod enim recipitur in aliquo, non recipitur per modum influentis, sed per modum recipientis ; et ita claritas quae est in anima ut spiritualis, recipitur in corpore ut corporalis ; et ideo secundum quod anima erit maioris claritatis secundum maius meritum, ita etiam erit differentia claritatis in corpore, ut patet per apostolum I Cor. 15 ; et ita in corpore glorioso cognoscetur gloria animae, sicut in vitro cognoscitur color corporis quod continetur in vase vitreo, ut Gregorius dicit super illud Iob 28 : Non adaequabitur ei aurum vel vitrum.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod Avicenna loquitur de illo corpore quod habet ex natura componentium claritatem. Sic autem non habebit corpus gloriosum, sed magis ex merito virtutis.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod Gregorius comparat corpora gloriosa auro et vitro ; auro propter claritatem, vitro propter hoc quod translucebunt ; unde videtur quod erunt simul clara et pervia. Quod enim aliquod clarum non sit pervium, contingit ex hoc quod claritas corporis causatur ex densitate partium lucidarum ; densitas enim repugnat pervietati. Sed tunc causabitur claritas ex alia causa, ut dictum est. Densitas autem corporis gloriosi pervietatem non tollet ab eis, sicut nec densitas vitri a vitro. Quidam tamen dicunt, quod comparantur vitro, non quia sint pervia, sed propter hanc similitudinem, quod sicut illud quod in vitro clauditur, apparet ; ita animae gloria, quae in corpore glorioso claudetur non latebit. Sed primum melius est ; quia magis salvatur dignitas corporis gloriosi, et magis consonat dictis Gregorii.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod corporis gloria naturam non tollit, sed perficit ; unde color qui debetur corpori ex natura suarum partium, remanebit in eo ; sed superaddetur claritas ex gloria animae ; sicut etiam videmus corpora colorata ex sui natura splendore solis resplendere, vel ex aliqua alia causa extrinseca vel intrinseca.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod sicut claritas gloriae redundat ab anima in corpus secundum suum modum, et est ibi alio modo quam sit in anima ; ita in quamlibet partem corporis redundabit secundum suum modum ; unde non est inconveniens quod diversae partes habeant diversimode claritatem, secundum quod sunt diversimode dispositae ex sua natura ad ipsam. Nec est simile de aliis dotibus corporis, respectu quarum partes corporis non inveniuntur habere diversam dispositionem.

QUAESTIUNCULA II

Ad secundam quaestionem dicendum, quod quidam dixerunt, quod claritas corporis gloriosi non potest videri ab oculo non glorioso, nisi forte per miraculum. Sed hoc non potest esse, nisi claritas aequivoce diceretur ; quia lux secundum id quod est, nata est movere visum ; et visus secundum id quod est, natus est recipere lucem ; sicut verum se habet ad intellectum, et bonum ad affectum. Unde si esset aliquis visus qui non posset percipere aliquam lucem omnino ; vel ille visus diceretur aequivoce, vel lux illa ; quod non potest in proposito dici ; quia sic per hoc quod dicitur, corpora gloriosa futura esse lucida, nihil nobis notificaretur ; sicut qui dicit canem esse in caelo, nihil notificat ei qui non novit nisi canem qui est animal. Et ideo dicendum est, quod claritas corporis gloriosi naturaliter ab oculo non glorioso videri potest.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod claritas gloriae erit alterius generis quam claritas naturae quantum ad causam, sed non quantum ad speciem ; unde sicut claritas naturae ratione suae speciei est proportionata visui, ita claritas gloriosa.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod sicut corpus gloriosum non potest pati aliquid passione naturae, sed solum passione animae ; ita ex proprietate gloriae non aget nisi actione animae. Claritas autem intensa non offendit visum inquantum agit actione animae, sed secundum hoc magis delectat ; offendit autem, inquantum agit actione naturae calefaciendo et dissolvendo organum visus, et disgregando spiritus ; et ideo claritas corporis gloriosi, quamvis excedat claritatem solis, tamen de sui natura non offendit visum, sed demulcet ; propter quod claritas illa comparatur claritati iaspidis, Apoc. 21.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod claritas corporis gloriosi provenit ex merito voluntatis ; et ideo voluntati subdetur, ut secundum eius imperium videatur vel non videatur ; et in potestate corporis gloriosi erit ostendere claritatem suam vel occultare. Et haec fuit opinio Praepositini.

QUAESTIUNCULA III

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod visibile videtur secundum quod agit in visum. Ex hoc autem quod aliquid agit vel non agit in aliquod extrinsecum, non est aliqua mutatio in ipso : unde sine mutatione alicuius proprietatis quae sit de perfectione corporis glorificati, potest contingere quod videatur et non videatur ; unde in potestate animae glorificatae erit quod corpus suum videatur vel non videatur, sicut et quaelibet alia actio corporis in animae potestate erit ; alias non esset corpus gloriosum instrumentum summe obediens principali agenti.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod claritas illa obediet corpori glorioso, ut possit eam ostendere vel occultare.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod color corporis non impedit pervietatem ipsius, nisi inquantum immutat visum ; quia visus non potest immutari simul a duobus coloribus, ut utrumque perfecte inspiciat. Color autem corporis gloriosi erit in potestate animae, ut per ipsum immutet visum vel non immutet ; et ideo erit in potestate eius ut occultet corpus quod est post se vel non occultet.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod quantitas est inhaerens ipsi corpori glorioso ; nec posset quantitas immutari ad imperium animae sine mutatione intrinseca corporis gloriosi, quae impassibilitati eius repugnaret ; et ideo non est simile de quantitate et visibilitate ; quia etiam qualitas illa per quam est visibile, non poterit subtrahi ad imperium animae ; sed actio illius qualitatis suspendetur ; et sic occultabitur corpus ad imperium animae.

QUAESTIO III

PROOEMIUM

Deinde quaeritur de his quae pertinent ad damnatos ; et circa hoc quaeruntur tria :

De qualitate corporum ipsorum ;
De igne quo cruciabuntur ;
De conditionibus animarum eorumdem, postquam fuerint separatae.

ARTICULUS I

Utrum damnatorum corpora cum suis deformitatibus resurgant

QUAESTIUNCULA I

Ad primum sic proceditur. Videtur quod damnatorum corpora cum suis deformitatibus resurgant. Illud enim quod in poenam peccati inductum est, desistere non debet nisi peccato remisso. Sed membrorum defectus qui accidunt per mutilationem, in poenam peccati inducti sunt, et similiter etiam omnes aliae deformitates corporales. Ergo a damnatis, qui peccatorum remissionem non sunt consecuti, in resurrectione non removebuntur.
Praeterea, sicut resurrectio sanctorum erit ad ultimam perfectionem, sic et resurrectio ipsorum erit ad ultimam miseriam. Sed sanctis resurgentibus non auferetur aliquid quod ad eorum perfectionem pertinere possit. Ergo nec impiis resurgentibus aliquid auferetur quod ad eorum defectum vel miseriam pertineat. Huiusmodi autem sunt deformitates. Ergo et cetera.
Praeterea, sicut ad defectum passibilis corporis pertinet deformitas, ita tarditas. Sed a corporibus damnatorum resurgentium tarditas non removebitur, quia eorum corpora non erunt agilia. Ergo eadem ratione nec deformitas removebitur.

Sed contra, I Cor. 15, 53 : Mortui resurgent incorrupti ; Glossa : mortui, idest peccatores, vel generaliter omnes mortui, surgent incorrupti, idest sine aliqua diminutione membrorum. Ergo mali resurgent sine deformitatibus.

Praeterea, in damnatis non erit aliquid quod sensum doloris in eis impediat. Sed aegritudo impedit sensum doloris, inquantum per eam debilitantur organa sentiendi ; similiter defectus membri impediret ne esset universalis dolor in corpore. Ergo sine istis defectibus damnati resurgent.

QUAESTIUNCULA II

Ulterius. Videtur quod corpora damnatorum erunt corruptibilia. Omne enim compositum ex contrariis necesse est corrumpi. Sed corpora damnatorum erunt ex contrariis composita, ex quibus etiam nunc componuntur ; alias non essent eiusdem speciei, et per consequens eadem numero. Ergo erunt corruptibilia.
Praeterea, corpora damnatorum si incorruptibilia sunt futura, hoc non erit per naturam, cum sint futura eiusdem naturae cuius et nunc sunt, nec etiam erit per gratiam vel gloriam, quia talibus omnino carebunt. Ergo nullo modo erunt incorruptibilia.
Praeterea, illis qui sunt in summa miseria, subtrahere maximam poenarum videtur inconveniens. Sed maxima poenarum est mors, ut patet per philosophum in III Ethic. Ergo a damnatis qui sunt in summa miseria, mors removeri non debet ; ergo eorum corpora corruptibilia erunt.

Sed contra est quod dicitur Apoc. 9, 6 : In diebus illis quaerent homines mortem, et non invenient eam ; et desiderabunt mori, et fugiet mors ab illis. Praeterea, damnati punientur in anima et corpore poena perpetua : Matth. 25, 46 : Ibunt hi in supplicium aeternum. Sed hoc esse non posset, si eorum corpora corruptibilia essent. Ergo eorum corpora erunt incorruptibilia.

QUAESTIUNCULA III

Ulterius. Videtur quod sint futura impassibilia. Quia secundum philosophum in VI Topic., cap. 10, omnis passio magis facta abiicit a substantia. Sed a finito si semper aliquid abiiciatur, necesse est illud tandem consumi, ut dicitur in III Phys. Ergo si corpora damnatorum erunt passibilia, et semper patientur, quandoque deficient et corrumpentur ; quod falsum esse ostensum est. Ergo erunt impassibilia.
Praeterea, omne agens assimilat sibi patiens. Si ergo corpora damnatorum patientur ab igne, ignis ea sibi assimilabit. Sed non consumit aliter ignis corpora, nisi inquantum ea sibi assimilans resolvit. Ergo si corpora damnatorum erunt passibilia ab igne, quandoque consumentur ; et sic idem quod prius.
Praeterea, animalia quae in igne sine corruptione vivere dicuntur, ut de salamandra dicitur, ab igne non affliguntur : animal enim dolore corporis non affligitur, nisi corpus aliquo modo laedatur. Ergo corpora damnatorum in igne sine consumptione remanere possunt, sicut et animalia praedicta, ut Augustinus in Lib. de Civit. Dei, dicere videtur, quod nullam afflictionem ibi sustinebunt ; quod non esset, nisi eorum impassibilia corpora essent. Ergo et cetera.
Praeterea, si corpora damnatorum sunt passibilia, dolor qui ex eorum passione provenit, ut videtur, superare debet omnem praesentem corporum dolorem, sicut et sanctorum iucunditas superabit omnem praesentem iucunditatem. Sed propter immensitatem doloris quandoque contingit in praesenti statu quod anima a corpore separatur. Ergo multo fortius si corpora illa futura sunt passibilia, ex immensitate doloris anima a corpore separabitur, et sic corpora corrumpentur ; quod falsum est. Ergo corpora illa erunt impassibilia.

Sed contra est quod dicitur I Cor. 15, 52 : Et nos immutabimur ; Glossa : nos boni tantummodo immutabimur in gloriam immutabilitatis et impassibilitatis. Ergo corpora damnatorum non erunt impassibilia.

Praeterea, sicut corpus cooperatur animae ad meritum, ita corpus operatur ei ad peccatum. Sed propter cooperationem praedictam non solum anima, sed et corpus post resurrectionem praemiabitur. Ergo et in resurrectione similiter damnatorum corpora punientur ; quod non esset, si impassibilia forent. Ergo erunt passibilia.

QUAESTIUNCULA I

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod in corpore humano potest esse deformitas dupliciter.

Uno modo ex defectu alicuius membri, sicut mutilatos turpes dicimus ; deest enim eis debita proportio ad totum ; et de tali deformitate nulli dubium est quod in corporibus damnatorum non erit ; quia omnia corpora tam bonorum quam malorum integra resurgent, ut supra dictum est cum de integritate corporum resurgentium ageretur.

Alio modo deformitas contingit ex indebita partium dispositione, vel indebita quantitate vel qualitate vel situ, quae etiam proportionem debitam partium ad totum non patitur ; et de talibus deformitatibus et similibus defectibus, sicut sunt febres et huiusmodi aegritudines, quae interdum sunt deformitatis causae, Augustinus indeterminatum et sub dubio relinquit in Ench., ut Magister in littera dicit. Sed apud doctores modernos est super hoc duplex opinio.

Quidam enim dicunt, quod huiusmodi deformitates et defectus in corporibus damnatorum remanebunt, considerantes eorum damnationem, qua ad summam miseriam deputantur, cui nihil incommoditatis subtrahi debet. Sed hoc non videtur rationabiliter dici ; in reparatione enim corporis resurgentis magis attenditur naturae perfectio quam conditio quae prius fuit ; unde et qui infra perfectam aetatem decedunt, in statura iuvenilis aetatis resurgent, ut supra dictum est ; unde et illi qui aliquos defectus naturales in corpore habuerunt vel deformitates ex eis provenientes, in resurrectione sine illis defectibus vel deformitatibus repararentur, nisi peccati meritum impediret ; et ita, si aliquis cum defectibus vel deformitatibus resurget, hoc erit in poenam ; modus autem poenae est secundum mensuram culpae. Contingit autem quod aliquis peccator damnandus minoribus peccatis subiectus, aliquas deformitates vel defectus habeat quas non habuit aliquis damnandus peccatis gravioribus irretitus. Unde si ille qui in hac vita deformitates habuit, cum eis resurgat, sine quibus constat quod resurget alius gravius puniendus, qui eas in hac vita non habuit ; modus poenae non responderet quantitati culpae, sed magis videretur aliquis puniri pro poenis quas in hoc mundo passus fuit ; quod est absurdum.

Et ideo alii rationabilius dicunt, quod auctor qui naturam condidit, in resurrectione naturam corporis integre reparabit ; unde quidquid defectus vel turpitudinis ex corruptione vel debilitate naturae, sive principiorum naturalium, in corpore fuit, totum in resurrectione removebitur, sicut febris, lippitudo, et similia ; defectus autem qui ex naturalibus principiis in humano corpore naturaliter consequuntur, sicut ponderositas, passibilitas, et similia, in corporibus damnatorum erunt ; quos defectus ab electorum corporibus gloria resurrectionis excludit.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod cum poena in quolibet foro infligatur secundum conditionem illius fori, poenae quae in hac vita temporali infliguntur pro aliquo peccato, temporales sunt, et ultra vitae terminum non se extendunt ; et ideo quamvis peccatum non sit remissum damnatis, non tamen oportet quod easdem poenas ibi sustineant quas in hoc mundo sunt passi ; sed divina iustitia requirit ut ibi poenis gravioribus in aeternum crucientur.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod non est similis ratio de bonis et malis, eo quod aliquid potest esse pure bonum, non autem pure malum ; unde ultima sanctorum felicitas hoc requirit ut ab omni malo penitus sint immunes ; sed ultima malorum miseria non excludit omne bonum ; quia malum, si integrum sit, corrumpit seipsum, ut philosophus dicit in IV Ethicor. Unde oportet quod miseriae damnatorum substernatur bonum naturae in ipsis, quod est opus conditoris perfecti, qui ipsam naturam in perfectione suae speciei reparabit.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod tarditas est de illis defectibus qui naturaliter sequuntur principia humani corporis, non autem deformitas ; et ideo de eis non est similis ratio, ut ex dictis patet.

QUAESTIUNCULA II

Ad secundam quaestionem dicendum, quod cum in omni motu oporteat esse aliquod principium motus ; dupliciter motus aliquis vel mutatio a mobili removetur. Uno modo per hoc quod deest principium motus ; alio modo per hoc quod principium motus impeditur. Corruptio autem mutatio quaedam est ; unde dupliciter potest contingere ut corpus quod ex conditione suorum principiorum corruptibilitatem habet, incorruptibile reddatur.

Uno modo ex hoc quod principium ad corruptionem movens totaliter tollitur ; et hoc modo corpora damnatorum incorruptibilia erunt. Cum enim caelum sit primum alterans per motum suum localem, et omnia alia agentia secunda in virtute ipsius agant, et quasi ab ipso mota ; oportet quod cessante motu caeli, nihil sit agens quod possit corpus per alterationem aliquam transmutare a sua naturali proprietate ; et ideo post resurrectionem, cessante motu caeli, nulla qualitas erit sufficiens ut corpus humanum alterare possit a sua naturali qualitate. Corruptio autem est terminus alterationis, sicut et generatio ; unde corpora damnatorum corrumpi non poterunt ; et hoc deservit divinae iustitiae, ut perpetuo viventes, perpetuo puniantur, quod divina iustitia requirit, ut infra dicetur ; sicut et nunc corruptibilitas corporum deservit divinae providentiae, per quam ex aliquibus corruptis alia generantur.

Alio modo contingit ex hoc quod principium corruptionis impeditur ; et hoc modo corpus Adae incorruptibile fuit ; quia contrariae qualitates in corpore hominis existentes, continebantur per gratiam innocentiae ne ad dissolutionem corporis agere possent ; et multo plus continebuntur in corporibus gloriosis, quae erunt omnino subiecta spiritui ; et sic in corporibus beatorum post resurrectionem communem coniungentur duo praedicti modi incorruptibilitatis.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod contraria ex quibus corpora componuntur, sunt duo principia ad corruptionem agentia. Primum enim agens est motus caelestis ; unde supposito motu caelesti, necesse est ut corpus ex contrariis compositum corrumpatur, nisi sit aliqua causa potior impediens. Sed motu caeli remoto, contraria ex quibus corpus componitur, non sufficiunt ad corruptionem faciendam etiam secundum naturam, ut patet ex dictis. Cessationem autem motus caeli philosophi non cognoverunt ; unde pro infallibili habebant quod corpus compositum ex contrariis corrumpatur secundum naturam.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod incorruptibilitas illa erit per naturam, non quod sit aliquod incorruptionis principium in corporibus damnatorum, sed per defectum principii moventis ad corruptionem, ut ex dictis patet.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod quamvis mors sit simpliciter maxima poenarum secundum quid, tamen nihil prohibet mortem esse in poenarum remedium, et per consequens ablationem mortis in poenarum augmentum. Vivere enim, ut dicitur in V Ethic., videtur omnibus delectabile esse, eo quod omnia esse appetunt. Non oportet autem, ut ibidem dicitur, accipere malam vitam, neque corruptam, neque quae est in tristitiis. Sicut ergo vivere simpliciter est delectabile, non autem vita quae est in tristitiis ; ita et mors quae est privatio vitae, simpliciter est poenosa, et maxima poenarum, inquantum subtrahit primum bonum, scilicet esse, cum quo omnia alia subtrahuntur ; sed inquantum privat malam vitam, et quae est in tristitiis, est in remedium poenarum quas terminat ; et per consequens mortis subtractio est in augmentum poenarum, quas perpetuas facit. Si autem dicatur mors esse poenalis propter corporalem dolorem quem sentiunt morientes ; non est dubium quod multo maiorem dolorem damnati continue sustinebunt ; unde in perpetua morte esse dicuntur, sicut scriptum est in Psal. 48, 15 : Mors depascet eos.

QUAESTIUNCULA III

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod principalis causa quare corpora damnatorum ab igne non consumuntur, erit divina iustitia, quia eorum corpora ad perpetuam poenam sunt addicta. Sed divinae iustitiae servit etiam naturalis dispositio ex parte corporis patientis, et ex parte agentium : quia cum pati sit recipere quoddam, duplex est modus passionis, secundum quod aliquid in aliquo recipi potest dupliciter. Potest enim aliqua forma recipi in altero aliquo secundum esse naturale materialiter, sicut calor recipitur ab igne in aere ; et secundum hunc modum receptionis est unus modus passionis, qui dicitur passio naturae.

Alio modo aliquid recipitur in altero spiritualiter per modum intentionis cuiusdam, sicut similitudo albedinis recipitur in aere et in pupilla ; et haec receptio similatur illi receptioni qua anima recipit similitudines rerum ; unde secundum hunc modum receptionis est alius modus passionis, qui vocatur passio animae.

Quia ergo post resurrectionem, et motu caeli cessante, non poterit aliquod corpus alterari a sua naturali qualitate, ut dictum est, nullum corpus pati poterit passione naturae ; unde quantum ad hunc modum passionis corpora damnatorum impassibilia erunt, sicut et incorruptibilia. Sed cessante motu caeli, adhuc manebit passio quae est per modum animae ; quia et aer a sole illuminabitur, et colorum differentias ad visum deferet ; unde et secundum hunc modum passionis corpora damnatorum passibilia erunt. Et quia in tali passione sensus perficitur, ideo in corporibus damnatorum sensus poenae erit sine mutatione naturalis dispositionis. Corpora vero gloriosa, etsi recipiant aliquid, et quodammodo patiantur in sentiendo, non tamen passibilia erunt : quia nihil recipient per modum afflictivi vel laesivi, sicut recipient corpora damnatorum quae ob hoc passibilia dicuntur.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod philosophus loquitur de illa passione per quam transmutatur patiens a sua naturali dispositione. Talis autem passio non erit in corporibus damnatorum, ut dictum est.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod similitudo agentis est dupliciter in patiente. Uno modo per eumdem modum quo est in agente, sicut est in omnibus agentibus univocis, ut calidum facit calidum, et ignis generat ignem. Alio modo per modum diversum a modo quo est in agente, sicut est in omnibus agentibus aequivocis, in quibus quandoque contingit quod in agente est forma spiritualiter, quae in patiente materialiter recipitur ; sicut forma quae est in domo facta per artificem est materialiter in ipsa, et in mente artificis est spiritualiter : quandoque vero e converso est materialiter in agente, et recipitur spiritualiter in patiente : sicut albedo materialiter est in pariete, a quo recipitur spiritualiter in pupilla, et in medio deferente ; et similiter est in proposito : quia species quae materialiter est in igne, recipitur spiritualiter in corporibus damnatorum ; et sic ignis assimilabit sibi damnatorum corpora, nec tamen ea consumet.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod secundum philosophum in Lib. de proprietatibus elementorum, nullum animal in igne vivere potest. Galenus enim in Lib. de simplici medicina dicit, quod nullum corpus est quod tandem ab igne non consumatur, quamvis quaedam corpora sint quae ad horam in igne sine laesione permaneant, ut patet de ebeno ; unde quod inducitur de salamandra, non est omnino simile : quia non posset perseverare finaliter in igne sine corruptione, sicut corpora damnatorum in Inferno. Nec tamen oportet quod quia corpora damnatorum ab igne Inferni per corruptionem aliquam non laeduntur, propter hoc ab igne non affligantur ; quia sensibile non solum natum est delectare vel affligere sensum, secundum quod agit actione naturae confortando vel corrumpendo organum, sed etiam secundum quod agit actione spirituali : quia quando sensibile est in debita proportione ad sentientem, delectat ; e contrario autem quando se habet in superabundantia vel defectu ; unde et colores medii et voces consonantes sunt delectabiles, et inconsonantes offendunt auditum.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod dolor non separat animam a corpore secundum quod manet tantum in potentia animae, cuius est dolere, sed secundum quod ad passionem animae mutatur corpus a sua naturali dispositione, secundum modum quo videmus quod ex ira corpus calefit, et ex timore frigescit. Sed post resurrectionem corpus non poterit transmutari a sua naturali dispositione, ut ex dictis patet, unde quantuscumque sit dolor, animam a corpore non separabit.

ARTICULUS II

Utrum ignis Inferni, quo corpora damnatorum cruciabuntur, sit ignis corporeus

QUAESTIUNCULA I

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod ignis Inferni, quo corpora damnatorum cruciabuntur, non sit ignis corporeus. Dicit enim Damascenus in IV Lib., in fine : Tradetur Diabolus, et Daemones eius, et homo eius, scilicet Antichristus, et impii et peccatores, in ignem aeternum, non materialem, qualis est qui apud nos est, sed qualem utique novit Deus. Sed omne corporeum est materiale. Ergo ignis Inferni non erit corporeus.
Praeterea, animae damnatorum a corpore separatae, ad ignem Inferni deferuntur. Sed Augustinus dicit, XII super Gen. ad litteram : spiritualem arbitror esse locum, scilicet ad quem anima defertur post mortem, non corporalem. Ergo ignis ille non est corporeus.
Praeterea, ignis corporeus in modo suae actionis non sequitur modum culpae in eo qui igne crematur, sed magis modum humidi vel sicci : in eodem enim igne corporeo videmus affligi iustum et impium. Sed ignis Inferni in modo suae actionis sequitur modum culpae in eo qui punitur ; unde Gregorius in IV Dial. : unus quidem est Gehennae ignis, sed non uno modo omnes cruciat peccatores : uniuscuiusque enim quantum exigit culpa, tantum sentietur poena. Ergo ignis ille non est corporeus.

Sed contra est quod dicitur in IV Dial. : Ignem Gehennae corporeum esse non ambigo, in quo certum est corpora cruciari.

Praeterea, Sap. 5, 21, dicitur : Pugnabit orbis terrarum contra insensatos. Sed non totus orbis contra insensatos pugnaret, si solummodo spirituali poena, et non corporali, punirentur. Ergo punientur igne corporeo.

QUAESTIUNCULA II

Ulterius. Videtur quod ignis ille non sit eiusdem speciei cum igne isto corporeo quem videmus. Augustinus enim dicit, et habetur in littera : ignis aeternus cuiusmodi sit, arbitror scire neminem, nisi forte cui spiritus divinus ostendit. Sed naturam istius ignis omnes, vel fere omnes, sciunt. Ergo ille ignis non est eiusdem naturae vel speciei cum isto.
Praeterea, Gregorius dicit XV Lib. Moral., exponens illud Iob 20 : Devorabit eum ignis, qui non succenditur : ignis corporeus ut esse valeat, corporeis indiget fomentis ; nec valet, nisi succensus esset, et nisi refotus, subsistere. At contra Gehennae ignis, cum sit corporeus, et in se missos reprobos corporaliter exurat, nec studio humano succenditur, nec lignis nutritur, sed creatus semel durat inextinguibilis ; et successione non indiget, et ardore non caret. Ergo non est eiusdem naturae cum corporeo igne quem videmus.
Praeterea, aeternum et corruptibile non sunt unius rationis, cum nec etiam in genere conveniant, secundum philosophum in X Metaph. Sed ignis iste est corruptibilis, ille autem aeternus ; Matth. 25, 41 : Ite, maledicti, in ignem aeternum. Ergo non sunt eiusdem speciei.
Praeterea, de natura huius ignis qui apud nos est, est ut luceat. Sed ignis Inferni non lucet ; unde dicitur Iob 18, 5 : Nonne lux impii extinguetur ? Ergo non est eiusdem naturae cum isto igne.

Sed contra, secundum philosophum in I Topic., omnis aqua omni aquae est idem specie. Ergo eadem ratione omnis ignis omni igni idem est in specie.

Praeterea, Sap. 11, 17, dicitur : Per quae peccat quis, per haec et torquetur. Sed omnes homines peccant per res sensibiles huius mundi. Ergo iustum est ut per easdem puniantur.

QUAESTIUNCULA III

Ulterius. Videtur quod ignis ille non sit sub terra. Quia Iob 18, 18, de homine damnato dicitur : et de orbe transferet eum Deus. Ergo ille ignis quo damnati punientur, non est sub terra, sed extra orbem.
Praeterea, nullum violentum et per accidens potest esse sempiternum. Sed ignis ille erit in Inferno in sempiternum. Ergo non erit ibi per violentiam, sed naturaliter. Sed sub terra non potest esse ignis nisi per violentiam. Ergo ignis Inferni non est sub terra.
Praeterea, in igne Inferni omnia corpora damnatorum post diem iudicii cruciabuntur. Sed corpora illa locum replebunt. Ergo cum futura sit maxima multitudo damnatorum, quia stultorum infinitus est numerus, Eccle. 1, 15, oportet maximum esse spatium in quo ignis ille continetur. Sed inconveniens videtur infra terram esse tantam concavitatem, cum partes terrae naturaliter ferantur ad medium. Ergo ignis ille non erit sub terra.
Praeterea, Sap. 11, 17, dicitur : Per quae peccat quis, per haec et torquetur. Sed mali super terram peccaverunt. Ergo ignis eos puniens non oportet esse sub terra.

Sed contra est quod dicitur Isai. 14, 9 : Infernus subtus conturbatus est in occursum tui. Ergo ignis Inferni sub nobis est.

Praeterea, Gregorius dicit in IV Dialog. : Quid obstet non video, ut Infernus sub terra esse credatur.
Praeterea, Ionae 2, super illud : Proiecisti me in corde maris ; Glossa interlinealis : idest, in Inferno ; pro quo dicitur in Evangelio Matth. 12, 40 : In corde terrae ; quia sicut cor est in medio animalis, ita Infernus esse in medio terrae perhibetur.

QUAESTIUNCULA I

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod de igne Inferni fuit multiplex positio.

Quidam enim philosophi, ut Avicenna, resurrectionem non credentes, solius animae post mortem poenam esse crediderunt ; et quia eis inconveniens videbatur ut anima, cum sit incorporea, igne corporeo puniretur, negaverunt ignem corporeum esse quo mali punirentur ; volentes quod quidquid dicitur de poena animarum post mortem futura per aliqua corporalia, metaphorice dicatur. Sicut enim bonarum animarum delectatio et iucunditas non erit in aliqua re corporali, sed spirituali tantum, quod erit in consecutione finis sui ; ita afflictio malorum erit spiritualis tantum, in hoc scilicet quod tristabuntur de hoc quod separantur a fine, cuius inest eis desiderium naturale. Unde sicut omnia quae de delectatione animarum post mortem dicuntur, quae videntur ad delectationem corporalem pertinere, sicut quod reficiantur, quod rideant, et huiusmodi ; ita etiam quidquid de harum afflictione dicitur quod in corporalem punitionem sonare videtur, per similitudinem debet intelligi ; sicut quod igne ardeant, vel foetoribus affligantur, et cetera huiusmodi. Spiritualis enim delectatio et tristitia, cum sit ignota multitudini, oportet quod per delectationem et tristitias corporales figuraliter manifestetur, ut homines moveantur magis ad desiderium vel timorem. Sed quia in poena damnatorum non solum erit poena damni, quae respondet aversioni quae fuit in culpa, sed etiam poena sensus, quae respondet conversioni ; ideo non sufficit praedictum modum punitionis ponere ; et ideo etiam ipse Avicenna, alterum modum superaddit, dicens, quod animae malorum post mortem non per corpora, sed per corporum similitudines punientur, sicut in somnis propter similitudines praedictas in imaginatione existentes videtur homini quod torqueatur poenis diversis ; et hunc etiam modum punitionis videtur ponere Augustinus in XII super Gen. ad Lit., sicut ibidem manifeste patet.

Sed hoc videtur inconvenienter dictum esse. Imaginatio enim potentia quaedam est utens organo corporali ; unde non potest esse quod visiones imaginativae fiant in anima separata a corpore, sicut in anima somniantis ; unde etiam Avicenna, ut hoc inconveniens evaderet, dixit, quod animae separatae a corpore utebantur, quasi pro organo, aliqua parte caelestis corporis, cui corpus humanum oportet esse conforme ad hoc quod perficiatur anima rationali, quae est similis motoribus caelestis corporis : in hoc secutus quodammodo opinionem antiquorum philosophorum, qui posuerunt animas redire ad compares stellas.

Sed hoc est omnino absurdum secundum doctrinam philosophi ; quia anima utitur determinato organo corporali, sicut ars determinatis instrumentis ; unde non potest transire de corpore in corpus, quod Pythagoras posuit, ut dicitur in I de anima. Qualiter autem ad dictum Augustini sit respondendum, infra dicetur. Quidquid autem dicatur de igne qui animas separatas cruciat, de igne tamen quo cruciabuntur corpora damnatorum post resurrectionem, oportet dicere quod sit corporeus ; quia corpori non potest convenienter poena aptari nisi corporea. Unde Gregorius in IV Dial., ex hoc ipso probat Inferni ignem esse corporeum, quod reprobi post resurrectionem in eum detrudentur. Augustinus etiam, ut in littera, manifeste confitetur ignem illum quo corpora cruciabuntur, corporeum esse ; et de hoc ad praesens est quaestio. Qualiter autem animae damnatorum ab igne isto corporeo puniantur, infra, dist. L, qu. 2, art. 3, dicetur.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod Damascenus non negat simpliciter ignem illum materialem esse, sed quod non est materialis talis qualis apud nos est, eo quod quibusdam proprietatibus ad hoc igne distinguitur. Vel dicendum, quod quia ignis ille non materialiter alterat corpora, sed quadam spirituali actione agit in ea ad punitionem, ut ex dictis patet, ideo non dicitur materialis, non quantum ad substantiam, sed quantum ad punitionis effectum in corporibus, et multo amplius in animabus.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod dictum Augustini potest hoc modo accipi, ut pro tanto dicatur locus ille ad quem animae deferentur post mortem, non esse corporeus, quia anima in eo corporaliter non existit, per modum scilicet quo corpora existunt in loco, sed alio modo spirituali, sicut Angeli in loco sunt. Vel dicendum, quod Augustinus loquitur opinando, et non determinando, sicut frequenter facit in libro illo.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod ignis ille erit instrumentum divinae iustitiae punientis. Instrumentum autem non solum agit in virtute propria, et per proprium modum, sed etiam in virtute principalis agentis, et secundum quod est regulatum ab eo ; unde quamvis ignis secundum propriam virtutem non habeat quod aliquos cruciet magis vel minus secundum modum peccati ; habet tamen hoc secundum quod eius actio modificatur ex ordine divinae iustitiae ; sicut etiam ignis fornacis modificatur ex industria fabri in sua actione secundum quod competit ad effectum artis.

QUAESTIUNCULA II

Ad secundam quaestionem dicendum, quod ignis propter hoc quod est maximae virtutis in agendo inter reliqua elementa, alia corpora pro materia habet, ut dicitur in II Meteor. ; unde et ignis dupliciter invenitur ; scilicet in propria materia, prout est in sphaera sua ; vel in materia aliena, sive terrestri, ut patet in carbone ; sive aerea, sicut patet in flamma. Quocumque autem modo ignis inveniatur, semper idem est in specie quantum ad naturam ignis pertinet. Potest autem esse diversitas in specie quantum ad corpora quae sunt materia ignis ; unde flamma et carbo differunt specie, et similiter lignum ignitum et ferrum ignitum. Nec differt quantum ad hoc sive ignita sint per violentiam, ut in ferro apparet, sive ex principio intrinseco naturali, ut accidit in sulphure. Quod ergo ignis Inferni quantum ad hoc quod habet de natura ignis, sit eiusdem speciei cum igne qui apud nos est, manifestum est ; utrum autem ille ignis sit in propria materia existens, aut in aliena, et si in aliena, in qua materia sit, nobis ignotum est ; et secundum hoc potest ab igne qui apud nos est, specie differre materialiter consideratus. Quasdam tamen proprietates differentes habet ab igne isto, sicut quod succensione non indiget, nec lignis nutritur. Sed istae differentiae non ostendunt diversitatem in specie quantum ad id quod pertinet ad naturam ignis.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod Augustinus loquitur quantum ad id quod est materiale in illo igne, non autem quantum ad ignis naturam.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod ignis iste qui apud nos est, lignis nutritur, et ab homine succenditur, quia est artificialiter et per violentiam in alienam materiam introductus ; sed ignis ille lignis non indiget quibus foveatur, quia vel est in propria materia existens, vel est in materia aliena non per violentiam, sed per naturam a principio intrinseco ; unde non est ab homine accensus, sed a Deo, qui naturam illam instituit ; et hoc est quod dicitur Isai. 30, 33 : Flatus Domini sicut torrens sulphuris succendens eam.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod sicut corpora damnatorum erunt eiusdem speciei cuius et modo sunt, quamvis nunc sint corruptibilia, tunc autem incorruptibilia ex ordine divinae iustitiae, et propter quietem motus caeli ; ita est etiam de igne Inferni, quo corpora illa punientur.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod lucere non convenit igni secundum quemlibet modum existendi, quia in propria materia existens non lucet ; unde non lucet in propria sphaera, ut philosophi dicunt. Similiter etiam in aliqua materia aliena ignis existens non lucet, sicut cum est in materia opaca terrestri, ut in sulphure. Similiter est etiam quando ex aliquo grosso fumo eius claritas obscuratur. Unde quod ignis Inferni non lucet, non est sufficiens argumentum ad hoc quod non sit eiusdem speciei.

QUAESTIUNCULA III

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod sicut Augustinus dicit, et habetur in littera, in qua parte mundi Infernus sit, scire neminem arbitror, nisi cui divinus spiritus revelavit ; unde et Gregorius in IV Dialog., super hac quaestione interrogatus respondet : hac de re temere definire non audeo. Nonnulli namque in quadam terrarum parte Infernum esse putaverunt ; alii vero hunc sub terra esse existimant. Et hanc opinionem probabiliorem esse ostendit dupliciter.

Primo ex ipsa nominis ratione, sic dicens : si idcirco Infernum dicimus, quin inferius iacet ; quod terra ad caelum est, hoc esse Infernus debet ad terram.

Secundo autem ex hoc quod dicitur Apoc. 5, 3 : Nemo poterat neque in caelo neque in terra neque subtus terram aperire librum : ut hoc quod dicitur in caelo, referatur ad Angelos ; hoc quod dicitur in terra, referatur ad homines viventes in corpore ; hoc quod dicitur subtus terram referatur ad animas existentes in Inferno. Augustinus etiam in XII super Genes. ad litteram, duas rationes tangere videtur, quare congruum sit quod Infernus sit sub terra.

Una est, ut quoniam defunctorum animae amore carnis peccaverunt, hoc eis exhibeatur quod ipsi carni mortuae solet exhiberi, ut scilicet sub terra recondantur.

Alia est quod sicut est gravitas in corporibus, ita tristitia in spiritibus ; et laetitia sicut levitas : unde sicut secundum corpus, si ponderis sui ordinem teneant, inferiora sunt omnia graviora ; ita secundum spiritum inferiora sunt omnia tristiora : et sic sicut conveniens locus gaudio electorum est caelum Empyreum ; ita conveniens locus tristitiae damnatorum est infimum terrae. Nec debet movere quod Augustinus ibidem dicit, quod Inferi sub terris esse dicuntur vel creduntur : quia in Lib. Retractationum, hoc retractans dicit : mihi videor dicere debuisse magis quod sub terris sunt Inferi, quam rationem reddere cur sub terris esse dicantur sive credantur.

Quidam tamen philosophi posuerunt quod locus Inferni erit sub orbe terrestri, tamen supra terrae superficiem, ex parte opposita nobis ; et hoc videtur Isidorus sensisse, cum dixit, quod sol et luna in ordine quo creati sunt, stabunt, ne impii in tormentis positi fruantur luce eorum : quae ratio nulla esset, si Infernus infra terram esse dicatur. Qualiter tamen haec verba possint exponi, patebit infra, dist. XLVIII. Pythagoras vero posuit locum poenarum in sphaera ignis, quam in medio totius orbis esse dicit, ut patet per philosophum in II Cael. et Mund. Sed tamen convenientius his quae in Scriptura dicuntur, est ut sub terra esse dicatur.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod verbum illud Iob, de orbe transferet eum Deus, intelligendum est de orbe terrarum, idest de hoc mundo ; et hoc modo exponit Gregorius dicens : de orbe quippe transfertur, cum superno apparente iudice de hoc mundo tollitur, in quo perverse gloriatur. Nec est intelligendum quod orbis hic accipiatur pro universo, quasi extra totum universum sit locus poenarum.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod in loco illo conservatur ignis in aeternum ex ordine divinae iustitiae, quamvis secundum naturam suam non possit extra locum suum aliquod elementum durare in aeternum, praecipue statu generationis et corruptionis manente in rebus. Ignis autem ibi erit fortissimae caliditatis : quia calor eius erit undique congregatus propter frigus terrae undique ipsum circumstans.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod Infernus nunquam deficiet in amplitudine, quin sufficiat ad damnatorum corpora capienda : Infernus enim Prov. 30, inter tria insatiabilia ponitur. Nec est inconveniens quod intra viscera terrae tanta concavitas conservetur divina virtute, quae damnatorum omnium corpora possit capere.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod hoc quod dicitur : per quae peccat quis, per haec et torquetur, non est necessarium nisi in principalibus instrumentis peccandi. Quia enim homo in anima peccat et corpore, in utroque punitur ; non autem oportet quod in quo loco quis peccat, in eodem puniatur, cum alius sit locus qui viatoribus et damnatis debetur. Vel dicendum, quod hoc intelligitur de poenis quibus homo punitur in via, secundum quod quaelibet culpa suam poenam habet annexam, prout quisque inordinatus animus sibi ipsi est poena, ut dicit Augustinus.

ARTICULUS III

Utrum in anima separata remaneant potentiae sensitivae

QUAESTIUNCULA I

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod in anima separata remaneant potentiae sensitivae. Augustinus enim, in libro de spiritu et anima, sic dicit : recedit anima a corpore secum trahens omnia, sensum scilicet, et imaginationem, et rationem, et intellectum, intelligentiam, concupiscibilitatem, et irascibilitatem. Sed sensus et imaginatio, et vis irascibilis et concupiscibilis sunt vires sensitivae. Ergo et in anima separata vires sensitivae remanent.
Praeterea, Augustinus dicit in libro de Eccles. dogmatibus : solum hominem credimus habere animam substantivam ; quae exuta corpore vivit, et sensus suos atque ingenia vivaciter tenet. Ergo anima exuta corpore habet potentias sensitivas.
Praeterea, potentiae animae vel essentialiter ei insunt, ut quidam dicunt, vel ad minus sunt naturales proprietates ipsius. Sed illud quod essentialiter inest alicui, non potest ab eo separari, neque subiectum aliquod deseritur a proprietatibus naturalibus. Ergo impossibile est quod anima separata a corpore aliquas potentias amittat.
Praeterea, non est totum integrum cui aliqua partium deest. Sed potentiae animae dicuntur partes ipsius. Si ergo aliquas potentias anima post mortem amittit ; non erit anima integra post mortem ; quod est inconveniens.
Praeterea, potentiae animae magis comparantur ad meritum quam etiam corpus ; cum corpus sit solum instrumentum actus, potentiae vero principia agendi. Sed necesse est ut corpus simul praemietur cum anima propter hoc quod cooperabatur in merito. Ergo multo fortius est necesse quod potentiae animae simul praemientur cum ipsa : ergo anima separata eas non amittit.
Praeterea, si anima, cum separatur a corpore, potentiam sensitivam amittit, oportet quod illa potentia in nihilum cedat : non enim potest dici quod in materiam aliquam resolvatur, cum non habeat materiam partem sui. Sed illud quod omnino in nihilum cedit, non reiteratur idem numero, ut supra dictum est. Ergo anima non habebit in resurrectione eamdem numero potentiam sensitivam. Sed secundum philosophum, sicut se habet anima ad corpus, ita se habent potentiae ad partes corporis, ut visus ad oculum. Si autem non esset eadem anima quae redibit ad corpus, non esset idem homo. Ergo eadem ratione nec esset idem oculus numero, si non habet eamdem numero potentiam visivam ; et simili ratione nec aliqua alia pars numero eadem resurgeret, et per consequens nec totus homo idem numero erit. Ergo non potest esse quod anima separata potentias sensitivas amittat.
Praeterea, si potentiae sensitivae corrumperentur corrupto corpore, oporteret quod debilitato corpore debilitarentur. Hoc autem non contingit : quia, ut dicitur in 1 de anima : si senex accipiat oculum iuvenis, videbit utique sicut et iuvenis. Ergo nec corrupto corpore potentiae sensitivae corrumpentur.

Sed contra, Augustinus in Lib. de Eccl. dogmatibus dicit : duabus substantiis constat homo : anima tantum, et carne ; anima cum ratione sua, et carne cum sensibus suis. Potentiae ergo sensitivae ad carnem pertinent. Ergo corrupta carne, in anima non manent potentiae sensitivae.

Praeterea, philosophus in XII Met., de separatione animae loquens sic dicit : si autem aliquid remanet, in postremo quaerendum est de hoc : in quibusdam enim non est impossibile. Verbi gratia, si anima est talis dispositionis, non tota, sed intellectus (tota enim foret impossibile), quaerendum de hoc. Ex hoc videtur quod anima tota a corpore non separetur, sed solum potentiae intellectivae, non enim sensitivae vel vegetativae.
Praeterea, in II de anima, philosophus dicit de intellectu loquens : hoc solum contingit separari, ut perpetuum a corruptibili ; reliquae autem partes animae manifestum est ex his quod non separabiles sunt, ut quidam dicunt. Ergo potentiae sensitivae non manent in anima separata.

QUAESTIUNCULA II

Ulterius. Videtur quod in anima separata remaneant etiam actus sensitivarum potentiarum. Dicit enim Augustinus in Lib. de spiritu et anima : anima recedens a corpore ex his, scilicet imaginatione, concupiscibilitate, irascibilitate, secundum merita afficitur ad delectationem sive ad dolorem. Sed imaginatio et concupiscibilis et irascibilis sunt sensitivae potentiae. Ergo secundum sensitivas potentias anima separata afficietur, et ita secundum eas in aliquo actu erit.
Praeterea, Augustinus super Genes. ad litteram, in Lib. XII, dicit, quod corpus non sentit, sed anima per corpus, et infra : quaedam autem anima, non corpus, immo sine corpore sentit : ut est timor, et huiusmodi. Sed illud quod animae sine corpore convenit, potest inesse animae a corpore separatae. Ergo tunc actu anima sentire poterit.
Praeterea, inspicere similitudines corporum, sicut in somnis accidit, ad visionem imaginativam pertinet, quae est in sensitiva parte. Sed huiusmodi similitudines corporum inspicere, sicut in somnis accidit, convenit animae separatae ; unde Augustinus, XII super Genes. ad litteram, sic dicit : neque enim video cur habeat anima similitudinem corporis sui cum, iacente sine sensu corpore, nondum tamen penitus mortuo, videt talia qualia multi ex illa subductione vivis redditi narraverunt ; et non habeat, cum perfecta morte penitus de corpore exierit. Non enim hoc potest intelligi, quod anima similitudinem corporis habeat, nisi secundum quod eam inspicit ; unde et praemisit de iacentibus sine sensu, quod gerunt quamdam similitudinem corporis sui, per quam possunt ad loca corporalia ferri, et falsa, qualia vident, similitudinibus sensuum experiri. Ergo anima separata potest exire in actum sensitivarum potentiarum.
Praeterea, memoria est potentia sensitivae partis, ut probatur in Lib. de memoria et reminiscentia. Sed animae separatae actu memorabuntur eorum quae in hoc mundo gesserunt : unde et diviti epuloni dicitur Luc. 16, 25 : recordare quia recepisti bona in vita tua. Ergo anima separata exibit in actum potentiae sensitivae.
Praeterea, secundum philosophum in III de anima, irascibilis et concupiscibilis sunt in parte sensitiva. Sed in irascibili et concupiscibili sunt gaudium et tristitia, amor et odium, timor et spes, et huiusmodi affectiones, quas secundum fidem nostram ponimus in animabus separatis. Ergo animae separatae non carebunt actibus sensitivarum potentiarum.

Sed contra, illud quod est commune animae et corpori, non potest remanere in anima separata. Sed omnes operationes potentiarum sensitivarum sunt communes animae et corpori ; quod patet ex hoc quod nulla potentia sensitiva aliquem actum habet nisi per organum corporale. Ergo anima separata carebit actibus sensitivarum potentiarum.

Praeterea, philosophus dicit in Lib. de anima : corrupto corpore, anima neque reminiscitur neque amat ; et eadem ratio est de omnibus aliis actibus sensitivarum potentiarum. Ergo non procedit anima separata in aliquem actum alicuius potentiae sensitivae.

QUAESTIUNCULA III

Ulterius. Videtur quod anima separata pati non possit ab igne corporeo. Augustinus enim, XII super Genes. ad litteram, dicit : non sunt corporalia, sed corporalibus similia, quibus animae corporibus exutae afficiuntur seu bene seu male. Ergo anima separata igne corporeo non punitur.
Praeterea, Augustinus in eodem Lib., dicit, quod agens semper est nobilius patiente. Sed impossibile est aliquod corporeum esse nobilius anima separata. Ergo non potest ab aliquo corpore pati.
Praeterea, secundum philosophum in I de generatione, et secundum Boetium in Lib. de duabus naturis, illa solum agunt et patiuntur ad invicem quae in materia communicant. Sed anima et ignis corporeus non communicant in materia : quia spiritualium et corporalium non est materia communis : unde nec possunt invicem transmutari, ut Boetius in eodem Lib. dicit. Ergo anima separata ab igne corporeo non patitur.
Praeterea, omne quod patitur recipit aliquid ab agente. Si ergo anima patiatur ab igne corporeo, aliquid ab eo recipiet. Sed omne quod recipitur in aliquo, est in eo per modum recipientis. Ergo quod recipitur ab igne in anima, non est in ea materialiter, sed spiritualiter. Sed formae rerum in anima spiritualiter existentes sunt perfectiones ipsius. Ergo etsi ponatur quod anima patiatur ab igne corporeo, hoc non erit in eius poenam ; sed magis in eius perfectionem.
Si dicatur, quod hoc ipso anima punitur ab igne quod ignem videt, ut videtur dicere Gregorius in IV Dialog. : contra. Si anima videt ignem Inferni, non potest videre nisi visione intellectuali, cum non habeat organa quibus visio sensitiva vel imaginaria perficitur. Sed visio intellectualis non videtur quod possit esse causa tristitiae : delectationi enim quae est in considerando, non est tristitia contraria, secundum philosophum. Ergo ex tali visione anima non punitur.
Si dicatur, quod anima patitur ab igne corporeo, quia tenetur ab eo, sicut nunc tenetur a corpore, dum in corpore vivit ; contra. Anima dum in corpore vivit, tenetur a corpore inquantum ex ea et corpore fit unum, sicut ex materia et forma. Sed anima non erit forma illius ignis corporei. Ergo supra dicto modo non poterit ab illo igne teneri.
Praeterea, omne agens corporeum agit per contactum. Sed non potest esse aliquis contactus animae et ignis corporei : quia contactus fit solum inter corpora quae habent ultima simul. Ergo anima ab igne corporeo non patitur.
Praeterea, agens organicum non agit in remota nisi per hoc quod agit in media : unde per determinatam distantiam agere potest proportionatam suae virtuti. Sed animae, vel ad minus Daemones, de quibus est eadem ratio, quandoque sunt extra locum Inferni, quandoque etiam in hoc mundo hominibus apparent, nec tamen a poena sunt immunes : sicut enim gloria sanctorum nunquam interrumpitur, ita nec poena damnatorum : nec tamen videmus quod omnia intermedia ab igne Inferni patiantur : nec iterum est credibile aliquid corporeum de natura elementi esse tantae virtutis ut ad tantam distantiam actionem suam diffundat. Ergo non videtur quod poenas quas animae damnatorum sustinent, ab igne corporeo patiantur.

Sed contra, eadem est ratio in animabus separatis et Daemonibus, quod ab igne corporeo pati possint. Sed Daemones ab eo patiuntur, cum puniantur ab illo igne in quem corpora damnatorum proiicientur post resurrectionem, quem oportet esse corporeum ; et hoc patet ex sententia domini, Matth. 25, 41 : Ite maledicti in ignem aeternum, qui paratus est Diabolo, et Angelis eius. Ergo et animae separatae igne corporeo pati possunt.

Praeterea, poena debet respondere culpae. Sed anima per culpam corpori se subiecit per pravam concupiscentiam. Ergo iustum est ut in poena rei corporeae subiiciatur per passionem.
Praeterea, maior est unio formae ad materiam quam agentis ad patiens. Sed diversitas naturae spiritualis et corporalis non impedit quin anima sit forma corporis. Ergo non impedit quin possit a corpore pati.

QUAESTIUNCULA I

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod circa hoc est multiplex opinio.

Quidam enim aestimantes potentias omnes esse in anima ad modum quo color est in corpore, dicunt, quod anima a corpore separata omnes suas potentias secum trahit. Si enim aliqua ei deesset, oporteret animam transmutatam esse secundum naturales proprietates, quae subiecto manente non possunt variari. Sed dicta aestimatio falsa est. Cum enim potentia sit secundum quam potentes dicimur agere vel pati ; eiusdem autem sit agere et posse agere ; oportet quod eiusdem sit potentia, sicut subiecti, quod est agens vel patiens. Unde philosophus, in principio de somno et Vigil., dicit, quod cuius est potentia, eius est actio.

Videmus autem manifeste quasdam operationes, quarum potentiae animae sunt principia, non esse animae, proprie loquendo, sed coniuncti, quia non explentur nisi mediante corpore, ut videre, audire, et huiusmodi ; unde oportet quod istae potentiae sint coniuncti sicut subiecti, animae autem sicut principii influentis, sicut forma est principium proprietatum compositi.

Quaedam vero operationes exercentur ab anima sine organo corporali, ut intelligere, considerare, et velle ; unde cum hae actiones sint animae propriae ; et potentiae quae sunt harum principia, non solum erunt animae ut principii, sed ut subiecti. Quia ergo manente proprio subiecto manere oportet et proprias passiones, et corrupto eo corrumpi, oportet illas potentias quae in suis actibus non utuntur organo corporali, remanere in anima separata ; illas autem quae utuntur, corrumpi corpore corrupto ; et huiusmodi sunt potentiae omnes quae pertinent ad animam sensibilem et vegetabilem.

Et propter hoc quidam potentias animae sensibiles distinguunt : dicunt enim, has esse duplices : quasdam quae sunt actus organorum quae sunt ab anima refluxae in corpus ; et hae cum corpore corrumpuntur : quasdam vero originales harum quae sunt in anima, quia per eas anima corpus sensificat ad videndum et audiendum, et ad huiusmodi ; et hae originales potentiae manent in anima separata.

Sed hoc non videtur convenienter dici. Anima enim per suam essentiam, non mediantibus aliquibus aliis potentiis, est origo illarum potentiarum quae sunt actus organorum ; sicut et forma quaelibet ex hoc ipso quod per essentiam suam materiam informat, est origo proprietatum quae compositum naturaliter consequuntur. Si enim oporteret in anima ponere alias potentias quibus mediantibus potentiae quae organa perficiunt, ab essentia animae effluerent ; eadem ratione oporteret ponere alias potentias, quibus mediantibus ab essentia animae effluerent illae mediae potentiae, et sic in infinitum : si enim statur alicubi, melius est ut in primo stetur.

Unde alii dicunt, quod potentiae sensitivae et aliae similes non manent in anima separata nisi secundum quid, scilicet ut in radice, per modum scilicet quo principiata sunt in principiis suis. In anima enim separata manet efficacia influendi iterum huiusmodi potentias, si corpori uniatur. Nec oportet hanc efficaciam esse aliquid superadditum ipsi essentiae animae, ut dictum est. Et haec opinio videtur magis rationabilis.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod verbum illud Augustini intelligendum est, quod anima secum trahat quasdam illarum potentiarum in actu, scilicet intelligentiam et intellectum ; quasdam vero radicaliter, ut dictum est.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod sensus quos anima secum trahit, non sunt isti exteriores sensus, sed interiores, qui scilicet ad partem intellectivam pertinent ; quia intellectus interdum sensus appellatur, ut patet per Basilium super proverbia, et per philosophum in VI Ethic. Vel si intelligit de sensibus exterioribus, dicendum sicut ad primum.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod, sicut iam ex dictis patet, potentiae sensitivae non comparantur ad animam sicut naturales passiones ad subiectum, sed sicut ad originem ; unde ratio non procedit.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod potentiae animae dicuntur partes eius potentiales. Talium autem totorum ista est natura, quod tota virtus totius consistit in una partium perfecte, in aliis autem partialiter ; sicut in anima virtus animae perfecte consistit in parte intellectiva, in aliis autem partialiter. Unde cum in anima separata remaneant vires intellectivae partis, integra remanebit, non diminuta, quamvis sensitivae potentiae actu non remaneant ; sicut nec potentia regis remanet diminuta mortuo praeposito, qui eius potentiam participabat.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod opus cooperatur ad meritum quasi pars essentialis hominis qui meretur ; sic autem non cooperantur potentiae sensitivae, cum sint de genere accidentium ; et ideo non est simile.

ad 6. Ad sextum dicendum, quod potentiae animae sensitivae non dicuntur esse actus organorum quasi formae essentiales ipsorum, nisi ratione animae cuius sunt ; sed sunt actus eorum sicut perficientes ea ad proprias operationes, sicut calor est actus ignis perficiens ipsum ad calefaciendum : unde sicut idem ignis numero remaneret, etiam si alius numero calor in eo esset, sicut patet de frigore aquae, quod non redit idem numero postquam fuerit calefacta, aqua nihilominus eadem numero manente ; ita et organa erunt eadem numero, quamvis potentiae eaedem numero non sint.

ad 7. Ad septimum dicendum, quod philosophus loquitur de huiusmodi potentiis secundum quod radicaliter in anima consistunt ; quod patet ex hoc quod dicit, quod senium non est in patiendo animam, sed id in quo est, scilicet corpus ; sic enim propter corpus neque debilitantur neque corrumpuntur animae virtutes.

QUAESTIUNCULA II

Ad secundam quaestionem dicendum, quod quidam distinguunt duplices actus sensitivarum potentiarum ; quosdam exteriores, quos per corpus exercet ; et hi non remanent in anima separata ; quosdam vero intrinsecos, quos anima per seipsam exercet ; et hi erunt in anima separata. Haec autem positio descendere videtur ab opinione Platonis, qui ponit animam corpori coniungi sicut quamdam substantiam perfectam, in nullo a corpore dependentem, sed solum sicut motorem mobili ; quod patet ex transcorporatione quam ponebat. Quia autem secundum ipsum nihil movebat nisi motum, et ne abiretur in infinitum, dicebat quod primum movens movet seipsum, posuit quod anima erat se ipsam movens ; et secundum hoc erat duplex motus animae ; unus quo movebatur a seipsa, alius quo movebatur corpus ab ea ; et sic anima habebat actum qui est videre, primo in se ipsa, secundum quod movebat seipsam, et secundo in organo corporali, secundum quod movebat corpus. Hanc autem positionem philosophus destruit in I de anima, ostendens quod anima non movet seipsam, et quod nullo modo movetur secundum istas operationes quae sunt videre, sentire, et huiusmodi, sed quod istae operationes sunt motus coniuncti tantum. Unde oportet dicere, quod actus sensitivarum potentiarum nullo modo maneant in anima separata, nisi forte sicut in radice remota.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod liber ille negatur a quibusdam esse Augustini ; dicitur enim fuisse cuiusdam Cisterciensis qui eum ex dictis Augustini compilavit, et quaedam de suo addidit ; unde quod ibi scribitur, pro auctoritate habendum non est. Si tamen auctoritas debeat sustineri, dicendum, quod non debet intelligi quod anima separata, ex imaginatione et aliis huiusmodi potentiis afficiatur, quasi ipsa affectio sit actus praedictarum potentiarum ; sed quia ex his quae anima per imaginationem et alias huiusmodi potentias commisit in corpore, in futuro afficietur vel in bonum vel in malum ; ut sic imaginatio et huiusmodi potentiae non intelligantur elicere illam affectionem, sed elicuisse in corpore meritum affectionis illius.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod anima dicitur sentire per corpus, non quasi actus sentiendi sit animae secundum se, sed quia est totius coniuncti ratione animae, eo modo loquendi quo dicimus, quod calor calefaciat. Quod autem subiungitur, quod quaedam anima sentit sine corpore, ut timorem, et huiusmodi, intelligendum est sine exteriori corporis motu, qui accidit in actibus sensuum propriorum : non enim timor et huiusmodi passiones sine motu corporali contingunt. Vel potest dici quod Augustinus loquitur secundum opinionem Platonicorum, qui hoc ponebant, ut dictum est.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod Augustinus ibi inquirendo loquitur, non determinando, sicut fere per totum illum librum. Patet enim quod non est similis ratio de anima dormientis, et de anima separata. Anima enim dormientis utitur organo imaginationis, in qua corporales similitudines imprimuntur, quod de anima separata dici non potest. Vel dicendum, quod similitudines rerum sunt in anima et quantum ad potentiam sensitivam et imaginativam et intellectivam, secundum maiorem et minorem abstractionem a materia et materialibus conditionibus. Tenet ergo similitudo Augustini quantum ad hoc quod sicut similitudines rerum corporalium sunt in anima somniantis, vel excessum mentis patientis, imaginaliter ; ita sunt in anima separata intellectualiter ; non autem quod in anima separata sint imaginaliter.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod sicut in I Lib., dist. 3, quaest. 4, art. 1, ad 2, dictum est, memoria dupliciter sumitur. Quandoque prout est potentia sensitivae partis : secundum scilicet quod concernit praeteritum tempus ; et hoc modo actus memoriae in anima separata non erit ; unde dicit philosophus in I de anima, quod hoc corrupto, scilicet corpore, anima non reminiscitur. Alio modo, accipitur memoria prout est pars imaginationis ad intellectivam partem pertinens, secundum scilicet quod ab omni differentia temporis abstrahit, cum non sit tantum praeteritorum, sed etiam praesentium et futurorum, ut Augustinus dicit ; et secundum hanc memoriam anima separata memorabitur.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod sicut in III Lib., distinct. 26, quaest. 1, artic. 2, dictum est, amor, gaudium et tristitia et huiusmodi, dupliciter accipiuntur. Quandoque quidem secundum quod sunt passiones appetitivae sensibilis ; et sic non erunt in anima separata : hoc enim modo non explentur sine determinato motu cordis. Alio modo secundum quod sunt actus voluntatis, quae est in parte intellectiva ; et hoc modo erunt in anima separata, sicut et delectationem, quae quodammodo est passio sensitivae partis ; secundum alium modum accipiendi ponit philosophus de Deo, dicens in VII Ethic., quod Deus una simplici operatione gaudet.

QUAESTIUNCULA III

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod supposito, ex praedictis, quod ignis Inferni non sit metaphorice dictus, nec ignis imaginarius, sed verus ignis corporeus ; oportet dicere, quod anima ab igne corporeo poenas patietur, cum dominus ignem illum Diabolo et Angelis eius paratum esse dicat Matth. 25, qui sunt incorporei, sicut et illa. Sed quomodo pati possit, multipliciter assignatur.

Quidam enim dixerunt, quod hoc ipsum quod est ignem videre, sit animam ab igne pati ; unde Gregorius in IV Dial. dicit : ignem eo ipso patitur anima quo videt. Sed istud non videtur sufficere ; quia quodlibet visum ex hoc quod videtur, est perfectio videntis ; unde non potest in eius poenam cedere inquantum est visus ; sed quandoque est punitivum vel contristans per accidens, inquantum scilicet apprehenditur ut nocivum ; unde oportet quod praeter hoc quod anima illum ignem videt, sit aliqua comparatio animae ad idem, secundum quam ignis animae noceat.

Unde alii dixerunt, quod quamvis ignis corporeus non possit animam exurere, tamen anima apprehendit ipsum ut nocivum sibi ; et ad talem apprehensionem afficitur timore et dolore, ut in eis impleatur quod dicitur Psalm. 13, 5 : Trepidaverunt timore, ubi non erat timor. Unde Gregorius in IV Dialog. dicit, quod quia anima cremari se conspicit, crematur. Sed hoc iterum non videtur sufficere ; quia secundum hoc passio animae ab igne non esset secundum rei veritatem, sed secundum apparentiam tantum : quamvis enim possit esse vera passio tristitiae vel doloris ex aliqua falsa imaginatione, ut Augustinus dicit XII super Genes. ad litteram ; non tamen potest dici quod secundum illam passionem vere patiatur a re, sed a similitudine rei quam concipit. Et iterum iste modus passionis magis recederet a reali passione quam ille qui ponitur per imaginarias visiones ; cum ille dicatur per veras imagines rerum esse, quas anima secum defert ; iste autem per falsas conceptiones quas anima errans fingit. Et iterum non est probabile quod animae separatae, vel Daemones, qui subtilitate ingenii pollent, putarent ignem corporeum sibi nocere posse, si ab eo nullatenus gravarentur.

Unde alii dicunt, quod oportet ponere animam etiam realiter ab igne corporeo pati ; unde etiam Gregorius in IV Dial. dicit : colligere ex dictis evangelicis possumus quia incendium anima non solum videndo, sed etiam experiendo patiatur. Sed hoc tali modo fieri ponunt. Dicunt enim, quod ignis ille corporeus potest considerari dupliciter. Uno modo secundum quod est res quaedam corporea ; et hoc modo non habet quod in animam agere possit ; alio modo secundum quod est instrumentum divinae iustitiae vindicantis ; hoc enim divinae iustitiae ordo exigit ut anima quae peccando se rebus corporalibus subdit, eis etiam in poenam subdatur. Instrumentum autem non solum agit in virtute propria, sed etiam in virtute principalis agentis, ut supra, dist. I, quaest. 1, art. 4, dictum est ; et ita non est inconveniens, si ignis ille, cum agat in vi spiritualis agentis, in spiritum agat hominis vel Daemonis, per modum etiam quo de sacramentis dictum est, dist. I, quod animam sanctificant. Sed istud etiam non videtur sufficere : quia omne instrumentum in id circa quod instrumentaliter operatur, habet propriam actionem sibi connaturalem, et non solum actionem secundum quam agit in virtute principalis agentis ; immo exercendo primam actionem oportet quod efficiat hanc secundam ; sicut aqua lavando corpus in Baptismo sanctificat animam, et sera secando lignum perducit ad formam domus. Unde oportet dare igni aliquam actionem in animam quae sit ei connaturalis ad hoc quod sit instrumentum divinae iustitiae peccata vindicantis.

Et ideo dicendum, quod corpus in spiritum naturaliter agere non potest, nec ei aliquo modo obesse vel ipsum gravare, nisi secundum quod aliquo modo corpori unitur ; sic enim invenimus quod corpus quod corrumpitur, aggravat animam, Sap. 9, 15. Spiritus autem corpori unitur dupliciter.

Uno modo ut forma materiae, ut ex eis fiat unum simpliciter ; et sic spiritus unitur corpori et vivificat corpus, et a corpore aliqualiter aggravatur ; sic autem spiritus hominis vel Daemonis igni corporeo non unitur.

Alio modo sicut movens mobili, vel sicut locatum loco, eo modo quo incorporalia sunt in loco ; et secundum hoc spiritus incorporei creati loco definiuntur, ita in uno loco existentes quod non in alio. Quamvis autem res corporea ex sua natura habeat quod spiritum incorporeum loco definiat, non tamen habet sua natura quod spiritum incorporeum loco definitum detineat, ut ita alligetur illi loco quod ad alia divertere non possit, cum spiritus non ita sit in loco naturaliter quod loco subdatur. Sed hoc superadditur igni corporeo, inquantum est instrumentum divinae iustitiae vindicantis, quod sic detinet spiritum, et ita efficitur ei poenalis, retardans eum ab executione propriae voluntatis, ne scilicet possit operari ubi vult, et secundum quod vult ; et hunc modum ponit Gregorius in IV Dialog. Exponens enim quomodo anima incendium experiendo patiatur, sic dicit : dum veritas peccatorem divitem damnatum in igne perhibet, quisnam sapiens reproborum animas teneri ignibus neget ? Et hoc etiam Iulianus dixit, ut in littera Magister dicit : si viventis hominis incorporeus spiritus detinetur in corpore, cur etiam non post mortem corporeo igne teneatur ? Augustinus etiam, XXI de Civit. Dei dicit, quod sicut anima in hominis conditione iungitur corpori, ut dans ei vitam, quamvis illud sit spirituale et hoc corporale, et ex illa coniunctione vehementer concipit amorem ad corpus, sic ligatur igni, ut accipiens ab eo poenam ; et ex illa coniunctione concipit horrorem.

Oportet ergo omnes praedictos modos in unum colligere, ut perfecte videatur quomodo anima ab igne corporeo patiatur ; ut scilicet dicamus, quod ignis secundum naturam suam habet quod spiritus incorporeus ei coniungi possit, ut loco locatum ; sed inquantum est instrumentum divinae iustitiae, habet ut ipsum quodammodo retineat alligatum ; et in hoc veraciter ignis ille est spiritui noxius ; et sic anima ignem ut noxium sibi videns, ab igne cruciatur ; unde Gregorius in IV Dialog., omnia ista per ordinem tangit, ut ex dictis eius patet.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod Augustinus loquitur inquirendo ; unde etiam alium modum ponit determinando in Lib. de Civit. Dei, ut ex dictis patet. Vel dicendum, quod Augustinus intelligit quod ea quibus anima proxime afficitur ad dolorem vel tristitiam, sunt spiritualia ; non enim affligeretur, nisi ignem ut noxium sibi apprehenderet. Ignis ergo apprehensus est proximum affligens ; sed ignis corporeus extra animam existens est affligens remotum.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod quamvis anima simpliciter sit nobilior igne ; ignis tamen est secundum quid anima nobilior, inquantum scilicet est instrumentum divinae iustitiae.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod philosophus et Boetius loquuntur de illa actione per quam patiens transmutatur in naturam agentis ; talis autem non est actio ignis in animam ; et propter hoc ratio non concludit.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod ignis in animam non agit per modum influentis, sed per modum detinentis, ut ex dictis patet ; et ideo ratio non est ad propositum.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod in visione intellectuali non est tristitia ex hoc ipso quod aliquid videtur ; cum illud quod videtur nullo modo intellectui possit esse contrarium, inquantum videtur. In sensu autem hoc quod videtur, ex ipsa actione qua agit in visum ut videatur, potest esse corruptivum visus per accidens, inquantum corrumpit harmoniam organi. Sed tamen visio intellectualis potest esse contristans, inquantum id quod videtur, apprehenditur ut nocivum, non quasi noceat eo ipso quod videtur, sed alio quocumque modo ; et sic anima videndo ignem affligitur.

ad 6. Ad sextum dicendum, quod non est simile quantum ad omnia, sed quantum ad aliquid, ut ex dictis patet.

ad 7. Ad septimum dicendum, quod quamvis non sit aliquis tactus corporalis inter animam et corpus, tamen est inter ea aliquis tactus spiritualis ; sicut etiam motor caeli cum sit spiritualis, spirituali tactu tangit caelum, ipsum movens per modum quod dicitur contristans tangere, sicut dicitur in I de generatione ; et huiusmodi modus sufficit ad actionem.

ad 8. Ad octavum dicendum, quod spiritus damnati nunquam sunt extra Infernum, nisi ex dispensatione divina, vel ad instructionem vel ad exercitium electorum. Ubicumque autem extra Infernum sint, semper tamen vident ignem Inferni ut eis in poenam praeparatum ; unde cum ista visio sit immediate affligens, ut dictum est, ubicumque sunt, ab igne Inferni affliguntur ; sicut et captivi etiam extra carcerem existentes quodammodo a carcere affliguntur, dum vident se ad carcerem damnatos. Unde sicut gloria electorum in nullo minuitur nec quantum ad praemium essentiale, neque quantum ad accidentale, si aliquando extra caelum Empyreum sint, quod quodammodo in gloriam eorum cedit ; ita etiam in nullo minuitur poena damnatorum, si extra Infernum ex divina dispensatione ad tempus ponantur ; et hoc est quod dicit Glossa Bedae super illud Iacob. 3 : Inflammat rotam nativitatis etc. : Diabolus ubicumque sit, sive sub aere, sive sub terra, secum fert tormenta suarum flammarum. Obiectio autem procedit ac si ignis corporeus affligeret spiritus immediate, sicut affligit corpora.

EXPOSITIO TEXTUS

Omnes ad aetatem eamdem resurgent et cetera. Hoc intelligendum est non quantum ad mensuram corporis, sed quantum ad perfectionem corporis. Triginta enim duorum annorum et trium mensium erat aetas Christi. Hoc intelligendum est secundum illam opinionem quae ponit Christum in principio trigesimi anni nondum completi baptizatum fuisse. Sed secundum opinionem Chrysostomi, qui ponit quod Christus, cum baptizatus fuit, erat triginta annorum, et inceperat trigesimum primum, oportet dicere, quod Christus triginta tribus annis et tribus mensibus vixerit : tribus enim annis praedicavit, et mensibus quasi tribus. Non est autem fas dicere, quod in resurrectione accedat corpori magnitudo. Sed contra hoc videtur : nani et gigantes resurgent in quantitate quam hic habuerunt.

Et dicendum, quod hoc intelligendum est de quantitate quam hic habuerunt vel habituri essent natura non errante per superabundantiam vel defectum. Sed in quemlibet pulverem ac cinerem resolvatur et cetera.

Sciendum, quod hae resolutiones quae in littera tanguntur, distribuuntur hoc modo. Primo enim accipit illa in quae corpus humanum proximo resolvitur ; unde quantum ad partes grossas et terrestres ponit pulverem et cinerem ; ut in pulverem dicatur resolvi, inquantum exsiccatur per congelationem humidi ex frigore agente ; in cinerem vero, inquantum exsiccatur per extractionem humidi a calore agente. Sed quantum ad partes subtiles et aereas halitus ponit et auras ; ut halitus referatur ad vapores humidos, qui ab humano corpore resolvuntur ; aura autem ad fumos siccos qui sunt materia venti, qui proprie aura dicitur. Deinde vero ponit illa in quae primo resolvitur. Haec autem vel sunt sensibilia, vel insensibilia. Si insensibilia, sic tangit elementa in hoc quod dicit : in quamcumque aliorum corporum substantiam ; et elementa in hoc quod dicit : in ipsa elementa. Si autem sunt sensibilia, sic tangit alia bruta et homines in hoc quod dicit : in quorumcumque animalium et hominum cibum carnemque mutetur ; ut cibus pertineat ad id quod est in via transmutationis humani corporis in substantiam praedictam ; quod vero dicit carnem, pertineat ad terminum transmutationis praedictae. Illi animae in puncto temporis reddit quae illam primitus, ut homo fieret, cresceret, viveret, animavit.

Exponendum est primitus non solum quod est prius tempore, sed quod est principalius, ut ex dictis patet : alias oporteret dicere, quod costa de qua formata est mulier, in Adam resurgeret, cuius anima primo fuit animata ; resurget tamen in Eva, quia in ea principalius fuit, ut scilicet pertinens ad perfectionem individui, non solum ad perfectionem speciei, sicut fuerat in Adam. Resurgent quidem sanctorum corpora sine ullo vitio et cetera. Ista quae hic ponuntur, hoc modo differunt, ut vitium pertineat ad intemperantiam humorum, aut indispositionem inferiorum partium ; deformitas autem ad dispositionem partium exteriorum ; corruptio vero ad diminutionem, ut si corpora sine aliquo membro resurgerent ; onus autem ad indispositionem organorum respectu virtutis motivae ; difficultas vero ad ipsius virtutis debilitatem. Et cruciabit damnatorum corpora hominum vel Daemonum et cetera. Hoc dicit Augustinus secundum opinionem quae ponit Daemones habere corpora naturaliter sibi unita. Profiteri animam posse habere similitudinem corporis et corporalium omnino membrorum, quisquis renuit, potest negare animam esse quae in somnis videt vel ambulare se, vel sedere et cetera.

Non est intelligendum, quod anima separata habeat similitudinem corporis, et membrorum corporalium realiter, sicut Apollinarius posuit ; sed solummodo per modum apprehensionis vel intellectivae, vel etiam imaginariae, ut quidam volunt. Neque enim non sentiunt et cetera. Hoc potest exponi, ut sentire non accipiatur pro actu exteriori sensus, sed pro actu intellectus, secundum quod intellectus quandoque sensus dicitur.

Quaeri ac disputari potest, quando incipit homo in utero vivere. De hoc aliqua dicta sunt in III Lib., dist. 3, ubi de conceptione dominici corporis agebatur. Ac non potius duos (quod futurum erat, si gemini nascerentur) resurrecturos aestimemus. Hoc non dicit Augustinus : quia ex quo habebat principalia membra duplicia, sicut duo capita et duo corda, manifestum erat quod duae animae inerant ; et ita duo homines erant, sed coniuncti per errorem naturae.

Distinctio XLIV — Livre IV — Thomas d'Aquin

Thomas d'Aquin - Livre IV