DISTINCTIO XLIX

 

 

QUAESTIO I

 

 

PROOEMIUM

 

Postquam determinavit Magister de his quae pertinent ad iudicium generale, in parte hac incipit determinare de praemiis et poenis quae iudicium generale sequuntur ; et dividitur in partes duas :

in prima determinat de praemiis bonorum ;

in secunda de poenis malorum, L dist., ibi : hic oritur quaestio et cetera.

 

Prima autem pars dividitur in partes tres :

in prima enim describit qualis erit beatitudo sanctorum, quae eis in praemium post generale iudicium dabitur ;

in secunda ostendit quomodo ad eam consequendam omnis humanus appetitus tendat, ibi : solet etiam quaeri de beatitudine, utrum omnes eam velint.

In tertia qualiter eam habentes, diversimode ipsam participant, ibi : solet etiam quaeri, utrum aliquid de Deo cognoscat aliquis magis meritus, ut Petrus, quod non cognoscat aliquis minus meritus, ut Linus.

 

Circa hoc tria facit :

primo ostendit diversitatem quae in beatitudine sanctorum accidit ex parte cognitionis ;

secundo ex parte gaudii, vel delectationis, ibi : solet etiam quaeri, an in gaudio dispares sint.

 

Tertio inquirit de augmento beatitudinis, quod accidet ex resumptione corporis, ibi : post hoc quaeri solet, si beatitudo sanctorum maior sit futura post iudicium quam interim.

Hic quaeruntur quinque.

Primo de beatitudine.

Secundo de visione Dei, in qua principaliter beatitudo consistit.

Tertio de delectatione, quae formaliter beatitudinem complet.

Quarto de dotibus quae in beatitudine continentur.

Quinto de aureolis, quibus beatitudo perficitur et decoratur.

 

Circa primum quaeruntur quatuor :

1. In quo sit quaerenda beatitudo ;
2. Quid sit ;
3. Utrum omnes eam appetant ;
4. Utrum ab omnibus aequaliter participetur.

 

 

ARTICULUS I

Utrum beatitudo in bonis corporis consistat

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

1. Ad primum sic proceditur. Videtur quod beatitudo in bonis corporis consistat. Quia quod a pluribus dicitur, impossibile est falsum esse totaliter, ut Commentator dicit in Libr. de anima ; et philosophus dicit in VII Ethicor., quod opinio non perditur, quam populi multi famant. Sed maior hominum multitudo inclinatur ad quaerendum corporales delectationes et corporalia bona quasi finem. Ergo finis humanae vitae in corporalibus bonis consistit. Finem autem humanae vitae dicimus beatitudinem. Ergo beatitudo in bonis corporis quaerenda est.
2. Praeterea, quanto aliquis finis est magis ultimus in consecutione, tanto prior est in intentione et appetitu. Sed homo prius appetit corporale bonum quam spirituale, cum ex amore corporalium rerum in amorem invisibilium manuducamur, ut Gregorius dicit. Ergo bonum corporale est ultimus finis noster. Talis autem finis est beatitudo. Ergo in bonis corporalibus beatitudo est quaerenda.
3. Praeterea, quanto aliquod bonum est communius, tanto divinius, ut patet in I Ethic. Sed bonum corporale communius est quam spirituale : quia corporale ad plantas et animalia bruta se extendit, non autem spirituale. Ergo corporale bonum spirituali praeminet ; et ita in corporalibus bonis magis est beatitudo quaerenda.
4. Praeterea, beatitudo ab omnibus ponitur finis virtutis. Sed virtus habet finem suum non solum in bonis spiritualibus, sed etiam in corporalibus : per virtutem enim temperantiae et alias virtutes homo conservatur a nocivis etiam secundum corpus. Ergo beatitudo non solum in spiritualibus, sed etiam in corporalibus bonis est quaerenda.
5. Praeterea, secundum philosophum in II Phys., felicitas et fortuna circa idem esse videntur. Sed bona fortunae sunt corporalia. Ergo bona in quibus consistit beatitudo et felicitas, sunt corporalia.
6. Praeterea homo ex anima et corpore constituitur. Ergo bonum hominis debet esse commune animae et corpori. Sed bonum spirituale non potest esse commune corpori ; bonum autem corporale potest esse commune animae, inquantum anima de corporalibus delectatur. Ergo beatitudo, quae est bonum hominis, magis consistit in corporalibus quam in spiritualibus bonis.

 

Sed contra, illud quod convenit homini secundum corpus, potest esse commune sibi et aliis animalibus. Sed beatitudo aliis animalibus non potest competere. Ergo beatitudo non est quaerenda in bonis corporis.

2. Praeterea, beatitudo est summum bonum hominis. Ergo in praecipuis hominis bonis est quaerenda. Sed bona animae sunt nobiliora bonis corporis, sicut et anima corpore nobilior. Ergo beatitudo est quaerenda in bonis animae.
3. Praeterea, illud quod est ultima mensura, non est aliquo modo mensuratum. Ergo illud quod non potest esse bonum nisi prout est mensuratum, non potest esse mensura ultima in rebus humanis ; et ita nec ultimus finis, qui est beatitudo ; cum finis sit mensura imponens modum his quae sunt ad finem. Sed bona corporalia non sunt laudabilia nec bona nisi inquantum sunt mensura virtutis, ut patet per philosophum in II Ethic. Ergo in bonis corporalibus non potest esse beatitudo.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

1. Ulterius. Videtur quod beatitudo magis consistat in his quae sunt voluntatis quam in his quae sunt intellectus. Quia beatitudo est summum bonum. Sed bonum est obiectum voluntatis inquantum huiusmodi, non autem intellectus. Ergo beatitudo magis consistit in actu voluntatis quam intellectus.
2. Praeterea, delectatio, secundum philosophum in VII Ethic., ad beatitudinem requiritur ; unde et in Graeco nomen beatitudinis a gaudio accipitur. Sed delectatio est in voluntate, sive in affectu. Ergo et beatitudo.
3. Praeterea, secundum philosophum in X Ethic., in actu nobilissimae virtutis consistit felicitas sive beatitudo. Sed caritas est excellentissima omnium virtutum, ut patet per apostolum I Cor. 13. Ergo cum caritas sit in voluntate, ibi quaerenda est beatitudo.
4. Praeterea, sicut anima imperat corpori, ita voluntas imperat intellectui, et per consequens est eo superior. Sed beatitudo magis ponitur in bonis animae quam corporis, quia anima est superior corpore. Ergo eadem ratione magis debet poni in voluntate quam in intellectu.
5. Praeterea, beatitudo hominis consistit in perfecta coniunctione ad Deum. Sed perfectius homo coniungitur Deo per voluntatem quam per intellectum ; unde dicit Hugo de sancto Victore, VII cap. Cael. Hier. super illud : mobile, et acutum etc. : dilectio supereminet scientiae, et maior est intelligentia. Plus enim Deus diligitur quam intelligatur ; intrat dilectio ubi scientia foris est. Ergo beatitudo consistit magis in dilectione quam in cognitione, et in voluntate quam in intellectu.

 

Sed contra est quod dicitur Ioan. 17, 3 : Haec est vita aeterna ut cognoscant te verum Deum, et quem misisti Iesum Christum. Sed vita aeterna est ipsa beatitudo. Ergo beatitudo in cognitione consistit.

 

2. Praeterea, I Cor. 15, super illud : Cum tradiderit regnum Deo et Patri, dicit Glossa : idest, cum perduxerit credentes ad contemplationem Dei Patris, ubi est finis omnium, requies sempiterna et gaudium. Sed hoc est beatitudo. Ergo in contemplatione intellectus beatitudo consistit.
3. Praeterea, philosophus in X Eth. ostendit quod in contemplativae virtutis actu ultima hominis beatitudo consistit. Sed hoc pertinet ad intellectum. Ergo beatitudo maxime consistit in intellectu.
4. Praeterea, secundum philosophum in I Ethic., bonum in quo per se est sufficientia, est felicitas vel beatitudo. Sed hoc est in cognitione, ut patet Ioan. 14, 8 : Domine ostende nobis Patrem, et sufficit nobis. Ergo idem quod prius.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

1. Ulterius. Videtur quod beatitudo magis consistat in actu intellectus practici quam speculativi. Quanto enim aliquod bonum est communius, tanto est divinius, ut patet in I Ethic. Sed bonum intellectus speculativi est singulariter eius qui speculatur ; bonum autem intellectus practici potest esse commune multorum. Ergo magis consistit beatitudo in intellectu practico quam speculativo.
2. Praeterea, beatitudo est ultima perfectio hominis. Sed maior est perfectio alicuius rei secundum quod est causa alterius, quam secundum quod in se perfecta existit ; unde dicit Dionysius in III cap. Caelest. Hierarch., quod omnium divinius est Dei cooperatorem fieri in reductione aliorum. Per intellectum autem speculativum homo habet perfectionem in seipso ; intellectus autem practicus est causa aliorum. Ergo beatitudo magis consistit in intellectu practico quam in speculativo.
3. Praeterea, finis est conformis his quae sunt ad finem. Sed beatitudo est finis et praemium virtutum, ut in I Ethic. dicitur ; virtutes autem magis consistunt in operatione quam in cognitione ; quia scire, parum, vel nihil prodest ad virtutem, ut patet 2 Ethic. Ergo beatitudo magis consistit in intellectu practico quam in speculativo.
4. Praeterea, beatitudo hominis consistit in eo quod est in homine nobilius. Sed intellectus practicus est nobilior speculativo, quia ipse legem ponit speculativo intellectui ; per prudentiam enim legislatoris ordinatur qualiter quis discere debeat disciplinas speculativas, ut patet in I Ethic. Ergo beatitudo magis est in intellectu practico quam speculativo.

 

Sed contra, beatitudo, cum sit ultimus finis, propter seipsam quaeritur, et non propter alterum. Sed cognitio practica ordinatur ad alterum tamquam ad finem, quia ad opus, ut in II Metaph. dicitur ; non autem speculativa, sed propter seipsam quaeritur, ut patet in I Metaphys. Ergo beatitudo magis consistit in intellectu speculativo quam practico.

2. Praeterea, beatitudo nostra consistit in hoc quod Deo coniungimur. Sed nos non coniungimur Deo per intellectum practicum, sed per speculativum. Ergo beatitudo magis consistit in intellectu speculativo quam practico.
3. Praeterea, in ratione beatitudinis est diuturnitas, et sufficientia, et delectatio. Sed in actu contemplativi intellectus est homo magis sufficiens sibi quam in actu intellectus practici, ad quem multis auxiliis exterioribus indiget ; nullaque actio est in qua homo possit ita diu persistere sicut in contemplatione, propter remotionem a corporeis instrumentis, quorum debilitas lassitudinem inducit : neque est aliqua delectatio ita pura sicut contemplationis, quia ei nullum contrarium admiscetur, neque enim contrarium habet. Ergo beatitudo maxime in actu intellectus speculativi consistit.

 

 

QUAESTIUNCULA IV

 

1. Ulterius. Videtur quod beatitudo in hac vita habeatur. Quia Matth. 5, 3, dicitur : Beati pauperes spiritu, quoniam ipsorum est regnum caelorum ; et similiter : Beati qui persecutionem patiuntur ; et cetera huiusmodi. Sed omnia haec in hac vita habentur. Ergo beatitudo est in hac vita.
2. Praeterea, si beatitudo non posset esse in hac vita, nullus beatitudinem cognosceret, nisi qui de alia vita notitiam haberet. Sed multi philosophi de beatitudine tractaverunt, futuram vitam penitus ignorantes. Ergo beatitudo potest etiam esse in hac vita.
3. Praeterea, praesens vita hominis est perfectior quam praesens vita alicuius alterius animalis. Sed vita praesens aliorum animalium includit finem ultimum eorumdem. Ergo et vita praesens hominis beatitudinem includit, qui est finis eius.
4. Praeterea, unaquaeque res naturaliter desiderat finem suum. Sed ex desiderio finis nascitur desiderium eorum quae sunt ad finem. Illa autem praecipue sunt ordinata ad finem sine quibus ad finem perveniri non potest. Sic autem ad beatitudinem hominis mors esset ordinata, si in hac vita beatitudinem habere non posset. Ergo homo naturaliter desiderat mortem ; quod experimento falsum esse sentitur, et auctoritati apostoli contradicit, qui dicit, II Cor. 5, 4 : Nolumus expoliari, sed supervestiri. Ergo beatitudo hominis est in hac vita.

 

Sed contra, nullus potest esse beatus qui non habet hoc quod bene vult. Sed quilibet beatus bene et ordinate vult sua beatitudine nunquam posse privari. Ergo quicumque hoc non habet, non est vere beatus. Sed nullus hoc in hac vita habet ; quia ipsam beatitudinem quam in hac vita habere posset, oportet quod ad minus mors tollat. Ergo beatitudo in hac vita haberi non potest.

2. Praeterea, nullus ad ultimum vitae iam pervenit, cui restat aliquid appetendum ; eo quod beatitudo in se sufficientiam habeat, ut etiam philosophus dicit. Sed quantumcumque aliquis sit in hac vita perfectus vel scientia vel virtute vel quocumque alio modo, adhuc ei restat aliquid appetendum, scilicet multa scire quae nescit ; immo bonitas etiam suae perfectionis, quamdiu haec vita durat, certa esse non potest ; cum etiam sapientissimi et perfectissimi viri per infirmitates corporales possint in insaniam devenire. Ergo beatitudo in hac vita haberi non potest.
3. Praeterea, beatitudo ab omnibus ponitur maximum bonum. Sed maximum bonum est quod est malo penitus impermixtum. Cum ergo vita haec absque malis esse non possit, quantumcumque aliquis sit sapiens et virtute perfectus (ut manifeste apparet varios casus hominis intuendo) ; videtur quod in hac vita beatitudo esse non possit.

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod beatitudo, cum sit naturaliter ab omnibus hominibus desiderata, nominat ultimum humanae vitae finem. Finis autem cuiuslibet rei est operatio propria, vel per operationem propriam ad finem venit. Cum autem forma propria sit in qualibet re operationis propriae principium ; forma autem propria hominis, inquantum est homo, sit rationalis anima ; oportet quod vel in ipsis actibus rationalis animae beatitudo consistat, vel in his ad quae homo per actus rationalis animae comparatur. Haec autem bona animae dicuntur ; unde necesse est beatitudinem ponere in bonis animae, etiam secundum philosophos. Quod autem aliqui beatitudinem in bonis corporis ponunt, ex hoc provenit quod seipsos quid essent ignorabant ; non enim agnoscebant se secundum id quod est in eis melius, quod eorum esse formaliter complet, sed secundum id quod de eis exterius apparet ; et secundum hoc in exterioribus bonis suam beatitudinem quaesierunt.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod multorum opinionem non est necesse esse veram simpliciter, sed secundum partem. Multitudo autem hominum in bonis corporis beatitudinem ponentium, quantum ad hoc veram opinionem habet, quod illud quod sibi optimum aestimant, hoc suam beatitudinem esse putant ; et quantum ad hoc opinio eorum vera est, scilicet quod optimum hominis est beatitudo. Non autem oportet quod sit vera quantum ad hoc quod ponunt eam in bonis corporis ; quia haec opinio procedit ex falsa radice, quia scilicet aestimant se principaliter esse id quod sunt secundum corpora.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod hoc quod primo desideratur bonum corporale quam spirituale, per accidens contingit. Nostra enim cognitio ab universalioribus ad specialia procedit, ut patet I Physic. ; et ideo in principio nihil cognoscimus de fine hominis nisi hoc generale quod est quoddam optimum ; et sicut cognoscimus, ita desideramus ; et ideo inter illa bona quae primo cognitioni occurrunt aestimamus illud bonum. Priora autem in nostra cognitione sunt sensibilia ; unde in principio aestimamus quasi summa bona, sensibilia bona ; sed in fine quando cognitio nostra perficitur, habemus distinctam cognitionem de hominis fine, discernendo ipsum ab aliis ; et tunc appetimus summum bonum ut est, scilicet in spiritualibus. Ratio autem procedit, ac si per se loquendo appetitus boni corporalis praecederet appetitum boni spiritualis.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod dupliciter aliquid dicitur esse commune. Uno modo per praedicationem ; huiusmodi autem commune non est idem numero in diversis repertum ; et hoc modo habet bonum corporis, communitatem. Alio modo est aliquid commune secundum participationem unius et eiusdem rei secundum numerum ; et haec communitas maxime potest in his quae ad animam pertinent, inveniri ; quia per ipsam attingitur ad id quod est commune bonum omnibus rebus, scilicet Deum ; et ideo ratio non procedit.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod duplex est finis : scilicet finis operationis, et intentionis. Bonum ergo corporis potest esse finis virtutis, quasi quidam terminus vel effectus virtuosae operationis ; non autem sicut in quo stet virtutis intentio ; quia cum virtus sit perfectio animae, quae est corpore nobilior, et nihil agat propter vilius se, non potest esse quod in bono corporis intentio virtutis quiescat.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod felicitas et fortuna dicuntur aliquorum dupliciter. Uno modo sicut subiectorum ; et hoc modo felicitas et fortuna sunt eiusdem ; quia utrumque non nisi in rationalibus potest esse. Alio modo sicut obiectorum vel materiae ; et sic impossibile est quod felicitas et fortuna sint eorumdem : quia fortuna est eorum quae propter aliquid aguntur, quando aliquid praeter intentionem accidit ; felicitas autem vel beatitudo est quae ab omnibus intenditur, nec ad alterum ordinatur ; et ideo licet corporalia bona dicantur fortunae materialiter, non tamen sequitur quod in corporalibus bonis felicitas consistat.

ad 6. Ad sextum dicendum, quod licet homo ex anima et corpore consistat, tamen esse specificum habet ex anima, non ex corpore, quia forma cuiuslibet rei est principium esse eius specifici ; unde et beatitudo hominis principaliter et originaliter consistit in bonis animae. Sicut enim corpus est propter animam sicut propter finem, et materia propter formam, ut patet in II de anima, ita et bona corporis ordinantur in animae bona ut in finem ; unde in bonis corporis beatitudo principaliter consistere non potest.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

Ad secundam quaestionem dicendum, quod beatitudinem esse in voluntate, dupliciter potest intelligi.

Uno modo ita quod sit voluntatis obiectum ; et sic beatitudo, cum sit ultimus finis, et ex fine sit ratio boni, quod est voluntatis obiectum ; oportet ponere beatitudinem in voluntate esse.

Alio modo ita quod sit aliquis actus voluntatis ; et sic beatitudo in voluntate esse non potest. Beatitudo enim ultimum finem hominis importat.

Finis autem ultimus hominis potest accipi duplex : unus in ipso, et alius extra ipsum. In ipso, sicut operatio rei dicitur esse finis eius, cum omnis res sit propter suam operationem. Finis vero extra ipsum est, ad quod per suam operationem pertingit. Non autem quaelibet operatio potest dici finis, sed illa quae fini exteriori primo coniungit ; et hoc dico quando res finem extra se habet ; tunc enim oportet quod finis interior ad exteriorem ordinetur, ut sic finis exterior sit quasi finis ultimus ; et finis interior, qui est operatio, sit ad illum ordinatus ; sicut videmus quod res naturales per operationes quas habent, pertingunt secundum assimilationem quamdam ad divinam bonitatem, quae est earum exterior finis. Non autem est possibile ut ipse voluntatis actus sit ultimus finis alicuius ; quia cum voluntatis obiectum sit finis, hoc ipsum quod est velle, et quilibet alius voluntatis actus, nihil est aliud quam ordinare aliqua in finem ; unde praesupponit alium finem ; et ideo si ipsum velle dicatur esse volitum, oportet praesupponere ante hoc aliquid esse volitum. Non enim potest intelligi in aliqua potentia reflexio super actum suum, nisi actu suo, in quem fit reflexio, prius terminato per obiectum proprium, quod sit aliud ab ipso actu potentiae illius ; alias oporteret in infinitum procedere. Si enim intellectus intelligit se intelligere, oportet quod intelligat se intelligere aliquid ; et si dicas quod intelligit se intelligere hoc quod est se intelligere, adhuc oportebit aliud ponere, et sic in infinitum. Patet ergo quod ipsum intelligere non potest esse primum obiectum intellectus ; et eadem ratione nec ipsum velle potest esse obiectum primum voluntatis.

Cum ergo obiectum primum voluntatis sit finis ultimus, impossibile est quod aliquis voluntatis actus sit ultimus finis voluntatis. Nec etiam potest dici quod assecutio finis exterioris sit per actum voluntatis immediate ; intelligitur enim esse actus voluntatis ante assecutionem finis, ut motus quidam in finem ; post assecutionem vero ut quietatio quaedam in fine. Non potest autem esse quod voluntas nunc quietetur in fine in quem prius tendebat, nisi quia voluntas alio modo se habet ad finem quam prius, vel e converso. Illud ergo quod facit voluntatem hoc modo se habere ad finem ut voluntas quietetur in ipso, est ultimus finis interior qui primo coniungit exteriori fini ; sicut si alicuius finis exterior sit pecuniae, finis interior erit possessio pecuniae, per quam homo se habet ad pecuniam, ut voluntas in ea quietetur.

Cum ergo ultimus finis quasi exterior humanae voluntatis sit Deus, non potest esse quod aliquis actus voluntatis sit interior finis ; sed ille actus erit ultimus finis interior quo primo hoc modo se habebit ad Deum, ut voluntas quietetur in ipso. Haec autem est visio Dei secundum intellectum, quia per hanc fit quasi quidam contactus Dei ad intellectum ; cum omne cognitum sit in cognoscente secundum quod cognoscitur ; sicut etiam corporalis tactus ad delectabile corporeum inducit quietationem affectus. Et ideo ultimus finis hominis est in actu intellectus ; et ita beatitudo, quae est ultimus finis hominis, in intellectu consistit. Tamen id quod est ex parte voluntatis, scilicet quietatio ipsius in fine, quod potest dici delectatio, est quasi formaliter complens rationem beatitudinis, sicut superveniens visioni, in qua substantia beatitudinis consistit ; ut sic voluntati attribuatur et prima habitudo ad finem, secundum quod assecutionem finis appetit, et ultima, secundum quod in fine iam assecuto quietatur.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod ratio illa ostendit quod beatitudo sit in voluntate sicut suum obiectum, non autem quasi eius actus.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod delectatio requiritur ad beatitudinem quasi forma completiva beatitudinis : quia delectatio perficit operationem ut quidam finis superveniens ; velut si iuvenibus superveniat pulchritudo, quae iuventutem decorat, ut dicitur X Ethic.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod caritas pro tanto dicitur esse altior virtus ceteris quae sunt in via, quia ipsa est quae ordinat omnes in Deum ; ipsa est etiam cuius erit in patria ultima quietatio in Deum. Hoc tamen non dat ei quod actus eius sit substantia ipsa beatitudinis ; sed vel inclinatio quaedam in ipsam, sicut in statu viae, vel quietatio in ipsa, sicut in statu patriae.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod actus corporis non potest pertingere ut assequatur bonum animae ; sed actus intellectus potest pertingere ad assequendum bonum quod voluntas appetit ; et ideo non est simile.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod per affectum homo perfectius Deo coniungitur quam per intellectum, inquantum coniunctio quae est per affectum, supervenit perfectae coniunctioni quae est per intellectum, perficiens et decorans eam ; sed tamen oportet quod prima coniunctio sit semper per intellectum. Dilectio enim prius inclinat in coniunctionem perfectam appetendam, quam intellectus perfecte coniungat, quamvis non prius quam intellectus quoquomodo cognoscat, eo quod appetitus non potest esse incogniti omnino ; et ideo dicit Hugo, quod scientia foris manet, ubi dilectio intus est.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod sicut ex iam dictis patet, secundum hoc in actu intellectus beatitudo hominis constituitur quod per ipsum est prima coniunctio hominis ad suum ultimum finem exteriorem, cui intellectus coniungitur, inquantum cognoscit ipsum. Illud autem quod est cognitum per intellectum practicum, non potest esse ultimus finis exterior, quia cognitio intellectus practici ordinatur ad cognitum sicut causa ad effectus. Effectus autem alicuius non potest esse ultimus finis eius, quia perfectio causae non dependet ab effectu, sed e converso ; et ideo impossibile est quod beatitudo in actu intellectus practici consistat, sed solum in actu intellectus speculativi ; et inde est quod omnis cognitio practica est propter aliquod aliud appetibile ; sed cognitio speculativa magis appetitur propter seipsam.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod bonum cui intellectus speculativus coniungitur per cognitionem, est communius bono cui coniungitur intellectus practicus, inquantum intellectus speculativus magis separatur a particulari quam intellectus practicus cuius cognitio in operatione perficitur, quae in singularibus consistit. Sed hoc est verum quod assecutio finis, ad quem pervenit intellectus speculativus, inquantum huiusmodi, est propria assequenti ; sed assecutio finis quem intellectus practicus intendit, potest esse propria et communis, inquantum per intellectum practicum aliquis se et alios dirigit in finem, ut patet in rectore multitudinis ; sed aliquis ex hoc quod speculatur, ipse singulariter dirigitur in speculationis finem. Ipse autem finis intellectus speculativi tantum praeeminet bono intellectus practici quantum singularis assecutio eius excedit communem assecutionem boni intellectus practici ; et ideo perfectissima beatitudo in intellectu speculativo consistit.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod perfectius est habere aliquam perfectionem et transfundere ipsam in alterum, quam solum habere eam in seipso. Non enim alio modo intelligi potest comparatio dictarum perfectionum ; eo quod perfectio alicuius ut est causa, non potest esse, nisi simul sit perfectio eius in seipso. Contingit autem maiorem esse perfectionem alicuius prout in se perfectum est, quam secundum quod est causa alterius, quando non eamdem perfectionem communicat, vel non tantam sicut habet ; sicut maior est perfectio quae consideratur in Deo secundum quod in se consistit, quam secundum quod alia causat ; et sic maior est perfectio speculatoris inquantum in se in speculando perfectus est, quam fabri inquantum facit cultellum. Perfectior autem esset ille qui speculando alios speculatores aequaliter sibi constitueret, quam ille qui ipse solus posset speculari.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod finis et ea quae sunt ad finem, non oportet esse conformia, quasi sint unius generis ; sed oportet ibi esse conformitatem proportionis, ut scilicet ea quae sunt ad finem, sint proportionata ad finem inducendum ; et hoc modo virtutes conformantur beatitudini, quia ad beatitudinem inducunt per modum dispositionis et meriti.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod intellectus speculativus simpliciter practico nobilior est, cum sit propter seipsum, practicus vero propter opus : nec intellectus practicus legem ei ponit : non enim dirigitur intellectus speculativus in iudicando de veritate rerum secundum aliquam legem ab intellectu practico positam ; sed intellectus practicus legem ponit propter intellectum speculativum, ut dicit philosophus in VI Ethic., dum ordinat qualiter aliquis ad perfectionem speculativi intellectus debeat pervenire ; et ex hoc ostenditur intellectus practicus esse subveniens speculativo.

 

 

QUAESTIUNCULA IV

 

Ad quartam quaestionem dicendum, quod sicut in rebus naturalibus se habet motus ad terminum, ita in voluntariis se habet appetitus finis, et eorum quae propter finem appetuntur, ad consecutionem finis ; et ideo sicut quando res naturalis pervenit ad terminum, cessat motus eius ; ita voluntas cum habet quod quaerit, appetitus eius desistit, conversus in amorem vel delectationem. Beatitudo ergo cum sit finis ad quem referuntur omnia desideria, oportet quod sit tale aliquid, quo habito nihil ulterius desiderandum restet. Quilibet autem naturaliter esse desiderat, et permanere in bono quod ipse habet ; et ideo ab omnibus beatitudo tale aliquid esse ponitur quod immobilitatem habeat et perpetuitatem. Sed de immobilitate et perpetuitate beatitudinis humanae aliqui diversimode iudicaverunt.

Quidam enim dixerunt, quod de ratione humanae beatitudinis non erat perpetuitas absolute, sed perpetuitas respectu vitae hominis. Nec tamen in hac perpetuitate consideranda est immobilitas quae privaret potentiam ad immutationem, sed quae tantum privaret immutationis actum. Et haec fuit opinio Platonis, ut tangitur I Ethic. Posuit enim, illum hominem esse beatum in hac vita, cuius beatitudo continuatur usque ad mortem ipsius. Sed quia conditio hominis, quantumcumque perfecti, in hac vita mutari potest, et de contingenti futuro non possumus habere certum iudicium ; ideo de nullo homine ante mortem scire possumus, an sua perfectio continuetur sibi usque ad finem ; sed in eius fine sciri poterit, si usque ad finem continuata est ; et ita nullus potest dici beatus nisi in morte sua.

Hanc autem positionem philosophus improbat : quia inconveniens est ponere quod aliquis debeat dici beatus quando non est, et quod non possit dici quando est. Si ergo beatitudo est in vita ista ; si aliquis est beatus, dum vivit, beatus est ; cum autem mortuus est, beatus non esset ; et ita magis potest dici beatus cum vivit quam cum mortuus est. Unde philosophus ibidem ponit aliam sententiam de beatitudine, sive de felicitate ; ut scilicet dicatur, quod beatitudo, secundum suam perfectam rationem, perpetuitatem et immobilitatem absolutam habeat. Sed secundum perfectam rationem beatitudo non est possibilis homini accidere ; sed possibile est hominem esse in aliqua participatione ipsius, licet modica, et ex hoc eum dici beatum ; et ideo non oportet hominem beatum esse perpetuum et immutabilem simpliciter, sed secundum conditionem humanae naturae ; unde subiungit : beatos autem ut homines. Talis autem immutabilitas accidit homini quando sunt in ipso firmati habitus virtutum, ut non de facili possit deflecti ab actu secundum virtutem. Sed ista etiam positio non videtur esse rationabilis. Ab omnibus enim communiter ponitur quod felicitas, sive beatitudo, est bonum rationalis vel intellectualis naturae ; et ideo oporteret quod ubi invenitur natura rationalis vel intellectualis per essentiam, et non solum per participationem, etiam beatitudo ponatur per essentiam, et non per participationem ; et ideo cum in homine sit non solum aliqua redundantia intellectus, sicut est in brutis quaedam redundantia rationis, inquantum participant aliqua prudentia, ut in eorum moribus apparet, sed est in eis ratio et intellectus per essentiam ; oporteret ponere quod ad veram beatitudinem quandoque pervenire possit, et non tantum ad aliquam beatitudinis participationem ; alias appetitus naturalis intellectualis naturae quae est in homine, frustraretur. Beatitudo autem vera non potest poni in hac vita propter mutabilitates varias quibus homo subiacet ; unde necesse est beatitudinem quae est finis humanae vitae, esse post hanc vitam.

Et hoc quidem concesserunt omnes philosophi qui posuerunt animam, quae est forma humani corporis, esse intellectum per essentiam : posuerunt enim animam immortalem. Illi vero qui posuerunt animam, quae est forma humani corporis, non esse intellectum per essentiam, sed in ea esse refulgentiam quamdam intellectus qui est separatus, et unus communis omnibus, ponunt animam, quae est corporis forma, esse corruptibilem, nec pervenire ad perfectam beatitudinem, sed solum ad aliquam beatitudinis participationem, qualis dicta est. Sed haec opinio absurda est, ut patuit distinctione 17, II libri, quaest. 2, art. 1.

Et ideo simpliciter concedimus veram hominis beatitudinem esse post hanc vitam. Non negamus tamen quin aliqua beatitudinis participatio in hac vita esse possit, secundum quod homo est perfectus in bonis rationis speculativae principaliter, et practicae secundario ; et de hac felicitate philosophus in Lib. Ethic. determinat, aliam, quae est post hanc vitam, nec asserens nec negans.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod sicut dictum est in III Lib., dist. 27, beatitudines ibi dicuntur actus quidam perfectarum virtutum, secundum quos homo est in quadam participatione et similitudine futurae beatitudinis, quae est vera beatitudo.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod illi philosophi qui futuram vitam non posuerunt, de beatitudine loquentes, non locuti sunt de vera beatitudine, sed de participatione beatitudinis, sicut dictum est.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod finis humanae vitae plus superat finem vitae aliorum animalium, quam vita superat vitam ; et ex hoc ipsa vita hominis est nobilior quod ad nobiliorem finem ordinatur ; unde non oportet quod includat ultimum finem suum, sicut vita aliorum animalium includit.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod quamvis homo naturaliter desideret finem, non tamen naturaliter desiderat ea quae sunt ad finem ; sed ea desiderat appetitu rationali, consiliando de eis, et eligendo ipsa. Nec est inconveniens, aliquid quod secundum se est odibile, esse appetibile in ordine ad finem ; sicut sectio membri est appetibilis propter sanitatem ; et hoc modo mors, quam naturaliter quilibet refugit, est appetibilis propter beatitudinem, sicut dicitur Philip. 1, 23 : Desiderium habens dissolvi, et esse cum Christo.

 

 

ARTICULUS II

Utrum beatitudo sit quid increatum

 

 

QUAESTIUNCULA 1

 

1. Ad secundum sic proceditur. Videtur quod beatitudo sit quid increatum. Primo per hoc quod dicit Boetius in III de Consol., quod beatitudo est ipsa divinitas ; unde concludit quod omnis beatus est Deus.
2. Praeterea, quod per superabundantiam dicitur, uni soli convenit. Sed Deus est summum bonum, cum sit omnis bonitatis causa ; beatitudo etiam est summum bonum, cum ab omnibus tamquam finis ultimus desideretur. Ergo beatitudo est ipse solus Deus.
3. Praeterea, illud quod propter se tantum desiderabile est, habet rationem fruibilis, ut patet per Augustinum. Sed beatitudo est tantum propter se appetibilis, ut patet per philosophum in I Ethic. Ergo beatitudine fruendum est. Sed solo Deo fruendum est, ut patet per Augustinum in I de doctrina Christiana. Ergo solus Deus est beatitudo.
4. Praeterea, de ratione beatitudinis est quod sit in ea sufficientia. Sed in solo Deo sufficientiam invenit appetitus humanus ; unde Augustinus dicit in libro confessionum : inquietum est cor nostrum donec perveniat ad te. Ergo solus Deus est ipsa beatitudo.
5. Praeterea, omne quod inest nobis, vel inest nobis essentialiter, vel est accidens. Sed beatitudo non est de essentia hominis : quia sic omnis homo, et semper, esset beatus. Ergo si est aliquid in homine, erit accidens. Sed accidens non potest esse finis substantiae, cum substantia sit nobilior accidente. Ergo impossibile est beatitudinem aliquid esse in nobis ; et ita erit aliquid increatum.

 

Sed contra est, quod sicut iustitiae participatione dicuntur homines iusti, ita per beatitudinis participationem dicuntur homines beati, ut patet per Boetium in III de Consolat. Sed iustitia est aliquid creatum in nobis. Ergo et beatitudo.

2. Praeterea, felicitas addita numero bonorum est eligibilior, ut patet per philosophum in I Ethic. Sed Deus quocumque addito non est eligibilior. Ergo felicitas est aliquid aliud quam Deus ; et ita est aliquid creatum in nobis.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

1. Ulterius. Videtur quod felicitas non sit actus. Quia secundum Boetium in III de Consol., beatitudo est status omnium bonorum congregatione perfectus. Sed status non nominat actum. Ergo beatitudo non est actus.
2. Praeterea, actuum nostrorum non sumus causa. Si ergo beatitudo in actu nostro constaret, nos essemus causa nostrae beatitudinis ; quod est absurdum.
3. Praeterea, si aliquid quod est in nobis sit ultimus finis, hoc erit praecipue illud quod nunquam propter aliud quaeritur. Sed delectatio non quaeritur propter aliud, sed propter seipsam. Ergo in delectatione maxime consistit beatitudo. Sed delectatio non est actus, sed passio. Ergo felicitas non est actus.
4. Praeterea, ab uno agente et secundum unum habitum possunt esse actus diversi. Si ergo beatitudo esset actus essent eiusdem beati diversae beatitudines ; quod est absurdum.
5. Praeterea, beatitudo viae est quaedam similitudo beatitudinis patriae. Sed beatitudo viae non potest dici actus : quia sic dormientes amitterent beatitudinem. Ergo beatitudo patriae non est actus.

 

Sed contra est quod philosophus dicit in I Ethic., quod felicitas est operatio secundum perfectam virtutem.

2. Praeterea, illud propter quod est res, est ultimus finis. Sed omnis res est propter suam operationem, ut dicitur in II caeli et mundi. Ergo operatio propria hominis est ultimus finis eius ; et ita beatitudo ipsius est actus quidam.
3. Praeterea, homo secundum hoc beatus est quod ad Dei similitudinem maxime pertingit. Sed secundum hoc quod actu agit, maxime Deo assimilatur, quia sic est maxime in actu remotus a potentialitate. Ergo beatitudo hominis consistit in eius operatione.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

1. Ulterius. Videtur quod beatitudo hominis non sit idem quod vita aeterna. Vivere enim viventibus est esse, ut dicitur in II de anima. Sed beatitudo, secundum philosophum, non consistit in essendo, sed in operando. Ergo beatitudo hominis non est aliqua vita.
2. Praeterea, ratio vitae in motu consistit, ut patet per Commentatorem in Lib. de causis. Sed beatitudo includit in sui ratione intransmutabilitatem. Ergo beatitudo non est idem quod vita aeterna.
3. Praeterea, beatitudo est homini communicabilis. Sed aeternitas vitae non potest ei communicari : quia quod in tempore factum est, non potest esse aeternum. Ergo vita aeterna non est idem quod beatitudo.
4. Praeterea, quaecumque in perpetuum durant, quodammodo vitae aeternitatem participant, secundum quod aeternum largo modo accipitur pro perpetuo. Sed damnati in perpetuum durabunt in ignem aeternum missi, ut patet Matth. 25 ; non autem habebunt beatitudinem, sed summam miseriam. Ergo beatitudo et vita aeterna non sunt idem.

 

Sed contra, id quod est finis humanae vitae, est beatitudo. Sed vita aeterna est finis humanae vitae, ut patet Rom. 6, 22 : Habetis fructum vestrum in sanctificationem, finem vero vitam aeternam. Ergo et cetera.

2. Praeterea, ultima beatitudo hominis consistit in visione Dei, ut ex supra dictis patet. Sed in hoc consistit vita aeterna, ut patet Ioan. 17, 3 : Haec est vita aeterna, ut cognoscant te solum Deum verum, et quem misisti Iesum Christum. Ergo beatitudo est idem quod vita aeterna.

 

 

QUAESTIUNCULA IV

 

1. Ulterius. Videtur quod beatitudo sit idem quod pax. Primo per hoc quod in Psal. 147, 14, dicitur : Qui posuit fines tuos pacem. Sed finis civitatis Dei, de qua ibi loquitur, est beatitudo. Ergo beatitudo est idem quod pax.
2. Praeterea, Augustinus dicit, XIX de Civ. Dei : Possumus dicere finem bonorum nostrorum esse pacem, sicut et aeternam vitam. Sed vita aeterna est idem quod beatitudo. Ergo et pax.
3. Praeterea, illud quod naturaliter desideratur ab omnibus et propter quod alia aguntur, videtur esse hominis beatitudo. Sed pacem omnes desiderant, et propter ipsam agunt quae agunt, ut Augustinus dicit, et Dionysius. Ergo pax est ipsa beatitudo.
4. Praeterea, pax quietem quamdam importat. Sed omnis mutationis finis est quies, ut per exemplum in naturalibus ostendi potest. Ergo totius vitae nostrae mutabilis finis est pax ; et sic pax est idem quod beatitudo.

 

Sed contra, beatitudo est operatio quaedam, secundum philosophum. Sed pax non nominat actum aliquem, sed immobilitatem tantum. Ergo pax non est idem quod beatitudo.

2. Praeterea, pax maxime ad appetitum vel voluntatem refertur, quia est quaedam ipsius quietatio ; beatitudo autem praecipue consistit in intellectu, ut supra dictum est. Ergo beatitudo non est idem quod pax.

 

 

QUAESTIUNCULA V

 

1. Ulterius. Videtur quod beatitudo non sit idem quod regnum Dei. Regnum enim, quod dicitur a regendo, ad gubernationem providentiae pertinere videtur. Sed providentia consistit in coordinatione eorum quae sunt ad finem ipsum. Ergo regnum Dei non videtur ad beatitudinem pertinere, quae est ultimus finis.
2. Praeterea, Dionysius dicit, quod regnum est omnis finis et legis et ordinis distributio. Sed haec distributio non solum pertinet ad homines, sed ad omnes creaturas quibus Deus praedicta distribuit ; beatitudo autem ad solas creaturas rationales. Ergo beatitudo non est idem quod regnum Dei.
3. Praeterea, regnum non importat aliquam perfectionem nisi in praesidente. Sed qui praeest in regimine regni, est unus tantum, ut patet per philosophum in VIII Ethic. Ergo regnum Dei non dicit aliquam perfectionem nisi in ipso Deo. Sed beatitudo non solum dicit perfectionem in Deo, sed in omnibus beatis. Ergo beatitudo non est idem quod regnum Dei.
4. Praeterea, beatitudo non patitur commixtionem alicuius mali. Sed in regno Dei possunt esse aliqua mala ; unde Matth. 13, dicitur, quod in fine mundi Angeli colligent de regno Dei omnia scandala. Ergo regnum Dei non est ipsa beatitudo.

 

Sed contra est quod Augustinus dicit, XXII sermone ad patres in eremo, quod tres primae petitiones in oratione dominica ad futuram beatitudinem pertinent. Una autem earum est, adveniat regnum tuum. Ergo regnum Dei ad beatitudinem pertinet.

2. Praeterea, illud quod promittitur sanctis in praemium, est beatitudo. Sed regnum Dei est huiusmodi, ut patet Matth. 5, 10 : Beati qui persecutionem patiuntur propter iustitiam, quoniam ipsorum est regnum caelorum. Ergo regnum caelorum est ipsa beatitudo.

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod bonum quod omnia concupiscunt, est esse, ut patet per Boetium in Lib. de Consolat. ; unde ultimum desideratum ab omnibus est esse perfectum, secundum quod est possibile in natura illa. Omne autem quod habet esse ab alio, perfectionem sui esse ab alio habet : quia tanto perfectius esse recipit unumquodque, quanto verius coniungitur essendi principio ; unde inferiora corpora propter longe distare a primo principio, esse corruptibile habent, ut patet II de Generat. Et ideo ultimus finis cuiuslibet rei habentis esse ab alio est duplex : unus exterius, secundum scilicet id quod est desideratae perfectionis principium ; alius interius, scilicet ipsa sua perfectio, quam facit coniunctio ad principium. Unde cum beatitudo sit ultimus hominis finis, duplex erit beatitudo. Una quae est in ipso ; scilicet quae est ultima eius perfectio, ad quam possibile est ipsum pervenire ; et haec est beatitudo creata. Alia vero est extra ipsum, per cuius coniunctionem praemissa beatitudo in ea causatur ; et haec est beatitudo increata, quae est ipse Deus.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod sicut ipse Deus est bonus per essentiam suam ; omnia vero alia sunt bona per participationem, ut dicitur in libro de hebdomadibus ; ita ipse solus Deus est beatitudo per suam essentiam, alii vero beati sunt participatione ; unde beatitudo creata est quaedam participatio et similitudo beatitudinis increatae ; non est tamen essentialiter beatitudo, quasi faciens homines per essentiam suam beatos ; et sic intelligenda est auctoritas Boetii.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod beatitudo creata non est summum bonum simpliciter, sed summum bonum inter bona humana ; sed Deus est summum bonum simpliciter ; et ideo ratio non sequitur.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod duplex est diligibile : unum quod diligitur per modum benevolentiae, quando volumus bonum alicuius propter seipsum ; sicut diligimus amicos, etiam si nihil ex eis nobis debeat accidere. Aliud quod diligitur dilectione concupiscentiae ; et hoc est vel bonum quod in nobis est, vel quia ex eo in nobis aliquod bonum fit : sicut diligimus delectationem, vel vinum, inquantum facit delectationem. Quidquid autem diligitur dilectione concupiscentiae, non potest esse ultimum dilectum, cum ad bonum alterius referatur, eius scilicet qui concupiscitur ; sed illud quod diligitur amore benevolentiae, potest esse ultimum dilectum. Beatitudo ergo creata quae in nobis est, non diligitur nisi dilectione concupiscentiae ; unde eius dilectionem referimus ad nos, et per consequens referimus eam in Deum, cum et nos in Deum referre debeamus ; et ita non potest esse ultimum dilectum ; est tamen ultimum concupitum ex hoc ipso quod est maximum bonum, quod nobis ex coniunctione ad Deum provenit ; et ideo dicitur esse propter se quaesitum vel desideratum ; utrumque enim importat aliquid ultimum in his quae diliguntur amore concupiscentiae. Etsi enim Deus concupiscatur, tamen idem est concupiscere Deum et maximum bonorum, quod nobis ex Deo provenit ; sicut idem est concupiscere vinum et effectum vini in nobis, puta delectationem.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod in solo Deo invenitur sufficientia sicut in principio omnis boni, quod quaerit appetitus ; sed ex divino munere invenitur sufficientia quoad ipsos in illis quibus a Deo confertur ut omnia bona sufficienter habeant.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod quamvis omne accidens, inquantum huiusmodi, sit substantia ignobilius ; tamen aliquod accidens quantum ad aliquid potest esse substantia dignius. Potest enim accidens considerari dupliciter. Uno modo secundum quod inhaeret subiecto, ex quo habet rationem accidentis ; et sic omne accidens substantia indignius est. Alio modo potest considerari in ordine ad aliquid extra ; et sic aliquod accidens potest esse substantia nobilius, inquantum per ipsum substantia aliqua coniungitur alicui nobiliori se ; et hoc modo beatitudo creata, et gratia, et huiusmodi, sunt aliquid nobilius natura animae cui inhaerent. Est etiam aliqua consideratio secundum quam omne accidens nobilius est, inquantum scilicet substantia comparatur ad accidens sibi inhaerens sicut potentia ad actum.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

Ad secundam quaestionem dicendum, quod sicut ex dictis patet, ultimus finis rei in ipsa re acceptus, est id per quod coniungitur res suo fini exteriori, qui est principium suae perfectionis. Deo autem, qui est ultimus finis rerum, res dupliciter coniungi possunt.

Uno modo per modum assimilationis, ut sic dicatur illa res esse Deo coniunctissima quae est Deo simillima ; et secundum hoc oportet illud in unaquaque re esse ultimum eius finem, secundum quod maxime Deo assimilatur. Unumquodque autem secundum hoc ad Dei similitudinem accedit quod est actu, recedit vero secundum quod est in potentia ; et illud per quod res maxime est in actu, est eius ultimus finis.

Alio modo pertingendo ad ipsum Deum : quae quidem coniunctio soli creaturae rationali est possibilis, quae potest ipsi Deo coniungi per cognitionem et amorem, eo quod Deus est obiectum operationis eius, non autem operationis alicuius alterius creaturae.

Quocumque autem modo consideretur ultima perfectio hominis, quae est eius finis, oportet eam ponere in genere actus. Si enim consideremus modum coniunctionis ad Deum, quae est communis omnibus creaturis, cum res magis sit in actu secundum quod est operans, quam secundum quod est potens operari ; erit ultima perfectio uniuscuiusque rei sua operatio perfecta : unde res esse dicitur propter suam operationem. Similiter si consideremus coniunctionem quae est propria rationalis creaturae, ultima perfectio hominis in operatione consistit : habitus enim non coniungitur obiecto nisi mediante actu ; et ideo oportet quod beatitudo in genere actus ponatur. Tamen haec secunda consideratio propinquius, inducit in considerationem beatitudinis quam prima, quia beatitudo non est nisi rationalis creaturae.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod in quolibet ordine omnia quae sunt ad finem, cooperantur ad ultimum finem ; unde cum perfecta hominis operatio sit ultimus finis eius, sicut et uniuscuiusque rei : omne bonum hominis cooperatur ad perfectam operationem ipsius ; sicut ad perfectam operationem hominis in hac vita cooperantur habitus quibus actus informantur ; et alia bona naturalia sicut principia actuum, et bona exteriora sicut instrumentaliter necessaria ad perfectam operationem. Ita ergo omnium bonorum congregatio ponitur esse beatitudo, inquantum omnia bona congregata coadiuvant ad operationem perfectissimam hominis, quae est essentialiter ipsa beatitudo. Praedicta etiam bona omnia ordinantur ad beatitudinem patriae, secundum quod per eorum usum meremur ; et quamvis non omnia in beatitudine illa maneant per seipsa, manent tamen in sibi succedentibus, sicut fidei succedit sufficientia bonorum aeternorum.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod in actu duo consideranda sunt ; scilicet substantia actus, et forma ipsius, a qua perfectionem habet actus. Ergo secundum substantiam principium est naturalis potentia ; sed secundum formam suam principium est eius habitus. Si ergo habitus ille sit acquisitus, totaliter nostri actus causa erimus ; si vero sit infusus, erit eius perfectio a causa exteriori, quae habitum causat. Actus autem noster non ponitur esse beatitudo, nisi ratione suae perfectionis, ex qua habet quod fini exteriori nobilissime coniungatur ; et ideo nostrae beatitudinis non sumus nos causa, sed Deus.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod duplex est delectatio. Una quae praecedit assecutionem finis, et haec est ordinabilis in aliud : potest enim ordinari ad perfectam operationem, inquantum videlicet illa in quibus delectamur, attentius agimus. Alia delectatio est quae consequitur assecutionem finis ; et illa efficitur per operationem quae fini coniungit : et ideo haec delectatio non est ipsa beatitudo, sed quaedam beatitudinis perfectio, et forma, ut supra dictum est.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod multitudo actuum ab eodem habitu procedentium respectu eiusdem obiecti non causatur nisi ex interruptione temporis : et ideo in beatitudine perfecta, ubi non erit aliqua interruptio, sed continua operatio, non erit nisi una beatitudo.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod, sicut supra dictum est, beatitudo viae non est perfecta beatitudo, sed quaedam participatio beatitudinis ; et ideo non semper est in actu, sed quandoque est in habitu : unde dormiens non potest dici beatus quantum ad id quod tunc habet, sed inquantum ipsa operatio est in eo habitualiter. Secundum enim quod effectus sunt in suis causis, sic operationes sunt in habitibus.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod vita dicitur dupliciter.

Uno modo ipsum esse viventis ; quia, ut in II de anima dicitur, vivere viventibus est esse. Ex hoc autem dicitur aliquid vivens quod potest seipsum movere secundum aliquam actionem : unde et plantae dicuntur vivere ex hoc quod movent se secundum augmentum ; et animalia ulterius, inquantum movent se secundum locum, et inquantum movent se ad sentiendum ; in homine autem ulterius, inquantum potest se movere ad volendum et intelligendum. Cuiuslibet autem potentiae perfectio est suus actus :

unde secundo translatum est nomen vitae ad significandum operationem ad quam aliquis seipsum movet, sicut sentire dicitur vita animalis, et intelligere vita hominis : et secundum hunc modum unusquisque illam operationem suam vitam reputat cui maxime intendit, quasi ad hoc sit totum esse suum ordinatum ; secundum quem modum loquendi dicitur : iste ducit talem vel talem vitam : et sic Epicurei posuerunt beatitudinem esse vitam voluptuosam. Operatio autem non mensuratur tempore nisi secundum quod est motui adiuncta : unde et operationes quae non adiunguntur motui, sed termino motus, non mensurantur tempore, sed instanti, ut patet de illuminatione.

Et ideo si est aliqua operatio omnino transcendens motum, talis operatio non mensurabitur tempore, sed mensura quae est supra tempus. Visio autem Dei, quae ponitur esse beatitudo hominis, non potest esse actio tempore mensurata secundum seipsam, cum non sit successiva ; nec ex parte videntis aut visi, cum utrumque sit extra motum : unde sicut nec tempore, ita nec instanti, quod est terminus temporis, mensurari potest. Non potest etiam mensurari aevo : quia aevum, secundum quod ab aeternitate distinguitur, pertinet ad creaturas immutabiles ; haec autem visio excedit naturalem potentiam creaturae, cum ad eam nulla creatura ex suis naturalibus pertingere possit : unde propria mensura eius est ipsa aeternitas ; et ideo visio Dei, quae est ipsa beatitudo, est ipsa vita aeterna.

 

ad 1. Ad primum ergo patet responsio ex dictis.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod quamvis vita primo ex motu sit cognita, quia per motum primo viventia a non viventibus distincta sunt ; tamen nomen vitae se extendit ulterius ad omnes operationes quae non sunt ab aliquo exteriori movente, sicut velle, intelligere, et huiusmodi : unde etiam ad huiusmodi operationes nomen motus transfertur, ut cum dicimus intelligere, motum esse intellectus ; et velle, motum voluntatis.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod aeternitas non est communicabilis homini ita quod sit eius mensura adaequata, vel alicuius quod in ipso est, ut probat ratio inducta. Potest tamen homini communicari secundum quamdam participationem ; ut sicut homo fit particeps divinae operationis in videndo Deum, ita fiat particeps aeternitatis, qua divina operatio mensuratur ; et sic ipsa eius operatio dicitur vita aeterna.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod vita aeterna quae a sanctis habebitur, dicitur secundum participationem aeternitatis non solum quantum ad defectum finis, per quem modum etiam damnatorum poena aeterna dicitur, sed ulterius quantum ad remotionem omnis mutationis non solum in actu, quam etiam aevum excludit, sed etiam in potentia : quia sancti ex hoc quod Deo adhaerebunt, stabilitatem ex divino munere consequentur, ut scilicet transmutari non possint ; quod Deus habet ex natura, ratione cuius est aeternus.

 

 

QUAESTIUNCULA IV

 

Ad quartam quaestionem dicendum, quod, sicut dicit Augustinus, XIX de Civit. Dei, pax omnium rerum est tranquillitas ordinis : ex quo patet quod ex hoc ratio pacis assumitur quod aliquid non impeditur a recto ordine : tranquillitas enim perturbationem impedimenti excludit. Pax autem praecipue respicit illum ordinem quo voluntas in aliquid ordinatur : unde et tunc dicimus hominem pacem habere quando nihil est quod impediat ordinem suae voluntatis in aliquid ; et similiter dicimus pacem esse in civitate, quando nihil est quod perturbet rectum ordinem civitatis, qui est ex voluntate gubernatoris civitatis ; et secundum etiam quod inanimata appetitum naturalem habere dicuntur, ponimus unamquamque rem habere pacem, secundum quod non impeditur ab inclinatione quam habet in suum finem, quem naturaliter appetit. Operationem autem in qua beatitudo consistit, oportet esse operationem non impeditam : quia impedimentum aliquid de eius perfectione detraheret ; unde etiam delectatio quae perfectam operationem consequitur, causatur ex operatione non impedita, ut dicitur in VII Ethic. ; et ideo ad beatitudinem requiritur pax, non quae sit ipsa essentia beatitudinis, sed sicut remotio eorum quae possent beatitudinem impedire. Et quia ex hoc ipso quod desideratur aliquid, contrarium eius refugit appetitus ; ideo ex hoc ipso quod omnes appetunt beatitudinem naturaliter, etiam naturaliter refugiunt beatitudinis impedimenta ; et hoc est eos naturaliter desiderare pacem.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod pax dicitur esse finis civitatis Dei, quasi propinquissima dispositio ad finem, quae est simul cum ipso fine ; et non quasi ipsa sit per se finis.

ad 2. Ad secundum dicendum similiter.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod pacem omnia desiderant, non sicut finem, sed sicut id sine quo finis haberi non potest.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod ultimus finis rei non est quies, sed operatio rei, cuius perfectio non potest esse nisi re perfecta existente ; motus autem est actus imperfecti ; et secundum hoc quies ad quam terminatur motus, est finis propinquior quam ipse motus ; et sic motus ordinatur in quietem sicut in finem.

 

 

QUAESTIUNCULA V

 

Ad quintam quaestionem dicendum, quod nomen regni a regendo est sumptum ; regere autem providentiae actus est ; unde secundum hoc aliquis regnum habere dicitur quod alios sub sua providentia habet ; et ideo secundum hoc homines in regno Dei esse dicuntur, quod eius providentiae perfecte subduntur. Providentiae autem est ordinare in finem. In finem autem ordinantur et ea quae distant a fine, secundum quod perducuntur ad finem ; et ea quae iam assecuta sunt finem, secundum quod in fine conservantur. Et cum regula providentiae sit finis ; illa perfecte providentiae subsunt quae iam in ipso fine collocantur ; et ideo in eis nihil potest esse ab ordine providentiae alienum. In aliis autem quae a fine distant, secundum hoc magis vel minus divinae providentiae subsunt, secundum quod magis et minus a fine elongantur : propinquissimi sunt fini qui sunt in via ad finem. Via autem perveniendi ad finem est fides per dilectionem operans.

Unde et regnum Dei, quasi antonomastice, dupliciter dicitur : quandoque congregatio eorum qui per fidem ambulant ; et sic Ecclesia militans regnum Dei dicitur : quandoque autem illorum collegium qui iam in fine stabiliti sunt ; et sic ipsa Ecclesia triumphans regnum Dei dicitur ; et hoc modo esse in regno Dei idem est quod esse in beatitudine. Nec differt, secundum hoc, regnum Dei a beatitudine, nisi sicut differt bonum commune totius multitudinis a bono singulari uniuscuiusque.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod beatitudo non subest providentiae quasi ad finem ordinata, sed quia ad ipsam alia ordinantur.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod Dionysius sufficienter tangit ea quae ad regnum exiguntur, prout significat multitudinem gubernatam a providentia ; ad cuius actum tria requiruntur ; scilicet finis, ordo ad finem, et regula ordinis : quae quidem est duplex. Una in ordinante ; et haec est lex, ex qua rectitudo ordinis procedit. Alia est in ipso ordinato, per quam fit ut rectitudo ordinis non deseratur ; et haec regula est id quod causat ordinationem in finem, sive sit forma, vel virtus, vel aliquid huiusmodi ; et hoc appellat Dionysius ornatum. Quamvis autem haec quatuor ad omnem creaturam possint pertinere, quia omnia a Deo sunt in finem ordinata secundum legem aeternae sapientiae, et rebus omnibus sunt datae virtutes quibus in finem tendant ; specialiter tamen ad rationales creaturas pertinent, quae ad ipsum ultimum finem modo nobilissimo natae sunt pervenire, et cognoscunt rationem ordinis et finis.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod regnum importat perfectionem et in praesidente, et in eo qui subest ; sed in praesidente sicut in perfectionis principio, qui suam rectitudinem aliis imponit ; in eo vero qui subest, tamquam in accipiente perfectionem ab alio. Sancti autem qui sunt in patria, hoc modo divinae providentiae subduntur, quia etiam ipsi providentes fiunt sibi ipsis, vel etiam aliis secundum quod omnia alia erunt eis subiecta. Et ideo ad regnum Dei pertinent non solum ut existentes sub rege, sed etiam ut reges, qui tamen erunt sub uno summo rege ; et ideo dicitur Apocal. 5, 10 : Fecisti nos Deo nostro regnum et sacerdotes, et regnabimus super terram.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod ibi regnum Dei accipitur Ecclesia militans, et non triumphans.

 

 

ARTICULUS III

Utrum omnes appetant beatitudinem

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

1. Ad tertium sic proceditur. Videtur quod non omnes appetant beatitudinem. Nullus enim vult quod ignorat, ut patet per Augustinum in Lib. de Trinit., et per philosophum, qui dicit in III de anima, quod obiectum voluntatis est appetibile apprehensum. Sed non omnes cognoscunt beatitudinem, cum multi circa beatitudinem erraverint. Ergo non omnes appetunt beatitudinem.
2. Praeterea, quicumque appetit beatitudinem, appetit illud quod est essentialiter ipsa beatitudo. Sed ipsa beatitudo est Dei visio, quam non omnes appetunt. Ergo non omnes appetunt beatitudinem.
3. Praeterea, illud quod non potest apprehendi, non potest desiderari. Sed duo contraria esse simul, non cadit in apprehensione, ut patet IV Metaph. Ergo contraria simul non possunt appeti. Sed aliqui appetunt ea quae sunt beatitudini contraria, sicut illi qui appetunt peccata. Ergo non omnes appetunt beatitudinem.
4. Praeterea, peccatum est, spreto incommutabili bono, rebus mutabilibus adhaerere. Sed beatitudo est incommutabile bonum. Ergo qui peccat, eam spernit ; et sic non omnes eam appetunt.

 

 

Sed contra est quod Boetius in III de Consol., probat, quod mentibus omnium hominum veri boni cupiditas inserta est. Verum autem bonum dicit beatitudinem. Ergo beatitudo ab omnibus appetitur.

2. Praeterea, unicuique appetibilis est suus finis. Sed beatitudo est ultimus finis humanae vitae. Ergo omnes homines beatitudinem appetunt.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

1. Ulterius. Videtur quod aliquis possit miseriam appetere. Omnis enim rationalis potentia ad opposita se habet. Sed voluntas est potentia rationalis. Ergo se habet ad opposita. Beatitudini autem opponitur miseria. Ergo si potest aliquis appetere beatitudinem, potest etiam appetere miseriam.
2. Praeterea, si non potest aliquis velle miseriam, impossibile est eum velle. Ergo necesse est eum non velle. Sed necessitas coactionem vel prohibitionem importat, ut Anselmus dicit. Ergo voluntas cogi poterit ; quod eius repugnat libertati.
3. Praeterea, sicut beatitudo est ab omnibus appetibilis, ita et esse. Sed quidam volunt non esse, ut patet de his qui seipsos interficiunt. Ergo et quidam possunt velle miseriam.
4. Praeterea, voluntas est de fine, ut dicitur III Ethic. Sed finis est bonum, vel apparens bonum, ut dicitur II Phys. Ergo tam bonum quam apparens bonum potest desiderari. Sed illud quod est malum, potest esse apparens bonum. Ergo miseria quantumcumque sit mala, aliquis eam velle poterit.

 

Sed contra est quod Augustinus in Lib. de Lib. Arb., ostendit quod nullus homo potest velle esse miser.

2. Praeterea, sicut se habet intellectus ad primum intelligibile, ita se habet voluntas ad primum appetibile. Sed intellectus non potest assentire contrario primi intelligibilis, quod est affirmationem et negationem non esse simul veram, ut probatur IV Metaph. Ergo voluntas non potest assentire miseriae, quae est contrarium sui primi appetibilis.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

1. Ulterius. Videtur quod nullus appetendo beatitudinem mereatur. Naturalibus enim non meremur. Sed appetitus beatitudinis est homini naturalis ; alias non esset omnibus communis. Ergo nullus appetendo beatitudinem meretur.
2. Praeterea, cum meritum et demeritum sint circa idem, nullus meretur in eo quod vitare non potest, sicut nec peccat, ut dicit Augustinus. Sed homo non potest non appetere beatitudinem. Ergo nullus appetendo meretur.
3. Praeterea, nullus potest ex propriis viribus mereri vitam aeternam, sicut Pelagius dicebat. Sed homo ex propriis viribus beatitudinem appetere potest. Ergo appetendo beatitudinem non meretur.

 

Sed contra, eodem modo aliquis desiderat beatitudinem et Deum. Si ergo nullus desiderando beatitudinem meretur, nullus desiderando Deum merebitur ; quod est absurdum.

2. Praeterea, caritas est principium merendi. Sed caritas principaliter respicit finem. Ergo ex motu voluntatis in ultimum finem maxime meremur ; et ita in appetendo beatitudinem.

 

 

QUAESTIUNCULA IV

 

1. Ulterius. Videtur quod non omne quod aliquis vult, propter beatitudinem velit. Nullus enim delectationem propter aliquid vult, ut dicitur VII Ethic. Delectatio autem non est ipsa beatitudo, ut ex supra dictis patet. Ergo non quidquid aliquis vult, propter beatitudinem vult.
2. Praeterea, id quod potest propter beatitudinem desiderari, est ad beatitudinem ordinabile. Sed multi volunt aliqua quae non sunt ordinabilia in beatitudinem, sed magis ab ea avertunt, sicut est de peccatoribus. Non ergo omne quod aliquis vult, propter beatitudinem vult.
3. Praeterea, illud quod in se nullam speciem boni habet, non potest ad beatitudinem desiderari. Sed quandoque desideratur aliquid quod nullam speciem boni habet, sicut patet per Augustinum in Lib. Confess., ubi dicit : id furatus sum quod mihi abundabat, et multo melius ; nec ea re volebam frui quam furto appetebam ; sed ipso furto et peccato [...] et ita quaero quid me in furto delectaverit ; et ecce species nulla est. Ergo aliquid desideratur non propter beatitudinem.
4. Praeterea, mors nullo modo ad beatitudinem potest ordinari, nisi forte sub spe vitae consequendae post mortem : quia beatitudo non nisi viventis est. Sed quidam seipsos mortem pati voluerunt vel a seipsis, vel ab aliis, sub nulla spe futurae vitae. Ergo non omne quod quis vult, propter beatitudinem vult.
5. Praeterea, ex hoc hominis voluntas recta indicatur quod in rectum finem ordinatur. Si ergo quidquid desideratur, propter beatitudinem desideratur, omnis voluntas hominis est recta : quod falsum est.
6. Praeterea, propter quod aliquis vult aliquid actu, oportet actu esse cogitatum. Si ergo quidquid vult propter beatitudinem vult, in omni desiderio oportebit beatitudinem actu esse cogitatam ; quod apparet esse falsum. Ergo idem quod prius.

 

Sed contra, in eo quod propter se desideratur, et nunquam propter aliud, stat motus desiderii. Sed illud in quo stat motus desiderii, est ultimus finis. Si ergo aliud quam beatitudo sit desideratum propter se, et nunquam propter aliquid aliud ; aliud quam beatitudo erit ultimus finis ; quod esse non potest. Ergo omne aliud desideratum, vel mediate vel immediate ad beatitudinis desiderium refertur.

2. Praeterea, Dionysius dicit, quod pacem omnia desiderant, et quod propter eam agunt quaecumque agunt. Sed pax ordinatur in beatitudinem, ut ex dictis patet. Ergo quidquid desideratur, propter beatitudinem desideratur.

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod in omni ordine mobilium et motorum oportet secundos motores ordinari in finem primi motoris per dispositionem impressam in eis a primo motore ; sicut patet cum anima movet manum et manus baculum, et baculus percutit, quod est finis intentus ab anima ; baculus et manus tendunt ad finem ab anima intentum per hoc quod anima in eis imprimit mediate vel immediate. Sed hoc distat in motibus naturalibus et violentis ; quod in motibus violentis impressio relicta a primo motore in secundis motoribus est praeter naturam eorum ; et ideo operatio consequens ex tali impressione est eis difficilis et laboriosa : sed in motibus naturalibus impressio relicta a primo motore in secundis motoribus, est eis causa naturalis ; et ideo operatio hanc impressionem consequens est conveniens et suavis ; et ideo dicitur Sap. 8, quia Deus omnia suaviter disponit : quia unaquaeque res ex natura sibi divinitus indita tendit in id ad quod per divinam providentiam ordinatur secundum exigentiam impressionis receptae. Et quia omnia procedunt a Deo inquantum bonus est, ut dicit Augustinus, et Dionysius ; ideo omnia creata secundum impressionem a creatore receptam inclinantur in bonum appetendum secundum suum modum ; ut sic in rebus quaedam circulatio inveniatur ; dum, a bono egredientia, in bonum tendunt. Haec autem circulatio in quibusdam perficitur creaturis, in quibusdam autem remanet imperfecta. Illae enim creaturae quae non ordinantur ut pertingant ad illud primum bonum a quo processerunt, sed solummodo ad consequendam eius similitudinem qualemcumque ; non perfecte habent hanc circulationem ; sed solum illae creaturae quae ad ipsum primum principium aliquo modo pertingere possunt ; quod solum est rationabilium creaturarum, quae Deum ipsum assequi possunt per cognitionem et amorem : in qua assecutione beatitudo eorum consistit, ut ex dictis patet. Et ideo sicut quaelibet res alia naturaliter appetit suum bonum, ita quaelibet creatura rationalis naturaliter suam beatitudinem appetit.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod sicut visibile est duplex ; scilicet per se, ut color, et per accidens, ut homo : ita etiam appetibile, quod est obiectum voluntatis, dupliciter accipi potest ; per se, et per accidens. Per se obiectum voluntatis est bonum ; sed per accidens est hoc vel illud bonum. Et sicut bonum, communiter loquendo, est per se obiectum voluntatis ; ita et summum bonum est ultimus voluntatis finis, per se loquendo : sed hoc vel illud bonum ponitur ut ultimus voluntatis finis et principale eius obiectum quasi per accidens. Beatitudo ergo quantum ad id quod in ipsa est per se voluntatis principale obiectum, est omnibus nota ; sed quantum ad id quod accidit per se obiecto, non est nota. Omnes enim cognoscunt perfectum bonum, et hoc appetunt, dum beatitudinem appetunt ; sed hoc perfectum bonum esse voluptatem vel divitias, virtutem, vel quidquid huiusmodi, est per accidens ; et ideo circa hoc non est inconveniens multos esse errores.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod quamvis divina visio sit ipsa beatitudo, non tamen sequitur quod quicumque appetit beatitudinem, appetat divinam visionem : quia beatitudo, inquantum huiusmodi, importat per se obiectum voluntatis, non autem ipsa divina visio ; sicut aliquis appetit dulce, qui tamen non appetit mel.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod quamvis aliqui appetant ea quae sunt contraria beatitudini secundum rei veritatem ; tamen secundum suam aestimationem non sunt contraria, sed perducentia ad eam.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod ille qui peccat inhaerendo bonis mutabilibus sicut fini, accipit ipsas res mutabiles quasi principale appetibile et perfectum bonum ; et ideo eis inhaerendo beatitudinem appetit. Sicut enim non sequitur quod aliquis appetendo beatitudinem appetat id quod secundum rei veritatem est beatitudo ; ita etiam non sequitur quod aliquis spernendo id quod secundum rei veritatem est beatitudo, beatitudinem spernat : sicut non sequitur quod qui ignorat hominem, ignoret album, quamvis homo sit albus.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

Ad secundam quaestionem dicendum, quod operatio causae secundae semper fundatur super operatione causae primae, et praesupponit eam ; et ideo oportet quod omnis operatio animae procedat ex suppositione eius quod inditum est animae ex impressione primi agentis, Dei scilicet ; et ideo videmus ex parte intellectus, quod ad nihil intelligendum anima potest procedere nisi ex suppositione illorum quorum cognitio est ei innata ; et propter hoc non potest assentire alicui quod sit contrarium his principiis quae naturaliter cognoscit ; et similiter oportet esse ex parte voluntatis. Unde cum ex impressione primae causae, scilicet Dei, hoc animae insit ut bonum velit ; et perfectum bonum tamquam finem ultimum appetat ; impossibile est quod contrarium eius in appetitu illius cadat : et ideo nullus potest miseriam velle, vel malum, nisi per accidens ; quod contingit dum appetit aliquod malum quod apprehendit ut bonum.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod potentia rationalis se habet ad opposita in his quae ei subsunt ; et haec sunt illa quae per ipsam determinantur : non autem potest in opposita illorum quae sunt ei ab alio determinata ; et ideo voluntas non potest in oppositum eius ad quod ex divina impressione determinatur, scilicet in oppositum finis ultimi ; potest autem in oppositum eorum quae ipsa sibi determinat, sicut sunt ea quae ordinantur in finem ultimum, quorum electio ad ipsam pertinet.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod coactio, cum violentiam importet, et prohibitio similiter, non pertinent ad illam necessitatem quae naturam rei consequitur : quia omne violentum est contra naturam ; et ideo cum naturaliter voluntas necessario feratur in beatitudinem, hoc coactionem in ipsa non ponit, nec aliquam libertatis diminutionem.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod nihil prohibet aliquid quod secundum se est appetibile, aliquo adiuncto appetibile non esse. Unde etiam esse, quod per se ab omnibus desideratur, et secundum se est bonum, aliquo adiuncto redditur malum et odibile, sicut esse in tristitia vel miseria ; unde et per accidens non esse appetitur, non quidem inquantum privat esse, sed inquantum tollit illud malum quod esse odiosum reddebat. Carere autem malo bonum est ; unde et qui appetit non esse, appetit illud ut bonum. Sed miseria nunquam potest accipi ut bonum, quia dicit rationem perfecti mali ; et ideo nullus potest velle esse miser. Non esse autem non dicit ipsam rationem mali, sed id quod est malum ; et ideo aliquo adiuncto, quod habet rationem boni, potest esse appetibile ; sicut patet per philosophum in 9 Ethic., et per Hieronymum in Glossa Hierem. 20. Quod autem Augustinus dicit, quod nullus appetit non esse, intelligendum est per se loquendo.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod non potest aestimari quod albedo sit nigredo, quamvis possit aestimari quod id quod est album, ut homo, sit nigrum ; et similiter potest aestimari ut id quod est bonum, sit malum : sed quod ipsa bonitas sit malitia, aut e converso, aestimari non potest. Et quia miseria implicat in se rationem mali, ideo non potest aestimari ut bona, et propter hoc non potest appeti.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod bonum, quod est obiectum voluntatis, est in rebus, ut dicit philosophus in VI Metaph. ; et ideo oportet quod motus voluntatis terminetur ad rem extra animam existentem. Quamvis autem res, prout est in anima, possit considerari secundum rationem communem praetermissa ratione particulari ; res tamen extra animam non potest esse secundum communem rationem nisi cum additione propriae rationis ; et ideo oportet, quantumcumque voluntas feratur in bonum, quod feratur in aliquod bonum determinatum ; et similiter quantumcumque feratur in summum bonum, quod feratur in summum bonum huius vel illius rationis. Quamvis autem ex naturali inclinatione voluntas habeat ut in beatitudinem feratur secundum communem rationem, tamen quod feratur in beatitudinem talem vel talem, hoc non est ex inclinatione naturae, sed per discretionem rationis, quae adinvenit in hoc vel in illo summum bonum hominis constare ; et ideo quandocumque aliquis beatitudinem appetit, actualiter coniungitur ibi appetitus naturalis, et appetitus rationalis ; et ex parte appetitus naturalis semper est ibi rectitudo ; sed ex parte appetitus rationalis quandoque est ibi rectitudo, quando scilicet appetitur ibi beatitudo ubi vere est ; quandoque autem perversitas, quando appetitur ubi vere non est ; et sic in appetitu beatitudinis potest aliquis vel mereri adiuncta gratia, vel demereri, secundum quod eius appetitus est rectus vel perversus.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod in appetitu beatitudinis semper cum eo quod est naturale, coniungitur aliquod voluntarium non naturale, et sic potest ibi cadere ratio meriti vel demeriti.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod quamvis nullus possit vitare quin beatitudinem aliquo modo appetat, potest tamen vitare quod non appetat eam hoc modo quo est appetenda ; et sic potest mereri vel demereri.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod ad appetendam beatitudinem perfecto appetitu, qui sufficiat ad merendum, homo ex propriis viribus non est sufficiens ; sed habet hoc ex munere divinae gratiae, ut patet II Cor. 5, 5 : qui efficit nos in hoc ipsum Deus, idest, qui facit nos veram gloriam appetere, secundum Glossam.

 

 

QUAESTIUNCULA IV

 

Ad quartam quaestionem dicendum, quod secundum philosophum in VII Ethic., in ordine appetibilium hoc modo se habet finis sicut principium in ordine intelligibilium. Quia autem illud quod est primum in quolibet genere et maximum, est causa eorum quae sunt post ; ideo cognitio principii in speculativis est causa cognitionis omnium aliorum ; et similiter appetitus finis est causa appetendi omnia alia quae sunt ad finem. Unde cum beatitudo sit finis humanae vitae ; quidquid voluntas appetit facere, ad beatitudinem ordinat : quod etiam experimento patet. Quicumque enim appetit aliquid, appetit illud inquantum est aestimatum bonum. Per hoc autem quod aliquis habet aliquid quod aestimat bonum, reputat se ut beatitudini propinquiorem : quia additio boni super bonum facit magis appropinquare bono perfecto, quod est ipsa beatitudo. Et ideo quilibet appetitus in beatitudinem ordinatur.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod delectatio est aliquid eorum quae ad beatitudinem exiguntur, cum sit in beatitudine ; et ideo appetitus ipse quo quis delectationem appetit, in beatitudinem ordinatur, inquantum ipsa delectatio est aliqua similitudo vel propinqua vel remota illius delectationis quae beatitudinem perficit.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod aliquid ordinari ad beatitudinem per desiderium, dupliciter contingit. Uno modo sicut quod quaeritur ut per hoc homo ad beatitudinem perveniat ; sicut aliquis vult operari opera virtutis, ut per hoc beatitudinem mereatur. Alio modo cum quis appetit aliquid ex hoc ipso quod habet aliquam similitudinem beatitudinis. Cum enim voluntas appetit aliquid, ex hoc ipso efficitur ut desideret illud in quo eius aliqua similitudo invenitur, quamvis principale desideratum habere non possit ; et hoc modo omnes qui peccata appetunt, ad beatitudinem tendunt, et ad Dei imitationem, ut dicit Augustinus II Confession., sic dicens : superbia celsitudinem imitatur, cum tu sis unus super omnia Deus excelsus : ambitio quid nisi honorem quaerit, et gloriam, cum tu sis prae cunctis honorandus ; et similiter inducit in aliis vitiis.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod in illo furto, ut Augustinus, ibidem, dicit, erat aliquid speciem boni habens, hoc scilicet, facere aliquid contra legem, in quo quaedam libertatis umbra apparet ; unde dicit : quid ergo in illo furto ego dilexi, et in quo Deum meum vitiose atque perverse imitatus sum ? Et solvit dicens : an libuit facere contra legem saltem fallacia, quia potentatu non poteram, ut libertatem captivus imitarer, faciendo impune quod non liceret, tenebrosa omnipotentiae similitudine ?

ad 4. Ad quartum dicendum, quod aliqui sine spe futurae vitae morti se exponunt dupliciter. Uno modo propter operationem virtutis ; sicut illi qui ut salvarent patriam, vel aliqua inhonesta vitarent, mortem sustinere praeelegerunt ; et hoc quidem in beatitudinem ordinabant secundum eorum aestimationem, non consequendam post mortem, sed in ipso opere tunc consequendam : quia facere perfectum opus virtutis, quod erat in sustinendo mortem, erat ab eis desideratum maxime, in quo beatitudinem ponebant. Alio modo propter taedium miseriae quod sustinebant, quam se per mortem vitare aestimabant. Vitare autem miseriam et appetere beatitudinem in idem coincidunt. Et ideo constat quod desiderium eorum qui mortem sustinere voluerunt, ad beatitudinem ordinabatur.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod ad hoc quod voluntas sit recta, duo requiruntur. Unum est quod sit finis debitus ; aliud, ut id quod ordinatur in finem, sit proportionatum fini. Quamvis autem omnia desideria ad beatitudinem referantur, tamen contingit utrolibet modo desiderium esse perversum ; quia et ipse appetitus beatitudinis potest esse perversus, cum quaeritur ubi non est, ut ex dictis patet ; et si quaeratur ubi est, potest contingere quod id quod propter hunc finem appetitur, non est fini proportionatum ; sicut cum quis vult furari, ut det eleemosynam, per quam mereatur beatitudinem.

ad 6. Ad sextum dicendum, quod sic in intelligibilibus non oportet ut in omnibus consequentibus demonstrationibus prima principia essentialiter ingrediantur quasi actualiter cogitata, sed virtute tantum, dum demonstratio conficitur ex his quae per prima principia fidem habent ; ita etiam quamvis omne desiderium ad beatitudinem referatur, non tamen oportet quod in omni desiderio de beatitudine actualiter cogitetur : sed desiderium beatitudinis est virtute in omnibus aliis desideriis, sicut causa in effectu.

 

 

ARTICULUS IV

Utrum beatitudo sanctorum sit maior futura post iudicium quam ante

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

1. Ad quartum sic proceditur. Videtur quod beatitudo sanctorum non sit maior futura post iudicium quam ante. Quanto enim aliquid magis accedit ad similitudinem divinam, tanto perfectius beatitudinem participat. Sed anima a corpore separata Deo similior est quam corpori coniuncta. Ergo maior est eius beatitudo ante corporis resumptionem quam post.
2. Praeterea, virtus unita magis est potens quam multiplicata. Sed anima extra corpus magis est unita quam cum est corpori coniuncta. Ergo virtus eius est maior ad operandum ; et ita perfectius beatitudinem participat, quae in actu consistit.
3. Praeterea, beatitudo consistit in actu intellectus speculativi, ut patet ex supra dictis. Sed intellectus in suo actu non utitur organo corporali ; et sic corpus resumptum non efficiet ut anima perfectius intelligat. Ergo beatitudo animae non erit maior post resurrectionem.
4. Praeterea, infinito non potest esse aliquid maius ; et ita infinitum cum finito aliquo non sunt maius quam ipsum infinitum. Sed anima beata ante corporis resumptionem beatitudinem habet de hoc quod gaudet de bono infinito, scilicet Deo ; post resumptionem autem corporis non habebit de alio gaudium, nisi forte de gloria corporis, quod est quoddam bonum finitum. Ergo gaudium eorum post corporis resumptionem non erit maius quam ante.

 

Sed contra est quod Apoc. 8, super illud : Vidi subter altare animas interfectorum etc., dicit Glossa : modo animae sanctorum sunt existentes sub, idest in minori dignitate quam sint futurae. Ergo maior erit eorum beatitudo post mortem.

2. Praeterea, sicut bonis redditur beatitudo pro praemio, ita et malis miseria. Sed miseria malorum post corporis resumptionem erit maior quam ante ; quia non solum in anima, sed etiam in corpore punientur. Ergo et beatitudo sanctorum erit maior post resurrectionem corporis quam ante.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

1. Ulterius. Videtur quod beatitudo ab omnibus aequaliter participabitur. Quia, Matth. 20, dicitur, quod omnes accipient singulos denarios. Denarius autem significat aliquid quod omnes communiter habebunt. Hoc autem non erit nisi beatitudo. Ergo tantum de beatitudine habebit unus quantum alius.
2. Praeterea, ultra ultimum nihil est. Sed beatitudo est ultimum eorum quae ab hominibus desiderari possunt. Ergo ultra beatitudinem alicuius hominis in nullo homine potest esse aliquid quasi beatitudinem alterius hominis excedens ; et sic idem quod prius.
3. Praeterea, sicut cuilibet appetibile est bonum, ita et magis bonum. Si ergo aliquis esset beatior minus beato, esset appetibilis beatitudo magis beati secundum rectum appetitum : nec eam haberet. Ergo non esset beatus, quia, ut in littera dicitur, beatus non dicitur nisi qui habet omnia quae vult, et nihil mali vult.

 

Sed contra, I Cor. 15, 41 : Stella differt a stella in claritate ; sic erit et resurrectio mortuorum. Ergo unus resurgentium maiorem gloriam habebit quam alius.

2. Praeterea, praemium debet respondere merito. Sed quidam sunt excellentioris meriti aliis. Ergo cum beatitudo sit virtutis praemium, videtur quod maiorem beatitudinem habebunt.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

1. Ulterius. Videtur quod huiusmodi beatitudinis gradus mansiones dici non debeant. Beatitudo enim importat rationem praemii. Sed mansio nihil significat quod ad praemium pertineat. Ergo diversi gradus beatitudinis mansiones dici non debent.
2. Praeterea, mansio locum significare videtur. Sed locus quo sancti beatificabuntur, non est corporalis, sed spiritualis, scilicet Deus, qui unus est. Ergo non est nisi una mansio ; et ita diversi gradus beatitudinis mansiones dici non possunt.
3. Praeterea, sicut in patria erunt homines diversorum meritorum, ita nunc sunt in Purgatorio, et in Limbo patrum fuerunt. Sed in Purgatorio et in Limbo non distinguuntur mansiones. Ergo nec in patria mansiones debent distingui.

 

Sed contra est quod dicitur Ioan. 14, 2 : In domo Patris mei mansiones multae sunt ; quod Augustinus exponit de variis dignitatibus praemiorum.

2. Praeterea, in qualibet civitate est ordinata mansionum distinctio. Sed caelestis patria civitati comparatur, ut patet Apoc. 21. Ergo oportet ibi diversas mansiones distinguere secundum diversos beatitudinis gradus.

 

 

QUAESTIUNCULA IV

 

1. Ulterius. Videtur quod diversae mansiones non distinguantur penes diversos gradus caritatis. Quia Matth. 25, 15, dicitur : Dedit unicuique secundum propriam virtutem. Propria autem uniuscuiusque virtus est vis naturalis. Ergo et dona gratiae et gloriae distribuuntur secundum diversos gradus virtutis naturalis.
2. Praeterea, in Psalm. 61, 12, dicitur : Tu reddes unicuique secundum opera sua. Sed illud quod redditur, est beatitudinis mensura. Ergo gradus beatitudinis distinguentur secundum diversitatem operum, et non secundum diversitatem caritatis.
3. Praeterea, praemium debetur actui, et non habitui ; unde fortissimi non coronantur, sed agonizantes, ut patet I Ethicor. ; et II ad Tim. 2, 5 : Non coronabitur, nisi qui legitime certaverit. Sed beatitudo est praemium. Ergo diversi gradus beatitudinis non erunt secundum diversos gradus caritatis.

 

Sed contra est, quia quanto aliquis erit Deo magis coniunctus, tanto erit beatior. Sed secundum modum caritatis est modus coniunctionis ad Deum. Ergo secundum differentiam caritatis erit et diversitas beatitudinis.

2. Praeterea, sicut simpliciter sequitur ad simpliciter, ita magis ad magis. Sed habere beatitudinem sequitur ad habere caritatem. Ergo et habere maiorem beatitudinem sequitur ad habere maiorem caritatem.

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod beatitudinem sanctorum post resurrectionem augeri extensive quidem manifestum est ; quia beatitudo tunc erit non solum in anima, sed etiam in corpore ; et etiam ipsius animae beatitudo augebitur extensive, inquantum anima non solum gaudebit de bono proprio, sed de bono corporis. Potest etiam dici, quod etiam beatitudo animae ipsius augebitur intensive. Corpus enim hominis dupliciter potest considerari.

Uno modo secundum quod est ab anima perfectibile ;

alio modo secundum quod est in eo aliquid repugnans animae in suis operibus, prout non perfecte corpus per animam perficitur.

Secundum autem primam considerationem corporis, coniunctio corporis ad animam addit animae aliquam perfectionem ; quia omnis pars imperfecta est, et completur in suo toto ; unde et totum se habet ad partes sicut forma ad materiam ; unde et anima perfectior est in esse suo naturali cum est in toto, scilicet in homine coniuncto ex anima et corpore, quam cum est per se separata.

Sed unio corporis quantum ad secundam ipsius considerationem impedit animae perfectionem ; et ideo dicitur, quod corpus quod corrumpitur, aggravat animam, Sap. 9, 15. Si ergo a corpore removeatur omne id per quod actioni animae resistit ; simpliciter anima erit perfectior in corpore tali existens quam per se separata.

Quanto autem aliquid est perfectius in esse, tanto potest perfectius operari ; unde et operatio animae coniunctae tali corpori erit perfectior quam operatio animae separatae. Huiusmodi autem corpus est corpus gloriosum, quod omnino subdetur spiritui, ut supra, dist. XLIV, dictum est. Unde cum beatitudo in operatione consistat, perfectior erit beatitudo animae post resumptionem corporis quam ante. Sicut enim anima separata a corpore corruptibili perfectius potest operari quam ei coniuncta ; ita postquam coniuncta fuerit corpore glorioso, perfectior erit eius operatio quam quando erat separata. Omne autem imperfectum appetit suam perfectionem et ideo anima separata naturaliter appetit corporis coniunctionem : et propter hunc appetitum ex imperfectione procedentem, eius operatio quae in Deum fertur, est minus intensa ; et hoc est quod dicit Hieronymus, quod ex appetitu corporis retardatur ne tota intentione pergat in illud summum bonum.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod anima coniuncta corpori glorioso magis est Deo similis quam ab eo separata, inquantum coniuncta habet esse perfectius. Quanto enim aliquid est perfectius, tanto est Deo similius : sicut etiam cor, cuius vitae perfectio in motu consistit, est Deo similius quando movetur quam quando quiescit, quamvis Deus nunquam moveatur.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod virtus quae de sua natura habet quod sit in materia, magis est potens in materia existens quam a materia separata ; quamvis, absolute loquendo, virtus a materia separata sit potentior.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod quamvis in actu intelligendi anima corpore non utatur, tamen perfectio corporis quodammodo ad perfectionem operationis intellectualis cooperabitur, inquantum ex coniunctione corporis gloriosi anima erit in sua natura perfectior, et per consequens in operatione efficacior ; et secundum hoc, ipsum bonum corporis cooperabitur quasi instrumentaliter ad operationem illam in qua beatitudo consistit ; sicut etiam philosophus ponit in I Ethic., quod bona exteriora cooperantur instrumentaliter ad felicitatem vitae.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod quamvis finitum infinito additum non faciat maius, tamen facit plus : quia infinitum et finitum sunt duo, cum finitum per se acceptum sit unum. Extensio autem gaudii non respicit maius, sed plus ; unde extensive augetur gaudium, secundum quod est de Deo et de gloria corporis, respectu gaudii quod erat de Deo. Gloria etiam corporis operabitur ad perfectiorem operationem qua anima in Deum feretur. Quanto enim operatio conveniens fuerit perfectior, tanto delectatio erit maior, ut patet ex hoc quod dicitur X Ethic.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

Ad secundam quaestionem dicendum, quod cum beatitudo in operatione consistat, gradus beatitudinis est attendendus secundum gradum perfectionis in operando. Perfectio autem operationis in qua felicitas consistit, ex duobus pensatur : scilicet ex parte operantis, et ex parte obiecti. Unde philosophus dicit in X Ethic., quod perfectissima operatio est quae est altissimae potentiae nobilissimo habitu perfectae (quod est ex parte operantis) et respectu nobilissimi obiecti. Obiectum autem operationis in qua beatitudo consistit, est omnino unum et idem ; scilicet divina essentia, ex cuius visione omnes erunt beati ; unde ex hac parte non erit aliquis gradus in beatitudine ; sed ex parte operantium operatio beatitudinis non erit eodem modo perfecta : quia secundum quod habitus perficiens ad operationem praedictam, scilicet lumen gloriae, erit perfectior in uno quam in alio, secundum hoc operatio erit perfectior, et delectatio maior ; et secundum hoc non in eodem gradu beatitudinis erunt omnes beati.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod denarius dicitur unus qui communiter reddetur ex parte obiecti ipsius beatitudinis, quia Deus essentiam suam omnibus ostendet ; sed unusquisque eam aspiciet secundum modum suum.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod sicut ignis est subtilissimus corporum specie, et tamen unus ignis altero subtilior esse potest ; ita beatitudo secundum suam speciem considerata est ultimum omnium desiderabilium humanorum ; unde nihil prohibet unius beatitudinem esse perfectiorem beatitudine alterius. Cuiuslibet autem beatitudo secundum hoc ultima est, quod appetitus habentis per eam totaliter terminatur, quamvis non sit ultima tamquam existens in ultimo perfectionis gradu.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod in beatis erit perfecta caritas ; unde quilibet ibi plus diliget Deum quam seipsum ; et ideo magis volet id quod est convenientius Deo, quam id quod esset melius ei ; et ideo magis volet divinam iustitiam salvari in hoc quod ipse minus habeat, quod est Deo convenientius, quam in hoc quod plus habeat, quod esset sibi melius.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod, quia motus localis prior est omnium aliorum motuum ; ideo secundum philosophum, nomen motus et distantiae et omnium huiusmodi derivatum est a motu locali ad omnes alios motus. Finis autem motus localis est locus, ad quem cum aliquod pervenerit, ibi manet quiescens, et in eo conservatur ; et ideo in quolibet motu ipsam quietationem in fine motus dicimus collocationem, vel mansionem ; et ideo cum nomen motus derivetur usque ad actum appetitus et voluntatis, ipsa assecutio finis appetitivi motus, dicitur mansio vel collocatio in fine ; et ideo diversi modi consequendi finem ultimum diversae mansiones dicuntur ; ut sic unitas domus respondeat unitati beatitudinis, quae est ex parte obiecti ; et pluralitas mansionum respondeat differentiae quae in beatitudine invenitur ex parte beatorum. Sicut etiam videmus in rebus naturalibus quod est idem locus sursum, ad quem tendunt omnia levia ; sed unumquodque pertingit propinquius secundum quod est levius ; et ita habent diversas mansiones secundum differentias levitatis.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod mansio importat rationem finis, ut ex dictis patet, et sic per consequens importat rationem praemii, quod est finis meriti.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod quamvis sit unus locus spiritualis, tamen diversi sunt gradus appropinquandi ad locum illum ; et secundum hoc constituuntur diversae mansiones.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod illi qui erant in Limbo, vel nunc sunt in Purgatorio, nondum pervenerunt ad suum finem ; et ideo in Purgatorio vel in Limbo non distinguuntur mansiones, sed solum in Paradiso et in Inferno, ubi est finis bonorum et malorum.

 

 

QUAESTIUNCULA IV

 

Ad quartam quaestionem dicendum, quod principium distinctivum mansionum, sive graduum beatitudinis, est duplex ; scilicet propinquum et remotum. Propinquum est diversa dispositio quae erit in beatis, ex qua contingit diversitas perfectionis apud eos in operatione beatitudinis ; sed principium remotum est meritum quo talem beatitudinem consecuti sunt. Primo autem modo distinguuntur mansiones secundum caritatem patriae ; quae quanto in aliquo erit perfectior, tanto reddet eum capaciorem divinae claritatis, secundum cuius augmentum augebitur perfectio divinae visionis. Secundo vero modo distinguuntur secundum caritatem viae. Actus enim noster non habet quod sit meritorius ex ipsa substantia actus, sed solum ex habitu virtutis quo informatur. Vis autem merendi est in omnibus virtutibus ex caritate, quae habet ipsum finem pro obiecto ; et ideo diversitas in merendo tota revertitur ad diversitatem caritatis ; et sic caritas viae distinguet mansiones per modum meriti.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod virtus ibi non solum accipitur pro naturali capacitate, sed pro naturali capacitate simul cum conatu ad habendam gratiam ; et tunc virtus hoc modo accepta erit quasi materialis dispositio ad mensuram gratiae et gloriae percipiendae : sed caritas est formaliter complens meritum ad gloriam ; et ideo distinctio gradus in gloria accipitur penes gradus caritatis potius quam penes gradus virtutis praedictae.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod opera non habent quod eis retributio gloriae reddatur, nisi inquantum sunt caritate informata ; et ideo secundum diversos caritatis gradus erunt diversi gradus in gloria.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod quamvis habitus caritatis vel cuiuslibet virtutis non sit meritum cui debeatur praemium ; est tamen principium et tota ratio merendi in actu ; et ideo secundum eius diversitatem praemia distinguuntur ; quamvis ex ipso genere actus possit aliquis gradus in merendo considerari non respectu praemii essentialis, quod est gaudium de Deo ; sed respectu alicuius accidentalis praemii, quod est gaudium de aliquo bono creato.

 

 

QUAESTIO II

 

 

PROOEMIUM

 

Deinde quaeritur de visione Dei ; et circa hoc quaeruntur septem :

1. Utrum sancti videbunt Deum per essentiam ;
2. Utrum possint Deum videre oculo corporali ;
3. Utrum videndo Deum comprehendant ipsum ;
4. Utrum videntium Deum per essentiam alter altero perfectius videat ;
5. Utrum videntes divinam essentiam necesse sit omnia videre quae Deus videt ;
6. Utrum ad videndum Deum per essentiam aliqua creatura ex puris naturalibus possit pertingere ;
7. Utrum in statu viae possit aliquis Deum per essentiam videre.

 

 

ARTICULUS I

Utrum intellectus humanus possit pervenire ad videndum Deum per essentiam

 

1. Ad primum sic proceditur. Videtur quod intellectus humanus non possit pervenire ad videndum Deum per essentiam. Quia Ioan. 1, 18 : Deum nemo vidit unquam ; et exponit Chrysostomus quod nec ipsa caelestes essentiae (ipse dico Cherubim et Seraphim) ipsum ut est unquam videre potuerunt. Sed hominibus non promittitur nisi aequalitas Angelorum ; Matth. 22, 30 : Erunt sicut Angeli Dei in caelo. Ergo nec sancti in patria Deum per essentiam videbunt.
2. Praeterea, Dionysius sic argumentatur in I cap. de Div. Nom. Cognitio non est nisi existentium. Omne autem existens finitum est, cum sit in aliquo genere determinatum ; et sic Deus, cum sit infinitus, est super omnia existentia. Ergo eius non est cognitio, sed est super cognitionem.

 

3. Praeterea, Dionysius ostendit quod perfectissimus modus quo intellectus noster Deo coniungi potest, est inquantum coniungitur ei ut ignoto. Sed illud quod est visum per essentiam, non est ignotum. Ergo impossibile est ut intellectus noster per essentiam Deum videat.
4. Praeterea, Dionysius dicit, quod superpositae Dei tenebrae, quas abundantiam lucis appellat, cooperiuntur omni lumini, et absconduntur omni cognitioni ; et si aliquis videns Deum intellexit quod vidit, non ipsum vidit, sed aliquid eorum quae sunt eius. Ergo nullus intellectus creatus poterit Deum videre per essentiam.
5. Praeterea, sicut dicit Dionysius in Epist. V ad Dorotheum, invisibilis quidem Deus est existens propter excedentem claritatem. Sed claritas eius sicut excedit intellectum hominis in via, ita excedit intellectum hominis in patria. Ergo sicut est invisibilis in via, ita erit invisibilis in patria.
6. Praeterea, cum intelligibile sit perfectio intellectus, oportet esse proportionem aliquam inter intellectum et intelligibile, visibile et visum. Sed non est accipere proportionem aliquam inter intellectum nostrum et essentiam divinam, cum in infinitum distent. Ergo intellectus noster non potest pertingere ad essentiam divinam videndam.
7. Praeterea, plus distat Deus ab intellectu nostro quam intelligibile creatum a sensu. Sed sensus nullo modo potest pertingere ad creaturam spiritualem videndam. Ergo nec intellectus noster potest pertingere ad videndam divinam essentiam.
8. Praeterea, quandocumque intellectus aliquid intelligit in actu, oportet quod informetur per similitudinem intellecti, quae est principium intellectualis operationis in tale obiectum determinatae, sicut calor est principium calefactionis. Si ergo intellectus Deum intelligat, oportet quod fiat per aliquam similitudinem informantem ipsum intellectum. Hoc autem non potest esse ipsa divina essentia : quia formae et formati oportet esse unum esse ; divina autem essentia ab intellectu nostro differt secundum essentiam et esse. Oportet ergo quod forma qua informatur intellectus noster intelligendo Deum, sit aliqua similitudo impressa a Deo in intellectum nostrum. Sed similitudo illa, cum sit aliquid creatum, non potest ducere in Dei cognitionem, nisi sicut effectus in causam. Ergo impossibile est ut intellectus noster Deum videat nisi per effectum ipsius. Sed visio Dei quae est per effectus, non est visio Dei per essentiam. Ergo intellectus noster non poterit Deum per essentiam videre.
9. Praeterea, divina essentia magis distat ab intellectu nostro quam quicumque Angelus vel intelligentia. Sed, sicut dicit Avicenna in sua Metaph., intelligentiam esse in intellectu nostro non est essentiam intelligentiae esse in intellectu : quia sic scientia quam de intelligentiis habemus, esset substantia, et non accidens. Sed hoc est impressionem intelligentiae esse in nostro intellectu. Ergo et Deus non est in intellectu nostro ut intelligatur a nobis, nisi inquantum impressio eius est in intellectu. Sed illa impressio non potest ducere in cognitionem divinae essentiae : quia cum in infinitum distet a divina essentia, degenerat in aliam speciem multo amplius quam si species albi degeneraret in speciem nigri. Ergo si ille in cuius visu species albi degenerat in speciem nigri, propter indispositionem organi non dicitur videre album ; ita nec intellectus noster, qui solum per huius impressionem Deum intelligit, eum per essentiam videre poterit.
10. Praeterea, in rebus separatis a materia idem est intelligens et quod intelligitur, ut patet in III de anima. Sed Deus est maxime a materia separatus. Cum ergo intellectus qui est creatus, non possit ad hoc pertingere ut fiat essentia increata, non poterit esse quod intellectus Deum per essentiam videat.
11. Praeterea, omne illud quod videtur per essentiam, de eo scitur quid est. Sed de Deo intellectus non potest videre quid est, sed solum quid non est, sicut dicit Dionysius et Damascenus. Ergo intellectus Deum per essentiam videre non potest.
12. Praeterea, omne infinitum, inquantum infinitum, est ignotum. Sed Deus est modis omnibus infinitus. Ergo est omnino ignotus ; ergo per essentiam ab intellectu creato videri non poterit.
13. Praeterea, Augustinus dicit in Lib. de videndo Deum : Deus est natura invisibilis. Sed ea quae insunt in Deo per naturam, non possunt aliter se habere. Ergo non potest esse quod per essentiam videatur.
14. Praeterea, omne quod alio modo est, et alio modo videtur, non videtur secundum id quod est. Sed Deus alio modo est, et alio modo videtur a sanctis in patria : est enim per modum suum ; sed videbitur a sanctis secundum modum eorum. Ergo non videbitur a sanctis secundum id quod est, et sic non videbitur per essentiam.
15. Praeterea, illud quod per medium videtur, non videtur per essentiam. Sed Deus per medium videtur in patria, quod est lumen gloriae, ut patet in Psal. 35, 10 : In lumine tuo videbimus lumen. Ergo non videbitur per essentiam.
16. Praeterea, Deus in patria videtur facie ad faciem, ut dicitur I Cor. 13. Sed hominem quem videmus faciem ad faciem, videmus per similitudinem. Ergo Deus in patria videbitur per similitudinem, et sic non per essentiam.

 

Sed contra est quod dicitur I Cor. 13, 12 : Videmus nunc in speculo et in aenigmate ; tunc autem facie ad faciem. Sed illud quod videtur facie ad faciem, videtur per essentiam. Ergo Deus per essentiam videbitur a sanctis in patria.

2. Praeterea, I Ioan. 3, 2 : Cum apparuerit, similes ei erimus, et videbimus eum sicuti est. Ergo videbimus Deum per essentiam.
3. Praeterea, I Cor. 15, super illud : Cum tradiderit regnum Deo et Patri, dicit Glossa : ubi (scilicet in patria) essentia patris et filii et spiritus sancti videbitur ; quod solum mundis cordibus dabitur ; quae est summa beatitudo. Ergo beati Deum per essentiam videbunt.
4. Praeterea, Ioan. 14, 21, dicitur : Si quis diligit me, diligetur a patre meo ; et ego diligam illum, et manifestabo ei meipsum. Sed illud quod manifestatur, essentialiter videtur. Ergo Deus a sanctis in patria essentialiter videbitur.
5. Praeterea, Exod. 33 super illud : Non videbit me homo et vivet, Gregorius improbat opinionem illorum qui dicebant, quod in illa regione beatitudinis Deus in claritate sua conspici potest, sed in natura videri non potest : quia aliud non est eius claritas et eius natura. Sed natura est eius essentia. Ergo videtur per suam essentiam.
6. Praeterea, sanctorum desiderium non potest omnino frustrari. Sed sanctorum desiderium commune est ut Deum per essentiam videant, ut patet Exod. 33, 18 : Ostende mihi faciem tuam ; et Ioan. 14, 8 : Ostende nobis patrem, et sufficit nobis. Ergo sancti Deum per essentiam videbunt.

 

Respondeo : Dicendum, quod sicut secundum fidem ponimus finem ultimum humanae vitae esse visionem Dei ; ita philosophi posuerunt ultimam hominis felicitatem esse intelligere substantias separatas a materia secundum esse ; et ideo circa hanc quaestionem eadem difficultas et diversitas invenitur apud philosophos et apud theologos.

Quidam enim philosophi posuerunt quod intellectus noster possibilis nunquam potest ad hoc pervenire ut intelligat substantias separatas, sicut Alpharabius in fine suae Ethicae : quamvis contrarium dixerit in Lib. de intellectu, ut Commentator refert in III de anima. Et similiter quidam theologi posuerunt, quod intellectus humanus nunquam potest ad hoc pervenire quod Deum per essentiam videat. Et utrosque ad hoc movet distantia inter intellectum nostrum et essentiam divinam, vel alias substantias separatas. Cum enim intellectus in actu sit quodammodo unum cum intelligibili in actu, videtur difficile quod intellectus creatus aliquo modo fiat essentia increata ; unde et Chrysostomus dicit : quomodo enim creabile videt increabile ? Et maior difficultas in hoc est illis qui ponunt intellectum possibilem esse generabilem et corruptibilem, utpote virtutem a corpore dependentem non solum respectu visionis divinae, sed respectu visionis quarumcumque substantiarum separatarum.

Sed haec positio omnino stare non potest. Primo, quia repugnat auctoritati Scripturae canonicae, ut Augustinus dicit in Lib. de videndo Deum. Secundo, quia cum intelligere sit maxime propria operatio hominis, oportet quod secundum eam assignetur sibi sua beatitudo, cum haec operatio in ipso perfecta fuerit. Cum autem perfectio intelligentis inquantum huiusmodi, sit ipsum intelligibile ; si in perfectissima operatione intellectus homo non perveniat ad videndam essentiam divinam, sed aliquid aliud, oportebit dicere quod aliquid aliud sit beatificans ipsum hominem quam Deus ; et cum ultima perfectio cuiuslibet sit in coniunctione ad suum principium, sequitur ut aliquid aliud sit principium effectivum hominis quam Deus ; quod est absurdum secundum nos, et similiter est absurdum apud philosophos, qui ponunt animas nostras a substantiis separatis emanare, ut in fine eas possimus intelligere.

Unde oportet ponere secundum nos, quod intellectus noster quandoque perveniat ad videndam essentiam divinam, et secundum philosophos quod perveniat ad videndam essentiam substantiarum separatarum. Quomodo autem possit hoc accidere, restat investigandum.

Quidam enim dixerunt, ut Alpharabius et Avempace, quod ex hoc ipso quod intellectus noster intelligit quaecumque intelligibilia, pertingit ad videndam essentiam substantiae separatae ; et ad hoc ostendendum procedunt duobus modis.

Quorum primus est, quod sicut materia specie non diversificatur in diversis individuis, nisi secundum quod coniungitur principiis individuantibus ; ita forma intellecta hominis non diversificatur apud me et te, nisi secundum quod coniungitur diversis formis imaginabilibus ; et ideo quando intellectus separat formam intellectam a formis imaginationis, remanet quidditas intellecta, quae est una et eadem apud diversos intelligentes ; et huiusmodi est quidditas substantiae separatae. Et ideo, quando intellectus noster pervenit ad summam abstractionem quidditatis intelligibilis cuiuscumque, intelligit per hoc quidditatem substantiae separatae, quae est ei similis.

Secundus modus est, quia intellectus noster natus est abstrahere quidditatem ab omnibus intelligibilibus habentibus quidditatem. Si ergo quidditas quam abstrahit ab hoc singulari habente quidditatem, sit quidditas non habens quidditatem ; intelligendo eam, intelliget quidditatem substantiae separatae, quae est talis dispositionis, eo quod substantiae separatae sunt quidditates subsistentes non habentes quidditates : quidditas enim simplicis est ipsum simplex, ut Avicenna dicit. Si autem quidditas abstracta ab hoc particulari sensibili sit quidditas habens quidditatem, ergo illam intellectus natus est abstrahere ; et ita, cum non sit abire in infinitum, erit devenire ad quidditatem non habentem quidditatem, per quam intelligitur quidditas separata.

Sed iste modus non videtur esse sufficiens.

Primo, quia quidditas substantiae materialis quam intellectus abstrahit, non est unius rationis cum quidditatibus separatarum substantiarum : et ita, per hoc quod intellectus noster abstrahit quidditates rerum materialium, et cognoscit eas, non sequitur quod cognoscat quidditatem substantiae separatae, et praecipue divinam essentiam, quae maxime est alterius rationis ab omni quidditate creata.

Secundo, quia dato quod esset unius rationis, tamen cognita quidditate rei compositae, non cognosceretur quidditas separatae substantiae, nisi secundum genus remotissimum, quod est substantia : haec autem cognitio est imperfecta, nisi deveniatur ad propria rei. Qui enim cognoscit hominem solum inquantum est animal, non cognoscit eum nisi secundum quid, et in potentia ; et multo minus cognoscit eum, si non cognoscat nisi substantiae naturam in ipso. Unde sic cognoscere Deum vel alias substantias separatas, non est videre essentiam divinam vel quidditatem substantiae separatae ; sed est cognoscere per effectum, et quasi in speculo.

Et ideo alius modus intelligendi substantias separatas ponitur ab Avicenna in sua Metaph., scilicet quod substantiae separatae intelliguntur a nobis per intentiones suarum quidditatum, quae sunt quaedam eorum similitudines non abstractae ab eis, quia ipsaemet sunt immateriales, sed impressae ab eis in animabus nostris. Sed hic modus etiam non videtur nobis sufficere ad visionem divinam quam quaerimus. Constat enim quod omne quod recipitur in aliquo, est in eo per modum recipientis : et ideo similitudo divinae essentiae impressa ab ipso in intellectu nostro erit per modum nostri intellectus. Modus autem intellectus nostri deficiens est a receptione perfecta divinae similitudinis. Defectus autem perfectae similitudinis potest tot modis accidere, quot modis dissimilitudo invenitur.

Uno enim modo est deficiens similitudo, quando participatur forma secundum eamdem rationem speciei, sed non secundum eumdem perfectionis modum ; sicut est similitudo deficiens eius qui habet parum de albedine, ad illum qui habet multum.

Alio modo adhuc magis deficiens, quando non pervenitur ad eamdem rationem speciei, sed tantum ad eamdem rationem generis ; sicut est similitudo inter illum qui habet colorem citrinum, et illum qui habet colorem album.

Alio modo adhuc magis deficiens, quando ad rationem eamdem generis pertingit, sed solum secundum analogiam ; sicut est similitudo albedinis ad hominem in eo quod utrumque est ens ; et hoc modo est deficiens similitudo quae est in creatura recepta respectu divinae essentiae. Ad hoc autem quod visus cognoscat albedinem, oportet quod recipiatur in eo similitudo albedinis secundum rationem suae speciei, quamvis non secundum eumdem modum essendi : quia habet alterius modi esse forma in sensu, et in re extra animam. Si enim fuerit in oculo forma citrini, non dicetur videre albedinem ; et similiter ad hoc quod intellectus intelligat aliquam quidditatem, oportet quod in eo fiat similitudo eiusdem rationis secundum speciem, quamvis forte non sit idem modus essendi utrobique. Non enim forma existens in intellectu vel sensu, est principium cognitionis secundum modum essendi quem habet utrobique, sed secundum rationem in qua communicat cum re exteriori. Et ita patet quod per nullam similitudinem receptam in intellectu creato potest sic Deus intelligi quod essentia eius videatur immediate. Unde etiam quidam ponentes divinam essentiam solum per hunc modum videri, dixerunt, quod ipsa essentia non videbitur, sed quidam fulgor, quasi radius ipsius. Unde nec ille modus sufficit ad visionem divinam quam quaerimus.

Et ideo accipiendus est alius modus, quem etiam quidam philosophi posuerunt, scilicet Alexander et Averroes in III de anima. Cum enim in qualibet cognitione sit necessaria aliqua forma, qua res cognoscatur aut videatur ; forma ista qua intellectus perficitur ad videndas substantias separatas, non est quidditas quam intellectus abstrahit a rebus compositis, ut dicebat prima opinio ; neque aliqua impressio relicta a substantia separata in intellectu nostro, ut dicebat secunda ; sed est ipsa substantia separata, quae coniungitur intellectui nostro ut forma, ut ipsa sit quod intelligitur, et qua intelligitur. Et quidquid sit de aliis substantiis separatis, tamen istum modum oportet nos accipere in visione Dei per essentiam : quia quacumque alia forma informaretur intellectus noster, non posset per eam duci in essentiam divinam : quod quidem non debet intelligi quasi divina essentia sit vera forma intellectus nostri, vel quod ex ea et intellectu nostro efficiatur unum simpliciter, sicut in naturalibus ex forma et materia naturali ; sed quia proportio essentiae divinae ad intellectum nostrum est sicut proportio formae ad materiam.

Quandocumque enim aliqua duo, quorum unum est perfectius altero, recipiuntur in eodem receptibili, proportio unius duorum ad alterum ; scilicet magis perfecti ad minus perfectum, est sicut proportio formae ad materiam ; sicut lux et color recipiuntur in diaphano, quorum lux se habet ad colorem sicut forma ad materiam ; et ita cum in anima recipiatur vis intellectiva, et ipsa essentia divina inhabitans, licet non per eumdem modum, essentia divina se habebit ad intellectum sicut forma ad materiam.

Et quod hoc sufficiat ad hoc quod intellectus per essentiam divinam possit videre ipsam essentiam divinam, hoc modo potest ostendi. Sicut enim ex forma naturali qua aliquid habet esse, et materia, efficitur unum ens simpliciter ; ita ex forma qua intellectus intelligit, et ipso intellectu, fit unum in intelligendo. In rebus autem naturalibus res per se subsistens non potest esse forma alicuius materiae, si illa res habeat materiam partem sui ; quia non potest esse ut materia sit forma alicuius : sed si illa res per se subsistens sit forma tantum, nihil prohibet eam effici formam alicuius materiae, et fieri quo est ipsius compositi, sicut patet de anima. In intellectu autem oportet accipere ipsum intellectum in potentia quasi materiam, et speciem intelligibilem quasi formam ; et intellectus in actu intelligens erit quasi compositum ex utroque. Unde si sit aliqua res per se subsistens quae non habeat aliquid in se praeter id quod est intelligibile in ipsa, talis res per se poterit esse forma qua intelligitur. Res autem quaelibet est intelligibilis secundum id quod habet de actu, non secundum id quod habet de potentia, ut patet in IX Metaph. ; huius signum est, quod oportet formam intelligibilem abstrahere a materia, et omnibus proprietatibus materiae ; et ideo, cum essentia divina sit actus purus, poterit esse forma qua intellectus intelligit ; et hoc erit visio beatificans ; et ideo Magister dicit in 1 dist., II Sent., quod unio animae ad corpus est quoddam exemplum illius beatae unionis qua spiritus unietur Deo.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod auctoritas illa potest tripliciter exponi, ut patet per Augustinum in Lib. de videndo Deum. Uno modo ut excludatur visio corporalis, qua nemo vidit vel visurus est Deum in essentia sua, ut dicetur. Alio modo ut excludatur visio intellectualis Dei per essentiam ab his qui in ista mortali carne vivunt. Tertio modo ut excludatur visio comprehensionis ab intellectu creato ; et sic intelligit Chrysostomus ; unde subdit : notitiam huius dicit Evangelista certissimam ; et comprehensionem tantam quantam habet pater de filio ; et hic est Evangelistae intellectus ; unde subdit : unigenitus qui est in sinu patris, ipse enarravit ; per comprehensivam visionem volens probare filium esse Deum.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod sicut Deus excedit omnia existentia quae habent esse determinatum, per essentiam suam infinitam ; ita cognitio sua qua cognoscit, est super omnem cognitionem : unde quae est proportio cognitionis nostrae ad entia creata, ea est proportio cognitionis divinae ad suam essentiam. Ad cognitionem autem duo concurrunt ; et cognoscens, et quo cognoscitur. Visio autem illa qua Deum per essentiam videbimus, est eadem cum visione qua Deus se videt, ex parte eius quo videtur : quia sicut ipse se videt per essentiam suam, ita et nos videbimus ; sed ex parte cognoscentis invenitur diversitas quae est inter intellectum divinum et nostrum. In cognoscendo autem, id quod cognoscitur sequitur formam qua cognoscimus ; quia per formam lapidis videmus lapidem ; sed efficacia in cognoscendo sequitur virtutem cognoscentis ; sicut qui habet visum fortem, acutius videt ; et ideo in illa visione nos idem videbimus quod Deus videt, scilicet essentiam suam, sed non ita efficaciter.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod Dionysius ibi loquitur de cognitione qua Deum in via cognoscimus per aliquam formam creatam, qua intellectus noster formatur ad eum videndum. Sed, sicut dicit Augustinus, Deus omnem formam intellectus nostri subterfugit : quia quamcumque formam intellectus noster concipiat, illa forma non pertingit ad rationem divinae essentiae ; et ideo ipse non potest esse pervius intellectui nostro ; sed in hoc eum perfectissime cognoscimus in statu viae quod scimus eum esse super omne id quod intellectus noster concipere potest ; et sic ei quasi ignoto coniungimur. Sed in patria id ipsum per formam quae est essentia sua, videbimus, et coniungemur ei quasi noto.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod Deus est lux, ut dicitur I Ioan. 1. Lumen autem est impressio lucis in aliquo illuminato ; et quia essentia divina est alterius modi quam omnis similitudo ipsius impressa in intellectu, ideo dicit, quod tenebrae divinae operiuntur omni lumini, quia scilicet essentia divina, quam tenebras vocat, propter claritatis excessum manet non demonstrata per impressionem intellectus nostri ; et per hoc sequitur quod abscondatur omni cognitioni ; et ita quicumque videntium Deum aliquid mente concipit, hic non est Deus, sed aliquid divinorum effectuum.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod claritas Dei quamvis excedat omnem formam qua nunc intellectus formatur, non tamen excedit ipsam essentiam divinam, quae erit quasi forma intellectus nostri in patria ; et ideo licet nunc sit invisibilis, tamen tunc erit visibilis.

ad 6. Ad sextum dicendum, quod quamvis finiti ad infinitum non possit esse proportio, quia excessus infiniti supra finitum non est determinatus ; potest tamen esse inter ea proportionalitas quae est similitudo proportionum ; sicut enim finitum aequatur alicui finito, ita infinito infinitum. Ad hoc autem quod aliquid totaliter cognoscatur, quandoque oportet esse proportionem inter cognoscens et cognitum ; quia oportet virtutem cognoscentis adaequari cognoscibilitati rei cognitae ; aequalitas autem proportio quaedam est. Sed quandoque cognoscibilitas rei excedit virtutem cognoscentis ; sicut cum nos cognoscimus Deum, aut e converso, sicut cum ipse cognoscit creaturas ; et tunc non oportet esse proportionem inter cognoscentem et cognitum, sed proportionalitatem tantum ; ut scilicet sicut se habet cognoscens ad cognoscendum, ita se habeat cognoscibile ad hoc quod cognoscatur ; et talis proportionalitas sufficit ad hoc quod infinitum cognoscatur a finito, et e converso. Vel dicendum, quod proportio secundum primam nominis institutionem significat habitudinem quantitatis ad quantitatem secundum aliquem determinatum excessum vel adaequationem ; sed ulterius est translatum ad significandum omnem habitudinem cuiuscumque ad aliud ; et per hunc modum dicimus, quod materia debet esse proportionata ad formam ; et hoc modo nihil prohibet intellectum nostrum, quamvis sit finitus, dici proportionatum ad videndum essentiam infinitam ; non tamen ad comprehendendum eam, et hoc propter suam immensitatem.

ad 7. Ad septimum dicendum, quod duplex est similitudo et distantia. Una secundum convenientiam in natura ; et sic magis distat Deus ab intellectu creato quam intelligibile creatum a sensu. Alia secundum proportionalitatem ; et sic est e converso, quia sensus non est proportionatus ad cognoscendum aliquod immateriale ; sed intellectus est proportionatus ad cognoscendum quodcumque immateriale ; et haec similitudo requiritur ad cognitionem, non autem prima ; quia constat quod intellectus intelligens lapidem non est similis ei in naturali esse ; sicut etiam visus apprehendit mel rubeum, et fel rubeum, quamvis non apprehendat mel dulce ; mellis enim rubedo magis convenit cum felle inquantum est visibile, quam dulcedo mellis cum felle.

ad 8. Ad octavum dicendum, quod in visione qua Deus per essentiam videbitur, ipsa divina essentia erit quasi forma intellectus quae intelligit ; nec oportet quod efficiant unum secundum esse simpliciter, sed solum quod fiat unum quantum pertinet ad actum intelligendi, ut supra dictum est.

ad 9. Ad nonum dicendum, quod dictum Avicennae quantum ad hoc non sustinemus, quia ei etiam ab aliis philosophis in hoc contradicitur ; nisi forte velimus dicere, quod Avicenna intelligit de cognitione substantiarum separatarum, secundum quod cognoscuntur per habitus scientiarum speculativarum, et similitudinum rerum. Unde hoc introducit ad ostendendum quod scientia non est in nobis substantia, sed accidens. Et tamen divina essentia quamvis plus distet secundum proprietatem naturae suae ab intellectu nostro quam substantia Angeli ; tamen plus habet de ratione intelligibilitatis, quia est actus purus, cui non admiscetur aliquid de potentia ; quod non contingit in aliis substantiis separatis. Nec illa cognitio qua Deum per essentiam videbimus, ex parte eius quod videbitur, erit in genere accidentis, sed solum quantum ad actum ipsius intelligentis, qui non erit ipsa substantia intelligentis vel intellecti.

ad 10. Ad decimum dicendum, quod substantia separata a materia intelligit se et intelligit alia : et utroque modo potest verificari auctoritas inducta. Cum enim ipsa essentia substantiae separatae sit per seipsam intelligibilis in actu, eo quod est a materia separata, constat quod quando substantia separata intelligit se, omnino idem est intelligens et intellectum. Non enim intelligit se per aliquam intentionem abstractam a se, sicut nos intelligimus res materiales ; et hic videtur esse intellectus philosophi in III de anima, ut patet per Commentatorem ibidem. Secundum autem quod intelligit res alias, intellectum in actu fit unum cum intellectu in actu, inquantum forma intellecti fit forma intellectus, inquantum est intellectus in actu, non quod sit ipsamet essentia intellectus, ut Avicenna probat in VI de naturalibus ; quia essentia intellectus manet una sub duabus formis, secundum quod intelligit res duas successive, ad modum quo materia prima manet una sub diversis formis ; unde etiam Commentator in III de anima, comparat intellectum possibilem quantum ad hoc materiae primae. Et sic nullo modo sequitur quod intellectus noster videns Deum, fiat ipsa essentia divina, sed quod ipsa essentia comparatur ad ipsum quasi perfectio et forma.

ad 11. Ad undecimum dicendum, quod auctoritates illae et omnes similes sunt intelligendae de cognitione qua cognoscimus Deum in via, ratione prius posita.

ad 12. Ad duodecimum dicendum, quod infinitum privative dictum, est ignotum, inquantum est huiusmodi ; quia dicitur per remotionem complementi, a quo est cognitio rei ; unde infinitum reducitur ad materiam subiectam privationi, ut patet in III Physic. Sed infinitum negative acceptum dicitur per remotionem materiae terminantis, quia forma etiam quodammodo terminatur per materiam ; unde infinitum hoc modo de se maxime est cognoscibile ; et hoc modo infinitus est Deus.

ad 13. Ad tertiumdecimum dicendum, quod Augustinus loquitur de visione corporali, qua nunquam videbitur : quod patet ex hoc quod praemittitur : sicut enim videntur visibilia ista quae nominantur, Deum nemo vidit unquam nec videre potest ; et est natura invisibilis sicut et incorruptibilis. Sicut autem secundum suam naturam est maxime ens ; ita et secundum se est maxime intelligibilis ; sed quod a nobis quandoque non intelligatur, est ex defectu nostro ; unde quod videatur postquam visus non fuit a nobis, non est ex mutatione sua, sed nostra.

ad 14. Ad quartumdecimum dicendum, quod Deus in patria videbitur a sanctis sicuti est, si hoc referatur ad modum ipsius visi ; videbitur enim a sanctis Deus habere illud modum quem habet ; sed si referatur modus ad ipsum cognoscentem, non videbitur sicuti est, quia non erit tanta efficacia intellectus creati ad videndum, quanta efficacia divinae essentiae ad hoc quod intelligatur.

ad 15. Ad quintumdecimum dicendum, quod medium in visione corporali et intellectuali invenitur triplex. Primum est medium sub quo videtur ; et hoc est quod perficit visum ad videndum in generali, non determinans visum ad aliquod speciale obiectum, sicut se habet lumen corporale ad visum corporalem, et lumen intellectus agentis ad intellectum possibilem. Secundum est medium quo videtur ; et hoc est forma visibilis qua determinatur uterque visus ad speciale obiectum, sicut per formam lapidis ad cognoscendum lapidem. Tertium est medium in quo videtur ; et hoc est id per cuius inspectionem ducitur visus in aliam rem, sicut inspiciendo speculum ducitur in ea quae in speculo repraesentantur, et videndo imaginem ducitur in imaginatum ; et sic etiam intellectus per cognitionem effectus ducitur in causam, vel e converso. In visione igitur patriae non erit tertium medium, ut scilicet Deus per species aliorum cognoscatur, sicut nunc cognoscitur, ratione cuius dicimur nunc videre in speculo ; nec erit ibi secundum medium, quia ipsa essentia divina erit qua intellectus noster videbit Deum, ut ex dictis patet ; sed erit ibi tantum primum medium, quod elevabit intellectum nostrum ad hoc quod possit coniungi essentiae increatae modo praedicto. Sed ab hoc medio non dicitur cognitio mediata, quia non cadit inter cognoscentem et rem cognitam, sed est illud quod dat cognoscenti vim cognoscendi.

ad 16. Ad sextumdecimum dicendum, quod creaturae corporales non dicuntur immediate videri, nisi quando id quod in eis est coniungibile visui, ei coniungitur : non sunt autem coniungibiles per essentiam suam ratione materialitatis ; et ideo tunc immediate videntur quando eorum similitudo intellectui coniungitur ; sed Deus per essentiam coniungibilis est intellectui ; unde non immediate videretur, nisi essentia sua coniungeretur intellectui ; et haec visio immediata dicitur visio faciei. Et praeterea similitudo rei corporalis recipitur in visu secundum eamdem rationem qua est in re, licet non secundum eumdem modum essendi ; et ideo similitudo illa ducit in illam rem directe. Non autem potest hoc modo ducere aliqua similitudo intellectum nostrum in Deum, ut ex dictis patet ; et propter hoc non est simile.

 

 

ARTICULUS II

Utrum sancti post resurrectionem Deum corporalibus oculis videbunt

 

1. Ad secundum sic proceditur. Videtur quod sancti post resurrectionem Deum corporalibus oculis videbunt. Oculus enim glorificatus maioris erit virtutis quam aliquis oculus non glorificatus. Sed beatus Iob oculo suo Deum videbit : Iob 42, 5 : Auditu auris audivi te, nunc autem oculus meus videt te. Ergo multo fortius oculus glorificatus Deum per essentiam videre poterit.
2. Praeterea, Iob 19, 26 : In carne mea videbo Deum salvatorem meum. Ergo videtur quod corporalibus oculis Deus in patria videbitur.
3. Praeterea, Augustinus, XII de Civ. Dei, loquens de visu oculorum glorificatorum, sic dicit : vis praepollentior oculorum erit illorum, non ut acrius videant quam quidam perhibentur videre serpentes vel aquilae (quantalibet enim acrimonia cernendi eadem animalia vigeant, nihil aliud possunt videre quam corpora) ; sed ut videant et incorporalia. Quaecumque autem potentia cognoscitiva est incorporalium, potest elevari ad videndum Deum. Ergo oculi gloriosi Deum videre poterunt.
4. Praeterea, quae est differentia corporalium ad incorporalia, eadem est e converso. Sed oculus incorporeus potest corporaliter videre. Ergo oculus corporeus potest videre incorporalia, et sic idem quod prius.
5. Praeterea, Gregorius in V Moral., super illud Iob 4 : Stetit quidam cuius non cognoscebam vultum etc., sic dicit : homo qui si praeceptum servare voluisset, etiam carne spiritualis futurus fuerat, factus est peccando et mente carnalis. Sed ex hoc quod est mente factus carnalis, ut ibidem dicitur, solum ea cogitat quae ad animum per corporum imagines trahit. Ergo etiam quando carne spiritualis erit, quod post resurrectionem sanctis promittitur, etiam carne spiritualia videre poterit ; et sic idem quod prius.
6. Praeterea, homo solo Deo potest beatificari. Beatificabitur autem non solum quantum ad animam, sed etiam quantum ad corpus. Ergo non solum intellectu, sed etiam carne Deum videre poterit.
7. Praeterea, sicut Deus est praesens per essentiam suam in intellectu, ita etiam erit praesens in sensu, quia erit omnia in omnibus, ut dicitur I Cor. 15. Sed videbitur ab intellectu ex hoc quod sua essentia ei coniungitur, ut supra dictum est. Ergo poterit etiam a sensu videri.

 

Sed contra est quod Ambrosius dicit super Lucam : nec corporalibus oculis Deus quaeritur, nec circumscribitur visu, nec tactu tenetur. Ergo nullo modo corporali sensu Deus videbitur.

2. Praeterea, Hieronymus dicit : non solum deitatem patris, sed nec filii nec spiritus sancti, oculi carnis possunt aspicere, sed oculi mentis, de quibus dicitur : Beati mundo corde et cetera.
3. Praeterea, idem Hieronymus dicit : res incorporales corporalibus oculis non videntur. Sed Deus est maxime incorporalis. Ergo et cetera.
4. Praeterea, Augustinus in Lib. de videndo Deum, dicit : Deum nemo vidit unquam, vel in hac vita, sicuti ipse est, vel in Angelorum vita, sicut visibilia ista quae corporali visione cernuntur. Vita autem Angelorum dicitur vita beata, in qua resurgentes vivent. Ergo et cetera.
5. Praeterea, secundum hoc homo dicitur factus ad imaginem Dei, quod Deum conspicere potest, ut Augustinus dicit. Sed homo est ad imaginem non secundum carnem, sed secundum mentem. Ergo mente, et non carne, Deum videbit.

 

Respondeo : Dicendum, quod sensu corporali aliquid sentitur dupliciter : uno modo per se, alio modo per accidens. Per se quidem sentitur illud quod per se passionem sensui corporali inferre potest. Per se autem potest aliquid passionem inferre aut sensui inquantum est sensus, aut huic sensui inquantum est hic sensus. Quod autem hoc secundo modo infert per se passionem sensui, dicitur sensibile proprium ; sicut color respectu visus, et sonus respectu auditus. Quia autem sensus inquantum est sensus, utitur organo corporali, non potest in eo aliquid recipi nisi corporaliter ; cum omne quod recipitur in aliquo, sit in eo per modum recipientis ; et ideo omnia sensibilia inferunt passionem sensui inquantum est sensus, secundum quod habent magnitudinem ; et ideo magnitudo, et omnia consequentia, ut motus et quies et numerus, et huiusmodi, dicuntur sensibilia communia per se tantum. Per accidens autem sentitur illud quod non infert passionem sensui neque inquantum est sensus, neque inquantum est hic sensus ; sed coniungitur his quae per se sensui inferunt passionem ; sicut Socrates, et filius Diarii, et amicus, et alia huiusmodi : quae per se cognoscuntur in universali intellectu ; in particulari autem in virtute cogitativa in homine, aestimativa autem in aliis animalibus. Huiusmodi autem tunc sensus exterior dicitur sentire, quamvis per accidens, quando ex eo quod per se sentitur, vis apprehensiva, cuius est illud cognitum per se cognoscere, statim sine dubitatione et discursu apprehendit ; sicut videmus aliquem vivere ex hoc quod loquitur. Quando autem aliter se habet, non dicitur illud sensus videre, etiam per accidens.

Dico ergo, quod Deus nullo modo potest videri visu corporali, aut aliquo alio sensu sentiri, sicut per se visibile, nec hic nec in patria ; quia si a sensu removeatur id quod convenit sensui inquantum est sensus, non erit sensus ; et similiter si a visu removeatur id quod est visus inquantum est visus, non erit visus. Cum ergo sensus, inquantum est sensus, percipiat magnitudinem ; et visus, inquantum est talis sensus, percipiat colorem ; impossibile est quod visus percipiat aliquid quod non est color nec magnitudo, nisi sensus diceretur aequivoce. Cum ergo visus et sensus sit futurus idem specie in corpore glorioso, non poterit esse quod divinam essentiam videat sicut visibile per se ; videbit autem eam sicut visibile per accidens, dum ex una parte visus corporalis tantam gloriam Dei inspiciet in corporibus, et praecipue gloriosis, et maxime in corpore Christi, et ex parte alia intellectus tam clare videbit Deum, quod in rebus corporaliter visis Deus percipietur, sicut in locutione percipitur vita : quamvis enim tunc intellectus noster non videat Deum ex creaturis, tamen videbit eum in creaturis corporaliter visis.

Et hunc modum quo Deus corporaliter possit videri, ponit Augustinus in fine de Civ. Dei, ut patet verba eius intuenti ; dicit enim sic : valde credibile est sic nos visuros mundana tunc corpora caeli novi vel terrae, ut Deum ubique praesentem et universa corpora gubernantem clarissima perspicuitate videamus ; non sicut nunc invisibilia Dei per ea quae facta sunt, intellecta conspiciuntur ; sed sicut homines mox ut aspicimus, non credimus vivere, sed videmus.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod verbum illud Iob intelligitur de oculo spirituali, de quo dicit apostolus Ephes. 1, 18 : Illuminatos habere oculos cordis vestri.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod illa auctoritas non intelligitur quod per oculos carnis Deum simus visuri, sed quia in carne existentes Deum videbimus.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod Augustinus loquitur inquirendo in verbis illis, et sub conditione ; quod patet ex hoc quod praemittitur : longe itaque alterius potentiae erunt, si per eos videbitur incorporea illa natura ; et postea subdit : vis itaque etc., et postmodum determinat, ut dictum est.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod omnis cognitio fit per aliquam abstractionem a materia ; et ideo quanto forma corporalis magis abstrahitur a materia, magis est cognitionis principium ; et inde est quod forma in materia existens nullo modo est cognitionis principium ; in sensu autem aliquo modo, prout a materia separatur ; et in intellectu nostro adhuc melius ; et ideo oculus spiritualis, a quo removetur impedimentum cognitionis, potest videre rem corporalem ; non autem sequitur quod oculus corporalis, in quo deficit vis cognoscitiva, secundum quod participat de materia, possit cognoscere perfecte cognoscibilia quae sunt incorporea.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod quamvis mens facta carnalis non possit cogitare nisi accepta a sensibus, tamen cogitat ea immaterialiter : et similiter oportet quod visus illud quod apprehendit, semper apprehendat corporaliter ; unde non potest cognoscere illa quae corporaliter apprehendi non possunt.

ad 6. Ad sextum dicendum, quod beatitudo est perfectio hominis inquantum est homo ; et quia homo non habet quod sit homo ex corpore, sed magis ex anima, corpus autem est de essentia hominis inquantum est perfectum per animam ; ideo beatitudo hominis non consistit principaliter nisi in actu animae, et ex ea derivatur ad corpus per quamdam redundantiam, sicut patet ex his quae dicta sunt XLIV dist. quaest. 2, art. 4, in corp. Quaedam tamen beatitudo corporis nostri erit, inquantum Deum videbit in sensibilibus creaturis, et praecipue in corpore Christi.

ad 7. Ad septimum dicendum, quod intellectus est perceptivus spiritualium, non autem visus incorporalium ; et ideo intellectus poterit cognoscere divinam essentiam sibi coniunctam, non autem visus incorporalia.

 

 

ARTICULUS III

Utrum sancti in patria videndo Deum, eum comprehendant

 

1. Ad tertium sic proceditur. Videtur quod sancti in patria videndo Deum, eum comprehendant. I Cor. 9, 24 : Sic currite ut comprehendatis. Cursus autem est ad praemium. Ergo comprehensio Dei est praemium virtutis, quod sanctis reddetur.
2. Praeterea, Augustinus dicit in Lib. de videndo Deum : totum comprehenditur videndo, quod ita videtur, ut nihil ipsius lateat videntem. Sed si Deus videtur ab aliquo, nihil ipsius latet videntem : quia cum sit simplex, non potest esse quod aliquid eius videatur, et aliquid lateat. Ergo Deus a quolibet ipsum vidente comprehenditur.
3. Praeterea, omne quod totum et totaliter videtur, comprehenditur. Sed Deus a videntibus essentiam suam totus videtur, et totaliter ; quia totus Deus non est nisi eius essentia ; quilibet etiam eius modus est eius essentia : nec potest essentia eius videri, nisi ipse totus, et totaliter, videatur. Ergo ab omnibus essentiam suam videntibus comprehenditur.
4. Praeterea, sicut dicitur in III de anima, intellectus eodem modo intelligit se et alia. Sed, sicut dicit Augustinus in Lib. 83 quaest., omne quod se intelligit, comprehendit se. Ergo omne quod intelligit aliud, comprehendit ipsum. Sed quilibet videns essentiam divinam, intelligit ipsam. Ergo comprehendit eam.
5. Praeterea, omne illud de quo cognoscitur quid est, comprehenditur ; quia hoc cognoscitur quasi per suam definitionem : comprehenditur autem cuius fines circumspici possunt, ut dicit Augustinus in Lib. de videndo Deum. Sed omne illud cuius essentia videtur, cognoscitur de eo quid est. Ergo quilibet essentiam Dei videns, comprehendit ipsum.
6. Praeterea, quantitas actionis est secundum quantitatem formae, quae est actionis principium ; secundum enim quantitatem caloris est quantitas calefactionis. Sed forma, quae est cognitionis principium, est id quo cognoscens cognoscit. Ergo secundum modum eius quo cognoscitur, est modus cognitionis. Sed illud quo cognoscitur Deus, non est aliud quam eius essentia, ut dictum est supra, haec autem infinita est. Ergo et visio infinita ; ergo ea potest divina essentia comprehendi, quamvis sit infinita.
7. Praeterea, si essentia divina non potest comprehendi, hoc non est nisi propter excessum claritatis ipsius. Sed excessus cognoscibilis impedit cognitionem, inquantum corrumpit potentiam cognoscitivam ; quod accidit tantum in sensu, non autem in intellectu, ut patet ex hoc quod dicitur in III de anima, quod qui intelligit maxima, non minus potest intelligere minima, sed magis ; cuius contrarium in sensu accidit. Cum ergo divina essentia non videatur nisi per intellectum, ut dictum est, videtur quod excessus divinae claritatis comprehensionem divinae essentiae non impediat.
8. Praeterea, essentia divina comprehensibilis est ab aliquo intellectu ; quia ipse Deus seipsum comprehendit. Si ergo ab intellectu humano non possit comprehendi, hoc erit propter defectum intellectus. Sed lumen gloriae aufert omnem defectum intellectus ; cum etiam per gloriam auferatur omnis corporis defectus. Ergo illi qui in lumine gloriae videbunt Deum, comprehendent ipsum.

 

Sed contra est quod Augustinus dicit in Lib. de videndo Deum : Dei plenitudinem non solum oculis corporis, sed nec ipsa mente quisquam aliquando comprehendit.

2. Praeterea, sicut dicit Augustinus in Lib. 83 quaest., quod comprehendit se, finitum est sibi. Ergo quod comprehendit aliud, illud finitum est ei. Sed Deus non potest esse finitus alicui intellectui creato. Ergo nullus intellectus creatus potest Deum comprehendere.
3. Praeterea, Damascenus dicit in I Lib. : quoniam incomprehensibilis est Dei substantia, his qui divinae credunt Scripturae, non dubium est.
4. Praeterea, omne quod comprehendit aliquid, vel est maius vel aequale illi. Sed intellectus creatus non potest esse maior Deo, nec aequalis. Ergo non potest ipsum comprehendere.

 

Respondeo : Dicendum, quod comprehendere dicitur quasi simul prendere, idest capere ; et ideo illud proprie comprehenditur quod simul capitur, idest cum omnibus quae eius sunt. Unde oportet quod omne comprehensum includatur in comprehendente ; includitur autem proprie contentum in continente ; et ideo oportet comprehensum contineri in comprehendente. Sicut autem dicitur corporaliter aliquid in altero contineri, quia non excedit continens ex ulla parte secundum quantitatem dimensivam, ut vinum in dolio ; ita dicitur contineri aliquid ab aliquo spiritualiter, quod substat virtuti eius, et in nullo excedit ipsum.

Et ideo tunc dicitur aliquid per cognitionem comprehendi, quando cognitum stat sub actu virtutis cognoscitivae, et non excedit ipsam. Excessus autem omnis est secundum aliquam quantitatem. Secundum hanc autem quantitatem dicitur cognoscibile excedere potentiam cognoscitivam, secundum quam cognoscibile est ab ipsa.

Sensibile autem cognoscitur et secundum quantitatem dimensivam, propter hoc quod sensus in cognoscendo utitur organo corporali, ratione cuius cognoscit sensibilia omnia quae reducuntur ad quantitatem dimensivam ; et secundum quantitatem virtualem, ut patet in sensibilibus propriis, quae qualitates sunt ; et ideo etiam comprehensio sensus impeditur et propter excessum quantitatis dimensivae, sicut impeditur ne comprehendat totam terram ; et propter excessum quantitatis virtualis, sicut impeditur ne comprehendat claritatem solis : quia non est tanta virtus oculi ad cognoscendum, quanta claritas solis quae est cognoscibilis.

Intelligibile autem non cognoscitur ab intellectu sub ratione quantitatis dimensivae nisi per accidens, inquantum scilicet accipit a sensu ; ex quo sequitur quod intelligat cum continuo ; et secundum hoc intellectus impeditur a comprehensione intelligibilis propter excessum quantitatis ; sicut impeditur a comprehensione lineae vel numeri infiniti. Sed per se loquendo, intelligibile comparatur ad intellectum secundum rationem quantitatis virtualis, eo quod proprium obiectum intellectus est quid ; et ideo in his quae sunt separata a sensu, non impeditur comprehensio intellectus nisi per excessum quantitatis virtualis ; et hoc est quando intelligibile plus est cognoscibile quam intellectus cognoscere possit vel cognoscat. Sicut ille qui scit hanc conclusionem, triangulus habet tres, per probabilem rationem, quia scilicet ita communiter dicitur, non comprehendit ipsam : non quia partem eius videat et partem non videat ; sed quia modus quo cognoscit, deficit a modo quo est cognoscibilis per demonstrationem. Essentia autem divina est cognoscibilis per veritatem suam ; intellectus autem est cognoscitivus per lumen intellectuale quod est in ipso. Veritas autem divinae essentiae excedit lumen quodcumque intellectus creati ; et ideo impossibile est quod videat Deum ita perfecte sicut est visibilis ; et ex hoc sequitur quod nullus intellectus creatus Deum comprehendere possit.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod apostolus loquitur de comprehensione gloriae, qua scilicet fit ut anima capiat in se omne illud quod ad perfectionem gloriae pertinet ; et secundum hoc dicitur gloriam comprehendere, quamvis nunquam essentiam intellectu comprehendat. Vel comprehensio ibi dicitur ipsa perventio ad habendum Deum, secundum quod spei dicitur comprehensio succedere.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod Augustinus duo ponit in definitione comprehensionis ; quorum uno excluditur excessus cognoscibilis supra virtutem cognoscentis, quae est secundum quantitatem dimensivam ; et quantum ad hoc dicit : quod ita videtur ut nihil eius lateat videntem ; alio autem excluditur excessus secundum quantitatem virtutis ; et quantum ad hoc dicit : aut cuius fines circumspici possunt ; tunc enim fines rei circumspiciuntur quando videns pervenit ad finem visionis perfecte videndo.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod totam essentiam divinam sancti videbunt in patria, sed non totaliter ; non ita quod aliquis modus sit in Deo quem non videant, vel aliquis modus sit intellectus ipsorum qui non convertatur ad Deum ; sed quia modus quo convertuntur ad Deum cognoscendum, non est aequalis modo quo Deus est cognoscibilis ; et haec inaequalitas ostenditur cum dicitur, quod divina essentia non totaliter videbitur ; hoc enim adverbium totaliter neque dicit modum videntis absolute, neque modum absolute rei visae ; sed modum videntis per comparationem ad rem visam : hoc enim adverbium determinat ipsam visionem, secundum quam comparatur videns ad visum.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod quando aliquid intelligit se, idem est modus cognoscentis et cogniti ; et ideo si intelligit se, comprehendit se. Non est autem idem modus cognoscentis et cogniti quando intellectus intelligit aliud ; et ideo non est simile.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod eodem modo aliquis cognoscit quid est res quo cognoscit essentiam rei, cum ipsa essentia sit quidditas rei ; et ideo ille solus comprehendit quid est res, qui comprehendit essentiam ; unde sicut sancti videbunt essentiam divinam, sed non comprehendent ipsam ; ita videbunt quid est Deus, sed non comprehendent ; et ita non videbitur Deus ab eis sicut videtur res per suam definitionem, cuius essentia comprehenditur.

ad 6. Ad sextum dicendum, quod actio non attribuitur formae tantum, quae est principium actionis, sed composito ; sicut calefactio calido, non calori tantum ; et ideo actionem oportet mensurare non solum secundum formam, quae est principium actionis, sed etiam secundum subiectum formae. Sed forma quae non est per se subsistens, non habet alium modum a modo subiecti, quia non habet esse nisi inquantum est actus talis subiecti ; et ideo mensura formae est mensura compositi ; sed forma quae est per se subsistens, habet aliquem modum inquantum est res quaedam subsistens, et quemdam modum, secundum quod est actus talis subiecti ; et hic modus accipitur secundum mensuram qua perfectibile pertingit ut perficiat tali forma ; et ex hoc modo mensuratur actio. Essentia autem divina est per se subsistens ; et ideo visio quae per eam fit in intellectu creato, non mensuratur secundum modum infinitum, qui est ipsius essentiae secundum se, sed secundum modum quo intellectus pertingit ad hoc quod per ipsam perficiatur. Ad hoc autem pertingit, inquantum ei coniungitur per lumen gloriae, quod est finitum ; et ideo finita est ex parte videntis.

ad 7. Ad septimum dicendum, quod claritas Dei dicitur veritas suae essentiae, per quam cognoscibilis est, sicut sol per suam claritatem ; et quamvis non impediat comprehensionem per corruptionem intellectus, impedit tamen ex ipso excessu ; quia non potest contingere quod intellectus creatus pertingat ad cognoscendum ita perfecte divinam essentiam sicut cognoscibilis est.

ad 8. Ad octavum dicendum, quod gloria perficit naturam, et non destruit ; et ideo imperfectionem, quae est de ratione naturae, lumen gloriae non tollit, sicut hoc quod est ex nihilo esse ; ex hoc autem ipso intellectus creatus deficit a possibilitate comprehensionis ; et ideo nec per lumen gloriae ad comprehensionem pervenire potest.

 

 

ARTICULUS IV

Utrum eorum qui vident Deum per essentiam, unus alio videat perfectius

 

1. Ad quartum sic proceditur. Videtur quod eorum qui vident Deum per essentiam, unus alio non videat perfectius. Quia, ut dicit Augustinus in Lib. 83 qq., eamdem rem non potest unus alio magis intelligere. Sed divina essentia non videbitur nisi per intellectum. Ergo unus alio non videbit plenius.
2. Praeterea, tanto aliquid perfectius videtur, quanto expressior similitudo rei in se fit in vidente. Sed non erit expressior similitudo qua Deus videatur in uno quam in alio eorum qui Deum per essentiam vident ; quia eadem essentia est in omnibus. Ergo unus alio non melius videbit.
3. Praeterea, ille melius videt a quo magis removentur impedimenta visionis. Sed in nullo remanebit aliquod visionis impedimentum. Ergo omnes aequaliter videbunt.
4. Praeterea, omnes sancti videbunt Deum sicut est, I Ioan. 3. Sed non potest melius videri quam sit. Ergo unus alio non melius videbit.
5. Praeterea, optimus modus cognoscendi Deum est quo videtur per essentiam. Sed optimo non potest esse melius. Ergo videntium Deum per essentiam unus alio melius non videt.

 

Sed contra, homines assumuntur ad sortes Angelorum. Sed superiores Angeli Deum clarius vident quam inferiores, ut patet per Dionysium in Caelest. Hierar. Ergo et hominum in gloria quidam aliis clarius videbunt.

2. Praeterea, in visione Dei consistit essentialiter hominis beatitudo. Sed quidam aliis beatiores erunt, ut supra dictum est. Ergo quidam aliis clarius videbunt.
3. Praeterea, in lumine gloriae Deus a sanctis videbitur, sicut dicitur in Psal. 35, 10 : In lumine tuo videbimus lumen. Sed quidam aliis maiori lumine replebuntur. Sicut enim stella differt a stella in claritate, sic erit resurrectio mortuorum, ut dicitur I Cor. 15. Claritas autem corporis claritatem indicabit mentis. Ergo quidam clarius videbunt Deum.

 

Respondeo : Dicendum, quod cum principium actionis sit forma qua agitur, oportet ex parte eius sumi actionis mensuram ; aliter autem in formis subsistentibus quam in aliis formis, ut prius dictum est. In aliis enim formis est quantitas fortitudinis in actione secundum quantitatem eius quod receptum est de forma in subiecto, ut de calore in calido ; in formis autem subsistentibus, secundum quod subiectum subditur formae magis vel minus. Potentia autem cognoscitiva subditur formae qua cognoscit, secundum hoc quod habet virtutem cognoscendi. Illud enim quod facit visum potentem ad videndum est quod facit eum receptivum similitudinis coloris. Sicut autem intellectus possibilis per lumen naturale intellectus agentis fit cognoscitivus naturalium cognoscibilium, ita per lumen gloriae superadditum fit visivus divinae essentiae ; unde secundum quantitatem recepti luminis accipitur modus quo substat intellectus noster essentiae divinae ut formae intelligibili ; et per consequens modus perfectionis in operatione, cuius talis forma est principium, scilicet in visione Dei per essentiam ; et ideo, cum quidam sancti aliis maiori lumine gloriae repleantur, quidam aliis clarius videbunt.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod unus alio non potest aliquid idem magis intelligere, si ly magis importat modum qui est ex parte intellecti. Non enim potest esse ut aliquis intelligat rem, nisi intelligendo rem habere illum modum quem habet ; si enim alium modum rei attribuat, errat, et non intelligit ; et sic intelligit Augustinus. Sed si ly magis dicat modum qui est ex parte intelligentis, sic unus alio melius potest intelligere, inquantum est limpidior eius cognitio de uno et eodem cognoscibili.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod quamvis in intellectu unius sancti non sit expressior similitudo Dei qua ipsum cognoscit, quam in alio, quia quilibet per essentiam suam Deum videt : tamen intellectus unius perfectius substat formae qua intelligit, quam intellectus alterius ; et ita unus alio perfectius intelligit.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod intensio secundum quam aliquid dicitur magis et minus, non solum causatur per recessum a contrario, sed etiam per accessum ad terminum ; sicut patet in intensione lucis corporalis ; et sic etiam lumen spirituale intenditur in uno beatorum magis quam in alio per maiorem assimilationem ad Deum, quamvis in nullo inveniatur aliquid contrarium illi lumini.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod cum dicitur, omnes sancti videbunt Deum sicut est, ly sicut importat modum qui est ex parte visi, non qui sit ex parte videntis. Quilibet enim videbit Deum esse eo modo quo est ; sed tamen modus videntis non erit aequalis modo rei visae, sed in infinitum distans ; et ita modus unius videntis potest esse minus distans quam modus alterius.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod videre Deum per essentiam est perfectissimus modus cognoscendi Deum secundum genus ; sed tamen in hoc genere potest maius et minus inveniri ; sicut ignis est subtilissimus corporum specie ; et tamen unus ignis alio subtilior invenitur.

 

 

ARTICULUS V

Utrum sancti videntes Deum per essentiam, omnia videant quae Deus in seipso videt

 

1. Ad quintum sic proceditur. Videtur quod sancti videntes Deum per essentiam, omnia videant quae Deus in seipso videt. Quia, ut dicit Isidorus in Lib. de summo bono, Angeli in verbo Dei omnia sciunt antequam fiant. Sed sancti Angelis aequales erunt, ut patet Matth. 22. Ergo et sancti videndo Deum omnia videbunt.
2. Praeterea, Gregorius dicit : quia illic omnes communi claritate Deum conspiciunt, quid est quod ibi nesciant, ubi scientem omnia sciunt ? Loquitur autem de beatis qui vident Deum per essentiam. Ergo qui videt Deum per essentiam, omnia cognoscit.
3. Praeterea, sicut dicitur in III de anima, intellectus, cum intelligit maxima, magis intelligere potest et minima. Sed maximum intelligibile est Deus. Ergo maxime auget virtutem intellectus in intelligendo ; ergo intellectus Deum videns, omnia intelligit.
4. Praeterea, intellectus non impeditur ab intelligendo aliquid, nisi inquantum illud superat ipsum. Sed intellectum Deum videntem nulla creatura superat : quia, ut dicit Gregorius in II Dial., animae videnti creatorem angusta fit omnis creatura. Ergo videntes Deum per essentiam omnia cognoscent.
5. Praeterea, omnis potentia passiva quae est non reducta ad actum, est imperfecta. Sed in possibili intellectu animae humanae est potentia quasi passiva ad cognoscendum omnia : quia intellectus possibilis est quo est omnia fieri, ut dicitur in III de anima. Si ergo in illa beatitudine non intelligeret omnia, remaneret imperfectus ; quod est absurdum.
6. Praeterea, quicumque videt speculum, videt ea quae in speculo resultant. Sed in verbo Dei omnia sicut in speculo resultant : quia ipsum est ratio et similitudo omnium. Ergo sancti qui vident verbum per essentiam, vident omnia creata.
7. Praeterea, ut dicitur Prov., cap. 10, 24, desiderium suum iustis dabitur. Sed sancti desiderant omnia scire : quia omnes homines natura scire desiderant : nec natura per gloriam aufertur. Ergo dabitur eis a Deo quod omnia cognoscant.
8. Praeterea, ignorantia est quaedam poenalitas praesentis vitae. Sed omnis poenalitas a sanctis per gloriam auferetur. Ergo et omnis ignorantia ; et ita omnia cognoscent.
9. Praeterea, beatitudo sanctorum per prius est in anima quam in corpore. Sed corpora sanctorum reformabuntur in gloriam ad similitudinem corporis Christi, ut patet Philipp. 3. Ergo et animae perficientur ad similitudinem animae Christi. Sed anima Christi in verbo omnia videt, ut in III libro, dist. 14, quaest. 1, art. 2, quaestiunc. 2, dictum est. Ergo et omnes animae sanctorum videbunt omnia in verbo.
10. Praeterea, sicut sensus, ita et intellectus cognoscit omne illud in cuius similitudinem informatur. Sed divina essentia expressius indicat quamlibet rem quam aliqua alia similitudo rei. Ergo cum in illa beata visione essentia divina fiat quasi forma intellectus nostri, videtur quod sancti videntes Deum omnia videant.
11. Praeterea, Commentator dicit in III de anima, quod si intellectus agens esset forma intellectus possibilis, intelligeremus omnia. Sed divina essentia clarius repraesentat omnia quam intellectus agens. Ergo intellectus videns Deum per essentiam cognoscit omnia.
12. Praeterea, propter hoc quod inferiores Angeli nunc non omnia cognoscant, illuminantur de ignotis a superioribus. Sed post diem iudicii Angelus non illuminabit Angelum : tunc enim omnis praelatio cessabit, ut dicit Glossa I Cor. 15. Ergo inferiores Angeli tunc omnia scient ; et eadem ratione omnes alii sancti Deum per essentiam videntes.

 

Sed contra, sicut dicit Dionysius, Angeli superiores inferiores a nescientia purgant. Angeli autem inferiores vident essentiam divinam. Ergo Angelus videns essentiam divinam potest aliqua nescire. Sed anima non perfectius videbit Deum quam Angelus. Ergo animae videntes Deum non oportet quod omnia videant.

2. Praeterea, solus Christus habet spiritum non ad mensuram, ut dicitur Ioan. 3. Sed Christo, inquantum habet spiritum non ad mensuram, competit quod omnia in verbo cognoscat ; unde ibidem dicitur, quod pater omnia dedit in manu eius. Ergo nulli alii competit omnia cognoscere in verbo nisi Christo.
3. Praeterea, quanto aliquod principium perfectius cognoscitur, tanto plures effectus eius cognoscuntur per ipsum. Sed quidam videntium Deum per essentiam perfectius aliis cognoscent Deum, qui est rerum omnium principium. Ergo quidam aliis plura cognoscent ; et ita non omnes scient omnia.

 

Respondeo : Dicendum, quod Deus videndo suam essentiam cognoscit omnia quae sunt vel erunt vel fuerunt ; et hoc dicitur cognoscere notitia visionis, quia ad similitudinem visionis corporalis cognoscit ea quasi praesentia. Cognoscit insuper videndo essentiam suam, omnia quae potest facere, quamvis nunquam fecerit vel facturus sit : alias non perfecte cognosceret potentiam suam : non enim potest cognosci potentia nisi sciantur potentiae obiecta ; et hoc dicitur cognoscere notitia simplicis intelligentiae. Impossibile est autem quod aliquis intellectus creatus cognoscat omnia videndo essentiam divinam, quae Deus potest facere : quia quanto aliquod principium perfectius cognoscitur, tanto plura sciuntur in ipso ; sicut in uno demonstrationis principio ille qui est perspicacioris ingenii, plures conclusiones videt quam alius qui est ingenii tardioris. Cum ergo quantitas potentiae divinae attendatur secundum ea in quae potest ; si aliquis intellectus videret in divina essentia omnia quae Deus potest facere, eadem esset quantitas perfectionis in intelligendo quae est quantitas divinae potentiae in producendo effectus ; et ita comprehenderet divinam essentiam ; quod est impossibile omni creato intellectui. Illa autem quae Deus scit notitia visionis, aliquis intellectus creatus cognoscit ; in verbo scilicet anima Christi, ut in III Lib., dist. 14, dictum est.

Sed de aliis videntibus divinam essentiam est duplex opinio. Quidam enim dicunt, quod omnes videntes Deum per essentiam, vident omnia quae Deus videt scientia visionis. Sed hoc repugnat sanctorum dictis, qui ponunt Angelos aliqua ignorare ; quos tamen constat secundum fidem omnes Deum per essentiam videre.

Et ideo alii dicunt, quod alii a Christo, quamvis videant Deum per essentiam, non tamen vident omnia quae Deus videt, eo quod essentiam divinam non comprehendunt. Non est enim necessarium quod sciens causam, sciat omnes eius effectus, nisi causam comprehendat, quod non competit intellectui creato ; et ideo unusquisque videntium Deum per essentiam tanto plura in eius essentia conspicit, quanto clarius divinam essentiam intuetur ; et inde est quod de his potest unus alium instruere ; et sic scientia Angelorum et animarum sanctarum potest augeri usque ad diem iudicii, sicut et alia quae ad praemium accidentale pertinent. Sed ulterius non proficiet : quia tunc erit ultimus status rerum, et in isto statu possibile erit quod omnes omnia cognoscent quae Deus scientia visionis novit.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod hoc quod dicit Isidorus quod sciunt Angeli in verbo omnia antequam fiant, non potest referri ad illa quae Deus scit scientia simplicis intelligentiae tantum, quia illa nunquam fient ; sed referendum est ad ea tantum quae Deus scit scientia visionis ; de quibus etiam dicit, quod non omnes Angeli ea omnia cognoscant, sed forte aliqui ; et illi etiam qui cognoscunt, non perfecte omnia cognoscunt. In una enim re est multas rationes intelligibiles considerare, sicut diversas eius proprietates et habitudines ad res alias ; et possibile est quod eadem re scita communiter a duobus, unus alio plures rationes percipiat, et has rationes unus ab alio accipiat ; unde et Dionysius dicit, quod inferiores Angeli docentur a superioribus rerum scibiles rationes ; et ideo etiam Angeli qui omnes creaturas cognoscunt, non oportet quod omnia quae in eis intelligi possunt, participent.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod ex verbo illo Gregorii ostenditur quod in illa beata visione est sufficientia ad omnia intuenda ex parte divinae essentiae, quae est medium quo videtur, per quam Deus omnia videt ; sed quod non omnia videantur, est ex defectu intellectus creati, qui divinam essentiam non comprehendit.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod intellectus creatus non videt divinam essentiam secundum modum ipsius essentiae, sed secundum modum proprium, qui finitus est : unde non oportet quod eius efficacia in cognoscendo ex visione praedicta amplietur in infinitum ad omnia cognoscendum.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod defectus cognitionis non solum procedit ex excessu et defectu cognoscibilis super intellectum ; sed etiam ex hoc quod intellectui non coniungitur id quod est ratio coniungibilis ; sicut visus non videt lapidem quandoque ex hoc quod species non est ei coniuncta. Quamvis autem intellectui videntis Deum coniungatur ipsa divina essentia, quae est omnium ratio ; non tamen coniungitur ei prout est omnium ratio, sed secundum quod est ratio aliquorum ; et tanto plurium quanto quisque plenius divinam essentiam intuetur.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod quando potentia passiva est perfectibilis pluribus perfectionibus ordinatis ; si perfecta sit sua ultima perfectione, non dicitur imperfecta etiam si aliquae dispositiones praecedentes ei desint. Omnis autem cognitio qua intellectus creatus perficitur, ordinatur, sicut ad finem, ad Dei cognitionem. Unde videns Deum per essentiam, etiam si nihil aliud cognosceret, perfectum intellectum haberet ; nec est perfectior ex hoc quod aliquid aliud cum ipso cognoscit, nisi quatenus ipsum plenius videt. Unde Augustinus in V Confes. : infelix homo qui scit omnia illa, scilicet creaturas, te autem nescit ; beatus autem qui te scit, etiam si illa nesciat. Qui vero te et illa novit, non propter illa beatior, sed propter te tantum beatus.

ad 6. Ad sextum dicendum, quod speculum illud est voluntarium ; et sicut se ostendet cui vult, ita in se ostendet quae vult : nec est simile de speculo materiali ; in cuius potestate non est quod videatur vel non videatur. Unde dicendum, quod in speculo materiali tam res quam speculum videntur sub propria forma, quamvis speculum illud videatur per formam receptam, lapis vero per formam propriam resultantem in re alia ; et ideo per quam rationem cognoscitur unum, et aliud. Sed in speculo increato videtur aliquid per formam ipsius speculi, sicut effectus videtur per similitudinem causae, et e converso ; et ideo non oportet quod quicumque videt speculum aeternum, videat omnia quae in speculo resultant ; non enim necesse est quod videns causam, videat omnem effectus eius, nisi comprehendat causam.

ad 7. Ad septimum dicendum, quod sanctorum desiderium quo omnia scire desiderant, implebitur ex hoc solum quod Deum videbunt ; sicut desiderium eorum, quo omnia bona habere cupiunt, complebitur in hoc quod Deum habebunt. Sicut enim Deus in hoc quod habet perfectam bonitatem, sufficit affectui ; et eo habito omnia bona quodammodo habentur ; ita eius visio sufficit intellectui Ioan. 14, 8 : Domine ostende nobis Patrem, et sufficit nobis.

ad 8. Ad octavum dicendum, quod ignorantia proprie accepta in privationem sonat ; et sic poena est : sic enim ignorantia est nescientia aliorum quae sciri debent, vel quae necesse est scire. Nullius autem eorum scientia sanctis deerit in patria. Quandoque autem ignorantia accipitur communiter pro omni nescientia ; et sic Angeli et sancti in patria quaedam ignorabunt ; unde Dionysius dicit, quod Angeli a nescientia purgantur. Sic autem ignorantia non est poenalitas, sed defectus quidam. Sic autem nec necesse quod omnis talis defectus per gloriam auferatur ; sic enim etiam posset dici, quod defectus est in Lino, quod non pervenit ad gloriam Petri.

ad 9. Ad nonum dicendum, quod corpus nostrum conformabitur corpori Christi in gloria secundum similitudinem, non secundum aequalitatem ; erit enim clarum sicut et corpus Christi, sed non aequaliter. Et similiter anima nostra habebit gloriam ad similitudinem animae Christi, sed non ad aequalitatem ; et ita habebit scientiam sicut anima Christi, sed non tantam, scilicet ut sciat omnia, sicut anima Christi.

ad 10. Ad decimum dicendum, quod quamvis essentia divina sit ratio omnium cognoscibilium, non tamen coniungetur cuilibet intellectui creato, secundum quod est ratio omnium ; et ideo ratio non sequitur.

ad 11. Ad undecimum dicendum, quod intellectus agens est forma proportionata intellectui possibili, sicut etiam potentia materiae est proportionata potentiae agentis naturalis ; ut omne quod est in potentia passiva materiae vel intellectus possibilis, sit in potentia activa intellectus agentis vel naturalis agentis : et ideo si intellectus agens fuerit forma intellectus possibilis, oportet quod intellectus possibilis cognoscat omnia ad quae se extendit virtus intellectus agentis. Divina autem essentia non est forma hoc modo intellectui nostro proportionata ; et ideo non est simile.

ad 12. Ad duodecimum dicendum, quod nihil prohibet dicere, quod post diem iudicii, quando gloria hominum et Angelorum erit penitus consummata, omnes beati scient omnia quae Deus scientia visionis novit, ita tamen quod non omnes omnia videant in essentia divina ; sed anima Christi ibi plene videbit omnia, sicut et nunc videt ; alii autem videbunt ibi plura vel pauciora secundum gradum quo Deum cognoscent ; et sic anima Christi de his quae prae aliis videt in verbo, omnes alias illuminabit : unde dicitur Apoc. 21 quod claritas Dei illuminat civitatem beatorum, et lucerna eius est agnus ; et similiter Angeli superiores illuminabunt inferiores, non quidem nova illuminatione, ut scientia inferiorum per hoc augeatur, sed quadam continuatione illuminationis ; sicut si intelligatur quod sol quiescens illuminat aerem ; et ideo dicitur Dan. 17, 3, quod qui ad iustitiam erudiunt multos, fulgebunt quasi stellae in perpetuas aeternitates. Praelatio autem ordinis dicitur cessatura quantum ad ea quae nunc circa nos per eorum ordinata ministeria exercentur, ut patet etiam per Glossam ibidem.

 

 

ARTICULUS VI

Utrum aliquis intellectus creatus ex propriis naturalibus possit Deum per essentiam videre

 

1. Ad sextum sic proceditur. Videtur quod aliquis intellectus creatus ex propriis naturalibus possit Deum per essentiam videre. Secundum enim multorum opinionem, Angeli in solis naturalibus creati sunt. Sed Angeli in principio suae creationis viderunt res in verbo, ut dicit Augustinus super Genes. ad litteram ; et hoc dicitur eorum, cognitio matutina. Ergo aliquis intellectus creatus ex propriis naturalibus Deum per essentiam videre potest.
2. Praeterea, boni Angeli et mali non communicant nisi in naturalibus. Sed Angeli mali vident Deum per essentiam ; quod patet ex hoc quod habetur Iob 1, 11 : Cum assisterent filii Dei, affuit etiam inter eos Satan. Assistentes autem nominantur Angeli secundum Gregorium, qui intima contemplatione perfruuntur. Ergo Angeli ex propriis naturalibus Deum per essentiam videre possunt.
3. Praeterea, ille qui potest videre illud quod est minus intelligibile, potest videre illud quod est magis intelligibile, ut Commentator dicit in III de anima. Sed divina essentia est magis intelligibilis quam ista materialia ; quae non sunt intelligibilia, nisi quia nos facimus ea esse intelligibilia ; ipse autem Deus, cum omnino sit a materia immunis ; per seipsum est intelligibilis. Cum ergo nos videamus ex propriis naturalibus creaturas materiales, videtur multo fortius quod ex propriis naturalibus Deum per essentiam videre possimus ; et praecipue hoc videtur de Angelis.
4. Praeterea, ut dicitur in III de anima, sicut habet se visus ad visibile, ita se habet intellectus ad intelligibile. Sed visus non impeditur a visione nisi aliquo quatuor modorum. Uno modo propter corruptionem visus, scilicet quando est aliqua macula in pupilla : quod non potest dici de intellectu angelico etiam in statu naturalium, quia sunt specula munda et clarissima, ut Dionysius dicit. Alio modo propter absentiam visibilis : nec hoc potest dici in proposito, quia Deus est praesens omni intellectui, quia omnia implet. Tertio modo ex hoc quod visibile non est visibile in actu, sicut colores in tenebris ; non enim fiunt visibiles actu nisi per lucem : quod etiam in proposito dici non potest, quia ipse Deus per seipsum visibilis est, cum sit lux intelligibilis, ut patet Ioan. 1. Quarto modo per excellentiam obiecti, quod corrumpit sensum : nec hoc in proposito locum habet : excellentiae enim intelligibilium non corrumpunt intellectum, sicut excellentiae sensibilium corrumpunt sensum, ut dicitur in III de anima. Ergo nihil est quod impediat quin aliquis intellectus creatus ex propriis naturalibus Deum videre possit per essentiam.
5. Praeterea, unumquodque cognoscitur per suam similitudinem. Sed Angelus secundum propriam naturam est expressa similitudo ipsius Dei, ut dicit Dionysius, quod Angelus est imago Dei ; manifestatio occulti luminis, scilicet divini. Ergo Angelus per propriam naturam potest Deum per essentiam videre.
6. Praeterea, in Lib. de causis dicitur, quod omnis intelligentia intelligit quod est supra se, inquantum est causatum ab eo. Sed quilibet intellectus creatus secundum naturam suam est causatus a Deo. Ergo secundum sua naturalia potest Deum per essentiam videre.
7. Praeterea, ad immensitatem divinae liberalitatis pertinet ut creaturae communicet omne id cuius ipsa est capax. Sed creatura est capax huius muneris quod ex propriis naturalibus Deum per essentiam videre possit ; ad hoc enim quod Deum per essentiam videat potest pertingere per lumen gloriae ; quod quidem lumen sicut est naturae superadditum, ita posset esse a Deo naturae inditum. Ergo alicui creaturae est collatum quod ex propriis naturalibus pertingat ad videndum Deum per essentiam.
8. Praeterea, Commentator dicit in principio IX Metaph., quod si aliquod esset intelligibile a nullo intellectu intellectum, illud intelligibile esset frustra. Sed absurdum est dicere quod divina essentia sit frustra intelligibilis. Ergo aliquis intellectus per suam naturam potest ipsam videre.

 

Sed contra, Roman. 6, 93 dicitur : Gratia Dei vita aeterna. Sed videre Deum per essentiam est vita aeterna, ut patet Ioan. 17, 3 : Haec est vita aeterna, ut cognoscant te solum Deum verum, et quem misisti Iesum Christum. Ergo ad videndum Deum per essentiam non potest perveniri nisi per gratiam.

2. Praeterea, ad illud quod redditur caritati in praemium, non potest perveniri per naturalia ; cum etiam ipsa caritas sit supra naturam. Sed visio Dei per essentiam redditur caritati in praemium, ut patet Ioan. 14, 21 : Si quis diligit me, diligetur a patre meo ; et ego manifestabo ei meipsum. Ergo ad videndum Deum per essentiam non potest ex propriis naturalibus intellectus creatus pervenire.
3. Praeterea, natura cum gratia est fortior quam natura solum. Sed sancti in Limbo existentes, quamvis gratiam haberent, non viderunt Deum per essentiam ; unde in eorum persona dicitur Tob. 5, 12 : Quale mihi gaudium est, qui in tenebris sedeo, et lumen caeli non video ? Ergo multo minus ex puris naturalibus aliquis ad hoc pertingere potest.
4. Praeterea, secundum ordinem effectuum est et ordo causarum : nobilioris enim effectus nobilior est causa. Sed inter omnia quae possunt purae creaturae praestari, hoc est maximum, ut Deum per essentiam videat. Ergo huius causa non potest esse natura, sed solum Deus, qui est summa omnium causa.

 

Respondeo : Dicendum, quod ad hoc quod intellectus Deum per essentiam videat, oportet quod essentia divina uniatur intellectui nostro quodammodo ut forma intelligibilis. Forma autem non coniungitur perfectibili nisi quando perfectibile habet dispositiones quibus efficitur susceptivum talis formae ; sicut corpus non unitur animae nisi quando in corpore sunt dispositiones convenientes ad animam suscipiendam.

Unde oportet ad hoc quod intellectus uniatur essentiae divinae modo praedicto, quod sit in eo aliquid per modum dispositionis, praeparans ipsum ad unionem praedictam ; et hoc est lumen quo intellectus perficitur ad videndum Deum per essentiam divinam. Haec autem dispositio non potest esse naturalis alicui creato intellectui ; ultima enim dispositio ad formam secundum eamdem rationem recipitur in perfectibili et forma ipsa ; ita quod si unum est naturale, et aliud ; quia perfectibile per ultimam dispositionem ad formam contingit ipsam formam. Forma autem quae est divina essentia, omnem facultatem et capacitatem naturalem excedit. Potentia enim et proprius eius actus semper accipiuntur in eodem genere ; unde potentia et actus dividunt quodlibet genus entis, ut patet in III Physic. ; et ideo facultas sive potentia creaturae non se extendit nisi ad sui generis formam : et sic essentia divina, quae est extra omne genus, excedit naturalem facultatem cuiuslibet intellectus creati ; et ideo dispositio ultima quae est ad unionem intellectus cum tali essentia, excedit omnem facultatem naturae ; unde non potest esse naturalis, sed supra naturam ; et ista dispositio est lumen gloriae, de quo dicitur ibi, Psalm. 35, 10 : In lumine tuo videbimus lumen. Secundum autem naturalem facultatem potest intellectus creatus pervenire ad cognitionem Dei per formas creatas ei inditas vel acquisitas ; sed haec cognitio non est visio eius per essentiam, sicut ex dictis patet, nec per eam scitur quid est, sed solum quia est, et quid non est.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod Angeli in prima sua conditione non viderunt verbum per essentiam ; viderunt tamen per similitudinem creatam, quae est ipsa natura eorum, quae est Dei similitudo ; et hoc, sive ponantur creati in gratia, sive non, dummodo non ponantur creati in gloria ; unde et cognitio vespertina qua seipsos cognoverunt in propria natura, praecessit in eis cognitionem matutinam, qua cognoscunt res in verbo ; quod patet ex hoc quod primus dies habet vespere sine mane.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod Diabolus non dicitur Deo astitisse quasi ipsum per essentiam viderit, sed quia a Deo visus est, et ad eum Dei providentia se extendit, sicut ad bonos Angelos, per modum quo dicimus, illa nobis praesto esse quae nostrae providentiae subiacent ; unde aequivoce sumitur assistere.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod aliquid potest esse per se magis intelligibile, quod tamen est minus intelligibile intellectui alicui ; quod de nostro intellectu manifeste apparet. Facultas enim intellectus nostri determinatur ad formas sensibiles quae per intellectum agentem fiunt intellectae in actu, eo quod phantasmata hoc modo se habent ad intellectum nostrum sicut sensibilia ad sensum, ut dicitur in III de anima ; et ideo oportet quod in omne illud quod intellectus noster intelligit, naturaliter manuducatur per formas sensibiles, ut etiam Dionysius dicit ; et quia substantiae separatae, quae sunt per se maxime intelligibiles, excedunt genus formarum sensibilium ; ideo intellectus noster invenitur debilis ad cognitionem earum ; propter quod dicitur in II Metaph., quod intellectus noster se habet ad manifestissima naturae, sicut oculus noctuae ad solem. Facultas autem naturalis intellectus angelici, quamvis non sit determinata ad formas sensibiles, est tamen determinata ad formas creatas quae sunt sui generis : et ideo sicut intellectus noster deficit a cognitione substantiarum separatarum ; ita et multo amplius deficit intellectus angelicus secundum suam facultatem naturalem a visione Dei per essentiam. Dictum autem Commentatoris intelligitur de intelligibilibus creatis.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod intellectus creatus non impeditur ad hoc quod naturaliter possit Deum per essentiam videre ex defectu divinae essentiae, quod de se non sit intelligibilis in actu ; sed ex parte ipsius intellectus creati. Primo propter defectum ipsius intellectivae virtutis creatae, cuius naturalis facultas est determinata ad ens creatum. Hic tamen defectus aliter est in Angelo et in homine, secundum sua naturalia considerando eos. In intellectu enim Angeli non invenitur aliquis defectus secundum rationem sui generis, sed secundum comparationem ad intellectum qui est extra genus suum, scilicet divinum ; habet enim omnem perfectionem quae debetur generi intellectus, in quo non continetur nisi intellectus creatus ; intellectus enim increatus est extra genus. Sed intellectus humanus patitur defectum etiam secundum rationem sui generis ; quia in eo est lux intelligibilis obumbrata ; unde dicit Isaac, quod ratio oritur in umbra intelligentiae. Secundo propter absentiam intelligibilis. Quamvis enim divina essentia sit cuilibet rei praesens, non tamen est praesens cuilibet intellectui, ut forma intelligibilis ; quod tunc solum accidit quando in intellectu est dispositio sufficiens ad hoc quod sit unibilis divinae essentiae ut formae intelligibili. Tertio propter excessum claritatis divinae essentiae supra formam qua intellectus creatus naturaliter intelligit ; et sic per consequens deficit intellectus creatus a videndo Deum per essentiam, quamvis immensitas divinae essentiae intellectum non corrumpat, sed magis confortet.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod ad cognoscendum Deum per aliquam similitudinem creatam potest intellectus creatus ex suis naturalibus pervenire ; sed haec cognitio non est visio Dei per essentiam, ut supra probatum est.

ad 6. Ad sextum dicendum, quod effectus retinet similitudinem suae causae ; et ex hoc sequitur quod intelligentia naturaliter cognoscat causam suam ex similitudine eius quam habet ; sed hoc non est videre Deum per essentiam, ut dictum est.

ad 7. Ad septimum dicendum, quod non quidquid superadditur creaturae, potest esse de constitutione naturae ipsius. Illud enim quod ad proprietatem naturae superioris pertinet, non potest communicari inferiori naturae, ut illud naturaliter habeat, nisi transferatur in superiorem naturam ; sicut diaphano non potest communicari ut absente lucido luceat, nisi ipsum lucidum fiat, quamvis lumen ei a corpore lucido communicetur. Determinari autem ad formam intelligibilem increatam est proprietas intellectus increati ; et ideo lumen illud per quod intellectus unitur formae intelligibili increatae, communicari potest intellectui creato ; sed non ut ipsum lumen naturaliter habeat, nisi in naturam intellectus increati transferatur ; quod est impossibile.

ad 8. Ad octavum dicendum, quod etiam si nullus intellectus intelligeret divinam essentiam nec per naturam nec per gratiam, divina essentia non esset frustra intelligibilis ; tum quia ipsa seipsam intelligit ; tum quia non est propter aliud : frustra autem non habet locum nisi in his quae propter aliud sunt, ad quod non pertingunt.

 

 

ARTICULUS VII

Utrum Deus in statu viae possit per essentiam videri

 

1. Ad septimum sic proceditur. Videtur quod Deus in statu viae possit per essentiam videri. Quia dicitur Isai. 6, 1 : Vidi dominum sedentem super solium excelsum et elevatum ; et plena erat omnis terra maiestate eius ; et Seraphim clamabant. Sed ille cuius maiestate omnis terra impletur, est ille qui essentialiter est Deus. Ergo Isaias vidit Deum per essentiam in statu viae existens.
2. Praeterea, videre Deum facie ad faciem, est videre Deum per essentiam, ut patet I Cor. 13, sic enim beatam visionem apostolus nominat. Sed Iacob in statu viae existens vidit Deum facie ad faciem ; unde dicit Gen. 32, 30 : vidi dominum facie ad faciem, et salva facta est anima mea. Ergo aliquis in statu viae potest videre Deum per essentiam.
3. Praeterea, Iob 42 : Auditu auris audivi te, nunc autem oculus meus videt te. Visus autem est de rebus praesentibus, auditus autem de absentibus. Ergo postquam Iob cognoverat Deum quasi absentem per auditum, adhuc in hac vita existens vidit Deum quasi praesentem per essentiam.
4. Praeterea, de Moyse dicitur Num. 12, 8 : Palam, et non per aenigmata, videt Deum. Sed omnis visio Dei vel est per aenigma, vel per essentiam, ut patet I Cor. 13. Ergo Moyses in statu viae existens vidit Deum per essentiam.
5. Praeterea, 2 Cor. 12, super illud : Raptum huiusmodi usque ad tertium caelum, dicit Glossa, quod Deus ostendit apostolo vitam, in qua videndus est in aeternum ; et ita ad hoc raptus est apostolus ut ipsum Deum in se, non in aliqua figura, videret ; et infra dicitur, quod in tertio ordine Angelorum sunt throni, Cherubim, et Seraphim, qui vicinius Deum contemplantur ; ad quorum similitudinem Deum vidisse dicitur apostolus. Ex quibus omnibus aperte ostenditur quod ipse vidit Deum per essentiam ; et sic idem quod prius.
6. Praeterea, secundum Augustinum, XII super Gen. ad litteram, visione intellectuali videntur ea quae sunt in anima per sui essentiam. Sed visio intellectualis est de rebus ipsis intelligibilibus non per aliquas similitudines, sed per suas essentias, ut ipse dicit. Ergo cum Deus per suam essentiam sit in anima viatoris, videtur quod per essentiam suam ipsum videat.
7. Praeterea, affectus magis est corruptus per peccatum quam intellectus ; quia peccatum in voluntate est, ut dicit Augustinus. Sed affectus potest immediate diligere Deum in statu viae. Ergo et intellectus potest immediate videre Deum.
8. Praeterea, omne illud immediate videtur per intellectum ad quod intellectus se convertit sine hoc quod convertatur ad aliud. Sed intellectus viatoris potest converti ad Deum sine hoc quod convertatur ad aliquid aliud. Ergo intellectus viatoris potest immediate videre Deum.
9. Praeterea, illud per quod iudicamus de aliquibus, oportet esse nobis magis notum quam illa. Sed secundum Augustinum in Lib. de vera Relig., secundum veritatem increatam de omnibus iudicamus, ipsam de omnibus consulentes etiam in statu viae. Ergo ipsam veritatem videmus. Sed veritas increata est divina essentia. Ergo in via Deum per essentiam videre possumus.
10. Praeterea, propter quod unumquodque, illud magis. Sed omnia quae cognoscimus, cognoscimus per lumen divinum, quod est ipsa divina essentia ; quia, ut dicitur in Lib. de spiritu et anima, mens nostra in actum cognitionis exire non potest, nisi divino lumine perfundatur. Ergo ipsum Deum per essentiam videmus magis quam aliquid aliud.
11. Praeterea, secundum Augustinum, mens nostra a Deo, nulla interposita creatura, formatur. Sed in omni mediata visione aliud interponitur. Ergo et in hac vita mens nostra immediate videt Deum.
12. Praeterea, per quamlibet scientiam speculativam cognoscitur de subiecto quid est. Sed Deus in aliqua scientia speculativa est subiectum, vel saltem in parte alicuius scientiae, sicut in theologia et in metaphysica, quae etiam de Deo est, ut patet in principio Metaph. Ergo per aliquam scientiam speculativam scitur de Deo quid est ; et hoc est videre ipsum per essentiam. Ergo cum omnes scientias speculativas possimus habere in via, Deum in statu viae per essentiam videre possumus.
13. Praeterea, nihil impeditur nisi a suo contrario. Sed corruptio corporis non contrariatur dispositioni intellectus, cum non sint in eodem. Ergo dispositio intellectus non impeditur per corporis corruptionem. Sed anima in corpore incorruptibili existens videbit Deum per essentiam. Ergo et corpori corruptibili iuncta potest Deum per essentiam videre.

 

Sed contra est quod dicitur Exod. 33, 30 : Non videbit me homo et vivet ; Glossa : quamdiu hic totaliter vivitur, videri per quasdam imagines Deus potest, sed per ipsam naturae suae speciem non potest.

2. Praeterea, Ioan. 1, 18, dicitur : Deum nemo vidit unquam ; Glossa : nemo purus homo vivens in hoc corpore videt Deum ut est.
3. Praeterea, II Cor. 5, 6 : Quamdiu sumus in corpore, peregrinamur a domino : per fidem enim ambulamus, et non per speciem ; Glossa : homini vitam mortalem adhuc agenti non potest contingere ut dimoto atque omni discusso nubilo phantasiarum corporalium serenissima incommutabilis veritatis luce potiatur.
4. Praeterea, esse viatorem et comprehensorem est solius Christi. Sed quicumque videt Deum per essentiam, est comprehensor. Ergo nullus alius a Christo adhuc viator existens, potest Deum per essentiam videre.
5. Praeterea, posita causa, ponitur effectus. Sed causa quare anima beata sit, est divina visio, ut ex dictis patet. Si ergo aliquis in statu viae Deum per essentiam videat, in statu viae erit beatus ; quod est absurdum.

 

Respondeo : Dicendum, quod cum beatitudo sit ultimus finis rationalis creaturae, status viae in qualibet rationali creatura dicitur esse ille in quo a beatitudine deficit. Beatitudo autem cuiuslibet rationalis creaturae consistit in visione Dei per essentiam, ut ex dictis patet. Operatio autem delectabilissima, in qua beatitudo consistit, oportet quod sit potentiae dispositae et perfectae ad dignissimum obiectum, ut patet per philosophum in X Ethic. ; et ideo ad hoc quod creatura rationalis sit beata per visionem Dei in essentia sua, oportet quod in hanc visionem sit potens per aliquam dispositionem sibi inhaerentem, quam dicimus esse lumen gloriae. Sic autem nulla pura creatura in statu viae existens videre potest Deum per essentiam ; homo enim per dispositiones omnes quas in statu viae habet, non potest in aliquid amplius, nisi ut intelligat quidquid intelligit per species a sensu abstractas : quia phantasmata sunt intellectui nostro ut sensibilia sensui, ut patet per philosophum in III de anima. Intellectus etiam Angeli in statu viae per omnes dispositiones naturales, vel etiam gratuitas, non potest in aliquid amplius nisi ut intelligat omne quod intelligit per formas creatas, ad quas naturalis facultas intellectus eius determinatur, ut ex dictis patet. Deus autem in essentia sua videri non potest nec per aliquam formam a sensu abstractam, nec per aliquam formam creatam, ut ex dictis patet.

Unde patet quod nullus intellectus purae creaturae in statu viae existentis potest in visionem Dei per essentiam per aliquam dispositionem sibi inhaerentem. Sed contingit aliquando divina virtute quod aliqua res miraculose perducitur in aliquid in quod nullo modo potest per aliquas dispositiones sibi inhaerentes, sicut quod virgo pariat, quod ignis in aqua comburat ; et similiter potest miraculose fieri quod divina virtute aliquis intellectus creatus non habens nisi dispositionem viae elevetur ad videndum Deum per essentiam ; nec tamen ex tali visione potest dici beatus simpliciter, sed secundum quid tantum, inquantum scilicet communicat in actu beati : sicut etiam aliquod corpus in statu gravitatis existens, potest miraculose participare actum agilitatis vel impassibilitatis, sicut de Habacuc legitur, Daniel. ult., et de tribus pueris conservatis in fornace Daniel. 8, nec tamen eorum corpora erant gloriosa. Ea autem quae fiunt miraculose, non dicuntur possibilia secundum naturam in qua fiunt, sed secundum virtutem facientis tantum. Non enim dicimus, proprie loquendo, quod caecus possit fieri videns, sed quod Deus potest eum facere videntem.

Et ideo dicendum est, quod nulla pura creatura in statu viae existens potest Deum per essentiam videre ; sed Deus potest facere quod videat adhuc in statu viae manens. Ex dictis etiam patet quod nullus homo in statu viae essentiam Dei, nec etiam Angeli, potest cognoscere ; quia excedit omnes formas sensibiles, per quas intellectus noster in statu viae cognoscit, et ipsam mentem nostram, ex cuius similitudine aliquid de substantiis intellectualibus cognoscimus.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod secundum Dionysium, per hoc quod in Scriptura dicitur, quod aliquis sanctus vidit Deum, ut Isaias, vel quilibet alius ; non est intelligendum quod essentiam Dei, quae est omnibus viatoribus occulta, viderit ; sed quod ostensae sunt eis aliquae formae, vel corporales, vel imaginariae, per quas manuducebantur in Dei cognitionem ; et hoc fiebat ministerio Angelorum, quorum illuminatione confortabatur intellectus prophetae ad perveniendum in aliqualem divinorum cognitionem ex apparentibus formis. Et quia Angelus non intendebat ducere in sui cognitionem principaliter, sed in cognitionem Dei ; ideo in huiusmodi visis non dicebatur Angelus apparere, sed Deus ; ex cuius persona apparebat Angelus, et ex cuius virtute efficaciam habebat ad illuminandum mentem ; et hoc vocatur Theophania, idest Dei apparitio, in Scriptura. Quandoque tamen et Angelus dicebatur ille qui apparebat propter ministerium quod exhibebat : unde Gregorius dicit : Angelus qui Moysi apparuisse describitur, modo Angelus, modo dominus memoratur ; Angelus, quia exterius loquendo deservit ; dominus, quia interius praesidens loquenti efficaciam tribuit. Et haec est etiam sententia Augustini, II de Trinit.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod visio illa Iacob fuit imaginaria, vel corporalis. Dicitur tamen vidisse facie ad faciem, quia illa figura in qua ei apparuit Deus, facie ad faciem est ab eo visa ; unde dicit Glossa ibid. : non quod Deus videri possit, sed formam vidit in qua Deus locutus est ei. In hoc tamen quod dicit : facie ad faciem, notatur quaedam eminentia visionis : ut enim dicit Rabbi Moyses, gradus prophetiae distinguens, eminentior est gradus prophetiae quando prophetae apparet aliquid in visione vigiliae, quam si appareat in dormiendo ; et utrolibet modo si fiat revelatio, eminentior gradus est quando apparet ille qui loquitur in aliqua figura visui, quam quando auditur locutio eius tantum sine hoc quod aliquid videtur. Eminentior quoque gradus est, si ille qui loquitur, apparet in figura Angeli quam in figura hominis. Et hanc eminentiam habuit apparitio Iacob : quia non fuit in dormiendo, sed in vigilando : nec tantum audivit vocem secum loquentis, sed etiam figuram inspexit, hominis tamen. Unde dicitur, quod apparuit ei vir etc., quem Angelum intellexit ; et ad hanc eminentiam designandam dicitur, quod vidit dominum facie ad faciem, Angelum dominum vocans ratione iam dicta. Non potest dici secundum Glossam Gregorii ibidem, quod hoc intelligatur de visione spirituali, qua sanctorum mentes etiam in via, vitiis purgatae, Deum contemplantur adiutae divino lumine quo perfunduntur : secundum quam quidem visionem quamvis divina natura ut est non videatur, quia illud lumen receptum non est similitudo sufficienter repraesentans divinam essentiam, ut supra dictum est ; tamen aliqua perfectior cognitio de Deo habetur, cum illud lumen sit expressior eius similitudo quam lumen naturae, aut creaturae sensibilis, ex quibus homo naturali cognitione ducitur ad Dei cognitionem. Nisi enim illam, scilicet veritatem increatam, utcumque conspiceret, non eam se conspicere non posse sentiret, ut in eadem Glossa dicitur. Et quia per faciem quemlibet cognoscimus, cognitionem Dei faciem vocamus.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod verbum Iob potest intelligi de visione imaginaria et intellectuali. Si enim intelligatur de imaginaria, designatur profectus Iob in gradu prophetiae ; cum primo non fuerit ei facta revelatio nisi per auditum loquentis, postmodum vero per visionem loquentis. Si autem intelligatur de visione intellectuali, tunc ostenditur profectus eius de cognitione fidei in intellectum divinorum, qualis hic per contemplationem praedictam habetur a sanctis ; quae quidem visio dicitur : quia sicut videndo aliqua cognoscimus, ab ipsis rebus accipiendo ; ita sancti in contemplatione accipiunt lumen ab ipso Deo, per quod divina altius ceteris contemplantur ; sed audita cognoscimus assentiendo eis qui ab ipsis rebus species acceperunt, dum nobis referunt se vidisse ; et similiter per fidem adhaeremus dictis apostolorum et prophetarum, qui fuerunt divino lumine illustrati. Et sic non oportet ponere quod Deum per essentiam viderit.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod duplex eminentia visionis Moysi adscribitur. Una Exod. 33, 2 : ubi dicitur, quod loquebatur dominus Moysi facie ad faciem, sicut loqui solet homo ad amicum suum. Ex quibus tamen verbis haberi non potest quod Deum per essentiam viderit ; quod patet ex hoc quod petit dicens : ostende mihi gloriam tuam ; quod ei tunc concessum non est ; unde dictum est ei : faciem meam videre non poteris ; et ideo dicit Glossa ibidem : secundum opinionem populi loquitur Scriptura, quae putabat Moysem ore ad os loqui cum Deo, cum per subiectam creaturam, idest per Angelum et nubem, ei loqueretur et appareret. Haec autem locutio potest intelligi fuisse imaginaria vel corporalis ; unde dicit Augustinus, II de Trin. : locutio illa quae fiebat vocibus, sic modificabatur tamquam esset amici loquentis ad amicum. Potest etiam intelligi esse intellectualis, secundum quod intelligibilia divinorum inspiciebat per modum quo dicitur in Psal. 48, 9 : audiam quid loquatur in me dominus Deus. Et utroque modo ostenditur privilegiata eius revelatio, inquantum familiarius ceteris ei sua secreta revelavit, quasi amico, iuxta illud quod dicitur Ioan. 15, 15 : Vos dixi amicos, quia omnia quaecumque audivi a Patre meo, nota feci vobis : et ideo dicitur Deut. ult., 10 : Non surrexit ultra propheta in Israel quem nosset Dominus facie ad faciem. Alia eminentia visionis Moysi ostenditur Num. 12, 8, ubi dominus de eo dixit ad Aaron et Mariam : ore ad os loquor ei, et palam ; non per aenigmata et figuras Deum videt, vel gloriam domini, secundum Septuaginta ; ubi ostenditur impleta fuisse eius petitio, qua petiverat in Exod. 33, 18 : Ostende mihi faciem tuam ; ita quod ante mortem Deum per essentiam vidit, ut Augustinus dicit, XII super Gen. ad litteram, et in libro de videndo Deum ; et ideo signanter dicitur : ore ad os loquar ei ; quod in Exod. dictum non fuerat : quia visio Dei per essentiam non fit mediante aliquo superiori spiritu ; sed ipse Deus immediate se ostendit ; et hoc est loqui ore ad os : non enim os corporis, sed os mentis intelligendum est, ut Augustinus dicit. Sed visio contemplationis viae fit mediante illuminatione Angelorum, ut patet per Dionysium ; et ideo non potest dici secundum illam loqui ore ad os, sed loqui quasi per internuntium. Haec tamen visio qua ante mortem Deum per essentiam vidit, non fecit eum beatum simpliciter ; unde nec semper illa visio in eo permansit, sed ad tempus ; quamvis illud tempus in Scriptura non determinetur : non enim erat ex dispositione in intellectu existente, sed ex sola divina virtute quasi miraculose, ut dictum est. Quando autem natura creata miraculose elevatur ad aliquid supra naturam, non potest simul esse in contrario actu ; sicut corpus Petri cum miraculose actum dotis agilitatis habuit super undas ambulando, non simul erat in eo actus gravitatis, qui est ferri deorsum. Et similiter quando intellectus viatoris elevatur miraculose ad videndum Deum per essentiam, non potest simul esse in actu visionis viae, qua anima naturaliter sensibilia percipit ; et ideo oportet in illo statu animam videntis omnino ab actu sensuum abstrahi ; et ideo Augustinus dicit, XII super Gen. ad litteram, quia Deum per essentiam nemo videre potest, nisi ab hac vita quodammodo moriatur, sive omnino exiens de corpore, sive aversus et alienatus a sensibus carnalibus ; et simile dicit in libro de videndo Deum ; et sic non est contrarium ei quod dicitur Exod. 33 : Non videbit me homo et vivet. Unde Gregorius, ibidem, dicit in Glossa : a quibusdam in carne viventibus, sed inaestimabili virtute crescentibus, potest aeterni Dei claritas videri ; non tamen videbit eum homo et vivet : quia qui sapientiam, quae Deus est, videt, huic mundo funditus moritur.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod in illo raptu Paulus hoc modo vidit Deum per essentiam, sicut et de Moyse dictum est, ut per Augustinum in Lib. de videndo Deum, et XII super Gen. ad litteram : ut idem privilegium doctor gentium et magister Iudaeorum consequerentur. Quamvis quidam dicant, quod huiusmodi visio fuit media inter visionem viae et visionem patriae, volentes quod non viderit Deum per essentiam, sed eminentissima contemplatione viae ; cuius tamen contrarium videntur sonare verba sanctorum. Secundum hoc tamen potest dici fuisse media inter utramque cognitionem, quia in hoc quod vidit Deum per essentiam, fuit supra cognitionem viae ; in hoc vero quod ex illa visione non fuit simpliciter beatus, fuit infra cognitionem patriae.

ad 6. Ad sextum dicendum, quod visio intellectualis est de his quae sunt in anima per sui essentiam, non quocumque modo, sed de his quae sunt in ea ut formae intelligibiles in intellectu. Sic autem non est Deus in anima viatoris per essentiam suam, sed per similitudinem. Quod autem dicitur ab Augustino quod visio intellectualis est earum rerum quarum similitudines non sunt aliud quam ipsae, est referendum ad obiectum visionis, non ad medium quo videtur. Constat enim quod medium quo intelligitur lapis, est species eius in anima, quae non est ipsa lapidis essentia ; sed per similitudinem lapidis pervenitur ad cognoscendam ipsam essentiam lapidis ; quia obiectum intellectus est quid, idest rei essentia, seu quidditas. Sed hoc non contingit in visione imaginaria vel corporali ; quia obiectum imaginationis vel sensus non est ipsa essentia rei, sed accidentia quae sunt extra, sicut color, et figura, et huiusmodi. Unde etiam in visione intellectuali viatoris non oportet quod ipsa divina essentia sit medium quo videtur ; sed quod per similitudinem aliquam ipsius perveniatur ad aliqualem divinae essentiae cognitionem ; non qua sciatur quid est Deus, sed qua sciatur quid non est. Vel dicendum quod Augustinus, XII super Genes. ad litteram, unde verba illa sumuntur in Glossa II Cor. 12, inducit hoc ad ostendendum differentiam intellectualis visionis ad alias visiones. Hoc enim intellectualis prae aliis habet quod potest cognoscere ea quae sunt intellectus per sui essentiam, non autem sensus vel imaginatio. Non autem sequitur propter hoc quod intellectus nihil intelligat nisi per essentiam suam, et quod non intelligat per similitudines aliquas.

ad 7. Ad septimum dicendum, quod in omnibus potentiis ad invicem ordinatis hoc est necessarium ut ubi terminatur actus prioris potentiae, incipiat actus secundae ; unde cum voluntas praesupponat intellectum, voluntas fertur in illud in quod intellectus terminatur : intellectus autem quamvis Deum in statu vitae non nisi per effectus cognoscat, tamen eius operatio in ipsum Deum terminatur secundum quantulamcumque cognitionem quam de ipso accipit ; et ideo affectus non indiget ad hoc quod referatur in Deum quod redeat in illa media ; sed potest statim in ipsum Deum ferri, in quem intellectus devenit.

ad 8. Ad octavum dicendum, quod etiam quando aliquid videtur per similitudinem alterius rei, potest contingere quod videns rem per medium, cogitet de re immediate sine hoc quod eius cognitio convertatur ad aliquam aliam rem ; quia in illud medium non convertitur ut est res quaedam, sed ut imago illius rei quae per ipsam cognoscitur. Idem autem est motus intellectus in imaginem inquantum est imago, et in imaginatum ; quamvis alius motus sit intellectus in imaginem inquantum est res quaedam, et in id cuius est imago ; et ideo, quando per similitudinem creaturae quam intellectus habet penes se, non convertitur in creaturam ut est res quaedam, sed solum ut est similitudo rei, tunc immediate de Deo cogitat, quamvis non immediate Deum videat.

ad 9. Ad nonum dicendum, quod, sicut dicit Glossa super illud Psalm. 11 : Diminutae sunt veritates etc., ab una veritate increata resultant multae veritates in animabus nostris, sicut ab una facie similitudines multae in speculo fracto, sive in multis speculis ; et haec veritas in intellectu nostro resultans primo et principaliter consistit in primis principiis per se notis ; et ideo quando per ea de omnibus aliis iudicamus, nostrum iudicium est secundum primam veritatem, cuius est dictorum principiorum veritas similitudo.

ad 10. Ad decimum dicendum, quod dupliciter cognoscitur aliquid ab altero. Uno modo sicut ex cuius cognitione devenitur in cognitionem alterius ; et sic illud quo cognoscitur, est magis notum, ut principia conclusionibus. Alio modo sicut perficiens cognoscentem ad cognoscendum ; sive sit forma, sicut species lapidis in oculo perficit oculum ad videndum ; sive principium effectivum huius formae, sicut dicitur quod oculus videt per solem ; et hoc modo id quo aliquid cognoscitur, non oportet quod sit magis notum, immo possibile est quod non cognoscatur ; cognoscitur enim per quamdam inflexionem intellectus ab obiecto cognoscibili in id quod erat cognitionis principium. Sic autem in Deo omnia cognoscimus ; et ideo ratio non sequitur.

ad 11. Ad undecimum dicendum, quod verbum Augustini intelligendum est quantum ad hoc quod nulla creatura interponitur inter mentem nostram et Deum, qua mediante mens nostra a Deo procedat in esse, vel qua mediante formetur per gratiam vel per gloriam, sicut efficiente medio. Nihil tamen prohibet quin aliqua forma creata mediante mens nostra a Deo formetur, sicut gratiae vel caritatis habitu ; et sic per speciem creatam formatur mens viatoris ad videndum Deum.

ad 12. Ad duodecimum dicendum, quod Avempace posuit quod intelligere essentias separatarum substantiarum poterat provenire homini per scientias speculativas, quas in hac vita addiscimus. Sed hanc positionem improbat Commentator in III de anima, ex hoc quod adhuc non sunt inventa aliqua principia quibus ad hoc perveniri possit ; quod non videtur esse probabile, si ad hoc per principia scientiarum speculativarum perveniri posset ; et praecipue cum omnis humana cognitio ad illam ordinetur ; non enim esset probabile quod species humana deficeret a perfectione naturali totaliter. Et ideo dicendum, quod praedicta positio impossibilis est ; cuius ratio est, quia scientiae speculativae procedunt ex principiis per se notis, quae a sensu accipiuntur, ut dicitur in II Posteriorum ; et ideo per illa non possumus devenire in essentias illarum rerum quae omnes formas sensibiles excedunt ; unde per nullam scientiam speculativam quam nunc acquirimus, scimus quid est Deus, vel quid est Angelus, nisi sub quibusdam similitudinibus, magis cognoscentes de eis quid non sunt quam quid sunt ; et propter hoc dicit philosophus in principio Metaph. quod scientia de Deo non est humana possessio, quia scilicet eam ad plenum habere non possumus.

ad 13. Ad tertiumdecimum dicendum, quod corpus non potest esse corruptibile nisi quando anima non plene corpori dominatur. Si enim plene ei dominaretur, suam incorruptionem ei conferret ; et ideo in statu corruptionis oportet quod anima cognoscat secundum exigentiam corporis, scilicet accipiendo a sensibus. Tali autem modo cognitionis Deus per essentiam videri non potest, ut ex dictis patet, et secundum hoc status corruptionis repugnat visioni Dei per essentiam.

 

 

QUAESTIO III

 

 

PROOEMIUM

 

Deinde quaeritur de delectatione ; et circa hoc quaeruntur quinque :

1. Quid sit delectatio ;
2. Quae sit causa delectationis ;
3. De comparatione delectationis ad tristitiam ;
4. De bonitate et malitia delectationis et tristitiae ;
5. De comparatione delectationis spiritualis ad corporalem.

 

 

ARTICULUS I

Utrum delectatio sit passio

 

 

QUAESTIUNCULA 1

 

1. Ad primum sic proceditur. Videtur quod delectatio non sit passio. Omnis enim passio in motu consistit, ut dicitur in Lib. VI principiorum, et X Ethic. Sed delectatio non est motus neque generatio aliqua, ut dicit philosophus in VII Ethic. Ergo delectatio non est passio.
2. Praeterea, operatio non est passio, sed magis actio, cum sit existentis in actu, secundum quod huiusmodi. Sed delectatio est quaedam operationis perfectio, ut dicitur in X Ethic. Ergo delectatio non est passio.
3. Praeterea, in omni passione trahitur patiens ad terminos agentis ; quia agens assimilat sibi patiens. Sed causa delectationis est convenientia ; et ita illud quod delectatur, in suis terminis manet. Ergo delectatio non est passio.

 

Sed contra, gaudium et delectatio sunt unius generis. Sed gaudium est passio ; ponitur enim una de quatuor principalibus passionibus, ut patet IX de Civit. Dei. Ergo delectatio est passio.

2. Praeterea, delectationis obiectum est bonum. Sed bonum est proprium obiectum appetitus. Ergo delectatio ad appetitum pertinet. Sed alia quae pertinent ad appetitum, sunt passiones, ut amor, ira et huiusmodi. Ergo et delectatio est passio.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

1. Ulterius. Videtur quod in parte intellectiva animae et in aliis substantiis spiritualibus delectatio esse non possit. Quia, ut dicitur in VII physicorum, omnis passio est in parte animae sensitiva. Sed delectatio est passio, ut probatum est. Ergo non potest esse in parte intellectiva, nec in substantia aliqua spirituali.
2. Praeterea, Avicenna dicit in VI de naturalibus, quod subiectum delectationis est speciei corporalis. Sed pars intellectiva non utitur aliquo corporali organo. Ergo in ea non potest esse aliqua delectatio.
3. Praeterea, illud quod est intellectivae partis, non est commune nobis et brutis. Sed delectatio est etiam in brutis. Ergo delectatio non est intellectivae partis.

 

Sed contra est quod dicitur Lucae 15, 10 : Gaudium est Angelis Dei super uno peccatore poenitentiam agente.

2. Praeterea, philosophus dicit in VII Ethic., quod Deus semper una et simplici operatione gaudet. Ergo et eadem ratione in aliis substantiis spiritualibus potest esse delectatio.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

1. Ulterius. Videtur quod delectatio sit in tempore. Delectatio enim consequitur operationem nostram, ut dicitur in X Ethic. Sed operatio nostra est in tempore. Ergo et delectatio est in tempore.
2. Praeterea, omne illud in quo est accipere prius et posterius, est in tempore. Sed in delectatione est accipere prius et posterius, cum aliquis per longam horam possit continue delectari. Ergo videtur quod delectatio sit in tempore.
3. Praeterea, delectatio aliis passionibus condividitur. Sed aliae passiones animae sunt in tempore, ut ira et huiusmodi. Ergo et delectatio.

 

Sed contra est quod philosophus dicit in X Ethic. : secundum nullum tempus acciperet quis delectationem.

2. Praeterea, delectatio sequitur apprehensionem convenientis. Sed visio et aliae apprehensiones, non sunt in tempore, sed in instanti. Ergo et delectatio non mensuratur tempore.

 

 

QUAESTIUNCULA IV

 

1. Ulterius. Videtur quod delectatio et gaudium sint penitus idem ; et similiter exultatio et laetitia et iucunditas. Passiones enim et habitus penes obiecta distinguuntur. Sed gaudium et delectatio et alia dicta, habent idem obiectum, scilicet bonum conveniens. Ergo sunt idem.
2. Praeterea, ab eadem causa procedit idem effectus ; quia idem semper natum est idem facere. Sed delectationis et gaudii non potest poni nisi una et eadem causa, scilicet coniunctio convenientis. Ergo sunt idem.
3. Praeterea, unum uni opponitur. Sed delectationi et gaudio opponitur unum, quod est tristitia. Ergo delectatio et gaudium sunt unum omnino.

 

Sed contra est quod dicit Avicenna in VI de naturalibus, quod gaudium est species delectationis. Ergo non sunt omnino idem.

2. Praeterea, si gaudium et delectatio essent omnino idem, ubicumque est delectatio, esset et gaudium. Hoc autem falsum est : quia in sensu dicitur esse delectatio, sed non gaudium, proprie loquendo. Ergo delectatio et gaudium non sunt penitus idem.

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod quaelibet res quando pertingit ad propriam perfectionem, consequitur stabilimentum et vigorem ; sicut corpora quando perveniunt ad terminos motus sui naturalis, quia in loco naturali conservantur. Cum autem motus penes terminos distinguantur, oportet quod diversum iudicium de perventione ad terminum complementi accipiatur secundum differentiam motus. Movetur autem aliquid ad suam perfectionem dupliciter.

Uno modo per inclinationem naturalem, sicut lapis movetur deorsum ; et hic motus non praeexigit cognitionem in eo quod movetur, sed in alio quod est principium causans hanc inclinationem ; et hic est motus naturalis.

Alio modo per inclinationem cuius principium est cognitio eius quod movetur ; et haec quidem inclinatio dicitur appetitus animalis aut intellectualis ; unde sicut in terminatione motus naturalis est quaedam vigoratio naturalis eius quod movetur, ita in assecutione perfectionis in quam tendit appetitus animalis, est quaedam quietatio ipsius, seu vigoratio eius, praesupponens cognitionem perfectionis iam coniunctae, sicut appetitus praesupponebat cognitionem perfectionis nondum habitae ; et talis vigor sive quietatio appetitus, vocatur delectatio ; unde etiam Commentator dicit in X Ethic. quod delectatio est quaedam superfloritio naturae.

Est autem duplex appetitus, sicut et cognitio ; scilicet sensitivae et intellectivae partis. Appetitus autem sensitivae partis est virtus in organo corporali, et est immediatum principium corporalis motus ; unde omnia quae accidunt in appetitu sensitivo, sunt coniuncta cum quadam transmutatione corporali ; quod non accidit in his quae sunt in appetitu intellectivo, nisi passione large accepta, et improprie, ut in III Lib., dist. 15, quaest. 11 art. 1, quaestiunc. 2 in corp., dictum est ; unde delectatio quae est in appetitu sensitivo, quaedam passio est ; non autem delectatio quae est in intellectivo, nisi passione large accepta.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod non est inconveniens motum per accidens terminari ad alium motum, quamvis hoc per se sit impossibile, ut probatur in V Physic. Delectatio ergo, inquantum huiusmodi, semper consistit in aliqua terminatione motus. Sed tamen quia in terminatione motus appetitivi consurgit quidam motus, in quo passio animalis consistit ; ideo passionem inesse accidit delectationi ; sed inest per se delectationi sensitivae.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod quamvis operatio, inquantum operatio, non sit passio ; tamen potest habere passionem annexam, vel sicut praecedentem, vel sicut subsequentem : ut praecedentem quidem, sicut sentire habet annexam receptionem speciei sensibilis, et intelligere receptionem speciei intelligibilis, secundum quod omne sentire quoddam pati est : sed ut consequentem ; sicut operationem appetitus sensitivi consequitur quaedam corporalis transmutatio secundum dilatationem et constrictionem cordis et alia huiusmodi ; et sic quamvis delectatio sit circa operationem, tamen inquantum est delectatio sensitiva, est in passione quadam consistens.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod delectatus includitur terminis suae perfectionis, ex qua delectatio consurgit ; qui quidem termini sunt alieni hoc modo quo differt perfectio et perfectibile ; sunt autem proprii secundum quod perfectio est connaturalis perfectibili.

 

ad s. c. Alia duo concedimus quantum ad delectationem sensitivam.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

Ad secundam quaestionem dicendum, quod delectatio invenitur diversimode in Deo, Angelis, hominibus, et brutis, secundum quod diversimode se habent ad suas perfectiones, ex quarum coniunctione delectatio consurgit. Bruta enim non possunt pertingere ad altiorem perfectionem quam sit perfectio materialis ; unde eam consequuntur materiali motu, qui scilicet est per organum corporale ; et sic delectatio in eis consurgens est materialis passio. In Angelis vero, cum sint omnino a materia separati, non est accipere aliquam materialem perfectionem, sed immaterialem tantum ; unde et immaterialiter eam consequuntur ; et delectatio in eis consequens immaterialis est. Unde dicit Dionysius in fine Caelest. Hierarch. : caelestes dispositiones, idest Angeli, acceptrices non sunt omnino eius quae secundum nos est passibilis delectationis. Homines vero ex spirituali et materiali natura compositi sunt ; et ideo quantum ad inferiorem partem, scilicet appetitum sensibilem, in quo cum brutis conveniunt, est delectatio materialis ; in superiori vero appetitu, in quo cum Angelis conveniunt, habent delectationem immaterialem, ut cum gaudent de rebus spiritualibus, puta de contemplationibus, et aliis divinis donis ; unde dicit Dionysius, ibidem, quod in participatione angelicae delectationis saepe facti sunt et viri sancti per deificos divinarum illuminationum superadventus. In omnibus autem praedictis perfectio est aliud ab eo quod perficitur ; unde possibile est plures perfectiones uni inesse ; et ideo tam in brutis quam in hominibus et Angelis sunt multiplices delectationes eis supervenientes. Sed Deus non habet perfectionem quae non sit idem quod ipse, cum ipse sit actus purus ; et ideo unica tantum est eius delectatio, non superveniens, sed essentialis ; unde dicit philosophus in VII Ethic., quod Deus semper una et simplici gaudet delectatione.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod in appetitu intellectivo nulla est passio, sed solum in appetitu sensitivo ; quia quod patitur, ab alio movetur et ducitur. Appetitus autem intellectivus, cum sit liber sui, non dicitur duci ; sed appetitus sensitivus ducitur ; unde in eo solo passio cadit ; delectatio vero quae est in appetitu intellectivo, non est passio, sed quaedam operationis perfectio, ut dictum est.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod Avicenna loquitur de delectatione sensitiva, quae per organum completur corporale, sicut et cetera quae ad sensitivam partem pertinent.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod illa quae sunt communia nobis et brutis secundum unam rationem, non pertinent ad intellectivam partem ; sed aliquid est commune nobis et brutis non secundum rationem eamdem, quod in nobis ad intellectum pertinet ; sicut cognitio, et alia huiusmodi, quae secundum quamdam communitatem analogiae extenduntur a Deo usque ad bruta animalia, ut cognitio, et etiam usque ad plantas, ut vita, et etiam usque ad lapides, ut esse, ut patet per Dionysium de Div. Nom. : et secundum hoc delectatio spiritualis habet communitatem cum delectatione quae est in brutis.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod aliquid dicitur esse in tempore dupliciter. Uno modo per se, alio modo per accidens. Quia autem de ratione temporis est prius et posterius, et illud per se inest alicui quod convenit ei secundum rationem suae speciei ; ideo illa per se in tempore sunt in quibus requiritur aliquid ad complementum speciei quod in futurum expectatur ; et hoc modo motus est in tempore ; non enim completur species motus in medio, nisi perveniatur ad terminum ; et similiter etiam quies est in tempore, eo quod quiescere est eodem modo se habere nunc ut prius ; et sic de ratione quietis est quod aliquid in futurum expectetur. Per accidens vero aliquid in tempore esse dicitur ad cuius speciei complementum nihil requiritur quod in futurum expectetur, sicut esse hominem quod in uno instanti completur ; sed est coniunctum motui, qui per se est in tempore, prout esse hominis variabile est. Delectatio autem ad complementum suae speciei et rationis nihil in futurum expectat ; in instanti enim verum est dicere hominem delectari ; unde non est in tempore nisi per accidens, inquantum scilicet perfectio illa ex cuius coniunctione surgit delectatio, motui coniuncta est ; et ideo si sit aliqua perfectio quam motus non contingat, talis delectatio non erit in tempore neque per se neque per accidens ; et haec est spiritualis delectatio in Angelis. In brutis autem est delectatio existens in tempore per accidens, inquantum eorum perfectionibus motus directe coniungitur ; sed in nobis delectatio non est in tempore quo ad intellectivam partem etiam per accidens, nisi valde indirecte, inquantum scilicet operatio intellectus nostri coniungitur phantasmatibus. Tamen verum est nullam delectationem esse in tempore, per se loquendo.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod delectatio immediate consequitur operationes animae, quae sunt apprehendere et velle. Hae autem operationes non sunt in tempore nisi per accidens ; videre enim et intelligere et velle statim sunt.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod hoc quod aliquis dicatur diutius alio delectari, non est nisi inquantum delectatio est in tempore per accidens ; sicut etiam dicitur homo diutius videre vel vivere.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod etiam aliae animae passiones quantum ad id quod est ex parte animae, non sunt in tempore nisi per accidens, inquantum scilicet eis coniungitur motus ex parte corporis ; tamen delectatio magis habet rationem quod non sit in tempore quam aliae passiones : quia aliae passiones consistunt in appetitu secundum quod tendit in aliquid, sicut ira in vindictam, et odium in nocumentum alterius ; sed delectatio consistit in appetitu secundum quod eius motus in suo appetibili adepto terminatur : omnis autem terminus motus non est in tempore, sed in instanti.

 

 

QUAESTIUNCULA IV

 

Ad quartam quaestionem dicendum, quod delectatio, gaudium, laetitia, et omnia huiusmodi, hoc habent commune quod causantur ex coniunctione perfectionis appetitae. Perfectio autem aliqua potest alicui coniungi dupliciter : uno modo realiter ; alio modo secundum comprehensionem eius. Ex hoc autem quod perfectio realiter coniungitur, consurgit delectatio ; ex hoc autem quod coniungitur secundum apprehensionem, surgit gaudium et omnia alia ; et propter hoc etiam gaudium est de spe futurorum, et memoria praeteritorum ; sed delectamur de praesentibus tantum ; ideo etiam quia sensus exterior non apprehendit rem nisi praesentem, secundum eum non dicimur gaudere, sed delectari. Sensus autem interior apprehendit et rem praesentem et absentem ; unde secundum sensum interiorem dicimur et delectari et gaudere : delectari quidem de eo quod sibi sua perfectio coniungitur, sicut de ipsa sua operatione, de qua etiam et gaudet inquantum eam apprehendit ; sed de operatione sensus exterioris, quae sibi non coniungitur nisi apprehensione, potest quidem gaudere, sed non delectari ; sicut sensus interior vel intellectus non delectatur in comestione dulcium ; sed potest gaudere de hoc, inquantum hoc apprehendit ut conveniens exteriori sensui. Laetitia vero et exultatio et iucunditas exprimunt quosdam gaudii effectus. Laetitia quidem effectum interiorem, secundum quod ipse affectus dilatatur quasi roboratus et perfectus ex appetibilis coniunctione ; unde et passio gaudii cum dilatatione cordis perficitur : dicitur enim laetitia quasi latitia. Sed exultatio exprimit ulterius effectum gaudii exterius prorumpentem in signum interioris gaudii ; unde dicitur exultatio ex hoc quod interius gaudium ad exteriora prodit, quod ex magnitudine gaudii interioris contingit ; unde dicit Cassiodorus super Psalm. 9, quod exultatio in magnis gaudiis dicitur. Iucunditas vero ulterius importat effectum gaudii exterius prorumpentem, qui non solum demonstrat interius gaudium, sed etiam excitat aliquos ad gaudendum.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod gaudium et delectatio licet habeant unum obiectum secundum rem, non tamen est unum obiectum secundum rationem. Bonum enim coniunctum realiter facit delectationem ; sed coniunctum secundum apprehensionem facit gaudium. Laetitia vero, exultatio et iucunditas sunt idem quod gaudium, nisi quod exprimunt quosdam gaudii effectus, ut dictum est.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod idem est causa delectationis et gaudii, sed non eodem ordine : primo enim et per se est causa delectationis ; secundario vero est causa gaudii. Nunquam enim aliquid apprehensum facit gaudium, nisi inquantum aestimatur ut coniunctum vel coniungibile secundum rem ad faciendam delectationem ; et ideo coniunctio perfectionis primo et per se facit delectationem ; sed inquantum apprehenditur ut delectationem faciens, facit gaudium etiam quando delectationem actualiter non causat ; unde delectatio naturaliter prior est gaudio.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod gaudio opponitur directe tristitia ; delectationi autem opponitur dolor, secundum quod delectatio est in sensu exteriori, et praecipue in tactu ; sed secundum quod est interius, non habet aliud oppositum quam tristitiam : posset tamen habere, si esset nomen positum.

 

 

ARTICULUS II

Utrum causa delectationis sit sola operatio connaturalis habitus non impedita

 

1. Ad secundum sic proceditur. Videtur quod causa delectationis non sit sola operatio connaturalis habitus non impedita. Dicit enim Avicenna in Lib. de naturalibus, quod delectatio consurgit ex perceptione convenientis adiuncti. Sed non sola operatio est conveniens, sed multa alia. Ergo non sola operatio est delectationis causa.
2. Praeterea, idem non est contrariorum causa. Sed operatio aliquando est causa tristitiae, etiam propria et connaturalis ; unde accidia quae quaedam tristitia est, etiam consurgit ex spiritualibus operibus. Ergo operatio non est propria delectationis causa.
3. Praeterea, si aliquid est causa alicuius, continuatio eius causa est continuationis illius. Sed continuatio operationis non est causa continuationis delectationis ; immo continuatio operationis frequenter parit fastidium ; et operationes in sui novitate sunt magis delectabiles. Ergo operatio non est causa delectationis.
4. Praeterea, quies operationi opponitur. Sed quies delectationem causat. Ergo operatio non est propria causa delectationis.
5. Praeterea, senes sunt attentioris operationis quam iuvenes. Sed in senibus est minus de delectatione quam in iuvenibus, ut patet per philosophum in VIII Ethic. Ergo operatio non est causa delectationis.
6. Praeterea, si operatio esset causa delectationis, similiter se haberent ad delectationem qui similiter se habent ad operationem. Sed aliqui qui similiter operantur, non similiter delectantur : melancholici enim minus delectantur quam sanguinei. Ergo videtur quod operatio non sit per se delectationis causa.

 

Sed contra est quod philosophus dicit in VII Ethic., quod delectatio est operatio connaturalis habitus : nec hoc potest intelligi nisi causaliter. Ergo operatio est delectationis causa.

2. Praeterea, unumquodque distinguitur secundum distinctionem suae causae ; sed delectationes distinguuntur per distinctionem operationum, ut patet per philosophum in X Ethic. Ergo operatio est delectationis causa.
3. Praeterea, habitus non cognoscitur nisi per operationem, vel per aliquid per operationem causatum. Sed habitus cognoscitur ex delectatione, ut dicitur II Ethic. : signum oportet accipere habitus fientem in opere delectationem. Cum ergo delectatio non sit ipsa operatio, videtur quod sit ex operatione causata.

 

Respondeo : Dicendum, quod sicut anima est forma corporis, ita in his quae sunt communia animae et corpori, id quod ex parte animae se habet, est formale ; quod vero ex parte corporis, materiale ; sicut in ira appetitus vindictae est formale ; accensio sanguinis circa cor est materiale.

Cum ergo delectatio, secundum quod est passio, sit de communibus animae et corporis ; causa eius potest quaeri duplex : formalis ex parte animae, et materialis ex parte corporis. Sed quia delectatio, secundum quod se tenet ex parte animae, habet rationem quasi communem quantum ad omnes in quibus delectatio invenitur, scilicet Deum, Angelos, et homines, et bruta ; secundum autem quod se tenet ex parte corporis, manet tantum in parte animae sensitiva ; ideo causa formalis delectationis est causa delectationis cuiuscumque, non autem causa materialis ipsius. Patet etiam quod secundum formam est aliquid actu, sed secundum materiam est aliquid in potentia ; et secundum materiae dispositiones est aliquid in aptitudine vel habilitate ad actum ; et ideo secundum materialem causam delectationis scitur quomodo aliquis sit dispositus ad delectationem ; sed secundum causam formalem ipsius apparet qualiter aliquis actu delectetur. Formalis igitur causa cuiuslibet passionis vel operationis est obiectum ipsius : obiectum autem delectationis est bonum conveniens coniunctum.

Ex eo enim quod delectatio est in parte appetitiva, oportet quod eius obiectum sit bonum ; ex eo vero quod est appetitus iam terminati in suo obiecto, oportet quod sit conveniens etiam coniunctum. Hoc autem bonum quod est proprium delectationis obiectum, est operatio ; praecipue propter tres rationes.

Primo, quia cum delectatio consistat in quietatione appetitus, motus autem appetitus sit in bonum ; oportet quod quietis ipsius delectatio sit in ultimo bonorum. Ultimum autem et perfectissimum quod est in unoquoque, est sua operatio ; unde omnis forma inhaerens comparatur ad operationem quodammodo ut potentia ad actum ; propter quod forma dicitur actus primus, ut scientia ; et operatio actus secundus, ut considerare, ut patet in II de anima.

Secundo, quia, cum delectatio sit in appetitu, et omnis passio vel operatio appetitus praeexigat apprehensionem ; oportet quod bonum coniunctum quod delectationem causat, sit apprehensum. Dispositio autem quae est iam inhaerens, a nobis non apprehenditur ita sicut dum est in fieri, ut Avicenna dicit in VI de naturalibus ; unde hectici minus sentiunt calorem febrilem quam alii febricitantes, quamvis in eis febris sit intensior : quia iam calor ille est infusus membris quasi complexio illorum ; et hoc ideo quia nostrum sentire et intelligere sunt ex aliqua permutatione intellectus et sensus a suis obiectis ; ab eo autem quod iam in se quiescit, nihil immutatur. Unde cum esse nostrum et vivere nostrum, et omnes actus proprii insint nobis ut in nobis quiescentes, sola autem operatio insit in nobis ut in fieri existens ; in ipsa operatione percipimus et esse nostrum et vivere nostrum ; et inde est quod in operando delectamur, et in vivendo et sentiendo, et aliis huiusmodi, in quibus indicatur quodammodo nostrum esse et vivere, ut patet per philosophum in X Ethic.

Tertio, quia operatio procedit ex his bonis quae in nobis sunt, et quodammodo in se continet sicut effectus causam ; per eam etiam bonis exterioribus coniungimur : unde omne bonum quod a nobis est diligibile, quietat nostrum appetitum mediante operatione ; unde operatio est per se causa delectationis. Non autem omnis operatio est delectationis causa, sed illa quae est ab habitu procedens, et non impedita ; bonum enim coniunctum non delectat nisi inquantum est conveniens. Operatio autem efficitur nobis conveniens, et quasi connaturalis, per habitum ; quia habitus inclinat in actum per modum naturae, ut Tullius dicit de virtute ; et ideo dicitur in II Ethic. quod delectatio in opere facta est signum habitus inhaerentis.

Quamvis autem operatio connaturalis nobis fiat secundum habitum, tamen potest esse nobis non conveniens ratione alicuius accidentis, inquantum videlicet habemus aliqua impedimenta progrediendi in talem operationem ; unde oportet operationem quae delectationem causat, esse non impeditam ; et hoc est quod dicit philosophus in VII Ethic., quod in operatione connaturalis habitus non impedita delectatio consistit. Sic ergo causa formalis propria delectationis est operatio connaturalis habitus non impedita ; materialis autem causa delectationis accipienda est ex parte subiecti eius. Subiectum autem delectationis et omnium animae passionum est spiritus animalis, qui est proximum instrumentum animae in operationibus quae per corpus exercentur.

Ad hoc autem quod spiritus aptetur ad delectationem, duo requiruntur ; scilicet debita quantitas, et debita qualitas. Quantitas quidem debita est, ut sit abundantia spirituum, propter duo. Primo, quia spiritus abundans in quantitate, abundat etiam in virtute. Secundo, quia cum ad passionem delectationis requiratur dilatatio cordis et spirituum, non potest dilatatio perfici quando sunt pauci spiritus ; quia natura constringit eos, et retinet in suo principio. Sed quando sunt multi spiritus, natura potest retinere partem in principio suo, et effundere abunde ad dilatationem ; et ideo convalescentes, in quibus sunt pauci spiritus, sunt proni ad tristitiam magis quam ad delectationem.

Debita vero qualitas attenditur quantum ad tria. Primo ut sit temperatae complexionis ; et ideo aegri non sunt apti ad delectationem. Secundo ut spiritus sit clarus, et non nubilosus ; et ideo melancholici, in quibus sunt spiritus terrestres et obscuri, sunt proni ad tristitiam. Tertio, ut eius substantia sit mediocris inter spissitudinem et tenuitatem. Si enim sit nimis grossus, sicut in senibus, vel nimis tenuis, sicut in macilentis ; non est aptus ad delectationem, quia non est facile dilatabilis. Et propter has causas vinum laetificat, quia generat multos spiritus claros, temperatos, et mediocres inter spissitudinem et tenuitatem. Quanto ergo fuerit maior dispositio ex parte materialium causarum ad gaudium vel tristitiam, tanto minus quid requiritur ex parte causae formalis, et e converso ; et ideo quidam ex modica occasione laetantur vel tristantur, quidam vero non nisi ex magna.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod quamvis multa alia sint convenientia quam operatio, tamen ex omnibus eis non consurgit delectatio nisi operatione mediante ; quia exteriora convenientia nobis per aliquam operationem coniunguntur, interiora vero in operationibus apprehenduntur.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod non quaelibet operatio est delectationis causa, sed operatio connaturalis habitus non impedita ; et ideo quando cogimur ad aliquas operationes contrarias habitibus qui nobis insunt, vel in quibus impedimenta patimur, ratione quorum accidit nobis fatigatio et labor, in huiusmodi operationibus non delectamur, sed contristamur.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod triplex ratio est quare non similiter delectamur in processu operationis sicut in principio. Primam assignat philosophus in X Ethic. ; quia scilicet cum operatio sit delectationis causa, quanto aliquis attentius operatur, tanto maior delectatio ex operatione consurgit ; homo autem in principio operationis attentior est ad operationem quam in progressu. Omnia enim nova magis ad se nostram intentionem trahunt ; et ideo in progressu operationis, quando aliquis negligentius intendit operationem, non sentit tantam in opere delectationem. Secundam ponit in VII Ethic., quae etiam est ratio praemissae. Oportet enim in nobis delectationem esse secundum modum naturae nostrae ; unde cum nostra natura sit mutabilis, non erit nobis semper idem delectabile, quia iam mutati erimus a pristina dispositione ; et sic post pauca non erit nobis conveniens quod prius conveniens erat, et ideo quod prius erat delectabile, fit nobis minus delectabile, vel etiam triste ; et haec etiam est ratio quare continuitas unius rei in nobis fastidium parit, alternatio vero delectat. In Deo vero qui semper eodem modo se habet, est semper eadem operatio delectabilis, nec aliqua alternatione delectatur ; et similis ratio est de Angelis et hominibus beatis. Tertia ratio potest sumi ex verbis Avicennae in VI de naturalibus. Cum enim ad delectationem requiratur convenientis perceptio, quanto aliquid minus sentitur, tanto minus est delectabile ; res autem in sui novitate magis sentiuntur, quia postmodum eorum dispositio fit quasi qualitas quaedam inhaerens sentientibus ; unde fabri qui sonitum malleorum consueverunt audire, non ita moventur a talibus sonis sicut alii ; et ideo in principio operationis homo magis delectatur quam postmodum in processu ipsius continuatae ; quamvis forte in processu operatio sit intensior.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod quamvis operatio secundum se sit delectabilis, tamen inquantum adiungitur ei motus, qui fatigationem inducit, est aliquo modo poenosa et contristans ; unde et per accidens quies est delectabilis, inquantum tollit contristationis causam, scilicet motum.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod quantum ad causam materialem delectationis senes sunt minus apti ad delectationem quam iuvenes ; et ideo etiam ex maiori causa formali non tantum afficiuntur ex delectatione sicut iuvenes ex minori, loquendo de delectatione quae est passio, quae scilicet in appetitum sensibilem redundat, et magis sensibilis est nobis ; sicut sulphur modico igne accenditur, quia est ad hoc aptum ; ligna vero quae sunt ad hoc minus apta, maiore igne non accenduntur. Tamen spiritualis delectatio, quae non est passio, non minor est in senibus quam in iuvenibus, sed forte maior.

ad 6. Ad sextum dicendum, quod illi qui similem operationem exercent, quandoque non eodem modo delectantur ; quod potest contingere et ex parte causae materialis, quia non habent spiritus similiter ad operationem dispositos ; et ex parte causae formalis, quia eadem operatio uni est conveniens per habitum sibi inhaerentem, et alteri non est conveniens qui habitum non habet ; immo forte est ei contraria, si contrarium habitum habeat ; et propter hoc, dare, quod est liberali delectabile, est avaro triste.

 

 

ARTICULUS III

Utrum delectationi tristitia sit contraria

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

1. Ad tertium sic proceditur. Videtur quod delectationi tristitia non sit contraria. Passiones enim non distinguuntur secundum suas causas. Sed causa tristitiae est motus et labor, ut dicit philosophus in VII Ethic. : unde iuvenes, qui sunt in motu, delectationes appetunt quasi medicinas contra tristitiam : causa autem delectationis est operatio. Motus autem et operatio non sunt contraria, cum aliquando ad invicem coniungantur. Ergo nec delectatio tristitiae contrariatur.
2. Praeterea, unum contrariorum non est materia alterius. Sed delectatio potest esse materia tristitiae ; quia, ut dicit philosophus in IX Ethic., pravus post parum tristatur de hoc quod delectatus est ; similiter etiam tristitia est materia delectationis ; et poenitenti indicitur ut semper doleat, et de dolore gaudeat. Ergo delectatio et tristitia non sunt contraria.
3. Praeterea, delectatio et gaudium non sunt penitus idem, ut ex praedictis patet. Sed tristitia opponitur gaudio. Ergo non opponitur delectationi.

 

Sed contra, medicinae fiunt per contraria, ut dicitur in II Ethic. Sed delectationes sunt medicinae contra tristitias, ut dicitur in VII Ethic. Ergo delectatio et tristitia sunt contraria.

2. Praeterea, bonum et malum sunt contraria. Sed delectatio opponitur tristitiae, ut bonum malo, ut dicitur in VII Ethic. Ergo sunt contraria.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

1. Ulterius. Videtur quod delectationi quae est in considerando, sit aliqua tristitia contraria. Fatigatio enim est tristitiae causa. Sed in considerando accidit fatigatio. Ergo in considerando accidit tristitia ; ergo delectationi quae est in considerando, aliqua tristitia contraria est.
2. Praeterea, sicut contingit aliquid considerare ut conveniens, ita contingit considerare aliquid ut nocivum. Sed consideratio convenientis causat delectationem. Ergo consideratio nocivi causat tristitiam ; et sic idem quod prius.
3. Praeterea, omnis actio quae est contraria habitui inhaerenti, est tristitiae causa ; sicut ei qui habitum iniustitiae habet, est contristabilis operatio iusti. Sed contingit aliquem habentem habitum alicuius scientiae prodire in actum contra rationem habitus inhaerentis ; sicut cum grammaticus non grammatice loquitur, et dialecticus non recte syllogizat. Ergo in considerando potest esse tristitia ; et sic idem quod prius.

 

Sed contra est quod philosophus dicit in I Topic., quod delectationi quae est ab eo quod est considerare, non est aliqua tristitia contraria.

2. Praeterea, considerationes procedunt ex rationibus rerum in anima existentibus. Sed rationes rerum etiam contrariarum in anima existentes non sunt contrariae, ut dicitur in VII Metaph. Ergo nec delectationi quae ex consideratione causatur, aliquid potest esse contrarium.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

1. Ulterius. Videtur quod tristitia fortius afficiat quam delectatio. Quia, ut dicit Augustinus in Lib. 83 quaest., nemo est qui non magis dolorem fugiat quam appetat voluptatem. Ergo magis homo afficitur tristitia quam delectatione.
2. Praeterea, sicut tristitia vehementia sua movet ad fugam, ita delectatio movet ad desiderium. Sed non omnes, delectationes appetunt ; immo quidam, ut temperati, eas vitant ; tristitias autem quilibet fugit, ut dicit philosophus in Ethic. Ergo delectatio minus afficit quam tristitia.
3. Praeterea, secundum philosophum in X Ethic., omnis tristitia hominem in operando impedit ; non autem omnis delectatio adiuvat ; sed solum propria. Ergo tristitia vehementius afficit quam delectatio.

 

Sed contra, bonum est efficacius in agendo quam malum : quia malum non agit nisi in virtute boni, ut dicit Dionysius. Sed bonum est causa delectationis, malum vero tristitiae. Ergo delectatio magis afficit quam tristitia.

2. Praeterea, ut dicitur in VII Ethic., delectatio expellit tristitiam non solum sibi contrariam, sed et quamlibet aliam. Ergo delectatio est fortior tristitia.

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod cuiuslibet passionis ratio formalis ex obiecto sumitur ; unde et passiones et actus penes obiecta distinguuntur. Obiectum autem delectationis bonum est, tristitiae vero malum ; unde oportet tristitiam delectationi formaliter contrariari.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod quamvis motus per se operationi non contrarietur, est tamen in motu aliquid invenire ex quo tristitiam causat, quod contrariatur operationi, secundum quod est delectationis causa. Operatio enim delectationis causa existit, secundum quod est conveniens operanti. In motu autem, in quo est processus de uno ad aliud, oportet aliquid esse non conveniens ei quod movetur, cum ea inter quae est motus, sint contraria ; et ideo motus ratione contrarietatis quam habet ad mobile, lassitudinem et tristitiam inducit ; et propter hoc praecipue motus innaturales et violenti lassitudinem causant. Sic ergo motus ratione contrarietatis causat tristitiam, operatio vero delectationem ratione convenientiae ; unde oportet quod delectatio et tristitia opponantur secundum oppositionem convenientiae et contrarietatis.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod tristitia non est materia delectationis, nec delectatio tristitiae, per se loquendo ; sed per accidens tantum, inquantum accidit delectationi esse malum, quod est propria tristitiae materia ; et tristitiae esse bonum, quod est propria materia delectationis ; et hoc quidem accidere potest in istis contrariis, ut unum per accidens sit alterius materia propter communitatem suorum obiectorum, quae sunt bonum et malum ; quorum unum potest alteri adiungi ratione diversorum. Quod enim est secundum unam rationem bonum, potest esse secundum alteram rationem malum. Accidit etiam quod huiusmodi contraria consistunt in actu animae, quae reflectitur super actum suum, inquantum scit se scire, et vult se velle ; unde et tristitia potest esse materia gaudii, et etiam ipsum gaudium ; quod in rebus naturalibus accidere non potest, ut aliquid sit materia sui ipsius, vel etiam contrarii.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod si fiat vis in verbis ; sicut delectatio distinguitur a gaudio, ita dolor a tristitia, ut sic per oppositum tristitia respondeat gaudio, dolor vero delectationi : sed quia dolor proprie accipitur in sensu, et praecipue in sensu tactus : delectatio etiam proprie loquendo se extendit ad interiores vires ; ideo delectationi non solum dicimus opponi dolorem, sed etiam tristitiam.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

Ad secundam quaestionem dicendum, quod apprehensio potest dici delectationis causa dupliciter.

Uno modo ex parte ipsius apprehensi ; sicut cum apprehendimus aliquod bonum nobis conveniens, et inde delectamur ; et per hunc modum apprehensio est omnis delectationis causa ; unde nihil prohibet delectationi quae sic ex apprehensione causatur sive sensibili sive intelligibili, aliquid contrarium esse ; alias nulli delectationi esset tristitia contraria.

Alio modo ex parte ipsius apprehensionis ; ut cum quis delectatur non quidem de apprehenso, sed de ipsa apprehensione qua apprehendit ; et sic, per se loquendo, delectationi quae ex quacumque apprehensione causatur, non potest esse tristitia contraria. Oportet enim huiusmodi tristitiam etiam ex aliqua apprehensione causatam esse ; contraria enim circa idem sunt. Apprehensio autem, per se loquendo, nullo modo potest tristitiam facere ; quia illud solum tristitiam facere potest quod est contrarium ; nulla autem apprehensio, inquantum huiusmodi, est contraria vel repugnans apprehendenti ; immo est perfectio ipsius : quia species quibus fit apprehensio, sunt perfectiones apprehendentis ; unde nulla apprehensio, nec sensibilis nec intelligibilis, per se loquendo, tristitiam causat, sed delectationem tantum ; quandoque plus, quandoque minus, secundum quod apprehensio est perfectior, et delectanti convenientior.

Unde philosophus dicit in X Ethicor., quod perfectissima, ac per hoc delectabilissima, visio est visus optime dispositi ad pulcherrimum sub visu cadentium. Per accidens autem contingit ex apprehensione causari tristitiam dupliciter.

Uno modo ex parte apprehendentis, qui scilicet apprehendit per organum aliquod corporale, cui potest accidere lassitudo et corruptio propter organi permutationem ; et sic apprehensio sensitivae partis per accidens est contristativa ; apprehensio vero intellectiva non nisi per accidens valde remotum, inquantum scilicet considerationi intellectus adiungitur operatio sensitivarum virium, ex quibus accidit in consideratione intellectus nostri lassitudo ; quod non esset, si sine phantasmatibus intelligere possemus.

Alio modo ex parte ipsius effectus apprehensionis, inquantum ex hoc quod apprehensioni vacavimus, aliquod damnum incurrimus, ut puta si ex hoc impedimur ab aliquo utiliori, vel pertrahimur in peccatum occasionaliter. Sed tunc, proprie loquendo, non causatur tristitia ex apprehensione, sed ex consideratione effectus apprehensionis. Et ideo, proprie loquendo, delectationi quae est ex hoc quod est considerare secundum intellectum, non est aliqua tristitia contraria.

 

ad 1. Ad primum ergo et secundum patet responsio ex dictis.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod operatio contraria habitui scientiae quandoque procedit ab aliquo scienter ; et tunc talis operatio est habitui conveniens ; quia per habitum scientiae non solum cognoscimus id quod est rectum, sed etiam id quod est erroneum ; unde etiam scire aliquid esse erroneum, est de perfectione scientiae. Si autem consideratio scientiae contraria procederet ab aliquo nescienter, utputa cum quis habet falsam considerationem quam aestimat veram, adhuc talis consideratio erit delectabilis, quia apprehenditur ut conveniens, quamvis non sit conveniens ; sicut et iusto esset operatio iniusta delectabilis, si eam aestimaret esse iustam.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod tam delectatio quam tristitia, consequuntur causam aliquam apprehensam ; unde et possunt dupliciter considerari. Uno modo ex parte causae delectantis vel contristantis ; alio modo ex parte apprehensionis quam delectatio et tristitia sequitur. Causa autem delectationis est bonum conveniens coniunctum ; tristitia vero repugnans malum coniunctum. Potest autem inveniri aliquod bonum quod totaliter conveniens est, nec ex aliqua parte dissonantiam habet ; non autem potest inveniri aliquod malum quod ita sit dissonum quod quantum ad nihil conveniens sit : quia non est aliquid pure malum, quod secundum aliquid non sit bonum ; et ideo causa delectationis perfectius se habet ad delectandum quam causa tristitiae ad contristandum, generaliter loquendo ; sed in speciali non potest una regula dari, propter diversos ordines causarum in malitia et bonitate ; unde quaedam causa delectans excedit contristantem aliquam, et e converso. Sed ex parte apprehensionis, tristitia secundum genus, generaliter loquendo, delectationem excedit, eo quod res similes minus sentiuntur quam res contrariae ; unde cum convenientia delectationem causet, repugnantia vero tristitiam ; quantum ad apprehensionem tristitia delectationi praevalet ; quamvis in speciali aliqua delectatio alicui tristitiae praeemineat quantum ad apprehensionem. Dicendum ergo est, quod si proprie loquamur, delectatio vehementius afficit quam tristitia ; sed tristitia magis sentitur quam delectatio, sicut etiam et amor rei praesentis, ut Augustinus dicit X de Trin.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod magis fugitur tristitia quam appetatur delectatio, quia magis sentitur.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod omnis tristitia, per se loquendo, est mala, ut infra dicetur, art. sequenti, quaest. 2 ; quamvis per accidens possit esse bona ; sed non omnis delectatio est bona, per se loquendo ; ideo tam boni quam mali fugiunt tristitiam quamlibet, sed non omnes delectationes quaslibet appetunt.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod pluribus modis potest impediri aliqua operatio quam perfici : quia non perficitur nisi omnibus causis concurrentibus ; impeditur autem operatio, si quodcumque eorum quae sunt ad operationem necessaria, impediatur ; et ideo omnis tristitia operationem aliquam impedit, inquantum est contraria operanti ; non autem omnis delectatio coadiuvat ad operandum ; immo extranea impedit, inquantum avertit intentionem ad aliud quam attentio, quae necessaria est ad perfecte agendum ; sed propria delectatio et operantem expedit, eum quodammodo corroborando, inquantum est conveniens, et attentionem eius facit inhaerere ad operationem delectabilem.

 

 

ARTICULUS IV

Utrum quaelibet delectatio sit bona

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

1. Ad quartum sic proceditur. Videtur quod quaelibet delectatio sit bona. Omne enim quod coniunctum aliis facit ea eligibiliora, est per se bonum. Sed delectatio coniuncta quibuscumque bonis facit ea eligibiliora. Ergo delectatio est per se bonum ; et sic quaelibet delectatio bona erit.
2. Praeterea, nihil appetitur nisi bonum. Sed unumquodque est appetibile ex hoc quod est delectabile. Ergo delectatio, per se loquendo, est bona ; et sic idem quod prius.
3. Praeterea, omne esse, inquantum huiusmodi, est bonum. Ergo et illud quod est ultima entis perfectio, universaliter est bonum. Sed delectatio est ultima entis perfectio : perficit enim operationem, quae est actus secundus, ut per philosophum patet. Ergo omnis delectatio est bona.

 

Sed contra, illud quod fugit virtuosus, est malum. Sed delectationem fugit temperatus. Ergo delectatio est mala.

2. Praeterea, illud quod iudicium rationis impedit, est malum. Sed delectatio corrumpit aestimationem prudentiae, ut dicitur in VI Ethic. Ergo delectatio est mala.
3. Praeterea, illud cuius desiderium facit aliquid malum, est per se malum. Sed desiderium delectationis facit aliquos malos, sicut intemperatos, qui delectationem prosequuntur ut finem, et blandos, qui ad delectationem solummodo dulcia loquuntur. Ergo delectatio est mala.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

1. Ulterius. Videtur quod non omnis tristitia sit mala. Nullum enim salutiferum est malum. Sed aliqua tristitia est salutifera : quae enim secundum Deum est tristitia, poenitentiam in salutem stabilem operatur, II Cor. 7, 10. Ergo aliqua tristitia est bona.
2. Praeterea, nullum laudabile est malum. Sed aliquae tristitiae sunt laudabiles, sicut misericordia, quae est tristitia de alieno malo, et poenitentia, quae est tristitia de peccatis praeteritis. Ergo non omnis tristitia est mala.
3. Praeterea, sicut delectatio se habet ad bonum, ita tristitia ad malum. Sed non omnis delectatio est bona. Ergo nec omnis tristitia est malum.

 

Sed contra, omne illud quod impedit operationem rectam, est malum. Sed omnis tristitia operationem impedit, ut patet in IX Ethic. Ergo omnis tristitia est mala.

2. Praeterea, quod adiunctum alicui facit ipsum minus bonum, est per se malum. Sed tristitia cuicumque bono adiuncta facit ipsum minus eligibile ; unde II Cor. 9, 7, dicitur : non ex tristitia, aut ex necessitate : hilarem enim datorem diligit Deus ; et eadem ratio est, cuiuscumque virtutis actui tristitia adiungatur. Ergo tristitia est secundum se malum.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

1. Ulterius. Videtur quod aliqua delectatio sit optimum. Illud enim quod est ultimus finis, est optimum. Sed delectatio est ultimus finis : ut enim dicitur VII Ethicor., est finis architecton. Architectonicarum autem fines sunt nobiliores et desiderabiliores, ut dicitur in I Ethicor. Ergo delectatio est optimum.
2. Praeterea, dicitur in II caeli et mundi : omnis res est propter suam operationem. Sed operatio est propter delectationem, cum delectatio sit operationis perfectio, ut dicitur in X Ethic. Ergo delectatio est ultimus finis.
3. Praeterea, illud quod desideratur tantum propter se et nunquam propter aliud, est ultimus finis. Sed delectatio est huiusmodi : stultum enim est quaerere quare aliquis velit delectari. Ergo delectatio est ultimus finis.
4. Praeterea, illud quod omnes appetunt, et cum cuius contrario nihil est eligibile, videtur esse optimum, et ultimus finis. Sed omnes delectationem appetunt ; et pueri, et bestiae, et homines sapientes, et insipientes : nec aliquod bonum esset eligibile, si esset triste : nec etiam esset possibile in aliquo bono continue perseverare, si esset triste. Ergo delectatio est optimum.

 

Sed contra, ultimus finis hominis et optimum eius est beatitudo ipsius. Sed beatitudo non est delectatio, sed magis operatio, ut ex supra dictis patet. Ergo delectatio non est optimum.

2. Praeterea, secundum Platonem, delectatio est generabilis natura. Sed nulla generatio est optimum : quia generatio est motus ad perfectionem. Ergo nulla delectatio potest esse optimum.
3. Praeterea, omne quod eligitur, eligitur in ordine ad optimum. Sed, sicut dicit philosophus in X Ethic., circa multa studium faceremus, etiam si nullam delectationem inferrent ; puta videre, recordari, scire, et virtutes habere. Ergo delectatio non est optimum.
4. Praeterea, omne illud quod a natura ordinatur ad aliquid non est ultimus finis. Sed natura ordinat delectationem ad operationem ; unde operationibus nutritivae et generativae ordinatis ad conservationem individui et speciei, natura delectationem apposuit, ut ad haec opera animalia magis inclinarentur. Ergo delectatio non est optimum, vel ultimus finis.

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod delectatio dupliciter potest considerari. Uno modo inquantum est delectatio ; alio modo inquantum est haec delectatio. Delectatio ergo inquantum est delectatio, aliquod bonum nominat ; sed inquantum est talis delectatio, potest rationem mali habere ex parte eius ex quo specificatur ; sicut etiam omnis actio quantum ad hoc quod habet de natura actionis est bona ; sed quantum ad hoc quod adiungitur de defectu, aliqua actio est mala. Similiter etiam inquantum alicui delectationi adiungitur de defectu, secundum hoc adiungitur ei de malo. Hoc autem modo adiungitur defectus delectationi quo et operationi, cum delectatio ex operatione causetur ; et sic ex deficienti operatione deficiens delectatio ; et ideo, ut dicitur in X Ethicor., sicut operationes differunt ab invicem bonitate et malitia, ita et delectationes ; ut secundum hoc delectatio dicatur bona quod ex bona operatione procedat, mala vero quae est de mala operatione.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod delectatio quae facit bona eligibiliora, est delectatio eius propria, utpote cum iustus delectatur de iusta operatione ; sed si delectationes intemperati adiungerentur operationibus iustis, non facerent eas delectabiliores ; unde non sequitur omnes delectationes esse bonas.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod non solum appetitur bonum, sed etiam apparens bonum. Quia autem omnis delectatio ex hoc quod est delectatio, bona est ; quantumcumque ex aliquo adiuncto efficiatur mala, habet unde apparere possit bona, et per consequens unde possit appeti ; et sic appetibilis est non habenti rectum iudicium : sed habenti rectum iudicium delectationes quaedam appetibiles non sunt ; sicut prudens et temperatus non appetit delectationes intemperati.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod illa ratio non probat delectationem esse bonum, nisi inquantum est delectatio.

 

ad s. c. 1. Sed quia ex rationibus quae sunt in contrarium, quidam ostendere volebant omnem delectationem esse malam, ideo ad eas est etiam respondendum. Ad primum ergo dicendum est, quod virtuosus non fugit quamlibet delectationem, immo propriam delectationem amplectitur ; quod est delectari in operibus virtutum ; fugit autem delectationes inordinatas ; et has concedimus malas esse.

ad s. c. 2. Ad secundum dicendum, quod non quaelibet delectatio impedit iudicium rationis, sed delectatio immoderata et extranea ; sicut delectatio corporalis iudicium rationis perturbat, si sit vehemens ; sed spiritualis delectatio iudicium rationis confortat, quia unusquisque attentius operatur in his quibus delectatur, ut dicitur in X Ethic. ; et sic etiam non sequitur omnem delectationem esse malam.

ad s. c. 3. Ad tertium dicendum, quod illae delectationes quae faciunt hominem malum, non sunt dicendae simpliciter et vere delectationes : quia non sunt convenientes homini inquantum est homo, sed inquantum bonum hominis est in eo quodammodo corruptum : sicut etiam non est dicendum dulce simpliciter quod videtur habenti corruptum gustum ; et dato etiam quod sint delectationes verae, differunt tamen specie ab illis delectationibus quae bonae sunt.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

Ad secundam quaestionem dicendum, quod aliquid dicitur bonum dupliciter : uno modo ut per se eligibile ; alio modo ut ordinatum ad illud ; sicut potiones austerae non sunt per se bonae vel appetibiles, sed solum inquantum sunt utiles ad sanitatem. Tristitia ergo nulla, per se loquendo, est bona ut per se appetibilis ; unde etiam Augustinus in Lib. de Confess., tolerari eas iubet, non amari, scilicet tribulationes et tristitias : cuius ratio est, quia omnis tristitia procedit ex aliquo inconvenienti ; habere autem aliquod inconveniens non potest esse per se appetibile : sed tamen aliquae tristitiae sunt bonae vel appetibiles, inquantum sunt utiles ad aliquid ; vel ad expellendum pravas delectationes, vel ad aliquid huiusmodi.

 

ad 1. Et per hoc patet responsio ad primum : quia illa tristitia secundum Deum esse dicitur, et salutifera, quae ordinatur ad salutem ; unde non sequitur quod sit bona, nisi ut medicina quaedam.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod tristitia non potest esse laudabilis nisi ex suppositione alicuius mali existentis : supposita enim miseria, laudabilis est misericordia ; et similiter peccato praeexistente, eligibilis est poenitentia. Tamen ubi est bonorum perfectio, nec est locus misericordiae nec poenitentiae. Unde non sequitur quod tristitia sit bona simpliciter, sed secundum quid tantum.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod quamvis omnis tristitia secundum se sit fugienda, non tamen sequitur quod omnis delectatio sit secundum se appetenda et bona. Ad hoc enim quod aliquid sit bonum, oportet multa concurrere, quorum quodlibet deficiens rationem mali inducit ; et ita, omne illud quod habet aliquid de malo, est fugiendum ; nec tamen omne illud quod habet aliquid de bono, est simpliciter appetendum ; et sic omnis tristitia, inquantum aliquid habet de defectu, est fugienda ; non autem omnis delectatio est appetenda, quamvis habeat aliquid de bono.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod de delectatione fuit triplex opinio.

Una fuit Epicureorum, qui ponebant delectationem, inquantum huiusmodi, esse optimum, volentes per hoc etiam omnem delectationem esse bonam.

Alia fuit opinio Stoicorum et Platonicorum, qui ponebant, omnem delectationem esse malam.

Tertia fuit opinio Aristotelis et Peripateticorum, qui posuerunt quasdam delectationes esse bonas, et quasdam malas ; et quod nihil prohibet aliquam delectationem esse optimum in genere humanorum bonorum : delectatio enim operationem consequitur ; unde cum aliqua operatio sit optimum in genere humanorum bonorum, quod est felicitas ; et delectatio ipsam consequens optimum erit. Nec illa duo sunt consideranda quasi duo bona, sed quasi unum bonum. Sicut enim ex perfectione et perfectibili fit una res perfecta ; ita ex delectatione et operatione fit una operatio perfecta, quae est felicitas ; cum delectatio sit operationis perfectio, ut dicitur in X Ethic.

Quid autem horum sit propter alterum eligendum, utrum scilicet delectatio propter operationem, vel e converso, philosophus ibi insolutum relinquit. Sed tamen secundum rei veritatem videtur dicendum, quod delectatio ad operationem ordinetur sicut ad finem ; sicut omnes perfectiones secundae non propter aliud sunt nisi propter sua perfectibilia perficienda. Delectatio autem est quaedam perfectio operationi superveniens, ut decor iuventuti ; unde delectatio ad operationem ordinatur. Sic ergo, proprie loquendo, delectatio aliqua non est optimum, sed est aliquid optimi, scilicet felicitatis. Felicitas enim delectationem includit, ut patet per philosophum in X Ethic. Sic ergo ad utrasque rationes respondendum est.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod delectatio dicitur esse finis architecton, non quia sit architectonicae, scilicet civilis, finis ultimus ; nisi forte inquantum est aliquid ultimi finis, ut dictum est. Dicitur autem esse finis architecton, ut regula quaedam, ad quam architecton, scilicet civilis, omnia iudicat ; unde ibi subiungitur : ad quam respicientes hoc quidem bonum, hoc quidem malum dicimus. Ex hoc enim aliquis bonus cognoscitur quod delectatur in bonis ; malus autem ex hoc quod delectatur in malis.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod delectatio non est perfectio operationis a qua operatio speciem habeat ; sed magis quae superadditur ei per modum perfectionis secundae, sicut sanitas ad hominem se habet, et non sicut anima. Hoc autem interest inter perfectiones primas et secundas ; quod ad primam perfectionem ordinatur perfectibile sicut ad finem, ut materia ad formam : sed e converso secunda perfectio ordinatur ad perfectibile, ut scilicet perfectibile per eam esse perfectum habeat ; et sic delectatio ad operationem ordinatur.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod de illis ordinatis ad finem consuevimus quaerere propter quem fiant quae fini non sunt coniuncta ; de his vero quae fini coniunguntur, talis quaestio non fit, quia statim apparet ea esse appetibilia. Et quia delectatio non est coniuncta operationi perfectae, quae est finis ; ideo non consuevit quaeri propter quid aliquis velit delectari. Et praeterea delectatio dicit quietationem appetitus in aliquo ; unde quaerere quare aliquis velit delectari, est idem quod quaerere quare velit appetitum suum quietari ; quod idem est ac si quaereretur quare aliquis velit finem voluntatis consequi. Licet autem operatio aliqua sit finis ; tamen operatio de suo nomine non importat rationem finis vel quietationem in fine ; et inde est quod magis quaerimus propter quid vis operari, quam propter quid vis delectari.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod cuiuslibet rei finis est sua perfectissima operatio ; ideo omnes delectationem appetunt, qua operatio perficitur, sicut et propriam operationem perfectam : et sicut accidit error in appetitu operationis, quia quidam insistunt operationibus extraneis, dimissis propriis operationibus, ut omnes mali sequentes operationes bestiales praetermissis humanis ; ita etiam quidam loco propriarum delectationum extraneas sequuntur.

 

ad s. c. 1. Ad primum vero eorum quae obiciuntur in oppositum, dicendum, quod non quaelibet operatio est felicitas, sed operatio perfecta, quam oportet delectabilem esse ; et sic delectatio est aliquid optimi.

ad s. c. 2. Ad secundum dicendum, quod definitio illa Platonis non est conveniens, ut patet per philosophum in VII et X Ethic. Non enim delectatio in generatione consistit, sed magis in esse generatum : tunc enim res potest habere propriam operationem, quae est delectationis causa, quando iam perfecta est ; non autem quando est imperfecta, et in fieri.

ad s. c. 3. Aliae duae rationes concludunt quod operatio sit melior delectatione ; et hoc quidem verum est. Sed utroque est melius operatio perfecta, cuius aliquid est delectatio.

 

 

ARTICULUS V

Utrum delectationes corporales sint potiores spiritualibus

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

1. Ad quintum sic proceditur. Videtur quod delectationes corporales sint potiores spiritualibus. Delectabile enim, inquantum est delectabile, est appetibile. Ergo in quod magis inclinatur appetitus, est magis delectabile. Sed pluries et frequentius inclinatur in delectationes corporales quam spirituales. Ergo delectationes corporales sunt potiores spiritualibus.
2. Praeterea, maioris efficaciae est res ipsa quam similitudo rei. Sed delectationes corporales, utpote tactus et gustus, proveniunt ex ipsis rebus coniunctis ; delectationes autem spirituales, utpote quae sunt in contemplando, proveniunt ex similitudinibus rerum, quibus intelligimus. Ergo delectationes corporales sunt potiores spiritualibus.
3. Praeterea, ut Avicenna dicit in V de naturalibus, operatio causarum utilium praesentium est efficacior quam operatio causarum utilium futurarum ; et similiter operatio causarum utilium ad delectandum est efficacior quam operatio causarum utilium honestati ; et similiter operatio eius quod est secundum opinionem, est efficacior quam operatio eius quod est secundum rationem. Sed operationes corporales proveniunt ex bonis praesentibus utilibus ad delectandum secundum opinionem boni : delectationes vero spirituales proveniunt praecipue ex bonis futuris honestis, et secundum rationem existentibus. Ergo delectatio corporalis est potior spirituali.
4. Praeterea, delectationes corporales sua efficacia quandoque rationem evertunt, et corpus transmutant ; et ideo indigent refrenari, ut philosophus dicit in VII Ethic. : concupiscentiae venereorum manifeste corpus transmutant, et quibusdam insanias faciunt. Delectationes autem spirituales hoc facere non videntur ; unde et eas refrenare non oportet. Ergo corporales sunt potiores spiritualibus.

 

Sed contra est quod philosophus dicit in X Ethic., quod delectabilissima operatio est illa quae est secundum sapientiam. Videtur enim philosophia admirabiles delectationes habere puritate et firmitate. Et ad hoc est etiam quod dicitur Eccli. 24, 10, ex ore sapientiae : Spiritus meus super mel dulcis ; et hereditas mea super mel et favum.

2. Praeterea, bonum est causa delectationis. Sed spirituale bonum praeeminet corporali. Ergo et spiritualis delectatio corporali.
3. Praeterea, albius est quod est nigro impermixtius. Sed delectatio corporalis habet admixtam tristitiam, quae ei contrariatur ; delectationi autem spirituali non est aliqua tristitia contraria quae possit ei admisceri. Ergo delectatio spiritualis est potior corporali.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

1. Ulterius. Videtur quod inter delectationes corporales non est potissima illa quae est secundum tactum. Spiritualis enim delectatio est potior quam corporalis. Ergo et quanto aliqua delectatio corporalis est spirituali vicinior, tanto est potior. Sed delectatio visus et auditus est propinquior spirituali delectationi quam delectatio tactus. Ergo est potior.
2. Praeterea, delectationis causa est perceptio convenientis. Sed visus inter alios sensus est magis perceptivus et cognoscitivus, ut patet per philosophum in I Metaphys. Ergo et delectatio visus est potissima inter corporales.
3. Praeterea, praecipuae delectationes tactus sunt in actibus nutritivae et generativae. Actus autem illi sunt communes etiam plantis, in quibus nulla delectatio invenitur. Ergo tactus habet minimum de delectatione.

 

Sed contra est, quod temperantia est circa maximas delectationes et tristitias corporales. Est autem circa delectationes tactus, ut dicitur in III Ethic. Ergo delectationes tactus sunt potiores aliis corporalibus.

2. Praeterea, delectationi corporali opponitur dolor. Sed dolor praecipue ad sensum tactus pertinet, cum ex divisione continui proveniat. Ergo et inter delectationes corporales delectatio tactus est potior.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

1. Ulterius. Videtur quod inter delectationes spirituales delectatio quae est in operibus activae, sit potior ea quae est in operibus contemplativae. Delectatio enim ad affectum pertinet. Sed activa vita ex rectitudine voluntatis dependet ; contemplativa vero magis consistit in perfectione intellectus. Ergo delectatio in operibus activae est potior delectatione quae est in operibus contemplativae.
2. Praeterea, delectationis causa est operatio connaturalis habitus. Sed habitus virtutum moralium, quae perficiunt in activa, magis movet per modum naturae quam habitus intellectualium virtutum : sciens enim sine difficultate potest aliquod falsum considerare ; sed iustus non potest sine difficultate operari iniusta, ut dicitur Lib. IX Ethic. Ergo delectatio virtutum moralium, quae ad activam pertinent, est potior delectatione intellectualium, quae pertinent ad contemplativam.
3. Praeterea, convenientia est ratio delectationis. Sed delectatio magis convenit cum virtute morali quam cum intellectuali ; et virtutem et malitiam moralem circa delectationem et tristitiam ponimus, ut dicitur in II et VII Ethic. Ergo delectatio activae potior est delectatione contemplativae.

 

Sed contra, operationibus contemplativae non admiscetur amaritudo aut taedium ; unde Sap. 8, 16 : Non habet amaritudinem conversatio illius, scilicet sapientiae : nec taedium convictus illius. Sed operationes activae vitae sunt multis amaritudinibus respersae. Ergo delectationes contemplativae vitae sunt potiores.

2. Praeterea, quanto aliqua operatio est delectabilior, tanto magis potest continuari. Sed operatio contemplationis maxime potest continuari, ut dicitur in X Ethic. Ergo operatio contemplationis est maxime delectabilis.

 

 

QUAESTIUNCULA IV

 

1. Ulterius. Videtur quod in beatis omnibus est aequalis delectatio. Quia, ut dicitur in Glossa, I Cor. 15, super illud : Stella differt a stella in claritate, in dispari claritate erit par gaudium.
2. Praeterea, in beatis erit perfecta caritas ; unde unusquisque perfecte implebit illud praeceptum : diliges proximum tuum sicut teipsum. Ergo tantum gaudebit unusquisque de bono alterius, sicut de bono suo ; et sic videtur quod omnes aequale gaudium habebunt.
3. Praeterea, gaudium non diminuitur nisi ex aliquo impedimento. Sed in nullo beatorum erit aliquod impedimentum gaudii. Cum igitur omnibus sit una gaudendi ratio, scilicet Dei visio, videtur quod omnes aequaliter gaudebunt.

 

Sed contra, homines assumuntur pro diversitate meritorum ad diversos ordines Angelorum, sicut dicit Gregorius. Sed non in omnibus Angelis est aequale gaudium ; unde dicit Dionysius, quod suprema hierarchia est sola digna effecta domestica unitate divinae refectionis, per quam refectionem delectatio intelligitur. Ergo nec omnes beati aequaliter gaudebunt.

2. Praeterea, visio Dei in beatis erit causa delectationis. Sed quidam sancti clarius Deum videbunt, ut supra dictum est. Ergo non omnes aequaliter delectabuntur.

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod sicut aliquid dicitur dupliciter magis notum ; vel simpliciter, vel quo ad nos ; ita potest una delectatio potior altera iudicari vel simpliciter, vel quo ad nos.

Loquendo igitur simpliciter, delectatio spiritualis incomparabiliter praeeminet corporali, propter sex rationes.

Primo, quia spiritualis perfectio, quae spiritualem delectationem causat, incomparabiliter perfectionem corporalem excedit, quae causat delectationem corporalem.

Secundo, quia cum haec sit melior, est delectanti convenientior ; unusquisque enim maxime est illud quod est in eo perfectissimum, ut patet per philosophum in X Ethic. In nobis autem perfectissimum est spiritualis natura, secundum quam res spirituales sunt nobis convenientes, sicut in unoquoque forma est potior materia ; et id quod convenit nobis secundum spiritualem naturam, est nobis convenientius ; et propter hoc, quantum est de se, natum est magis delectare.

Tertio, quia perfectio spiritualis est naturaliter magis dilecta quam corporalis ; et hoc experimento patet ; homines enim multa sustinent incommoda corporalia, ut vitent infamiam, vel habeant victoriam seu eminentiam, quae sunt perfectiones intelligibiles, et non corporales. Quanto autem aliquid magis diligitur, tanto habitum magis delectat ; unde dicit philosophus in XI de animalibus, quod amator quando diligit aliquid, afficitur ad id quod comprehendit de eo ; quamvis aliquando quod comprehendit, sit modicum quantum ad multa quae comprehendit de aliis rebus ; et sic parva cognitio quam habemus de substantiis spiritualibus caelestibus, est nobis delectabilissima.

Quarto, quia cum coniunctio sit delectationis causa ; quanto aliquid vehementius coniungitur, magis delectat. Res autem spirituales intellectivae intimius nobis coniunguntur quam res corporales apprehensae per sensum ; sensus enim per apprehensionem coniungitur rebus corporalibus quasi superficialiter tantum ; sed intellectus pertingit usque ad intimam rei quidditatem ; unde delectatio intelligibilis est potior quam sensibilis.

Quinto, quia cum operatio sit causa delectationis per hoc quod procedit ab operante perfecto, sicut cum perficitur per habitum ; quanto in operante invenitur maior perfectio respectu operationis, tanto eius operatio est delectabilior. Motus autem est actus imperfecti ; unde operationes admixtae motui intantum deficiunt a perfectione delectationis, inquantum motui adiunguntur ; ex motu enim lassitudinem inducunt ; et ideo cum operationibus corporalibus adiungatur motus, operationes autem spirituales sunt a motu remotae, spirituales delectationes erunt corporalibus puriores, et per consequens vehementiores.

Sexto, quia spirituales delectationes sunt diuturniores et firmiores corporalibus, utpote ex causis incorruptibilibus et immobilibus provenientes.

Loquendo autem de delectatione quo ad nos, delectatio corporalis est nobis perceptibilior propter quatuor rationes.

Primo, quia res corporales sensibiles magis percipimus quam res spirituales, eo quod oportet ex sensibilibus pervenire in intelligibilia ; ante delectationem autem requiritur perceptio convenientis ; et inde est quod plures inclinantur ad delectationes corporales quam ad spirituales, quia plures cognoscunt sensibilia quam intelligibilia.

Secundo propter dispositionem affectus nostri, qui est assuetus delectationibus corporalibus ; unde sicut gustus infectus non percipit dulcedinem puram, ita etiam affectus nostri delectationibus corporalibus inquinati delectationes purissimas, scilicet spirituales, percipere non possunt ; et ideo homines virtuosi, qui habent affectum depuratum a corporalibus delectationibus, magis spiritualibus delectationibus fruuntur. Unde et philosophus dicit in X Ethic., quod illa est potissima delectatio quae videtur potior virtuoso.

Tertio, quia delectationes corporales propinquiores sunt virtutibus corporalibus motivis ; unde ex delectationibus et doloribus corporalibus statim sequitur corporis transmutatio ; non autem ex delectationibus et tristitiis spiritualibus, nisi sint adeo fortes quod ex eis fiat redundantia in appetitum sensibilem. Transmutationes autem corporis maxime percipiuntur ; unde et delectatio corporalis magis percipitur quam spiritualis.

Quarto, quia, ut dicit Augustinus, VIII Confess., gaudium vel delectatio maior sequitur, ubi maior molestia praecessit. In rebus autem corporalibus continue molestamur propter continuos motus, qui omnes cum labore quodam sunt ; sed in rebus spiritualibus non inveniuntur huiusmodi molestiae ; unde delectationes corporales maiores apparent, utpote magis e vicino remedium praebentes contra molestias corporales ; unde, secundum philosophum in VII Ethic., corporales delectationes appetuntur ut medicinae quaedam contra corporales molestias ; et propter hoc, iuvenes, in quibus natura laborat continue ex augmento corporis et aliis motibus, magis afficiuntur ad delectationes corporales ; et similiter melancholici, quorum corpus semper mordetur ex malitia complexionis, sunt in vehementi appetitu delectationis, utpote semper indigentes medicina, ut ibidem dicit philosophus.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod ratio illa procedit de comparatione delectationum quo ad nos.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod per similitudines spirituales nobis coniunctas magis pertingimus ad intima quam per ipsam coniunctionem realem quae nobis secundum sensum exhibetur ; cum tactus et gustus non cognoscant nisi accidentia, intellectus vero ipsam rei quidditatem.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod Avicenna ibi loquitur de comparatione delectationum quo ad nos : unde contrarium dicit in sua Metaph. loquens de comparatione delectationum secundum se ; ubi dicit, quod delectationes corporales non sunt etiam nominandae delectationes respectu spiritualium. Vel potest dici, quod Avicenna ibi loquitur de delectationibus quae in passione consistunt, quae fiunt per motum spiritus corporei animalis : vult enim quod huiusmodi delectationes sensibiles minus proveniant ex rebus spiritualibus quam ex corporalibus.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod delectationes corporales propter hoc quod faciunt transmutationem corporalem magis quam spirituales, natae sunt rationem impedire, sicut et aliae transmutationes corporales : sed delectationes spirituales quamvis mentem ad se rapiant, tamen usum rationis in nullo impediunt, unde sobriae nominantur. Ideo autem potest in delectationibus corporalibus, secundum philosophum in VII Ethic., superabundantia inveniri, quia non sunt homini secundum seipsas eligibiles, sed solum per accidens ; inquantum scilicet sunt ut medicinae corporales tristitias prohibentes : et ideo appetendae sunt servata quadam mensura, quam eis ratio praefigit ; et si eam excesserint, noxiae reputantur. Sed delectationes spirituales appetuntur secundum seipsas, quasi homini connaturales, et non ut medicinae, cum non habeant tristitias contrarias : et ideo delectationibus spiritualibus nullam mensuram praefigit ratio ; sed quanto sunt maiores, tanto sunt eligibiliores.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

Ad secundam quaestionem dicendum, quod delectationes sensus tactus comparantur delectationibus aliorum sensuum, dupliciter.

Uno modo quantum ad vehementiam ; et sic delectationes tactus sunt aliis vehementiores, propter quatuor rationes.

Primo, quia tangibile coniungitur nobis realiter ; sed visibile et audibile et odorabile coniungitur nobis per aliquid sui ; et tamen nullus sensus ad interiora rei ingredi potest. Res autem corporalis efficacior est ad delectandum corporaliter quam species rei, vel aliquid a re causatum.

Secundo, quia tangibilia sunt nobis magis connaturalia, eo quod ex calido et frigido et humido et sicco constituitur animal : et ideo maiorem delectationem inferunt nobis tangibilia quam alia sensibilia, sicut et maiorem laesionem : quia eorum excellentiae non solum corrumpunt unum sensum, sed totum animal.

Tertio, quia cum sensus tactus sit quasi fundamentum sensuum, ratione cuius, immobilitato eius organo, omnes sensus immobilitantur, ut dicitur in Lib. de somno et vigilia ; id quod in tactu accidit tam de delectatione quam de laesione, redundat in hos sensus ; et propter hoc delectatio tactus inter corporales est vehementior.

Quarto, quia delectationes tactus sunt circa necessaria ad conservationem individui et speciei, sicut in cibis et potibus et venereis : et propter hoc apposita est in eis maxima delectatio, ne ab animalibus negligantur ; et inde est quod circa has delectationes maxime est temperantia, ut dicitur in III Ethic.

Secundo comparantur delectationes tactus aliis delectationibus quantum ad nobilitatem ; et sic sunt magis materiales et magis bestiales, et per consequens minus nobiles. Alii enim sensus spiritualius recipiunt sua obiecta quam tactus : unde et alia animalia non delectantur aliis sensibus nisi in ordine ad tactum, ut dicitur in III Ethic. : sed homo delectatur etiam eis inquantum ordinantur ad cognitionem solam.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod ex hoc quod delectationes aliorum sensuum sunt propinquiores aliis delectationibus spiritualibus quam delectationes tactus, potest haberi quod sunt nobiliores ; non autem quod sint vehementiores ; cum modum delectationum corporalium non transcendant.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod quamvis visus sit magis perceptivus aliis sensibus, tamen eius perceptio est secundum minorem coniunctionem ad rem quam in sensu tactus : et ideo delectatio quae est de sensibili delectabili, magis est per tactum quam per visum : sed tamen delectatio quae est de cognitione visus, est maior quam est de cognitione tactus. Sed hoc modo non delectantur alia animalia in sentiendo, sed solum homines in ordine ad scientiam quam ex sensibus acquirunt : unde talis delectatio cadit quodammodo in genus spiritualium delectationum.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod quamvis ea de quibus sunt praecipue delectationes tactus, inveniantur in plantis, non tamen ea percipiunt : unde non est (ibi delectatio) ex defectu perceptionis.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod delectationes quae sunt in operibus speculativae vitae, praeeminent delectationibus quae sunt in operibus activae ; et hoc propter quatuor rationes.

Primo, quia sunt nobiliores, utpote ex nobilioribus rebus provenientes : actus enim vitae activae sunt secundum conversionem inferioris partis animae ad ea quae infra ipsam sunt, sicut ad passiones circa quae morales virtutes consistunt, et ad usus bonorum exteriorum, in quibus aliquae virtutes consistunt, ut iustitia et liberalitas ; sed actus vitae contemplativae sunt secundum quod anima convertitur per superiorem rationem ad res aeternas, quae sunt supra ipsam.

Secundo, quia sunt convenientiores : sicut enim ratio in nobis excellit sensum ; ita id quod est convenientius rationi, est nobis convenientius quam quod convenit sensui. Similiter speculativus intellectus praecedit practicum : unde perfectiones intellectus speculativi sunt homini convenientiores.

Tertio, quia sunt puriores. Opera enim activae vitae sunt circa passiones sensitivae partis et circa corporales motus ; et sic admiscetur eis de lassitudine et materialitate, quod non contingit de spiritualibus delectationibus.

Quarto, quia spirituales delectationes sunt perfectiores. Homo enim ad opera vitae activae multis indiget ; sed in operibus contemplativae est sibi unusquisque magis sufficiens : unde contemplativae delectatio non ita patitur defectum sicut delectatio activae, ex hoc quod desit aliquid eorum quae ad perfectam operationem requiruntur.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod affectus se habet communiter et ad activam et ad contemplativam vitam. Sicut enim aliquis volens opera activae exercet, ita et contemplativae opera ; et sic in affectu est communiter delectatio de utroque : sed causa delectationis contemplativae vitae est in intellectu quantum ad superiorem partem ; causa vero delectationis activae vitae est in parte superiori animae. Affectus autem non minus afficitur ex his quae sunt superioris partis rationis quam ex his quae sunt inferioris, sed magis.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod habitus inclinat ad actum dupliciter. Uno modo ad hoc ut actus exerceatur ; et sic inclinare ad actum non est nisi habitus in parte appetitiva existentis : quia appetitus qui habet bonum et finem pro obiecto, movet seipsum et vim cognitivam in actum : ex desiderio enim actus vel finis provenit quod aliquis aliquem actum exerceat, dummodo non sit ex necessitate naturae. Alio modo quantum ad modum agendi, ut scilicet illud quod agitur, recte agatur ; et sic quilibet habitus inclinat ad actum. Habitus ergo contemplativus, utpote sapientia vel intellectus, non intelligit ad hoc quod aliquis utatur contemplationis actu, sed ut quando utitur, recte utatur. Sed ad hoc quod utatur non inclinat nisi habitus qui est in appetitu non inferiori, sed superiori ; utpote caritas. Unde etiam caritas ad vitam contemplativam pertinet ; utpote inclinans habitus contemplativos ad actus suos. Sed habitus activae vitae, ut virtutes morales, sunt in parte appetitiva, utpote in irascibili et concupiscibili, ut temperantia et fortitudo : unde habitus isti inclinant et ad hoc quod agatur, et ad hoc quod recte agatur ; et pro tanto naturae comparantur, quae est principium movendi. Nihilominus tamen illud in quod inclinat habitus speculativus, est nobis magis connaturale quam illud in quod inclinat habitus activus.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod delectationis causa est convenientia, non quidem delectationis, sed causae eius ad delectatum. Delectationes autem quae cum virtute morali conveniunt, sunt delectationes corporales, vel corporalibus admixtae, quae sunt materia virtutum moralium ; sed contemplativae vitae conveniunt aliae nobiliores delectationes, scilicet spirituales ; non tamen ita quod delectatio sit contemplationis materia, sed est contemplationem consequens.

 

 

QUAESTIUNCULA IV

 

Ad quartam quaestionem dicendum, quod intensio delectationis potest provenire ex duobus ; scilicet ex causa delectationis quae est fortior, et ex dispositione delectati quae est delectationis capacior. Causa autem delectationis proxima est operatio ; sed remota, operationis obiectum ; sicut in delectatione beatorum, de qua nunc agitur, causa proxima est Dei visio, sed prima causa est Deus. Haec igitur causa prima una est, et communis omnibus beatis : unde quantum ad hoc eorum delectatio est aequalis : visio autem et dispositio ad delectationem non est aequalis, quia unus alio clarius videt, ut ex supradictis patet : unus etiam alio est delectationis capacior propter perfectiorem habitum, qui est lumen gloriae : et ideo quidam magis delectantur aliis, quamvis secundum quid omnes aequaliter delectentur, materialiter loquendo, inquantum scilicet gaudent de aequali re, scilicet de Deo ; et sic intelligitur Glossa inducta, quod in dispari claritate erit par gaudium.

 

ad 1. Unde patet responsio ad primum. Vel dicendum ad primum, quod omnium beatorum dicitur esse par gaudium, inquantum unusquisque ad summum gaudii pervenit secundum modum suum ; sed modus unius erit amplior quam alterius ; et secundum hoc gaudium unius erit maius gaudio alterius, ut sic alia paritas importet non aequalitatem quantitatis, sed proportionis.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod quamvis in regno caelorum minor gaudet non solum de bono suo, sed etiam de bono superioris, non tamen tantum gaudet de eo quantum superior : quia ratio gaudii in omnibus erit Deus ; et ideo quanto aliquis plus gaudet de Deo, tantum plus gaudebit de quocumque alio ; unde superior plus gaudebit de bono inferioris quam ipse inferior.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod quamvis in nullo beatorum sit aliquod delectationis impedimentum, sunt tamen ibi aliae causae intensionis : non enim intenditur aliquod solum per remotionem a contrario, sed etiam per accessum ad terminum.

 

 

QUAESTIO IV

 

 

PROOEMIUM

 

Deinde quaeritur de dotibus ; et circa hoc quaeruntur quinque :

1. An beatis sint assignandae aliquae dotes ;
2. Utrum dos a beatitudine differat ;
3. Utrum Christo insint dotes ;
4. Utrum Angelis ;
5. De numero dotium.

 

 

ARTICULUS I

Utrum sint ponendae aliquae dotes in hominibus beatis

 

1. Ad primum sic proceditur. Videtur quod non sint ponendae aliquae dotes in hominibus beatis. Dos enim secundum iura datur sponso ad sustinenda onera matrimonii. Sed sancti non gerunt figuram sponsi, sed magis figuram sponsae, inquantum sunt membra Ecclesiae. Ergo eis dotes non dantur.
2. Praeterea, dotes non dantur secundum iura a patre sponsi, sed a patre sponsae. Omnia autem dona beatitudinis beatis dantur a patre sponsi, scilicet Christi ; Iacob. 1, 17 : Omne datum optimum et omne donum perfectum desursum est, descendens a Patre luminum. Ergo huiusmodi dona quae beatis dantur, non sunt dotes appellandae.
3. Praeterea, in matrimonio dantur dotes ad facilius toleranda onera matrimonii. Sed in matrimonio spirituali non sunt aliqua onera, maxime secundum statum Ecclesiae triumphantis. Ergo non sunt ibi aliquae dotes assignandae.
4. Praeterea, dotes non dantur nisi causa matrimonii. Sed matrimonium spirituale contrahitur cum Christo per fidem secundum statum Ecclesiae militantis. Ergo eadem ratione si beatis aliquae dotes conveniunt, convenient etiam sanctis in via existentibus. Sed istis non conveniunt. Ergo nec beatis.
5. Praeterea, dotes ad bona exteriora pertinent, quae dicuntur bona fortunae. Sed praemia beatorum erunt de interioribus bonis. Ergo non debent dotes numerari.

 

Sed contra, Ephes. 5, 32, dicitur : Sacramentum hoc magnum est, dico autem in Christo et Ecclesia ; ex quo habetur quod spirituale matrimonium per carnale significatur. Sed in carnali matrimonio sponsa dotata traducitur in domum sponsi. Ergo cum sancti in domum Christi traducantur cum beatificantur, videtur quod aliquibus dotibus dotentur.

2. Praeterea, dotes in matrimonio corporali assignantur in matrimonii solatium. Sed matrimonium spirituale est delectabilius quam corporale. Ergo ei dotes sunt maxime assignandae.
3. Praeterea, ornamenta sponsarum ad dotem pertinent. Sed sancti ornati in gloriam introducuntur, ut dicitur Isai. 61, 10 : Induit me vestimentis salutis [...] quasi sponsam ornatam monilibus suis. Ergo sancti in patria dotes habent.

 

Respondeo : Dicendum, quod absque dubio beatis, quando in gloriam transferuntur, aliqua dona divinitus dantur ad eorum ornatum ; et hi ornatus a magistris dotes sunt nominati ; unde datur quaedam definitio de dote, de qua nunc loquimur, talis : dos est perpetuus ornatus animae et corporis, vitae sufficiens, in aeterna beatitudine iugiter perseverans. Et sumitur haec descriptio ad similitudinem dotis corporalis, per quam sponsa ornatur, et providetur viro unde possit sufficienter sponsam et liberos nutrire ; et tamen inamissibiliter dos sponsae conservatur, ut ad eam matrimonio separato revertatur. Sed de ratione nominis, diversi diversimode opinantur.

Quidam enim dicunt, quod dos non accipitur ex aliqua similitudine ad matrimonium corporale, sed secundum modum loquendi quo omnem perfectionem seu ornatum cuiuscumque hominis dotem nominamus, sicut dicitur aliquis esse dotatus scientia qui scientia pollet ; et sic Ovidius usus est nomine dotis, dicens : et quacumque potes dote placere, place. Sed istud non videtur usquequaque conveniens : quia quandocumque aliquod nomen est impositum ad aliquid principaliter significandum, non consuevit ad alia transferri, nisi secundum aliquam similitudinem. Unde cum secundum primam institutionem nominis dos ad matrimonium carnale pertineat, videtur quod in qualibet alia acceptione attendatur aliqua similitudo ad principale significatum.

Et ideo alii dicunt, quod secundum hoc similitudo attenditur, quod dos proprie dicitur donum quod in matrimonio corporali datur sponsae ex parte sponsi, quando traducitur in domum sponsi, ad ornatum sponsae pertinens ; quod patet ex hoc quod dixit Sichem Iacob et filiis eius Gen. 34, 12 : Augete dotem, et munera postulate ; et Exod. 22, 16 : Si seduxerit quis virginem [...] dormieritque cum ea, dotabit eam, et accipiet eam in uxorem ; unde et ornatus qui a Christo sanctis exhibetur, quando traducuntur in domum gloriae, dos nominatur. Sed hoc est manifeste contra id quod iuristae dicunt, ad quos pertinet de his tractare. Dicunt enim, quod dos proprie est quaedam datio ex parte mulieris his qui sunt ex parte viri, facta pro onere matrimonii quod sustinet vir. Sed illud quod sponsus dat sponsae, vocatur donatio propter nuptias ; et secundum hunc modum accipitur dos III Reg. 9, ubi dicitur, quod Pharao rex Aegypti cepit Gazer, et dedit in dotem filiae suae uxori Salomonis.

Nec contra hoc faciunt auctoritates inductae : quamvis enim dotes a parente puellae consueverunt assignari, tamen quandoque contingit, quod sponsus vel pater sponsi assignat dotes vice patris puellae : quod contingit dupliciter : vel pro nimio affectu ad sponsam, sicut fuit de Sichem, qui voluit assignare dotem quam debebat accipere propter vehementem amorem filii sui ad puellam ; vel hoc fit in poenam sponsi, ut virgini a se corruptae dotem de suo assignet, quam pater puellae debuerat assignare ; et in hoc casu loquitur Moyses in auctoritate inducta.

Et ideo secundum alios dicendum, quod dos in matrimonio carnali proprie dicitur quod datur ab his qui sunt ex parte mulieris, his qui sunt ex parte viri, ad sustentanda onera matrimonii, ut dictum est. Sed tunc remanet difficultas, quomodo haec significatio aptari possit ad propositum, cum ornatus qui sunt in beatitudine, dentur sponsae spirituali a patre sponsi : quod manifestabitur respondendo ad argumenta.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod dotes quamvis assignentur sponso in carnali matrimonio ad usum, tamen proprietas et dominium pertinent ad sponsam ; quod patet ex hoc quod soluto matrimonio dos remanet sponsae secundum iura ; et sic etiam in matrimonio spirituali ipsi ornatus qui sponsae spirituali dantur, scilicet Ecclesiae in membris suis, sunt quidem ipsius sponsi, inquantum ad eius gloriam et honorem cedunt ; sed sponsae, inquantum per eas ornatur.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod pater sponsi, scilicet Christi, est persona sola patris ; pater autem sponsae est tota Trinitas. Effectus autem in creaturis ad totam pertinent Trinitatem ; unde huiusmodi dotes in spirituali matrimonio, proprie loquendo, magis dantur a patre sponsae quam a patre sponsi. Sed tamen haec collatio quamvis ab omnibus personis fiat, singulis personis potest appropriari per aliquem modum : personae quidem patris ut danti, quia in ipso est auctoritas ; ei etiam paternitas respectu creaturae appropriatur, ut dictum est in I libro, dist. 18, quaest. 1, art. 5, in corp., ut sic idem sit pater sponsi et sponsae ; filio vero appropriatur, inquantum propter ipsum et per ipsum dantur ; sed spiritui sancto, inquantum in ipso et secundum ipsum dantur : amor enim est omnis donationis ratio.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod dotibus per se convenit illud quod per dotes efficitur, scilicet solatium matrimonii ; sed per accidens illud quod per eas removetur, scilicet onus matrimonii, quod per dotes alleviatur : sicut gratiae per se convenit facere iustum, sed per accidens quod de impio faciat iustum. Quamvis ergo in matrimonio spirituali non sint aliqua onera, est tamen ibi summa iucunditas ; et ad hanc perficiendam iucunditatem dotes sponsae conferuntur, ut scilicet delectabiliter per eas sponso coniungatur.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod dotes non consueverunt assignari sponsae quando desponsatur, sed quando in domum sponsi traducitur, ut praesentialiter sponsum habeat. Quamdiu autem in hac vita sumus, peregrinamur a domino, II Cor. 5 ; et ideo dona quae sanctis in hac vita conferuntur, non dicuntur dotes, sed illa quae conferuntur eis quando transferuntur in gloriam, in qua sponso praesentialiter perfruuntur.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod in spirituali matrimonio interior decor requiritur, ut in Psalm. 44, 15 : Omnis gloria eius filiae regis ab intus et cetera. Sed in matrimonio corporali requiritur decor exterior ; unde non oportet quod huiusmodi dotes assignentur in matrimonio spirituali sicut assignantur in corporali.

 

 

ARTICULUS II

Utrum dos sit idem quod beatitudo

 

1. Ad secundum sic proceditur. Videtur quod dos sit idem quod beatitudo. Ut enim ex definitione praedicta patet, est ornatus animae et corporis, in aeterna beatitudine iugiter perseverans. Sed beatitudo animae est quidam ornatus eius. Ergo beatitudo est dos.
2. Praeterea, dos dicitur illud per quod sponsa delectabiliter sponso coniungitur. Sed in spirituali matrimonio beatitudo est huiusmodi. Ergo beatitudo est dos.
3. Praeterea, visio, secundum Augustinum, est tota substantia beatitudinis. Sed visio ponitur una de dotibus. Ergo beatitudo est dos.
4. Praeterea, fruitio beatum facit. Fruitio autem est dos. Ergo dos beatum facit ; et sic est beatitudo.
5. Praeterea, secundum Boetium in III de consolatione, beatitudo est status omnium bonorum congregatione perfectus. Sed status beatorum perficitur ex dotibus. Ergo dotes sunt beatitudinis partes.

 

Sed contra, dos datur sine meritis. Sed beatitudo non datur, sed redditur. Ergo beatitudo non est dos.

2. Praeterea, beatitudo est una tantum ; dotes vero sunt plures. Ergo beatitudo non est dos.
3. Praeterea, beatitudo inest homini secundum id quod inest potissimum in eo, ut dicitur in I Ethic. Sed dos etiam in corpore ponitur. Ergo dos et beatitudo non sunt idem.

 

Respondeo : Dicendum, quod circa hoc est duplex opinio.

Quidam enim dicunt, quod beatitudo et dos sunt idem in re, sed differunt tantum ratione ; quia dos respicit spirituale matrimonium quod est inter Christum et animam, non autem beatitudo. Sed hoc non potest esse, ut videtur ; cum beatitudo in operatione consistat, dos autem non sit operatio, sed magis sit qualitas vel dispositio quaedam.

Et ideo, secundum alios, dicendum, quod beatitudo et dos etiam realiter differunt, ut beatitudo dicatur ipsa operatio perfecta qua anima beata Deo coniungitur ; sed dotes dicuntur habitus vel dispositiones, vel quaecumque aliae qualitates, quae ordinantur ad huiusmodi perfectam operationem ; ut sic dotes ordinentur ad beatitudinem magis quam sint in beatitudine ut partes ipsius.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod beatitudo, proprie loquendo, non est animae ornatus, sed est aliquid quod ex ornatu animae provenit, cum sit operatio quaedam ; ornatus vero dicitur aliquis decor ipsius beati.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod beatitudo non ordinatur ad coniunctionem, sed est ipsa coniunctio animae cum Christo, quae est per operationem ; sed dotes sunt dona disponentia ad huiusmodi coniunctionem.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod visio dupliciter potest accipi. Uno modo actualiter, idest pro ipso actu visionis ; et sic visio non est dos, sed est ipsa beatitudo. Alio modo potest accipi habitualiter, idest pro habitu a quo talis operatio elicitur, idest pro ipsa gloriae claritate, qua anima divinitus illustratur ad Deum videndum ; et sic est dos et principium beatitudinis, non autem est ipsa beatitudo.

ad 4. Et similiter dicendum ad quartum de fruitione.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod beatitudo colligit omnia bona, non quasi partes essentiae beatitudinis, sed quasi aliquo modo ad beatitudinem ordinata, ut supra dictum est.

 

 

ARTICULUS III

Utrum Christo competat habere dotes

 

1. Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Christo competat habere dotes. Sancti enim Christo per gloriam conformabuntur ; unde dicitur Philip. 3, 21 : Qui reformabit corpus humilitatis nostrae configuratum corpori claritatis suae. Ergo Christus etiam dotes habet.
2. Praeterea, in spirituali matrimonio assignantur dotes ad similitudinem matrimonii corporalis. Sed in Christo invenitur quoddam spirituale matrimonium quod est sibi singulare, scilicet duarum naturarum in una persona, secundum quod dicitur natura humana in ipso esse desponsata a verbo, ut patet ex Glossa super illud Psalm. 18, 7 : In sole posuit tabernaculum suum ; et Apoc. 21, 3 : Ecce tabernaculum Dei cum hominibus. Ergo Christo competit habere dotes.
3. Praeterea, ut dicit Augustinus in Lib. de Doctr. Christ., Christus, secundum regulam Ticonii, propter unitatem corporis mystici, quae est inter caput et membra, nominat se etiam sponsam, et non solum sponsum, ut patet Isai. 61, 10 : Quasi sponsum decoratum corona, et quasi sponsam ornatam monilibus suis. Cum ergo sponsae debeantur dotes, oportet in Christo dotes, ut videtur, ponere.
4. Praeterea, omnibus membris Ecclesiae debetur dos, cum Ecclesia sit sponsa. Sed Christus est Ecclesiae membrum, ut patet I Cor. 12, 27 : Vos estis corpus Christi, et membra de membro ; Glossa : de Christo. Ergo Christo debentur dotes.
5. Praeterea, Christus habet perfectam visionem, fruitionem et delectationem. Hae autem ponuntur dotes. Ergo Christus habuit dotes.

 

Sed contra, inter sponsum et sponsam exigitur discretio personarum. Sed in Christo non est aliquid personaliter distinctum a filio Dei, qui est sponsus, ut patet Ioan. 3, 20 : Qui habet sponsam, sponsus est. Ergo cum dotes sponsae assignentur, vel pro sponsa, videtur quod Christo non competat habere dotes.

2. Praeterea, non est eiusdem dare dotes et recipere. Sed Christus est qui dat spirituales dotes. Ergo Christo non competit dotes habere.

 

Respondeo : Dicendum, quod circa hanc difficultatem est duplex opinio. Quidam enim dicunt, quod in Christo est triplex unio. Una quae dicitur consentanea, qua unitur Deo per connexionem amoris ; alia dignativa, qua humana natura unitur divinae ; tertia qua ipse Christus unitur Ecclesiae.

Dicunt ergo, quod secundum duas uniones competit Christo habere dotes sub ratione dotis ; sed quantum ad tertiam convenit ei id quod est dos excellentissime, non tamen sub ratione dotis ; quia in tali coniunctione Christus est ut sponsus, sed Ecclesia ut sponsa. Dos autem datur sponsae quantum ad proprietatem et dominium, quamvis detur sponso ad usum. Sed hoc non videtur conveniens. In illa enim coniunctione qua Christus unitur patri per consensum amoris, etiam inquantum est Deus, non dicitur esse aliquod matrimonium, quia non est ibi aliqua subiectio, quam oportet esse sponsae ad sponsum. Similiter etiam nec in coniunctione humanae naturae ad divinam quae est in unitate personae, vel etiam per conformitatem voluntatis, potest esse proprie ratio dotis, propter tria.

Primo, quia exigitur conformitas naturae inter sponsum et sponsam in matrimonio illo in quo dantur dotes ; et hoc deficit in coniunctione humanae naturae ad divinam.

Secundo, quia exigitur ibi distinctio personarum ; humana autem natura non est personaliter distincta a verbo.

Tertio, quia dos datur quando sponsa de novo introducitur in domum sponsi ; et sic videtur ad sponsam pertinere, quae de non coniuncta fit coniuncta. Humana autem natura, quae est assumpta in unitatem personae a verbo, nunquam fuit quin esset perfecte coniuncta. Unde secundum alios dicendum, quod vel omnino non convenit Christo ratio dotis, vel non ita proprie sicut aliis sanctis ; ea tamen quae dotes dicuntur, excellentissime ei conveniunt.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod conformatio illa est intelligenda secundum id quod est dos, et non secundum rationem dotis quae sit in Christo ; non enim oportet quod illud in quo Christo conformamur, sit eodem modo in nobis et in Christo.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod natura humana non proprie dicitur esse sponsa in coniunctione illa qua verbo coniungitur, cum non servetur ibi personarum distinctio, quae inter sponsum et sponsam requiritur. Sed quod quandoque desponsata dicatur humana natura, secundum quod verbo coniuncta est, hoc est inquantum habet aliquem actum sponsae, quia scilicet inseparabiliter coniungitur ; et quia in illa coniunctione humana natura est verbo inferior, et per verbum regitur sicut sponsa per sponsum.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod hoc quod aliquando dicitur Christus sponsa, non est quia ipse vere sit sponsa, sed inquantum assumit personam sponsae suae, scilicet Ecclesiae, quae est ei spiritualiter coniuncta ; unde nihil prohibet quin per illum modum loquendi posset dici habere dotes ; non quod ipse habeat, sed quia Ecclesia habet.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod nomen Ecclesiae dupliciter accipitur. Quandoque enim nominat tantummodo corpus quod Christo coniungitur sicut capiti ; et sic tantum Ecclesia habet rationem sponsae ; sic vero Christus non est Ecclesiae membrum, sed est caput influens omnibus Ecclesiae membris. Alio modo accipitur Ecclesia secundum quod nominat caput, et membra coniuncta ; et sic Christus dicitur membrum Ecclesiae, inquantum habet officium distinctum ab omnibus aliis, scilicet influere aliis vitam ; quamvis non multum proprie dicatur membrum, quia membrum importat partialitatem quamdam. In Christo autem bonum spirituale non est particulatum, sed est totaliter, et integrum ; unde ipse est totum Ecclesiae bonum ; nec est aliquod maius ipse et alii quam ipse solus. Sic autem loquendo de Ecclesia, Ecclesia non nominat solum sponsam, sed sponsum et sponsam, prout per coniunctionem spiritualem est ex eis unum effectum. Unde licet Christus aliquo modo dicatur membrum Ecclesiae, nullo tamen modo potest dici membrum sponsae ; et sic ei non convenit ratio dicti.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod in processu illo est fallacia accidentis : non enim illa Christo conveniunt secundum quod habent rationem dotis.

 

 

ARTICULUS IV

Utrum Angeli habeant dotes

 

1. Ad quartum sic proceditur. Videtur quod Angeli habeant dotes. Quia super illud Cantic. 6 : Una est columba mea, dicit Glossa : una est Ecclesia in hominibus et in Angelis. Sed Ecclesia est sponsa ; et sic membris Ecclesiae convenit habere dotes. Ergo Angeli dotes habent.
2. Praeterea, Luc. 12, super illud : Et vos similes hominibus expectantibus Dominum suum quando revertatur a nuptiis, dicit Glossa : ad nuptias dominus ivit, cum post resurrectionem novus homo Angelorum multitudinem sibi copulavit. Ergo multitudo Angelorum est sponsa Christi ; et sic Angelis debentur dotes.
3. Praeterea, spirituale matrimonium in spirituali coniunctione consistit. Sed spiritualis coniunctio non minor est inter Angelos et Deum, quam inter homines beatos et Deum. Ergo cum dotes, de quibus nunc agimus, ratione spiritualis matrimonii assignentur, videtur quod Angelis conveniant dotes.
4. Praeterea, spirituale matrimonium requirit spiritualem sponsum et spiritualem sponsam. Sed Christo, inquantum est summus spiritus, magis sunt conformes in natura Angeli quam homines. Ergo magis potest esse spirituale matrimonium Angelorum ad Christum quam hominum.
5. Praeterea, maior convenientia exigitur inter caput et membra, quam inter sponsum et sponsam. Sed conformitas quae est inter Christum et Angelos, sufficit ad hoc quod Christus dicatur caput Angelorum. Ergo eadem ratione sufficit ad hoc quod dicatur sponsus respectu eorum.

 

Sed contra, Origenes super Cantic., distinguit quatuor personas ; scilicet sponsum et sponsam, adolescentulas, et sodales sponsi ; et dicit, quod Angeli sunt sodales sponsi. Cum ergo dotes non debeantur nisi sponsae, videtur quod Angelis dotes non conveniant.

2. Praeterea, Christus desponsavit sibi Ecclesiam per incarnationem et passionem ; unde figuratur per hoc quod dicitur Exod. 4, 25 : Sponsus sanguinum tu mihi es. Sed Christus per passionem et incarnationem non aliter fuit coniunctus Angelis quam prius fuerat. Ergo Angeli non pertinent ad Ecclesiam, secundum quod Ecclesia dicitur sponsa ; ergo Angelis non conveniunt dotes.

 

Respondeo : Dicendum, quod ea quae ad dotes animae pertinent, non est dubium Angelis sicut et hominibus convenire ; sed secundum rationem dotis non ita eis sicut hominibus conveniunt, eo quod non ita proprie convenit Angelis ratio sponsae sicut hominibus. Exigitur enim inter sponsum et sponsam naturae conformitas, ut sint eiusdem speciei. Hoc modo autem homines cum Christo conveniunt, inquantum naturam humanam assumpsit, per quam assumptionem factus est conformis in natura speciei humanae omnibus hominibus. Angelis autem non est conformis secundum unitatem speciei, neque secundum naturam divinam, neque secundum humanam naturam ; et ideo ratio dotis non ita proprie convenit Angelis sicut hominibus. Tamen in his quae metaphorice dicuntur, cum non requiratur similitudo quantum ad omnia ; non potest ex aliqua dissimilitudine concludi quod metaphorice aliquid de alio non praedicetur ; et sic ex ratione inducta non potest simpliciter haberi quod Angelis dotes non conveniant ; sed solum quod non ita proprie sicut hominibus, ratione dissimilitudinis praedictae.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod quamvis Angeli pertineant ad unitatem Ecclesiae, non tamen sunt membra Ecclesiae secundum quod Ecclesia dicitur sponsa per conformitatem naturae ; et sic non convenit eis proprie habere dotes.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod desponsatio illa large accipitur pro unione, quae non habet conformitatem naturae in specie ; et sic etiam nihil prohibet, large accipiendo dotes, ponere dotes in Angelis.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod quamvis in matrimonio spirituali non sit nisi coniunctio spiritualis, tamen illos qui coniunguntur ad perfectam matrimonii rationem, oportet in specie naturae convenire ; et propter hoc desponsatio ad Angelos proprie non pertinet.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod illa conformatio qua Angeli conformantur Christo inquantum est Deus, non est talis quae sufficiat ad perfectam matrimonii rationem, cum non sit secundum convenientiam in specie ; sed magis adhuc remanet distantia infinita.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod nec etiam Christus proprie dicitur caput Angelorum secundum illam rationem qua caput requirit conformitatem naturae. Tamen sciendum, quod licet caput et alia membra sint partes individui unius speciei, non tamen, si unumquodque per se consideretur, cum alio est eiusdem speciei ; manus enim habet aliam speciem partis a capite. Unde loquendo de membris secundum se, non requiritur inter ea alia convenientia quam proportionis, ut unum ab alio accipiat, et unum alii subserviat ; et sic convenientia quae est inter Deum et Angelos, magis sufficit ad rationem capitis quam ad rationem sponsi.

 

 

ARTICULUS V

Utrum convenienter ponantur tres esse animae dotes

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

1. Ad quintum sic proceditur. Videtur quod inconvenienter ponantur tres animae esse dotes, scilicet visio, dilectio, et fruitio. Anima enim coniungitur Deo secundum mentem, in qua est imago Trinitatis secundum memoriam, intelligentiam, et voluntatem. Sed dilectio ad voluntatem pertinet, visio ad intelligentiam. Ergo debet aliquid poni quod memoriae respondeat ; cum fruitio non pertineat ad memoriam, sed magis ad voluntatem.
2. Praeterea, dotes beatitudinis dicuntur respondere virtutibus viae, quibus Deo coniungimur, quae sunt fides, spes et caritas, quibus est ipse Deus obiectum. Sed dilectio respondet caritati, visio autem fidei. Ergo deberet aliquid poni quod pertineret ad spem, cum fruitio magis pertineat ad caritatem.
3. Praeterea, Deo non fruimur nisi per dilectionem et visionem : illis enim dicimur frui quae diligimus propter se, ut patet per Augustinum in Lib. I de Doct. Christ. Ergo fruitio non debet poni alia dos a dilectione.
4. Praeterea, ad perfectionem beatitudinis requiritur comprehensio, I Cor. 9, 24 : sic currite ut comprehendatis. Ergo deberet adhuc quarta dos poni.
5. Praeterea, Anselmus dicit, quod haec pertinent ad beatitudinem animae : sapientia, amicitia, concordia, potestas, honor, securitas, gaudium ; et sic videntur praedictae dotes inconvenienter assignari.
6. Praeterea, Augustinus in fin. de Civit. Dei, dicit, quod Deus in illa beatitudine sine fine videbitur, sine fastidio amabitur, sine fatigatione laudabitur. Ergo laus praeassignatis dotibus annumerari debet.
7. Praeterea, Boetius ponit quinque ad beatitudinem pertinentia in III de consolatione, quae sunt haec : sufficientia, quam promittunt divitiae ; iucunditas, quam promittit voluptas ; celebritas, quam promittit fama ; securitas, quam promittit potentia ; reverentia, quam promittit dignitas : et sic videtur quod ista potius deberent assignari dotes quam praedicta.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

1. Ulterius. Videtur quod non sunt ponendae aliquae dotes in corpore praeter dotes animae. Dotes enim ordinantur ad coniunctionem spiritualem, in qua beatitudo consistit, ut dictum est. Sed ea quae sunt in corpore, non inclinant ad huiusmodi coniunctionem : quia operationes mentis, per quam anima Deo coniungitur, non exercentur organis corporalibus. Ergo non sunt ponendae aliquae dotes corporis.
2. Praeterea, homini debetur dos et beatitudo secundum quod est ad imaginem Dei. Sed homo non est ad imaginem secundum corpus, sed secundum animam, ut patet per Augustinum in Lib. de Trinit. Ergo corpori non debentur dotes.
3. Praeterea, vires inferiores animae sensitivae et vegetativae sunt perfectiores quam ipsum corpus. Sed non assignantur aliquae dotes respondentes viribus inferioribus animae. Ergo non debent aliquae dotes assignari, corpori respondentes.

 

Sed contra, dotes debentur beatis secundum quod Christo conformantur. Sed homines non solum conformantur Christo secundum animam, sed etiam secundum corpus. Ergo etiam dotes corpori debentur.

2. Praeterea, hoc idem apparet ex definitione dotis supra posita, quae talis est : dos est ornatus animae, et corporis et cetera.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

1. Ulterius. Videtur quod dotes corporis inconvenienter ponantur quatuor, scilicet subtilitas, agilitas, claritas, et impassibilitas. Anselmus enim, videtur ponere septem : dicit enim quod septem erunt beatitudines corporis, scilicet : pulchritudo, velocitas, fortitudo, libertas, sanitas, voluptas, diuturnitas.
2. Praeterea, ad perfectionem corporis viventis non solum pertinet motus, sed etiam sensus. Sed una dos ponitur quae pertinet ad motum, scilicet agilitas. Ergo deberet alia poni quae pertineret ad sensum.
3. Praeterea, corpora sanctorum erunt delectabilia secundum omnes sensus. Ergo sicut ponitur claritas, quae pertinet ad visum ita deberent poni aliae dotes pertinentes ad alios sensus.
4. Praeterea, sicut impassibilitas convenit corpori glorioso, ita et animae glorificatae. Ergo non oportet poni dos corporis, cum non ponatur dos animae.
5. Praeterea, sicut subtilitas est dos corporis, ita et pervietas ; ut patet per Gregorium in Moral., super illud Iob 28 : Non adaequabitur ei aurum vel vitrum. Ergo inter dotes corporis debet poni pervietas.

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod ab omnibus communiter ponuntur tres animae dotes ; diversimode tamen.

Quidam enim dicunt, quod tres animae dotes sunt visio, dilectio et fruitio ; quidam vero, quod sunt visio, comprehensio et fruitio ; quidam vero, quod sunt visio, dilectio et comprehensio.

Omnes tamen hae assignationes reducuntur in idem, et eodem modo earum numerus assignatur : dictum est enim, quod dos est aliquid animae inhaerens, per quod ordinatur ad operationem, in qua consistit beatitudo : in qua quidem operatione duo requiruntur, scilicet ipsa substantia operationis, quae est visio ; et perfectio eius, quae est delectatio : oportet enim beatitudinem esse operationem perfectam. Visio autem aliqua est delectabilis dupliciter : uno modo ex parte obiecti, inquantum id quod videtur, est delectabile ; alio modo ex parte visionis, inquantum ipsum videre delectabile est, sicut delectamur in cognoscendo mala, quamvis mala nos non delectent ; et quia operatio illa in qua ultima beatitudo consistit, debet esse perfectissima, ideo requiritur quod visio illa sit utroque modo delectabilis.

Ad hoc autem quod ipsa visio sit delectabilis ex parte visionis, requiritur quod sit facta connaturalis videnti per habitum aliquem. Sed ad hoc quod sit delectabilis ex parte visionis, duo requiruntur, scilicet quod ipsum visibile sit conveniens, et quod sit coniunctum. Sic ergo ad delectabilitatem visionis ex parte sui requiritur habitus qui visionem eliciat ; et sic est una dos, quod dicitur ab omnibus visio. Sed ex parte visibilis requiruntur duo, scilicet convenientia quae est per affectum ; et quantum ad hoc ponitur dos a quibusdam dilectio, et a quibusdam fruitio, secundum quod fruitio ad affectum pertinet : illud enim quod summe diligimus, convenientissimum aestimamus.

Requiritur etiam ex parte visibilis coniunctio ; et sic ponitur a quibusdam comprehensio, quae nihil est aliud quam in praesentia Deum habere, et in seipso tenere ; sed secundum alios, fruitio, prout fruitio est non spei sicut est in via, sed iam rei sicut est in patria ; et sic dotes tres respondent tribus virtutibus theologicis, scilicet visio fidei, spei vero comprehensio, vel fruitio secundum unam acceptionem ; caritati vero dilectio vel fruitio secundum aliam assignationem : fruitio enim perfecta, qualis in patria habebitur, includit in se dilectionem, et comprehensionem ; et ideo a quibusdam accipitur pro uno, a quibusdam vero pro alio.

Quidam vero attribuunt has tres dotes tribus animae viribus, visionem scilicet rationali, dilectionem concupiscibili, fruitionem vero irascibili, inquantum talis fruitio est per quamdam victoriam adepta. Sed hoc non proprie dicitur : quia irascibilis et concupiscibilis non sunt in parte intellectiva, sed sensitiva, ut in III Lib., distinct. 26, quaest. 1, art. 2, in corp., dictum est.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod memoria et intelligentia non habent nisi unam operationem : quia vel ipsa intelligentia est operatio memoriae ; vel si intelligentia dicatur esse potentia quaedam memoria non exit in operationem nisi mediante intelligentia, quia memoriae est notitiam tenere ; unde etiam memoriae et intelligentiae non respondet nisi unus habitus, scilicet notitia ; et ideo utrique respondet una tantum dos, scilicet visio.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod fruitio respondet spei, inquantum includit comprehensionem, quae spei succedet : quod enim speratur, nondum habetur ; et ideo spes quodammodo affligit propter distantiam amati ; et propter hoc in patria non remanet, sed succedit ei comprehensio.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod fruitio, secundum quod comprehensionem includit, distinguitur a visione et dilectione ; alio tamen modo quam dilectio a visione ; dilectio enim et visio diversos habitus nominant, quorum unus pertinet ad intellectum, alter vero ad affectum ; sed comprehensio vel fruitio, secundum quod ponitur pro comprehensione, non importat alium habitum ab illis duobus, sed importat remotionem, ex quibus efficiebatur ut non posset mens Deo praesentialiter coniungi ; et hoc quidem fit per hoc quod ipse habitus gloriae animam ab omni defectu liberat, sicut quod facit eam sufficientem ad cognoscendum sine phantasmatibus, et ad praedominandum corpori, et alia huiusmodi, per quae excluduntur impedimenta, quibus fit ut nunc peregrinemur a domino.

ad 4. Ad quartum patet responsio ex dictis.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod proprie dotes sunt immediata principia illius operationis in qua perfecta beatitudo consistit, per quam anima Christo coniungitur : illa autem quae Anselmus enumerat, non sunt huiusmodi, sed sunt qualitercumque beatitudinem concomitantia vel consequentia, non solum in comparatione ad sponsum, ad quem sola sapientia inter enumerata ab eo pertinet ; sed etiam in comparatione ad alios vel pares, ad quos pertinet amicitia quantum ad unionem affectuum, et concordia quantum ad consensum in agendis ; vel ad inferiores ad quos pertinet et potestas, secundum quod a superioribus inferiora disponuntur, et honor secundum id quod ab inferioribus superioribus exhibetur ; et etiam per comparationem ad seipsum, ad quod pertinet securitas quantum ad remotionem mali, et gaudium quantum ad adeptionem boni.

ad 6. Ad sextum dicendum, quod laus quae ab Augustino ponitur tertium eorum quae in patria erunt, non est dispositio ad beatitudinem, sed magis beatitudinem consequens : ex hoc enim ipso quod anima Deo coniungitur in qua beatitudo consistit, sequitur quod in laudem prorumpat, unde laus non habet rationem dotis.

ad 7. Ad septimum dicendum, quod illa quinque quae enumerat Boetius, sunt quaedam beatitudinis conditiones, non autem dispositiones ad beatitudinis actum, eo quod beatitudo ratione perfectionis suae sola et singulariter habet per seipsam quidquid ab hominibus in diversis rebus quaeritur, ut patet etiam per philosophum in I et X Ethic. ; et secundum hoc Boetius ostendit illa quinque in vera beatitudine esse : quia haec sunt quae ab hominibus in temporali felicitate quaeruntur, quae vel pertinent ad immunitatem a malo, sicut securitas ; vel ad consecutionem boni vel convenientis, sicut iucunditas ; vel perfecti, sicut sufficientia ; vel ad manifestationem boni, sicut celebritas, inquantum bonum unius est in notitia multorum ; et reverentia, inquantum illius notitiae vel boni signum aliquod exhibetur : reverentia enim consistit in exhibitione honoris qui est testimonium virtutis. Unde patet quod ista quinque non debent dici dotes, sed quaedam beatitudinis conditiones.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

Ad secundam quaestionem dicendum, quod secundum hoc homo est beatitudinis particeps quod ad imaginem Dei consistit. Imago autem Dei primo et principaliter in mente consistit ; sed per quamdam derivationem etiam in corpore hominis quaedam repraesentatio imaginis invenitur, secundum quod oportet corpus animae esse proportionatum, ut etiam patet ex his quae Magister dicit in II Sent., dist. 16 ; unde etiam beatitudo vel gloria primo et principaliter est in mente, sed per quamdam redundantiam derivatur etiam ad corpus, ut beatitudo hominis secundum corpus dicatur, quod imperium animae Deo coniunctae perfecte exequitur. Unde sicut dispositiones quae sunt in anima beata ad perfectam operationem, qua Deo coniungitur, dicuntur animae dotes ; ita dispositiones quae sunt in corpore glorioso, ex quibus corpus efficitur perfecte animae subiectum, dicuntur corporis dotes.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod etiam perfectio corporis gloriosi aliquo modo coadiuvat ad hoc quod anima liberius et perfectius Deo inhaereat, inquantum videlicet non retrahitur aliquibus corporeis impedimentis a divina inhaesione ; et inquantum etiam anima perfectius esse habet corpori coniuncta, quam a corpore separata ; et sic etiam eius operatio est perfectior, ut supra dictum est.

ad 2. Ad secundum patet responsio ex dictis.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod sicut dicit Augustinus in Lib. de Trinit., ad exteriorem hominem non solum pertinet corpus, sed etiam corporis sensus ; unde omnes inferiores potentiae quae sunt organis affixae, simul cum corpore computantur, et cum eo etiam simul dotantur.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod anima est forma corporis, et motor : unde cum dotes corporis ad hoc ordinentur ut corpus perfecte animae subiiciatur, hoc erit ut subiiciatur ei perfecte et sicut formae, et sicut motori. A forma autem in materia tria causantur ; scilicet esse substantiale, vires, et formae secundariae, scilicet accidentales, et amborum conservatio.

Corpus ergo gloriosum, inquantum perfecte animae subditur quantum ad esse substantiale quod ab ea habet, sic est dos subtilitatis : ex hoc enim corpus gloriosum subtile dicitur, ut supra, distinct. XLIV, dictum est, quod perfecte ab anima informatur. Inquantum vero perfecte subditur ei ut formae secundum accidentales formas quae sunt in corpore ab anima, sic est dos claritatis.

Inquantum vero corpus gloriosum perfecte ab anima conservatur, sic est dos impassibilitatis : ex hoc enim impassibile dicitur quod ex vi animae servatur immune ab omni laesione. Sed inquantum corpus perfecte subditur animae ut motori, sic est dos agilitatis : corpus enim secundum hoc dicitur agile quod ad omnes animae actus est expeditum et paratum.

Quidam autem quatuor dotes corporis quatuor virtutibus cardinalibus adaptant, eo quod cardinalium virtutum materia sunt bona corporalia ; ut scilicet prudentiae respondeat claritas propter cognitionem : iustitiae, quae est perpetua et immortalis, impassibilitas : fortitudini agilitas, ex qua contingit ut nihil corpori possit resistere : unde agilitas notatur I Cor. 15, 43, per hoc quod dicitur : surget in virtute : temperantiae vero, quae corpus attenuat, subtilitas : et sic quatuor dotes corporis respondent quatuor virtutibus cardinalibus, sicut tres dotes animae tribus theologicis, ut dictum est.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod illa septem quae Anselmus ponit, continentur sub istis quatuor : pulchritudo enim continetur sub claritate ; velocitas et libertas et fortitudo sub agilitate ; sanitas et diuturnitas sub impassibilitate ; voluptas vero potest reduci ad subtilitatem ; quia ex hoc quod corpus est perfecte informatum per animam, est ad delectationem dispositum.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod agilitas non solum pertinet ad motum, sed etiam ad sensum, et ad omnes alias operationes animae : ut secundum hoc dicatur corpus gloriosum esse agile, quod est perfecte habilitatum ad omnes operationes quae per corpus exercentur.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod secundum philosophum in II de generatione, qualitates visibiles sunt aliis qualitatibus sensibilibus nobiliores quantum ad hoc quod in visibilitate conveniunt inferiora corpora cum superioribus corporibus, non autem quantum ad alias sensibiles qualitates : unde lux vel claritas, quae est qualitas propria caelestium corporum, inter alias qualitates corporales est nobilior, et magis similis ad exprimendam intelligibilem claritatem : et ideo ex redundantia gloriae ab anima in corpus magis ponitur in corpore glorioso claritas ut dos, quam alia sensibilis qualitas.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod anima non est passibilis secundum naturam, sed per accidens, inquantum corpus patitur : vel per divinam iustitiam est passibilis ex culpa, quae ab animabus beatorum est procul propter Dei dilectionem : unde ex quo impassibilitas ponitur corporis dos, non oportet quod ponatur dos animae.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod clarum et pervium ad idem genus reducuntur, eo quod lux est actus diaphani : et ideo pervietas non ponitur dos distincta a claritate. De praedictis autem dotibus tam animae quam corporis, in speciali dictum est ; de fruitione quidem in 1 dist., I Lib. ; de dilectione, in III Lib., tractatu de caritate ; de visione supra, hac eadem dist. ; de quatuor dotibus corporis supra, dist. XLIV.

 

 

QUAESTIO V

 

 

PROOEMIUM

 

Deinde quaeritur de aureolis : et circa hoc quaeruntur quinque :

1. Quid sit aureola ;
2. Quomodo differat a fructu ;
3. Ratione quorum debeatur aureola ;
4. Quibus debeatur ;
5. De numero aureolarum.

 

 

ARTICULUS I

Utrum aureola sit aliquod aliud praemium ab essentiali praemio, quod aurea dicitur

 

1. Ad primum sic proceditur. Videtur quod aureola non sit aliquod aliud praemium ab essentiali praemio, quod aurea dicitur. Praemium enim essentiale est ipsa beatitudo. Sed beatitudo, secundum Boetium, est status omnium bonorum aggregatione perfectus. Ergo praemium essentiale includit omne bonum quod habetur in patria ; et sic aureola includitur in aurea.
2. Praeterea, magis et minus non diversificant speciem. Sed illi qui servant consilia et praecepta, magis praemiantur quam illi qui servant praecepta tantum : nec in aliquo praemium eorum videtur differre, nisi quod unum est altero maius. Cum ergo aureola nominet praemium quod debetur operibus perfectionis, videtur quod aureola non dicat aliquid distinctum ab aurea.
3. Praeterea, praemium respondet merito. Sed radix totius meriti est caritas. Cum ergo caritati respondeat aurea, videtur quod in patria non erit aliquod praemium ab aurea distinctum.
4. Praeterea, homines beati assumuntur ad Angelorum ordines, ut dicit Gregorius. Sed in Angelis licet quaedam data sint quibusdam excellenter, ibi tamen nihil possidetur singulariter : omnia enim in omnibus sunt, non quidem aequaliter, quia alii aliis sublimius possident, quae tamen omnes habent, ut etiam Gregorius dicit. Ergo et in beatis non erit aliquod aliud praemium nisi omnium commune : ergo aureola non est praemium distinctum ab aurea.
5. Praeterea, excellentiori merito excellentius praemium debetur. Si ergo aurea debetur operibus quae sunt in praecepto, aureola vero his quae sunt in consilio ; aureola erit perfectior quam aurea : et ita non deberet diminutive signari : et sic videtur quod aureola non sit praemium distinctum ab aurea.

 

Sed contra, Exod. 25, super illud : Faciet alteram coronam aureolam, dicit Glossa : ad coronam hanc pertinet canticum novum, quod virgines tantum coram agno concinunt. Ex quo videtur quod aureola sit quaedam corona non omnibus, sed aliquibus specialiter reddita. Aurea autem omnibus beatis redditur. Ergo aureola est aliud quam aurea.

2. Praeterea, pugnae quam sequitur victoria, debetur corona, II ad Tim. 2, 5 : non coronabitur nisi qui legitime certaverit. Ergo ubi est specialis ratio certaminis, ibi debet esse specialis corona. Sed in aliquibus operibus est specialis ratio certandi. Ergo prae aliis aliquam coronam habere debent, et hanc dicimus aureolam.
3. Praeterea, Ecclesia militans descendit a triumphante, ut patet Apoc. 21, 2 : Vidi civitatem sanctam Hierusalem novam descendentem de caelo a Deo. Sed in Ecclesia militante specialia opera habentibus specialia praemia redduntur, sicut victoribus corona, currentibus bravium. Ergo similiter debet esse in Ecclesia triumphante.

 

Respondeo : Dicendum, quod praemium essentiale hominis, quod est eius beatitudo, consistit in perfecta coniunctione animae ad Deum, inquantum eo perfecte fruitur, ut viso et amato perfecte.

Hoc autem praemium metaphorice corona dicitur, vel aurea : tum ex parte meriti, quod cum quadam pugna agitur, militia enim est vita hominis super terram : Iob 7, 1, tum etiam ex parte praemii, per quod homo efficitur quodammodo divinitatis particeps, et per consequens regiae potestatis : Apoc. 5, 10 : Fecisti nos Deo nostro regnum et sacerdotes. Corona autem est proprium signum regiae dignitatis : et eadem ratione praemium quod essentiali additur coronae rationem habet.

Significat etiam corona perfectionem quamdam ratione figurae circularis, ut ex hoc etiam competat perfectioni beatorum. Sed quia nihil potest superaddi quin sit eo minus, ideo superadditum praemium aureola nominatur. Huic autem essentiali praemio, quod aurea dicitur, aliquid additur dupliciter.

Uno modo ex conditione naturae eius quae praemiatur, sicut supra beatitudinem animae gloria corporis adiungitur, unde et ipsa gloria corporis interdum aureola nominatur : unde et super illud Exod. 25 : Facies alteram coronam aureolam, dicit quaedam Glossa, quod in fine aureola superponitur ; cum in Scriptura dicatur, quod eis sublimior gloria in receptione corporum servetur. Sic autem nunc de aureola non agitur.

Alio modo ex ratione operis meritorii : quod quidem rationem meriti ex duobus habet ex quibus habet etiam bonitatis rationem : scilicet ex radice caritatis, quae refertur in finem ultimum ; et sic debetur ei essentiale praemium, scilicet perventio ad finem, quae est aurea : et ex ipso genere actus laudabilitatem quamdam habet ex debitis circumstantiis, et ex habitu eliciente, et proximo fine ; et sic debetur ei quoddam accidentale praemium, quod aureola dicitur : et hoc modo de aureola ad praesens intendimus.

Et sic dicendum, quod aureola dicit aliquid aureae superadditum, idest quoddam gaudium de operibus a se factis, quae habent rationem victoriae excellentis, quod est aliud gaudium ab eo quo de coniunctione ad Deum gaudetur, quod gaudium dicitur aurea.

Quidam tamen dicunt, quod ipsum praemium commune, quod est aurea, accipit nomen aureolae secundum quod virginibus vel martyribus vel doctoribus redditur, sicut et denarius accipit nomen debiti ex hoc quod alicui debetur, quamvis omnino idem sint debitum et denarius ; non tamen ita quod praemium essentiale oporteat esse maius quando aureola dicitur ; sed quia excellentiori actui respondet, non quidem secundum meriti intensionem, sed secundum modum merendi ; ut quamvis in duobus sit aequalis limpiditas divinae visionis, in uno tamen dicatur aureola, non in altero, inquantum respondet excellentiori merito secundum modum agendi.

Sed hoc videtur esse contra intentionem Glossae Exod. 30. Si enim idem esset aurea et aureola ; non diceretur aureola aureae superponi. Et praeterea, cum merito respondeat praemium, oportet quod illi excellentiae meriti quae est ex modo agendi, respondeat aliqua excellentia in praemio ; et hanc excellentiam vocamus aureolam ; unde oportet aureolam ab aurea differre.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod beatitudo includit in se omnia bona quae sunt necessaria ad perfectam hominis vitam, quae consistit in perfecta hominis operatione ; sed quaedam possunt superaddi non quasi necessaria ad perfectam operationem, ut sine quibus esse non possit, sed quia his additis est beatitudo clarior ; unde pertinet ad bene esse beatitudinis, et ad decentiam quamdam ipsius ; sicut et felicitas politica ornatur nobilitate, et corporis pulchritudine, et huiusmodi, sine quibus tamen esse potest, ut patet in I Ethicor. : et hoc modo se habet aureola ad beatitudinem patriae.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod ille qui servat consilia et praecepta, semper magis meretur quam ille qui servat praecepta tantum, secundum quod ratio meriti consideratur in operibus ex ipso genere operum, non autem semper secundum quod ratio meriti pensatur ex radice caritatis ; cum quandoque ex maiori caritate aliquis servet praecepta tantum quam aliquis praecepta et consilia. Sed ut pluries accidit e converso ; quia probatio dilectionis est exhibitio operis, sicut dicit Gregorius. Non ergo ipsum praemium essentiale magis intensum dicitur aureola, sed id quod praemio essentiali superadditur indifferenter, sive sit maius praemium essentiale habentis aureolam, sive minus, sive aequale praemio essentiali non habentis.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod caritas est principium merendi ; sed actus noster est quasi instrumentum quo meremur. Ad effectum autem consequendum non solum requiritur debita dispositio in primo movente, sed etiam recta dispositio in instrumento ; et ideo in effectu aliquid consequitur ex parte primi principii, quod est principale, et aliquid ex parte instrumenti, quod est secundarium ; unde et in praemio aliquid est ex parte caritatis, scilicet aurea, et aliquid ex genere operationis, ut aureola.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod Angeli omnes ex eodem genere actus suam beatitudinem meruerunt, scilicet in hoc quod sunt conversi ad Deum ; et ideo nullum singulare praemium invenitur in uno quod alius non habeat aliquo modo. Homines autem diversis generibus actuum beatitudinem merentur ; et ideo non est simile. Tamen illud quod unus videtur specialiter habere inter homines, quodammodo omnes communiter habent, inquantum scilicet per caritatem perfectam unusquisque bonum alterius suum reputat. Non tamen hoc gaudium quo unus alteri congaudet, potest aureola nominari ; quia non datur in praemium victoriae eius, sed magis respicit victoriam alienam ; corona vero ipsis victoribus redditur, non victoriae congaudentibus.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod maior est excellentia meriti, quae consurgit ex caritate, quam illa quae consurgit ex genere actus ; sicut finis ad quem ordinat caritas, est potior his quae sunt ad finem, circa quae actus nostri consistunt. Unde etiam praemium respondens merito ratione caritatis, quantumcumque sit parvum, est maius quolibet praemio respondente actui ratione sui generis ; et ideo aureola diminutive dicitur respectu aureae.

 

 

ARTICULUS II

Utrum aureola differat a fructu

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

1. Ad secundum sic proceditur. Videtur quod aureola non differat a fructu. Eidem enim merito non debentur diversa praemia. Sed eidem merito respondet aureola et fructus centesimus, scilicet virginitati, ut patet in Glossa, Matth. 13. Ergo aureola est idem quod fructus.
2. Praeterea, Augustinus dicit in Lib. de virginitate, quod centesimus fructus debetur martyri, et idem debetur virgini. Ergo fructus est quoddam praemium commune virginibus et martyribus. Sed eisdem etiam debetur aureola. Ergo aureola est idem quod fructus.
3. Praeterea, in beatitudine non invenitur nisi duplex praemium ; scilicet essentiale, et accidentale, quod essentiali superadditur. Sed praemium essentiale superadditum dictum est esse aureolam ; quod patet ex hoc quod Exod. 25 aureola coronae aureae superponi dicitur. Sed fructus non est praemium essentiale, quia sic deberetur omnibus beatis. Ergo est idem quod aureola.

 

Sed contra, quaecumque non sunt eiusdem divisionis, non sunt etiam eiusdem rationis. Sed fructus et aureola non similiter dividuntur ; quia aureola dividitur in aureolam virginum, martyrum, et doctorum ; fructus autem in fructum coniugatorum, viduarum, et virginum. Ergo fructus et aureola non sunt idem.

2. Praeterea, si fructus et aureola essent idem ; cuicumque deberetur fructus, deberetur aureola. Hoc autem patet esse falsum ; viduitati enim debetur fructus, sed non aureola. Ergo et cetera.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

1. Ulterius. Videtur quod fructus non debeatur soli virtuti continentiae. Quia I Cor. 15 super illud : Alia claritas solis etc. dicit Glossa quod claritati solis illorum dignitas comparatur qui centesimum fructum habent, lunari autem qui sexagesimum, stellae qui trigesimum. Sed illa diversitas claritatum, secundum intentionem apostoli, pertinet ad quamcumque beatitudinis differentiam. Ergo diversi fructus non debent respondere soli continentiae.
2. Praeterea, fructus a fruitione dicuntur. Sed fruitio ad praemium essentiale pertinet, quod omnibus virtutibus respondet. Ergo et cetera.
3. Praeterea, fructus labori debetur ; sapientiae 3, 15 : Bonorum laborum gloriosus est fructus. Sed maior labor est in fortitudine quam in temperantia vel in continentia. Ergo fructus non respondet soli continentiae.
4. Praeterea, difficilius est modum non excedere in cibis qui sunt necessarii ad vitam, quam in venereis, sine quibus vita conservari potest ; et sic maior est labor parsimoniae quam continentiae. Ergo parsimoniae magis respondet fructus quam continentiae.
5. Praeterea, fructus refectionem importat. Refectio autem praecipue est in fine. Cum ergo virtutes theologicae finem habeant pro obiecto, scilicet ipsum Deum, videtur quod eis fructus maxime debeant respondere.

 

Sed contra est quod habetur in Glossa, Matth. 15, quae fructus assignat virginitati, viduitati, et continentiae coniugali ; quae sunt continentiae partes.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

1. Ulterius. Videtur quod inconvenienter assignentur tres fructus tribus continentiae partibus. Quia, Galat. 5, ponuntur duodecim fructus spiritus, scilicet gaudium, pax etc. : et ideo videtur quod non debeant poni tres tantum.
2. Praeterea, fructus nominat aliquod praemium speciale. Sed praemium quod assignatur virginibus et viduis et coniugatis, non est speciale ; quia omnes salvandi continentur sub aliquo horum trium, cum nullus salvetur qui continentia careat et continentia per has partes sufficienter dividatur. Ergo inconvenienter tribus praedictis tres fructus assignantur.
3. Praeterea, sicut viduitas excedit continentiam coniugalem, ita virginitas viduitatem. Sed non similiter excedit sexagenarius tricenarium, et centenarius sexagenarium ; neque secundum arithmeticam proportionalitatem, quia sexagenarius excedit tricenarium in triginta, et centenarius sexagenarium in quadraginta ; neque etiam secundum proportionalitatem geometricam, quia sexagenarius se habet in dupla proportione ad tricenarium, centenarius vero ad sexagenarium in sesquitertia, quia continet totum et duas tertias eius. Ergo inconvenienter aptantur fructus tribus continentiae gradibus.
4. Praeterea, ea quae in sacra Scriptura dicuntur, perpetuitatem habent ; Luc. 21, 33 : Caelum et terra transibunt ; verba autem mea non transibunt. Sed ea quae ex institutione hominum sunt facta, quotidie possunt mutari. Ergo ex his quae ex institutione hominum sunt, non est accipienda ratio eorum quae in Scriptura dicuntur : et sic videtur quod inconveniens sit ratio quam Beda assignat de istis fructibus, dicens, quod fructus tricesimus debetur coniugatis, quia in repraesentatione quae fit in abacho, triginta significatur per contactum pollicis et indicis secundum suam summitatem, unde ibi quodammodo osculantur se, et sic tricenarius numerus significat coniugatorum oscula ; sexagenarius vero numerus significatur per tactum indicis super medium articulum pollicis ; et sic per hoc quod index iacet super pollicem opprimens ipsum, significat oppressionem quam viduae patiuntur in mundo : cum autem numerando ad centenarium pervenimus, transimus a leva in dexteram ; unde per centenarium virginitas designatur, quae habet portionem angelicae dignitatis, qui sunt in dextera, scilicet in gloria, nos autem in sinistra propter imperfectionem praesentis vitae.

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod ea quae metaphorice dicuntur, possunt varie accipi secundum adaptationem ad diversas proprietates eius unde fit transumptio. Cum autem fructus proprie in rebus corporalibus dicatur de terrae nascentibus secundum diversas conditiones quae in fructibus corporalibus inveniri possunt, diversimode fructus spiritualiter accipitur. Fructus enim corporalis dulcedo est quae reficit, secundum quod in usum hominis venit : est etiam ultimum ad quod operatio naturae pervenit : est etiam id quod ex agricultura expectatur per seminationem, vel quoscumque alios modos.

Quandoque igitur fructus spiritualiter accipitur pro eo quod reficit quasi ultimus finis ; et secundum hanc significationem dicimur Deo frui perfecte quidem in patria, imperfecte autem in via ; et ex hac significatione accipitur fruitio quae dos est. Sic autem nunc de fructibus non loquimur.

Quandoque autem sumitur spiritualiter fructus pro eo quod reficit tantum, quamvis non sit ultimus finis ; et sic virtutes fructus dicuntur, inquantum mentem sincera dulcedine reficiunt, ut Ambrosius dicit ; et sic accipitur fructus Galat. 5, 22 : Fructus autem spiritus caritas, gaudium, pax et cetera. Sic autem de fructibus nunc non quaeritur : de hoc enim habitum est in III Lib., dist. 23, 24, 25, 26 et 27. Potest autem sumi alio modo fructus spiritualis ad similitudinem corporalis fructus, inquantum corporalis fructus est quoddam commodum quod ex labore agriculturae expectatur ; ut sic fructus dicatur illud praemium quod homo ex labore consequitur quo in hac vita laborat ; et sic omne praemium quod in futuro habetur ex nostris laboribus, fructus dicitur ; et sic accipitur fructus Roman. 6 ; 22 : Habetis fructum vestrum in sanctificationem ; finem vero vitam aeternam. Sic etiam nos nunc de fructu non agimus ; sed agimus nunc de fructu secundum quod ex semine consurgit : sic enim de fructu loquitur dominus Matth. 13, ubi fructum dividit in tricesimum, sexagesimum, et centesimum. Fructus autem secundum hoc potest prodire ex semine, quod vis sementina est efficax ad convertendum humores terrae in suam naturam ; et quanto haec virtus est efficacior, et terra ad hoc paratior, tanto fructus sequitur uberior. Spirituale autem semen quod in nobis seminatur, est verbum Dei ; unde quanto aliquis magis in spiritualitatem convertitur a carne recedens, tanto in eo est maior fructus verbi Dei. Secundum ergo hoc fructus differt ab aurea et ab aureola : quia aurea consistit in gaudio quod habetur de Deo ; aureola vero in gaudio quod habetur de operum perfectione ; sed fructus in gaudio quod habetur de ipsa dispositione operantis secundum gradum spiritualitatis, in quem proficit ex semine verbum Dei.

Quidam distinguunt inter aureolam et fructum, dicentes, quod aureola debetur pugnanti, secundum illud II Tim. 2, 5 : non coronabitur nisi qui legitime certaverit ; fructus autem laboranti, secundum illud quod dicitur sapientiae cap. 3, 15 : Bonorum laborum gloriosus est fructus.

Alii vero dicunt, quod aurea respicit conversionem ad Deum, sed aureola et fructus consistunt in his quae sunt ad finem ; ita tamen quod fructus principalius respicit voluntatem, aureola autem magis corpus. Sed cum in eodem sit labor et pugna, et secundum idem ; et praemium corporis ex praemio animae dependeat ; secundum praedicta non esset differentia inter fructum, auream et aureolam, nisi ratione tantum ; et hoc non potest esse, cum quibusdam assignetur fructus quibus non assignatur aureola.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod non est inconveniens eidem merito, secundum diversa quae in ipso sunt, diversa praemia respondere ; unde et virginitati respondet aurea, secundum quod propter Deum servatur imperio caritatis ; aureola vero, secundum quod est quoddam perfectionis opus habens rationem victoriae excellentis ; fructus vero, secundum quod per virginitatem homo in quamdam spiritualitatem transit a carnalitate recedens.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod fructus secundum propriam acceptionem, prout nunc loquimur, non dicit praemium commune matrimonio et virginitati, sed tribus continentiae gradibus. Glossa autem illa quae ponit fructum centesimum martyribus respondere, large accipit fructum, secundum quod quaelibet remuneratio fructus dicitur ; ut sic per centesimum fructum remuneratio designetur quae quibuslibet operibus perfectionis debetur.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod quamvis aureola sit quoddam accidentale praemium essentiali superadditum ; non tamen omne accidentale praemium est aureola, sed praemium de operibus perfectionis, quibus homo maxime Christo conformatur secundum perfectam victoriam ; unde non est inconveniens quod abstractioni a carnali vita aliquod aliud praemium accidentale debeatur, quod fructus dicitur.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

Ad secundam quaestionem dicendum, quod sicut dictum est, fructus est quoddam praemium quod debetur homini ex hoc quod a carnali vita in spiritualem transit ; et ideo illi virtuti praecipue respondet quae hominem praecipue a subiectione carnis liberat : hoc autem facit continentia, quia per delectationes venereas anima praecipue carni subditur, adeo ut in actu carnali, secundum Hieronymum, nec spiritus prophetiae corda prophetarum tangat, nec in illa delectatione est possibile aliquid intelligere, ut philosophus dicit in VII Ethicor. ; et ideo continentiae magis respondet fructus quam alii virtuti.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod Glossa illa accipit fructum large, secundum quod quaelibet remuneratio fructus nominatur.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod fruitio non sumitur a fructu secundum illam similitudinem qua nunc de fructu loquimur, ut ex dictis patet.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod fructus, secundum quod nunc loquimur, non respondet labori ratione fatigationis, sed secundum quod per laborem semina fructificant ; unde et ipsae segetes labores dicuntur, inquantum propter eas laboratur, vel labore acquiruntur. Similitudo autem fructus, secundum quod oritur ex semine, magis aptatur in continentia, quam in fortitudine : quia per passiones fortitudinis homo non subditur carni, sicut per passiones circa quas est continentia.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod quamvis delectationes quae sunt in cibis, sint magis necessariae illis quae sunt in venereis ; non tamen sunt ita vehementes ; unde per eas anima non ita carni subditur.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod fructus non sumitur hic secundum quod frui dicitur qui reficitur in fine ; sed alio modo ; et ideo ratio non sequitur.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod per continentiam, cui fructus respondet, ut dictum est, homo in quamdam spiritualitatem adducitur carnalitate abiecta ; et ideo secundum diversum modum spiritualitatis quem continentia facit, diversi fructus distinguuntur. Est enim quaedam spiritualitas necessaria, et quaedam superabundans. Necessaria quidem spiritualitas est in hoc quod rectitudo spiritus ex delectatione carnis non pervertatur : quod fit dum aliquis secundum rectum ordinem rationis utitur delectabilibus carnis ; et haec est spiritualitas coniugatorum. Spiritualitas vero superabundans est per quam homo ab huiusmodi delectationibus carnis spiritum suffocantibus omnino se abstrahit. Sed hoc contingit dupliciter : vel respectu cuiuslibet temporis, praeteriti, praesentis, futuri ; et haec est spiritualitas virginum ; vel secundum aliquod tempus, et haec est spiritualitas viduarum. Servantibus ergo continentiam coniugalem datur fructus tricesimus, vidualem sexagesimus, virginalem centesimus, ratione illa quam Beda assignat ; quamvis possit et alia ratio assignari ex ipsa natura numerorum.

Tricenarius enim numerus ex ductu ternarii in denarium surgit ; ternarius enim est numerus omnis rei, ut dicitur in I Cael., et habet in se perfectionem quamdam omnibus communem, scilicet principii, medii, et finis ; unde convenienter tricenarius numerus coniugatis assignatur, in quibus super observationem Decalogi, qui per denarium signatur, non additur aliqua perfectio nisi communis, sine qua non potest esse salus.

Senarius autem, ex cuius ductu in denarium sexagenarius surgit, habet perfectionem ex partibus, cum constet ex omnibus partibus suis simul aggregatis ; unde convenienter viduitati respondet, in qua invenitur perfecta abstractio a delectabilibus carnis quantum ad omnes circumstantias, quae sunt quasi partes virtuosi actus ; cum nulla enim persona et nullo loco delectabilibus carnis viduitas utitur ; et sic de aliis circumstantiis carnis ; quod non erat in continentia coniugali.

Sed centenarius convenienter respondet virginitati, quia denarius, ex cuius ductu centenarius surgit, est limes numerorum ; et similiter virginitas tenet spiritualitatis limitem, quia ad eam nihil de spiritualitate adiici potest ; habet enim centenarius, inquantum est quadratus numerus, perfectionem ex figura ; figura enim quadrata secundum hoc perfecta est quod ex omni parte aequalitatem habet, utpote habens omnia latera aequalia ; unde competit virginitati, in qua quantum ad omne tempus aequaliter incorruptio invenitur.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod ibi fructus non accipiuntur hoc modo sicut hic de fructibus loquimur, ut ex dictis patet.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod nihil cogit ad ponendum fructum esse praemium non omnibus salvandis conveniens. Non solum enim essentiale praemium commune est omnibus, sed etiam aliquod accidentale, sicut gaudium de operibus illis sine quibus non est salus. Potest tamen dici, quod fructus non omnibus conveniunt salvandis, sicut patet de his qui in fine poenitent, et incontinenter vixerunt : eis enim non fructus, sed essentiale praemium tantum debetur.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod distinctio fructuum magis accipitur secundum species vel figuras numerorum, quam secundum quantitates eorum ; tamen etiam quantum ad quantitatis excessum potest aliqua ratio assignari. Coniugatus enim abstinet tantum a non sua, vidua vero a suo et a non suo ; et sic invenitur ibi quaedam ratio dupli, sicut sexagenarius est duplex ad tricenarium. Centenarius vero supra sexagenarium addit quadragenarium, qui consurgit ex ductu quaternarii in denarium ; quaternarius autem est primus numerus solidus et cubus ; et sic convenit talis additio virginitati, quae supra perfectionem viduitatis perpetuam incorruptionem adiungit.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod quamvis illa repraesentatio numerorum sit ex humana institutione, tamen fundatur aliquo modo supra rerum naturam, inquantum secundum ordinem digitorum et articulorum et contactuum numeri gradatim designantur.

 

 

ARTICULUS III

Utrum ratione virginitatis debeatur aureola

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

1. Ad tertium sic proceditur. Videtur quod ratione virginitatis non debeatur aureola. Ubi enim est maior difficultas in opere, ibi debetur maius praemium. Sed maiorem difficultatem patiuntur in abstinendo a delectabilibus carnis viduae quam virgines : dicit enim Hieronymus, quod quanto maior est difficultas ex parte quadam a voluptatis illecebris abstinere, tanto maius est praemium ; et loquitur in commendationem viduarum. Philosophus etiam in libro de animalibus, ait, quod iuvenes corruptae magis appetunt coitum propter rememorationem delectationis. Ergo aureola, quae est maximum praemium, debetur magis viduis quam virginibus.
2. Praeterea, si virginitati deberetur aureola ; ubi esset perfectissima virginitas, maxime inveniretur aureola. Sed in beata virgine est perfectissima virginitas ; unde et virgo virginum nominatur ; et tamen ei non debetur aureola, quia nullam pugnam sustinuit in continendo, cum corruptione fomitis non fuerit infestata. Ergo virginitati aureola non debetur.
3. Praeterea, ei quod non est secundum omne tempus laudabile, non debetur praemium excellens. Sed virginitatem servare non fuisset laudabile in statu innocentiae, cum tunc esset homini praeceptum : Crescite et multiplicamini, et replete terram, Gen. 1, 28 : nec etiam tempore legis, quando steriles erant maledictae. Ergo virginitati aureola non debetur.
4. Praeterea, non debetur idem praemium virginitati servatae et virginitati amissae. Sed pro virginitate amissa quandoque debetur aureola, utpote si aliqua invita prostituatur a tyranno, quia Christum profitetur. Ergo virginitati aureola non debetur.
5. Praeterea, excellens praemium non debetur ei quod inest nobis a natura. Sed virginitas innascitur cuilibet homini et bono et malo. Ergo virginitati aureola non debetur.
6. Praeterea, sicut se habet viduitas ad fructum sexagenarium, ita virginitas ad fructum centesimum et aureolam. Sed non cuilibet viduae debetur fructus sexagenarius, sed solum viduitatem voventi, ut quidam dicunt. Ergo videtur quod nec cuilibet virginitati aureola debeatur, sed solum virginitati ex voto servatae.
7. Praeterea, praemium non respondet necessitati, cum omne meritum in voluntate consistat. Sed quidam sunt virgines ex necessitate, ut naturaliter frigidi et eunuchi. Ergo virginitati non semper debetur aureola.

 

Sed contra est quod habetur Exod. 25, 25 : Facies alteram coronam aureolam, Glossa : ad coronam pertinet canticum novum quod virgines coram agno concinunt, scilicet qui sequuntur agnum quocumque ierit. Ergo praemium quod virginitati debetur, dicitur aureola.

2. Praeterea, Isaiae 6, 4, dicitur : Haec dicit Dominus eunuchis ; et sequitur : dabo eis nomen melius a filiis et filiabus ; Glossa : propriam gloriam excellentemque signat. Sed per eunuchos qui seipsos castraverunt propter regnum caelorum, virgines designantur. Ergo virginitati debetur aliquod excellens praemium, et haec vocatur aureola.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

1. Ulterius. Videtur quod martyribus aureola non debeatur. Aureola enim est praemium quod operibus supererogationis redditur ; unde dicit Beda super illud Exod. 25 : Aliam coronam aureolam etc. : de eorum praemio potest recte intelligi qui generalia mandata spontanea vitae perfectioris electione transcendunt. Sed mori pro confessione fidei quandoque est necessitatis, non supererogationis, ut patet ex hoc quod dicitur Roman. 10, 10 : Corde creditur ad iustitiam, ore autem confessio fit ad salutem. Ergo martyrio non semper debetur aureola.
2. Praeterea, secundum Gregorium, servitia tanto magis sunt grata, quanto magis sunt libera. Sed martyrium minimum habet de libertate, cum sit poena ab alio violenter inflicta. Ergo martyrio aureola non debetur, quae respondet merito excellenti.
3. Praeterea, martyrium non solum consistit in exteriori passione mortis, sed etiam in interiori voluntate ; unde Bernardus distinguit tria genera martyrum : voluntate, non nece, ut Ioannes ; voluntate et nece, ut Stephanus ; nece, non voluntate, ut innocentes. Si ergo martyrio aureola deberetur, magis deberetur martyrio voluntatis quam exteriori martyrio, cum meritum ex voluntate procedat. Hoc autem non ponitur. Ergo martyrio aureola non debetur.
4. Praeterea, afflictio corporis est minor quam afflictio mentis, quae est per interiores dolores, et interiores animae passiones. Sed interior etiam afflictio quoddam martyrium est ; unde dicit Hieronymus in sermone de assumptione : recte dixerim, Dei genitrix virgo et martyr fuit, quamvis in pace vitam finiverit ; unde etiam ipsius animam pertransivit gladius, scilicet dolor de morte filii. Cum ergo interiori dolori aureola non respondeat, nec exteriori respondere debet.
5. Praeterea, ipsa poenitentia quoddam martyrium est ; unde dicit Gregorius : quamvis occasio persecutionis desit, habet tamen et pax nostra martyrium suum : quia etsi carnis colla ferro non subiicimus, spirituali tamen gladio carnalia desideria in mente trucidamus. Poenae autem quae in exterioribus operibus consistit, aureola non debetur. Ergo nec etiam omni exteriori martyrio.
6. Praeterea, illicito operi non debetur aureola. Sed illicitum est sibi ipsi manus iniicere, ut patet per Augustinum in Lib. de Civ. Dei ; et tamen quorumdam martyria in Ecclesia celebrata sunt, qui sibi manus iniecerunt, tyrannorum rabiem fugientes, ut patet in ecclesiastica historia, de quibusdam mulieribus apud Alexandriam. Ergo non semper martyrio debetur aureola.
7. Praeterea, contingit aliquando aliquem pro fide vulnerari, et etiam aliquo tempore supervivere. Hunc constat martyrem esse ; et tamen ei, ut videtur, aureola non debetur, quia eius pugna non duravit usque ad mortem. Ergo non semper martyrio debetur aureola.
8. Praeterea, quidam magis affliguntur in amissione temporalium rerum quam etiam in proprii corporis afflictione ; quod patet ex hoc quod multas afflictiones sustinent ad lucra acquirenda. Si ergo eis propter Christum temporalia bona diripiantur, videtur quod sint martyres ; nec tamen eis, ut videtur, debetur aureola. Ergo idem quod prius.
9. Praeterea, martyr videtur esse ille qui pro fide occiditur ; unde dicit Isidorus : martyres Graece, testes Latine dicuntur, quia propter testimonium Christi passiones sustinent vel sustinuerunt, et usque ad mortem pro veritate certaverunt. Sed aliquae aliae virtutes sunt fide excellentiores, ut iustitia, caritas, et huiusmodi, quae sine gratia esse non possunt ; quibus tamen non debetur aureola. Ergo videtur quod nec martyrio aureola debeatur.
10. Praeterea, sicut veritas fidei est a Deo, ita et quaelibet alia veritas, ut dicit Ambrosius, quia omne verum a quocumque dicatur, a spiritu sancto est. Si ergo sustinenti mortem pro veritate fidei debetur aureola, eadem ratione et sustinentibus mortem pro qualibet alia veritate ; quod tamen non videtur.
11. Praeterea, bonum commune est potius bono particulari. Sed si aliquis pro conservatione reipublicae moriatur in bello iusto, non debetur ei aureola. Ergo etiam si occidatur pro conservatione fidei in seipso ; et sic martyrio aureola non debetur.
12. Praeterea, omne meritum ex libero arbitrio procedit. Sed quorumdam martyria celebrat Ecclesia qui usum liberi arbitrii non habuerunt. Ergo aureolam non meruerunt ; et sic non omnibus martyribus debetur aureola.

 

Sed contra Augustinus dicit in Lib. de sancta virginitate : nemo, quantum puto, ausus fuit praeferre virginitatem martyrio. Sed virginitati debetur aureola. Ergo et martyrio.

2. Praeterea, corona debetur certanti ; sed in martyrio est specialis difficultas pugnae ; ergo ei debetur specialis aureola.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

1. Ulterius. Videtur quod doctoribus aureola non debeatur. Omne enim praemium quod in futuro habebitur, alicui actui virtutis respondet. Sed praedicare vel docere non est actus alicuius virtutis. Ergo doctrinae vel praedicationi non debetur aureola.
2. Praeterea, docere et praedicare, ex doctrina et studio proveniunt. Sed ea quae praemiantur in futuro, non sunt acquisita per humanum studium ; quia naturalibus acquisitis non meremur. Ergo pro doctrina et praedicatione nullus in futuro meretur aureolam.
3. Praeterea, exaltatio in futuro respondet humiliationi in praesenti ; quia qui se humiliat exaltabitur, Luc. 14, 11. Sed in docendo et praedicando non est humiliatio, immo magis superbiae occasio ; unde Glossa dicit, Matth. 4, quod Diabolus multos decepit honore magisterii inflatos. Ergo videtur quod praedicationi et doctrinae aureola non debeatur.

 

Sed contra est, Ephes. 1 super illud : Ut sciatis quae sit eminens etc., dicit Glossa : quoddam crementum habebunt sancti doctores ultra id quod alii communiter habebunt. Ergo et cetera.

2. Praeterea, Cant. 8 super illud : Vinea mea est coram me, dicit Glossa : ostendit quid singularis praemii doctoribus eius disponit. Ergo doctores habebunt singulare praemium ; et hoc vocamus aureolam.

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

Respondeo : Dicendum, ad primam quaestionem, quod ubi est praecellens ratio victoriae, ibi debetur aliqua specialis corona ; unde cum per virginitatem aliquis singularem quamdam victoriam obtineat de carne, contra quam continue bellum geritur, ut patet Gal. 5, 17 : Spiritus concupiscit adversus carnem ; virginitati specialis corona debetur, quae aureola nominatur. Et hoc quidem communiter ab omnibus tenetur ; sed cui virginitati debeatur aureola, non omnes dicunt.

Quidam enim dicunt, aureolam actui deberi ; unde illa quae actu virginitatem servat, aureolam habebit, si sit de numero salvandorum. Sed hoc non videtur esse conveniens ; quia secundum hoc, illae quae habent voluntatem nubendi, et tamen antequam nupserint decedunt, habebunt aureolam.

Unde alii dicunt, quod aureola debeatur statui, et non actui ; ut illae tantum virgines aureolam mereantur, quae in statu virginitatis perpetuae servandae per votum se posuerunt. Sed hoc etiam non videtur conveniens ; quia aliquis ex pari voluntate potest servare virginitatem non vovens, sicut alius vovens.

Et ideo aliter potest dici, quod meritum omne actui virtutis debetur a caritate imperato. Virginitas autem secundum hoc ad genus virtutis pertinet secundum quod perpetua incorruptio mentis et corporis sub electione cadit, ut patet ex his quae dicta sunt, XXXIII dist., et ideo illis tantum virginibus aureola proprie debetur quae propositum habuerunt virginitatem perpetuo conservandi, sive hoc propositum voto firmaverint sive non ; et hoc dico secundum quod aureola proprie accipitur ut praemium quoddam merito redditum ; quamvis hoc propositum aliquando fuerit interruptum, integritate tamen carnis manente, dummodo in fine vitae inveniatur : quia virginitas mentis reparari potest, quamvis non virginitas carnis, ut supra, dist. XXXIII, dictum est. Si autem aureolam large accipiamus pro quocumque gaudio quod in patria habebunt super gaudium essentiale ; sic etiam incorruptis carne aureola respondebit, etiamsi propositum non habuerint perpetuo virginitatem servandi ; non enim est dubium quod de incorruptione corporis gaudebunt, sicut et innocentes de hoc quod immunes a peccato fuerunt, quamvis etiam peccandi opportunitatem non habuerint, ut patet in pueris baptizatis. Sed haec non est propria acceptio aureolae, sed valde communis.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod in continendo secundum aliquid maiorem pugnam sustinent virgines, et secundum aliquid viduae, ceteris paribus. Virginibus enim concupiscentiam inflammat et experiendi desiderium, quod ex quadam quasi curiositate procedit, qua etiam fit ut homo libentius videat quae nunquam vidit ; et etiam quandoque eis concupiscentiam auget aestimatio maioris delectationis quam sit secundum veritatem, et inconsideratio eorum incommodorum quae delectationi huiusmodi adiunguntur ; et quantum ad hoc viduae minorem sustinent pugnam, maiorem autem propter delectationis memoriam ; et in diversis unum alteri praeiudicabit secundum diversas hominis dispositiones ; quia quidam magis moventur hoc, quidam illo. Quidquid autem sit de quantitate pugnae, tamen hoc certum est, quod perfectior est victoria virginum quam viduarum. Perfectissimum enim genus victoriae est, et pulcherrimum, hosti nunquam cessisse. Corona autem non debetur pugnae, sed victoriae de pugna.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod duplex est circa hoc opinio. Quidam enim dicunt, quod beata virgo pro virginitatis praemio non habet aureolam, si aureola proprie accipiatur secundum quod respicit pugnam ; tamen habet aliquid maius aureola, propter perfectissimum propositum virginitatis servandae. Alii vero dicunt, quod aureolam, etiam sub propria ratione aureolae, habet excellentissimam : quamvis enim pugnam non senserit, pugnam tamen aliquam carnis habuit ; sed ex vehementia virtutis adeo habuit carnem subditam, quod huiusmodi pugna ei insensibilis erat. Sed istud non videtur convenienter dici ; quia cum beata virgo credatur omnino fuisse immunis a fomitis inclinatione propter eius sanctificationem perfectam, non est pium ponere aliquam pugnam a carne fuisse in ea ; cum talis pugna non sit nisi ex fomitis inclinatione, nec tentatio quae est a carne, sine peccato esse possit, ut patet per Glossam II Cor. 12, super illud : datus est mihi stimulus carnis meae. Unde dicendum est, quod aureolam proprie habet, ut in hoc membris aliis Ecclesiae conformetur in quibus virginitas invenitur ; et quamvis non habuerit pugnam per tentationem quae est a carne, habuit tamen pugnam per tentationem ab hoste, qui nec etiam ipsum Christum reveritus est, ut patet Matth. 4.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod virginitati non debetur aureola, nisi inquantum addit quamdam excellentiam super alios continentiae gradus. Si autem Adam non peccasset, virginitas nullam perfectionem addidisset supra continentiam coniugalem ; quia fuissent tunc nuptiae honorabiles, et torus immaculatus, nulla concupiscentiae foeditate existente ; unde virginitas tunc servata non fuisset, nec ei tunc aureola deberetur. Sed mutata humanae naturae conditione, virginitas specialem decorem habet ; et ideo speciale praemium ei redditur. Etiam tempore legis Moysi, quando cultus Dei etiam per carnalem actum propagandus erat, non erat omnino laudabile a commixtione carnis abstinere ; unde nec tali proposito speciale praemium redderetur, nisi ex divino processisset instinctu, ut creditur de Hieremia et de Elia, quorum coniugia non leguntur.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod si aliqua per violentiam oppressa fuerit, non amittit propter hoc aureolam, dummodo propositum perpetuo virginitatem servandi inviolabiliter servet, si illi actui nullo modo est consentiens. Non tamen per hoc virginitatem perdit, ut supra, dist. XXXIII, dictum est ; et hoc dico, sive pro fide, sive pro quacumque alia causa violenter corrumpatur. Sed si hoc pro fide sustineat, hoc erit ei meritorium, et ad genus martyrii pertinebit ; unde Lucia dixit ; si me invitam violari feceris, mihi castitas duplicabitur ad coronam ; non quod habeat duas virginitatis aureolas ; sed quia duplex praemium reportabit, unum pro virginitate custodita, aliud pro iniuria quam passa est. Dico etiam, quod si talis violenter oppressa concipiat, nec ex hoc meritum virginitatis perdit ; nec tamen matri Christi aequabitur, in qua fuit cum integritate mentis integritas carnis.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod virginitas nobis a natura innascitur quantum ad id quod in virginitate materiale est ; sed propositum perpetuae incorruptionis servandae, ex quo virginitas meritum habet, non est innatum, sed ex munere gratiae proveniens.

ad 6. Ad sextum dicendum, quod non cuilibet viduae fructus sexagenarius debetur, sed ei solum quae propositum viduitatis servandae retinet, quamvis etiam votum non emittat, sicut et de virginitate dictum est.

ad 7. Ad septimum dicendum, quod si frigidi et eunuchi voluntatem habeant incorruptionem perpetuam servare, etiam si facultas adesset coeundi, virgines sunt dicendi et aureolam merentur ; faciunt enim de necessitate virtutem. Si vero voluntatem habeant ducendi coniugem, si possent, aureolam non merentur. Unde dicit Augustinus in Lib. de sancta virginitate : quibus ipsum virile membrum debilitatur, ut generare non possint, ut sunt eunuchi, sufficit, cum Christiani fiunt, et Dei praecepta custodiunt, eo tamen proposito sunt, ut coniuges, si possent, haberent, coniugatis fidelibus adaequari.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

Ad secundam quaestionem dicendum, quod sicut inest quaedam pugna spiritui contra interiores concupiscentias, ita etiam inest homini quaedam pugna contra passiones exterius illatas ; unde sicut perfectissimae victoriae qua de concupiscentiis carnis triumphatur, scilicet virginitati, debetur specialis corona, quae aureola dicitur ; ita etiam perfectissimae victoriae quae habetur de impugnatione exteriori, debetur aureola. Perfectissima autem victoria de exterioribus passionibus consideratur ex duobus. Primo ex magnitudine passionis. Inter omnes autem passiones illatas exterius praecipue locum mors tenet, sicut et in passionibus interioribus praecipue sunt venereorum concupiscentiae ; et ideo quando aliquis obtinet victoriam de morte, et ordinatis ad mortem, perfectissime vincit. Secundo perfectio victoriae consideratur ex causa pugnae ; quando scilicet pro honestissima causa pugnatur, quae scilicet est ipse Christus. Et haec duo in martyrio considerantur, quod est mors suscepta propter Christum. Martyrem enim non facit poena, sed causa. Et ideo martyrio aureola debetur, sicut et virginitati.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod sustinere mortem propter Christum, quantum est de se, est opus supererogationis : non enim quilibet tenetur fidem suam coram persecutore profiteri : sed in casu est de necessitate salutis, quando scilicet aliquis a persecutore deprehensus de fide sua requiritur, quam confiteri tenetur. Nec tamen sequitur quod aureolam non mereatur. Aureola enim non debetur operi supererogationis inquantum est supererogatio, sed inquantum perfectionem quamdam habet ; unde tali perfectione manente, etiam si non sit supererogatio, aliquis aureolam meretur.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod martyrio non debetur aliquod praemium secundum hoc quod ab exteriori infligitur, sed secundum hoc quod voluntarie sustinetur : quia non meremur nisi per ea quae sunt in nobis : et quanto id quod quis sustinet voluntarie, est difficilius, et magis natum voluntati repugnare, tanto voluntas quae propter Christum illud sustinet, ostenditur firmius fixa in Christo ; et ideo excellentius ei praemium debetur.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod quidam actus sunt qui in ipso actu habent quamdam vehementiam delectationis vel difficultatis ; et in talibus actus semper addit ad rationem meriti vel demeriti secundum quod in actu oportet voluntatem variari ex vehementia actus a statu in quo prius erat : et ideo, ceteris paribus, actu luxuriam exercens plus peccat quam qui solum in actum consentit ; quia in ipso actu voluntas augetur. Similiter cum actus martyrii maximam difficultatem habeat, voluntas martyrii non pertingit ad illud meritum quod actui martyrum debetur ratione difficultatis ; quamvis possit etiam pervenire ad ulterius praemium, considerata radice merendi : quia aliquis ex maiori caritate potest velle sustinere martyrium, quam alius sustineat. Unde voluntarie martyr potest mereri sua voluntate praemium essentiale aequale vel maius eo quod martyri debetur. Sed aureola debetur difficultati quae est ipsa pugna martyrii ; unde aureola voluntarie tantum martyribus non debetur.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod sicut delectationes tactus, circa quas est temperantia, praecipuum locum tenent inter omnes delectationes interiores et exteriores ; ita dolores tactus omnibus aliis doloribus praeeminent ; et ideo difficultati illi quae accidit in sustinendo dolores tactus, puta qui sunt in verberibus et huiusmodi, debetur aureola magis quam difficultati sustinendi interiores dolores ; pro quibus tamen aliquis non proprie dicitur martyr, nisi secundum quamdam similitudinem ; et hoc modo Hieronymus loquitur.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod afflictio poenitentiae non est, proprie loquendo, martyrium, quia non consistit in his quae ad mortem inferendam ordinantur, cum ordinetur solum ad carnem domandam ; quam mensuram si excesserit, erit afflictio culpanda. Dicitur ergo propter similitudinem afflictionis martyrium : quae quidem afflictio excedit martyrii afflictionem diuturnitate, sed exceditur intensione.

ad 6. Ad sextum dicendum, quod secundum Augustinum in I de Civ. Dei, nulli licitum est sibi manus iniicere quacumque ex causa, nisi forte divino instinctu fiat ad exemplum fortitudinis extendendum, ut mors contemnatur. Illi autem de quibus est obiectum, divino instinctu mortem sibi intulisse creduntur ; et propter hoc eorum martyria Ecclesia celebrat.

ad 7. Ad septimum dicendum, quod si aliquis propter fidem vulnus mortale accipiat, et supervivat, non est dubium quod aureolam meretur ; sicut de beata Caecilia patet, quae triduo supervixit, et de multis martyribus qui in carcere sunt defuncti. Sed etiam si vulnus non mortale accipiat, et tamen exinde mortem incurrat, creditur aureolam promereri ; quamvis quidam dicant, quod aureolam non meretur, si ex incuria vel negligentia propria mortem incurrat : non enim ista negligentia eum ad mortem perduxisset, nisi praesupposito vulnere quod pro fide acceptum est ; et ita vulnus propter Christum susceptum est ei plena occasio mortis. Unde propter hoc aureolam non videtur amittere, nisi sit talis negligentia quae culpam mortalem inducat, quae ei et auream aufert et aureolam. Si vero ex vulnere mortali suscepto non moriatur aliquo casu contingente, vel etiam vulnera non mortalia susceperit, et adhuc carcerem sustinens moriatur ; adhuc aureolam meretur ; unde et quorumdam sanctorum martyria in Ecclesia celebrantur qui in carcere mortui sunt aliquibus verberibus longe ante susceptis, sicut patet de Marcello Papa. Qualitercumque igitur afflictio propter Christum illata usque ad mortem continuetur (sive mors inde sequatur, sive non), aliquis martyr efficitur, et aureolam meretur. Si vero non continuetur usque ad mortem ; non propter hoc aliquis dicetur martyr ; sicut patet de Sylvestro, de quo non solemnizat Ecclesia sicut de martyre, quia in pace vitam finivit, quamvis prius aliquas passiones sustinuerit.

ad 8. Ad octavum dicendum, quod sicut temperantia non est circa delectationes in pecuniis vel in honoribus et huiusmodi, sed solum in delectationibus tactus quasi praecipuis ; ita etiam fortitudo est circa pericula mortis sicut circa praecipua, ut dicitur in III Ethic. ; et ideo soli iniuriae quae irrogatur circa corpus proprium, ex qua nata est mors sequi, debetur aureola. Sive igitur aliquis propter Christum res temporales, sive famam, vel quidquid huiusmodi amittat, non efficitur propter hoc proprie martyr, nec meretur aureolam ; nec plus aliquis potest ordinate res exteriores diligere quam proprium corpus : amor autem inordinatus non coadiuvat ad meritum aureolae : nec etiam potest dolor de amissione rerum coaequari dolori de corporis occisione, et aliis huiusmodi.

ad 9. Ad nonum dicendum, quod causa sufficiens ad martyrium non solum est confessio fidei, sed quaecumque alia virtus, non politica, sed infusa, quae finem habeat Christum. Quolibet enim actu virtutis aliquis testis Christi efficitur, inquantum opera quae in nobis Christus perficit, testimonium bonitatis eius sunt ; unde aliquae virgines sunt occisae pro virginitate quam servare volebant, sicut beata Agnes, et quaedam aliae, quarum martyria in Ecclesia celebrantur.

ad 10. Ad decimum dicendum, quod veritas fidei habet Christum pro fine vel pro obiecto ; et ideo confessio ipsius aureolam meretur, si poena addatur, non solum ex parte finis, sed ex parte materiae. Sed confessio cuiuscumque alterius veritatis non est causa sufficiens ad martyrium ratione materiae, sed solum ratione finis ; utpote si aliquis prius vellet occidi quam quodcumque mendacium dicendo, contra ipsum peccare.

ad 11. Ad undecimum dicendum, quod etiam bonum increatum excedit omne bonum creatum ; unde quicumque finis creatus, sive sit bonum commune, sive bonum privatum, non potest actui tantam bonitatem praestare quantam finis increatus ; cum scilicet aliquid propter Deum agitur : et ideo cum quis propter bonum commune non relatum ad Christum mortem sustinet, aureolam non meretur ; sed si hoc referatur ad Christum, aureolam merebitur, et martyr erit ; utpote si rempublicam defendat ab hostium impugnatione qui fidem Christi corrumpere moliuntur, et in tali defensione mortem sustineat.

ad 12. Ad duodecimum dicendum, quod quidam dicunt, quod in innocentibus occisis pro Christo virtute divina acceleratus est usus rationis, sicut et in Ioanne Baptista, dum adhuc esset in materno utero ; et secundum hoc vere martyres fuerunt et voluntate et actu, et aureolam habent. Sed alii dicunt, quod fuerunt martyres actu tantum, et non voluntate : quod videtur sentire Bernardus, distinguens tria genera martyrum, ut dictum est ; et secundum hoc innocentes sicut non pertingunt ad perfectam rationem martyrii, sed aliquid martyrii habent ex hoc quod passi sunt pro Christo ; ita etiam aureolam habent, non quidem secundum perfectam rationem ; sed secundum aliquam participationem, inquantum scilicet gaudent se in obsequium Christi occisos esse, ut dictum est de pueris baptizatis, quod habebunt aliquod gaudium de innocentia, et carnis integritate.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod sicut per martyrium et virginitatem aliquis perfectissimam victoriam obtinet de carne et mundo ; ita et perfectissima victoria contra Diabolum obtinetur, quando aliquis non solum Diabolo impugnanti non cedit, sed etiam eum expellit, et non solum a se, sed etiam ab aliis. Hoc autem fit per praedicationem et doctrinam. Et ideo praedicationi et doctrinae aureola debetur, sicut et virginitati et martyrio. Nec est dicendum, ut quidam dicunt, quod tantum debeatur praelatis, quibus competit ex officio praedicare et docere ; sed quibuscumque qui licite hunc actum exercent. Praelatis autem non debetur, quamvis habeant officium praedicandi, nisi actu praedicent : quia corona non debetur habitui, sed actuali pugnae, secundum illud II Tim. 2, 5 : Non coronabitur nisi qui legitime certaverit.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod praedicare et docere sunt actus alicuius virtutis, scilicet misericordiae ; unde et inter spirituales eleemosynas computantur, ut patet supra, dist. XXV, quaest. 2, art. 3.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod quamvis facultas praedicandi et docendi quandoque ex studio proveniat, tamen usus doctrinae ex voluntate procedit, quae per caritatem informatur a Deo infusam ; et sic actus eius meritorius esse potest.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod exaltatio in hac vita non diminuit alterius vitae praemium, nisi ei qui in tali exaltatione propriam gloriam quaerit ; qui autem talem exaltationem in utilitatem aliorum convertit, ex ea sibi mercedem acquirit. Cum enim dicitur quod doctrinae debetur aureola, intelligendum est doctrinae quae est de pertinentibus ad salutem, per quam Diabolus a cordibus hominum expugnatur, sicut quibusdam spiritualibus armis, de quibus dicitur II Cor. 10, 4 : Arma militiae nostrae non sunt carnalia, sed spiritualia.

 

 

ARTICULUS IV

Utrum Christo aureola debeatur

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

1. Ad quartum sic proceditur. Videtur quod Christo aureola debeatur. Debetur enim aureola virginitati, martyrio et doctrinae. Sed in Christo haec tria praecipue fuerunt. Ergo Christo praecipue aureola competit.
2. Praeterea, omne quod est perfectissimum in rebus humanis, praecipue Christo est attribuendum. Sed praemium aureolae debetur excellentissimis meritis. Ergo Christo debetur.
3. Praeterea, Cyprianus dicit, quod imaginem Dei virginitas portat. Virginitatis ergo exemplar in Deo est ; et sic videtur quod Christo etiam, inquantum est Deus, aureola competit.

 

Sed contra, aureola est gaudium de conformitate ad Christum, ut dicitur. Sed nullus conformatur vel similatur sibi ipsi, ut patet per philosophum. Ergo Christo non debetur aureola.

2. Praeterea, Christi praemium nunquam est augmentatum. Sed Christus ab instanti conceptionis suae non habuit aureolam, quia tunc nunquam pugnaverat. Ergo nunquam postea aureolam habuit.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

1. Ulterius. Videtur quod Angelis aureola debeatur. Quia, ut dicit Hieronymus de virginitate loquens, in carne praeter carnem vivere potius est vita angelica quam humana ; et I Cor. 7, dicit Glossa, quod virginitas est portio angelica. Cum igitur virginitati respondeat aureola, videtur quod Angelis debeatur.
2. Praeterea, nobilior est incorruptio spiritus quam incorruptio carnis. Sed in Angelis invenitur incorruptio spiritus, quia nunquam peccaverunt. Ergo eis magis debetur aureola quam hominibus incorruptis carne, qui alias aliquando peccaverunt.
3. Praeterea, doctrinae debetur aureola. Sed Angeli nos docent purgando, illuminando et perficiendo, ut Dionysius dicit. Ergo eis debetur aureola saltem doctorum.

 

Sed contra, II Tim., 2, 5 : Non coronabitur nisi qui legitime certaverit. Sed in Angelis non est pugna. Ergo nec eis aureola debetur.

2. Praeterea, aureola non debetur actui qui per corpus non exercetur ; unde amantibus virginitatem et martyrium et doctrinam, si exterius haec eis non insunt, aureola non debetur. Sed Angeli sunt incorporei. Ergo aureolam non habent.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

1. Ulterius. Videtur quod aureola etiam corpori debeatur. Praemium enim essentiale est potius quam accidentale. Sed dos, quae ad praemium essentiale pertinet, non solum est in anima, sed etiam in corpore. Ergo et aureola, quae pertinet ad praemium accidentale.
2. Praeterea, peccato quod per corpus exercetur, respondet poena in anima et corpore. Ergo et merito quod exercetur per corpus, debetur praemium et in anima et in corpore. Sed meritum aureolae per corpus exercetur. Ergo aureola etiam debetur corpori.
3. Praeterea, in corporibus martyrum apparebit quaedam virtutis pulchritudo in ipsis cicatricibus corporis ; unde dicit Augustinus, XXII de Civit. Dei : nescio quomodo sic afficimur amore martyrum beatorum, ut velimus in illo regno in eorum corporibus videre vulnerum cicatrices, quas pro Christi nomine pertulerunt ; et fortasse videbimus ; non enim erit in eis deformitas, sed dignitas ; et quaedam, quamvis in corpore, non corporis, sed virtutis pulchritudo fulgebit. Ergo videtur quod aureola martyrum sit in corpore ; et eadem ratione de aliis.

 

Sed contra, animae quae modo sunt in Paradiso, habent aureolas, nec tamen habent corpora. Ergo proprium subiectum aureolae non est corpus, sed anima.

2. Praeterea, omne meritum est ab anima. Ergo praemium totum in anima esse debet.

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod circa hoc duplex est opinio.

Quidam enim dicunt, quod in Christo est aureola secundum propriam aureolae rationem, cum in eo pugna inveniatur et victoria, et per consequens corona secundum propriam rationem.

Sed diligenter considerando, quamvis Christo competat ratio aureae vel coronae, non tamen ei competit ratio aureolae ; aureola enim ex hoc ipso quod diminutive dicitur, importat aliquid quod participative et non secundum sui plenitudinem possidetur ; unde illis competit aureolam habere in quibus est aliqua perfectioris victoriae participatio secundum imitationem eius in quo perfectae victoriae plena ratio consistit ; et ideo, cum in Christo inveniatur huiusmodi principalis et plena victoriae ratio, per cuius victoriam omnes alii victores constituuntur, ut patet Ioan. 16, 33 : Confidite : ego vici mundum ; et Apoc. 5, 5 : Ecce vicit leo de tribu Iuda ; Christo non competet aureolam habere, sed aliquid unde omnes aureolae originantur ; unde Apoc. 3, 21 : Qui vicerit, faciam eum sedere in throno meo, sicut ego vici, et sedeo in throno Patris mei. Unde secundum alios dicendum est, quod quamvis id quod est in Christo, non habeat rationem aureolae, tamen est excellentius omni aureola.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod Christus fuit verissime virgo, martyr et doctor ; sed tamen praemium accidentale his respondens in Christo non habet aliquam notabilem quantitatem in comparatione ad magnitudinem essentialis praemii ; unde non habet aureolam sub ratione aureolae.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod aureola, quamvis debeatur operi perfectissimo quo ad nos, tamen aureola inquantum diminutive dicitur, significat quamdam participationem perfectionis ab aliquo in quo plenarie invenitur ; et secundum hoc ad quamdam minorationem pertinet ; et sic in Christo non invenitur, in quo omnis perfectio plenissime invenitur.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod quamvis virginitas habeat aliquo modo exemplar in Deo, non tamen habet exemplar unius rationis ; incorruptio enim Dei, quam virginitas imitatur, non eadem ratione est in Deo et in aliquo virgine.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

Ad secundam quaestionem dicendum, quod Angelis aureola non debetur : cuius ratio est, quia aureola proprie respondet cuidam perfectioni in excellenti merito. Ea vero quae in hominibus ad perfectionem meriti pertinent, Angelis sunt connaturalia, vel etiam spectant ad communem eorum statum, aut etiam ad ipsum praemium ; et ideo propter quae hominibus debetur aureola, Angeli non habent aureolas.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod virginitas dicitur esse vita angelica, inquantum per gratiam virgines imitantur id quod Angeli habent per naturam : non enim virtutis est in Angelis quod omnino a delectationibus carnis abstineant, cum huiusmodi delectationes in eis esse non possint.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod perpetua incorruptio spiritus in Angelis praemium essentiale meretur : est enim de necessitate salutis, cum in eis non possit subsequi reparatio post ruinam.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod illi actus secundum quos Angeli nos docent, pertinent ad gloriam eorum, et ad communem ipsorum statum ; unde per huiusmodi actus aureolam non merentur.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod aureola proprie est in mente, est enim gaudium de operibus illis quibus aureola debetur. Sed sicut ex gaudio essentialis praemii, quod est aurea, redundat quidam decor in corpore, qui est gloria corporis ; ita ex gaudio aureolae resultat aliquis decor in corpore ; ut sic aureola principaliter sit in mente, sed per quamdam redundantiam fulgeat etiam in carne.

 

ad arg. Et per hoc patet responsio ad obiecta. Tamen sciendum est, quod decor cicatricum quae in corporibus martyrum apparebunt, non potest dici aureola : quia aliqui martyres aureolam habebunt in quibus huiusmodi cicatrices non erunt, utpote illi qui sunt submersi, aut famis inedia vel squalore carceris interempti.

 

 

ARTICULUS V

Utrum convenienter designentur tres aureolae

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

1. Ad quintum sic proceditur. Videtur quod inconvenienter designentur tres aureolae, virginum, martyrum, et praedicatorum. Aureola enim martyrum respondet virtuti fortitudinis, aureola virginum virtuti temperantiae, aureola vero doctorum virtuti prudentiae. Ergo videtur quod debeat esse quarta aureola, quae debeatur iustitiae.
2. Praeterea, Exod. 25, dicit Glossa, quod corona aurea additur, cum per Evangelium his qui mandata custodiunt, vita aeterna promittitur. Matth. 19, 17 : Si vis ad vitam ingredi ; serva mandata. Huic aureola superponitur cum dicitur : si vis perfectus esse, vade, et vende omnia quae habes, et da pauperibus. Ergo paupertati debetur aureola.
3. Praeterea, per votum obedientiae aliquis se Deo subiicit totaliter. Ergo in voto obedientiae maxima perfectio consistit ; et ita videtur quod ei aureola debeatur.
4. Praeterea, multa sunt etiam alia supererogationis opera, de quibus homo in futuro speciale gaudium habebit. Ergo multae sunt aliae aureolae praeter istas tres.
5. Praeterea, sicut aliquis divulgat fidem praedicando et docendo, ita scripta compilando. Ergo et talibus quarta aureola debetur.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

1. Ulterius. Videtur quod aureola virginum sit inter alias potissima. Quia Apocal. 14, dicitur de virginibus quod sequuntur agnum quocumque ierit ; et quod nemo alius poterat dicere canticum quod virgines cantabant. Ergo virgines habent excellentiorem aureolam.
2. Praeterea, Cyprianus dicit de virginibus, quod sunt illustrior portio gregis Christi. Ergo eis magis aureola debetur.
3. Praeterea, videtur quod potissima sit aureola martyrum. Quia dicit Haymo, quod non omnes virgines coniugatos praecedunt ; sed hi specialiter qui in tormento passionis virginitate insuper custodita coaequantur martyribus coniugatis. Ergo martyrium dat virginitati praeeminentiam super alios status. Ergo martyrio potior aureola debetur.
4. Praeterea, videtur quod potissima debeatur doctori. Quia Ecclesia militans exemplata est ab Ecclesia triumphante. Sed in Ecclesia militante maximus honor debetur doctoribus, I Tim. 5, 17 : qui bene praesunt presbyteri, duplici honore digni habentur ; maxime qui laborant in verbo et doctrina. Ergo in Ecclesia triumphante eis potior aureola debetur.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

1. Ulterius. Videtur quod unus aureolam virginitatis vel martyrii vel doctoris excellentius alio non habet. Quia ea quae sunt in termino perfectionis non intenduntur et remittuntur. Sed aureola debetur operibus quae sint in termino perfectionis. Ergo aureola non intenditur nec remittitur.
2. Praeterea, virginitas non suscipit magis et minus, cum importet privationem quamdam ; et negationes non intendantur nec remittantur. Ergo nec praemium virginitatis, scilicet aureola virginum, intenditur et remittitur.

 

Sed contra, aureola superponitur aureae. Sed aurea est intensior in uno quam in alio. Ergo et aureola.

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod aureola est quoddam privilegiatum praemium, privilegiatae victoriae respondens, ut patet ex dictis, et ideo secundum privilegiatas victorias in tribus pugnis, quae cuilibet homini imminent, tres aureolae sumuntur. In pugna enim quae est contra carnem, ille potissimam victoriam obtinet qui a delectabilibus venereis, quae sunt praecipua in hoc genere, omnino abstinet ; et ideo virginitati aureola debetur. In pugna vero qua contra mundum pugnatur, illa est praecipua, cum a mundo persecutionem usque ad mortem sustinemus ; unde et martyribus, qui in ista pugna victoriam obtinent, secunda aureola debetur. In pugna vero qua contra Diabolum pugnamus, illa est praecipua victoria, cum aliquis hostem non solum a se, sed a cordibus aliorum removet : quod fit per praedicationem et doctrinam ; et ideo doctoribus et praedicatoribus tertia aureola debetur.

Quidam vero distinguunt tres aureolas secundum tres vires animae, ut dicantur tres aureolae respondere potissimis trium virium animae actibus. Potissimus enim actus rationalis est veritatem fidei etiam in aliis diffundere ; et huic actui debetur doctorum aureola. Irascibilis vero actus potissimus est etiam mortem propter Christum superare ; et huic actui debetur aureola martyrum. Concupiscibilis autem actus potissimus est a delectabilibus maximis penitus abstinere ; et huic debetur aureola virginum.

Alii vero aureolas tres distinguunt secundum ea quibus Christo nobilissime conformamur. Ipse enim mediator fuit inter mundum et patrem. Fuit ergo doctor, secundum quod veritatem quam a patre acceperat, mundo manifestavit ; fuit autem martyr, secundum quod a mundo persecutionem sustinuit ; fuit vero virgo, inquantum puritatem in seipso conservavit. Et ideo doctores, martyres, virgines ei perfectissime conformantur ; unde talibus debetur aureola.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod in actu iustitiae non attenditur aliqua pugna, sicut in actibus aliarum virtutum : nec tamen hoc verum est, quod docere sit actus prudentiae ; immo potius est actus caritatis vel misericordiae, secundum quod ex tali habitu inclinamur ad huiusmodi exercitium, vel etiam sapientiae ut dirigentis. Vel potest dici, secundum alios, quod iustitia circuit omnes virtutes ; et ideo ei specialis aureola non debetur. Quomodo autem hoc sit verum, dictum est in Lib. III, dist. 33, quaest. 3, art. 4.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod paupertas quamvis sit opus perfectionis, non tamen tenet summum locum in aliqua spirituali pugna : quia amor corporalium minus impugnat quam concupiscentia carnis, vel persecutio inflicta in corpus proprium. Unde paupertati non debetur aureola ; sed debetur ei iudiciaria potestas ratione humiliationis, quae consequitur paupertatem, ut supra dictum est. Glossa autem inducta large accipit aureolam pro quolibet praemio quod redditur merito excellenti.

ad 3. Et similiter dicendum ad tertium et quartum.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod etiam scribentibus sacram doctrinam debetur aureola ; sed haec non distinguitur ab aureola doctorum, quia scripta componere quidam modus docendi est.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

Ad secundam quaestionem dicendum, quod praeeminentia aureolae ad aureolam potest dupliciter attendi. Primo ex parte pugnae, ut dicatur aureola potior quae fortiori pugnae debetur ; et per hunc modum aureola martyrum aliis aureolis supereminet quodam modo, et aureola virginum alio modo. Pugna enim martyrii est fortior secundum seipsam, et vehementius affligens : pugna carnis est periculosior, inquantum est diuturnior, et magis nobis imminet e vicino. Secundo ex parte eorum de quibus est pugna ; et sic aureola doctorum inter omnes est potior : quia huiusmodi pugna versatur circa bona intelligibilia, aliae vero pugnae circa sensibiles passiones. Sed illa eminentia quae attenditur ex parte pugnae, est aureolae essentialior : quia aureola secundum propriam rationem respicit victoriam et pugnam. Difficultas etiam pugnae quae attenditur ex parte ipsius pugnae, est potior quam illa quae attenditur ex parte nostri, inquantum est nobis vicinior.

Et ideo, simpliciter loquendo, aureola martyrum inter omnes est potior ; et ideo dicitur Matth. 5, in Glossa, quod in octava beatitudine, quae ad martyres pertinet, scilicet : beati qui persecutionem patiuntur etc., omnes aliae perficiuntur. Propter hoc etiam Ecclesia in connumeratione sanctorum martyres doctoribus et virginibus praeordinat. Sed quantum ad aliquid, nihil prohibet alias aureolas excellentiores esse.

 

ad arg. Et per hoc patet solutio ad obiecta.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod cum meritum sit quodammodo praemii causa ; oportet diversificari praemia, secundum quod merita diversificantur. Aliquid enim intenditur et remittitur per intensionem et remissionem suae causae. Meritum autem aureolae potest esse maius et minus ; unde et aureola potest esse maior et minor.

Sciendum tamen, quod meritum aureolae potest intendi dupliciter : uno modo ex parte radicis, alio modo ex parte operis. Contingit enim esse aliquos duos, quorum unus ex minori caritate maius tormentum martyrii sustinet, vel magis praedicationi instat, aut etiam magis se a delectabilibus carnis elongat. Intensioni ergo meriti quae attenditur penes radicem, non respondet intensio aureolae, sed intensio aureae ; sed intensioni meriti quae est ex genere actus, respondet intensio aureolae. Unde potest esse quod aliquis qui minus in martyrio meretur quantum ad essentiale praemium, habebit pro martyrio maiorem aureolam.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod merita quibus debentur aureolae, non attingunt ad terminum perfectionis simpliciter, sed secundum speciem ; sicut ignis est specie subtilissimum corporum ; unde nihil prohibet unam aureolam alia esse excellentiorem, sicut unus ignis est alio subtilior.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod una virginitas potest esse alia maior propter maiorem recessum a virginitatis contrario ; ut dicatur in illa esse maior virginitas quae magis occasiones corruptionis vitat ; sicut privationes intendi possunt, ut cum dicitur homo magis caecus, quia magis elongatur a visu.

 

 

EXPOSITIO TEXTUS

 

Suos fines habebunt duae civitates. Hoc ideo dicitur, quia usque ad diem iudicii numerus electorum et damnatorum augetur ; et etiam gloria et poena augeri potest, saltem quantum ad praemium et poenam accidentalem ; sed post iudicium ulterius augeri non poterit. Denarius enim unus. Hoc dicitur propter hoc quod idem est obiectum omnium beatorum. Ille quippe beate vivit qui vivit ut vult, nec male aliquid vult. Haec sententia Augustini concordat cum sententia philosophi, ut per vivere operatio vitae intelligatur ; per hoc autem quod dicitur : ut vult, ostenditur operatio non impedita ; per hoc autem quod dicitur : nec aliquid male vult, ostenditur esse connaturalis, quia mala sunt contra naturam. Quo retardatur quodammodo, ne tota intentione pergat in illud summum caelum, donec appetitus ille conquiescat. Ista retardatio intelligitur quantum ad hoc quod anima a corpore separata non habet perfectum esse ; et ita nec perfectam operationem, qua possit Deo perfecte coniungi.