DISTINCTIO XXXIV

 

 

SUMMA DISTINCTIONIS TRIGESIMAE QUARTAE

 

Completo tractatu de virtutibus, hic agit Magister de donis.

Et primo inquirit, an dona sint idem quod virtutes ;

secundo, an perseverent in patria ;

tertio, an fuerint in Christo.

Deinde obicit contra praedicta et solvit, concordando ea quae ab invicem discordare videntur. Consequenter declarat quadruplicem esse timorem, et de casto ac servili timore prosequitur, inter quos clare distinguit per similitudinem fidelis uxoris atque adulterae. Quocirca ostendit, quomodo timor servilis et timor initialis diversimode dicantur initium sapientiae.

Ultimo quaerit, an timor qui fuit in Christo, exstitit servilis vel initialis. Et respondet, quod neutrum istorum dicendum sit, sed quod fuit timor naturalis.

 

 

QUAESTIO PRIMA

 

Hic quaeritur primo : Utrum, realiter idem sit virtus et donum.

 

Videtur quod imo.

Primo, per definitiones virtutis. Ait quippe Philosophus : Virtus est quae habentem perficit, et opus eius bonum reddit, Quod utique convenit donis, utpote pietati, timori, etc. Augustinus quoque inquit : Virtus est bona qualitas mentis qua recte vivitur, qua nullus male utitur, quam Deus in nobis sine nobis operatur. Et hoc rursus competit donis, quae, (sicut patebit) sunt habitus supernaturales infusi.

Secundo, quia de fide, quam constat esse virtutem, ait Apostolus : Donum Dei est. Similiter pictas et fortitudo virtutes sunt morales, et tamen inter dona computantur.

Tertio, quoniam primo Moralium B. Gregorius septem dona appellat virtutes.

Quarto, super illud Iacobi, Omne datum optimum, et omne donum perfectum desursum est, asserit Glossa : Per donum perfectum intelliguntur bona gratuita. Virtutes autem bona gratuita perhibentur

Quinto, Philosophus sexto Ethicorum, sapientiam et intellectum et scientiam dicit esse intellectuales virtutes.

Sexto, si dona a virtutibus realiter distinguuntur, aut sunt altiora virtutibus, aut inferiora. Non altiora : quoniam virtutibus theologicis, praesertim caritate, nihil praestantius est in habitibus animae. Nec sunt inferiora virtutibus, cum sapientia sit virtutibus quae circa passiones versantur, sublimior. Macrobius quoque Platonicus, ex verbis Platonis ponit quatuor gradus virtutum, videlicet : virtutes politicas, purgativas, purgati animi, et exemplares. Virtutibus autem purgati animi non possunt dona eminentiora consistere : ergo ad minus comprehenduntur in eis.

 

In oppositum est quod Gregorius primo Moralium perhibet : per septem filios sancti Iob intelligi septem dona ; et per tres filias eius, tres virtutes theologicas. Sicque ex opposito dividit inter virtutes et dona.

Rursus, timor est donum, non virtus.

Iterum, communis doctrina est, quod septem sint dona Spiritus Sancti ; virtutes autem multo sunt plures. Nec videtur cur ista potius dona vocentur, et ab Isaia exprimantur, si a virtutibus non differant, cum virtutes sint multo plures quam septem.

 

Circa haec scribit Antisiodorensis in Summa sua, tertio libro :

Dicimus, quod omnia septem dona Spiritus Sancti sunt virtutes. Et cum arguitur, quod distinguuntur a virtutibus ; respondemus, quod non sunt illae virtutes a quibus distinguuntur, sed aliae. Unde non sequitur, quod non sint virtutes ; nec tamen sunt virtutes theologicae, sed cum aliis virtutibus coincidunt. Scientia vero non est proprie virtus, sed per scientiam designatur electio, quae imperat fieri bonum.

Aliorum vero opinio est, quod nullum donum sit virtus, sed quod dona sint habilitates virtutum, quia ipsas virtutes expediunt, id est, promptas efficiunt ad agendum. Propter quod super Matthaeum loquitur Glossa, quod per dona pervenitur ad virtutes, id est ad merita et incrementa virtutum. Verum ista opinio nihil est, cum ipsa virtus sit habilitas ad actum laudabilem : ergo virtus quanto perfectior, tanto expeditior est ad bene agendum ; sicque virtus perfecta ex se et per se expeditissima est ad agendum bene ac optime.

Porro Magister Simon Tornacensis dixit, quod dona non sunt virtutes, nec effectus virtutum, sed seminaria earumdem. Posuit namque, quod peccatorum remissio praecedit infusionem virtutis. Illius autem remissionis ponebat causam septem dona, quae mundant animam a contagione peccati, sicque sanctificant ac perfecte praeparant ad virtutum susceptionem : ideo et dona et sanctificationes a Sanctis vocantur. Sed his obici potest, quod virtus per se potens est peccatum expellere. Item, nihil contrariatur peccato nisi virtus ; dona autem contrariantur peccatis et vitiis et ea expellunt : idcirco probabilius nobis videtur, quod sint virtutes ; nec sine necessitate pluralitas est ponenda.

 

Itaque dicimus, quod in viro iusto essentialiter idem sunt virtutes cardinales et dona, sed differunt ratione. Differunt enim officio atque statu : imo et causa, quia virtutes cardinales movent ad opera ex considerationibus sumptis ex iure naturali, dona vero ex rationibus fidei. Officio etiam et statu differunt : quia virtutes cardinales in operibus exterioribus attenduntur, prout per illa contra vitia decertatur ; dona vero dicuntur eaedem virtutes, sed quatenus in interioribus actibus exercentur, per quos iam sunt in actu vincendi : et ita dicuntur virtutes cardinales, in quantum politicae ; et dona, in quantum purgativae. Itaque virtutes cardinales designantur per quatuor angulos domus, quia utuntur rationibus sumptis a iure naturali, et in hoc sunt quasi fundamentum totius fabricae spiritualis. Dona vero dicuntur septem filii, quia utuntur rationibus fidei, per quam sumus filii Dei : sicque dona sunt virtutes purgativae, quando purgata iam anima perfecte quiescit inter amplexus Sponsi. Unde asserit Origenes, quod Salomon in libro Proverbiorum docet politicas virtutes, in Ecclesiaste virtutes purgativas, in Canticis virtutes purgati animi. Virtutes demum politicae nondum gustant dulcedinem Dei, quia per eas nondum revocatus est homo ad interiora ; dum vero virtutes purgatorias obtinet, aliquantulum experitur Dei dulcedinem ; adeptus autem virtutes purgati animi, spiritualibus abundat deliciis, et exemplaribus intendit virtutibus mentis divinae per contemplationem assiduam ac fidelem in via, et per contemplationem continuam et sinceram in patria.

Haec Antisiodorensis.

 

Cuius positioni consentiunt quidam posteriores doctores, ut Thomas de Argentina et alii, ut patebit, secundum quos donum consilii idem est in re quod prudentia, ut infra patebit.

 

Insuper Albertus hic recitat :

Quidam dixerunt, virtutes et dona non differre nisi secundum rationem, ita ut virtutes sint principaliter ad agendum, propter quod definiuntur per actus et operationes proprias quas habent ; dona vero sint ad resistendum tentationibus, quae impugnant vitam gratiae iam infusae. Contra quod est, quod fortitudo ut virtus, est ad resistendum in tentatione etiam difficili ; et ut communiter dicitur, minima caritas resistere potest cuicumque tentationi. Petrus quoque apostolus : Resistite (ait) diabolo fortes in fide. Et Paulus ad Ephesios : In omnibus sumentes scutum fidei, in quo possitis omnia tela nequissimi ignea exstinguere. Sicque resistentia tentationum, virtuti fidei, non dono adseribitur.

Alii ergo dixerunt, quod in libero arbitrio duo includuntur, ratio et voluntas : et virtus principaliter est in voluntate, secundario in ratione ; donum econtrario principaliter est in ratione, secundario in voluntate. Nempe inter virtutes non est nisi una in ratione, videlicet fides ; inter dona vero sunt quatuor in ratione, scilicet sapientia, intellectus, consilium, scientia. Quibus obicitur, quod non solum fides, sed prudentia etiam est in ratione.

Hinc tertii dicunt, quod dona vocantur per comparationem ad dantem, idcirco in superiori sunt ratione ; virtutes vero respiciunt specialia opera, quae sunt super speciales materias, ideo in inferiori ratione consistunt. Quod reprobatur, quia virtutes theologicae in superiori sunt ratione.

Ideo alii celebriores affirmant, quod virtutes ordinantur ad recte agendum in vita quae unicuique sufficit secundum se, atque ad sustinendum passiones sive innatas sive illatas ; dona vero sunt in adiutorium potentiarum animae, ut patiantur conformiter Christo. Quod satis rationabiliter probant sic. Ad hoc quod Christus pateretur, tria exigebantur. Primum est timor reverentiae ad Patrem, qui eum misit ac tradidit ad patiendum : et ex hoc replevit eum spiritus timoris Domini. Secundum fuit amor ad homines : ad quod pertinuit donum pietatis. Tertium fuit offerre se passioni ac morti constanter atque intrepide : ad quod concurrit donum fortitudinis. Alia quoque dona concomitabantur haec sicut regentia, ut scientia pietatem, consilium fortitudinem, intellectus autem et sapientia intentionem patientis. Huic opinioni, quae multos habet sequaces, hoc solum videtur obici posse (quod non videtur rationabiliter posse solvi), quod scilicet dona fuissent collata hominibus, etiam Christo non incarnato et passo, ut si homo non peccasset : ergo differentia illa donorum et virtutum non est substantialis, sed solum accidentalis secundum statum peccati.

Hinc quinti dicunt, quod virtutes sunt ad agendum simpliciter, dona vero sunt expeditiones virtutum, et sunt ad agendum expedite ac prompte. Haec opinio multos quandoque defensores habuit propter auctoritatem Gregorii, protestantis dona esse data in adiutorium virtutum contra defectum. Sed hoc rursus apparet non esse verum, quoniam dicit Philosophus secundo Ethicorum, quod signum habituum seu virtutum oportet accipere delectationem fientem in opere. Non enim iustus et castus est, qui iusta operatur et casta, sed qui agit ea cum gaudio ; et taliter agens, non sentit aut habet difficultatem : ergo non eget ulteriori auxilio. Denique, cur dicitur, quod virtus est habitus perfectus, ad opus perficiens, si eget ulterius alio eam perficiente ? Sic esset perfectio perfectionis, sicque de aliis perfectionibus multas oporteret habere. Si ergo dicantur dona a virtutibus non differre realiter, obicitur, quod virtutes et dona differunt natura et definitione. Consilium etenim non est virtus, sed donum ; similiter sapientia et scientia. Item super Orationem dominicam ait Glossa, quod septem continet petitiones, ut impetrentur septem dona. Virtutes autem, antequam orationes exaudiantur, insunt. Alia quoque Glossa ibidem : Laborandum est precibus, inquit, ut septem dona percipiamus. Verumtamen Glossa haec difficultatem sortitur, quoniam habita una parte gratiae, omnes habentur : et ita dona habentur antequam exaudiatur oratio.

 

Ad haec sine praeiudicio dico, quod ultimae positioni consentio, propter auctoritatem S. Gregorii, qui de donis locutus est plus quam alii Sancti. Quocirca sciendum, quod quoddam est impedimentum virtuose agendi, accidentale ex aliqua dispositione subiecti, et hoc ipsa virtus convalescens in usu operis per se excludit. Et de hoc ait Bernardus ad Eugenium : Nihil est ita difficile, quod consuetudo non faciat facile. Quod in consuetudinalibus potissime verum est : de quibus ait Philosophus, quod nati sumus eas suscipere, perficere autem a consuetudine est. Aliud impedimentum est potentiae ex imperfectione habitus, quod habet se quasi econtrario primo impedimento, et ad hoc non perficit virtus nisi imperfecte : propter quod potentia indiget aliquo habitu altius elevante, utpote dono. Sicque intelligendum est, quod dona in adiutorium virtutum seu potentiarum data dicuntur.

Porro obiecta quibus probatur quod dona sint virtutes, solvuntur dicendo, quod virtus dupliciter sumitur, utpote stricte et large. Stricte, virtus est prima perfectio virium animae ad actus vitae ordinatae in finem, vel in id quod est ad finem : quemadmodum virtus theologica immediate est, ordinatur et tendit in finem ; virtus vero politica est in id quod venit in usum nostrum, quod ulterius est in finem. Sicque donum non est virtus, cum sit secunda perfectio virium animae, ordinata in actum altiorem actibus quarumdam virtutum. Large autem accipitur virtus pro habitu perficiente ad actum secundum rationem boni : et sic donum est virtus ; nec virtus sic sumpta, distinguitur, definitur, neque dividitur contra donum.

Quod vero secundum Gregorium, dona dicuntur dari contra defectum, convenit donis per accidens, ratione status hominis post peccatum : aliter dona non essent in Christo et angelis.

Quod etiam dicuntur impetrari per preces, intelligitur quantum ad profectum donorum.

Rursus, quamvis virtus habet delectationem ex una parte, ut ex remotione impedimentorum ipsius, ex se tamen seu ex aliqua parte habet difficultatem. Unde ars et virtus dicuntur circa difficilia esse, ut patet de fide, quae habet difficultatem ad assentiendum.

Nec est inconveniens, quod in homine una perfectio sit perfectio alterius : sicut anima est perfectio corporis, potentia vero est perfectio animae, habitus autem est perfectio potentiae, operatio quoque est perfectio habitus, et delectatio est operationis perfectio.

Haec Albertus in Scripto.

 

Concordat Thomas in his omnibus, et ultimae positioni cum Alberto consentit :

Quidam (inquiens) dicunt, quod dona dantur ad actus altiores quam sunt actus virtutum. Et haec opinio inter omnes vera videtur. Pro cuius intelligentia advertendum, quod cum virtus seu potentia activa in omnibus rebus valeat inveniri, secundum quod habent aliquas operationes proprias, in quibus ad bene operandum ex propria virtute perficiuntur ; loquendo tamen in morali materia de virtute, intelligimus de virtute humana, quae perficit ad bene exsequendum operationem humanam. Operatio autem humana tripliciter dicitur. Primo, quia est ex potentia eliciente aut imperante operationem : ut operatio rationis seu potentiae rationi obedientis, quia a ratione habet homo quod sit homo ; sicque omnes habitus perficientes ad actus in quibus non communicat homo cum brutis et inferioribus, possunt dici virtutes humanae. Secundo, operatio nominatur humana ex materia seu obiecto, ut quae versantur circa passiones aut operationes humanas : sicque virtutes morales proprie sunt humanae. Propter quod decimo Ethicorum ait Philosophus, quod actus speculativae virtutis, divinus est potius quam humanus, quia necessaria et aeterna habet pro obiecto. Tertio, actio fertur humana ex modo agendi, quia in operationibus primo et secundo modo humanis, servatur modus humanus. Si autem ea quae hominis sunt, supra humanum modum quis exsequatur, erit operatio non humana simpliciter, sed quodam modo divina : unde septimo Ethicorum Philosophus contra virtutem simpliciter dictam dividit virtutem heroicam, quam appellat divinam, quia per excellentiam virtutis homo fit quasi Deus. Sicque dico, quod dona a virtutibus distinguuntur in hoc quod virtutes perficiunt ad actus bonos modo humano, sed dona supra modum humanum. Quod patet in fide et intellectu. Connaturalis etenim modus humanae naturae est, ut divina non nisi per speculum creaturarum et aenigmata similitudinum percipiat ; atque ad sic cognoscenda et percipienda divina perficit fides : quae fides est theologica virtus. Porro intellectus ut donum, de auditis illuminat mentem, secundum Gregorium, ut homo etiam in hac vita praelibationem accipiat et degustet manifestationis futurae. Et ad hoc consonat nomen doni. Illud namque proprie dicitur donum, quod ex mera liberalitate confertur, non ex debito suscipientis.

Verum his obici potest, quod nullum donum ad altiorem perficit actum quam caritas. Respondendum, quod voluntas de sui ratione non habet aliquam imperfectionem in nobis qnantum ad modum suae operationis, quemadmodum intellectus, qui cognoscit a phantasmatibus abstrahendo : unde in statu viae Deum per essentiam diligimus, non videmus. Idcirco accipi nequit aliquod donum altius in voluntate perficiens quam caritas. Cumque donum non sit supra virtutem nisi quantum ad modum agendi, non erit inconveniens quod virtus voluntatem perficiens quantum ad sui supremum, dignior sit quolibet dono.

Haec Thomas in Scripto.

 

Praeterea, super his scribit sanctus Doctor in prima secundae, quaestione sexagesima octava :

Quidam non distinxerunt inter virtutes et dona. Sed hi causam assignare non valent cur quaedam virtutes dicantur dona, non omnes. Hinc ad cognoscendum inter virtutes et dona, debemus sequi Scripturam, in qua dona exprimuntur non simpliciter sub appellatione donorum, sed spirituum, iuxta illud Isaiae : Requiescet super eum spiritus Domini, spiritus sapientiae, etc. Unde constat, quod dona nobis insunt ex collatione inspirationis divinae, quae motionem ab extrinseco denotat. Mobile autem oportet proportionari suo motori ; et quo motor est altior, tanto dignior dispositio est necessaria mobili, ut a motore bene moveatur. Virtutes autem humanae morales perficiunt hominem secundum quod natus est per rationem moveri in agendis. Oportet ergo hominem per altiores perfectiones disponi, quatenus a Spiritu Sancto prompte sit mobilis. Et istae perfectiones habituales vocantur dona, non solum quia a Deo donantur, sed et ideo quoniam reddunt hominem bene mobilem a Spiritu Sancto ad ea ad quae inspiratio divina inclinat. Unde Philosophus de Bona fortuna, disseruit : His qui per divinum instinctum moventur, non expedit consiliari secundum rationem humanam, sed quod interiorem sequantur instinctum : moventur namque a meliori et certiori principio quam humana sit ratio. Ideo dicitur, quod dona perficiunt hominem ad actus altiores quam sint actus virtutum. Interdum tamen dona vocantur virtutes secundum communem rationem virtutis ; sed huic communi rationi virtutis dona superaddunt eminentiam, in quantum sunt divinae virtutes hominem perficientes prout movetur a Deo : quod concernit virtutem heroicam, per quam homo divinus efficitur.

 

Insuper dona haec hominibus necessaria sunt in his in quibus non sufficit rationis instinctus. Dupliciter namque homo a Deo perficitur, utpote, naturali lumine intellectus, et supernaturali perfectione theologicarum virtutum. Et per primam perfectionem potest pervenire ad finem suae speciei connaturalem, non autem ad supernaturalem felicitatem per secundam, quia secunda perfectio imperfecte habetur in via, in qua Deum imperfecte cognoscimus et amamus : ideo nisi anima per Spiritus Sancti instinctum iuvetur et excitetur, non potest idonee exsequi ea quae divinae sunt voluntatis. Ideo dona necessaria sunt. Propter quod ait Apostolus : Quicumque Spiritu Dei aguntur, hi filii sunt Dei ; et Psalmista : Spiritus tuus bonus deducet me in terram rectam. Denique, dona transcendunt communem rationem virtutum, non quantum ad genus operis, sicut consilia, sed quoad modum agendi : quia non ita perficitur homo per quascumque virtutes in ordine ad ultimum finem, quin semper moveri indigeat superiori instinctu Spiritus Sancti.

Hinc sicut virtutes, quae disponunt ad susceptionem directionis rationis, sunt habitus ; ita et dona, quae perficiunt mentem ad directionem Spiritus Sancti suscipiendam.

Haec Thomas in Summa.

 

Concordat Petrus, et addit :

Cum sit triplex status iustitiae, utpote, status iustitiae inchoatae, proficientis et perfectae ; virtutes per se faciunt statum primum, cum adiutorio donorum statum medium, cum adiutorio beatitudinum statum ultimum, cui adiungitur iucunditas et delectatio fructuum spiritus. Virtutes ergo sunt ad actus primos necessarios ; dona, ad actus medios ; beatitudines, ad actus perfectos, quos consecuntur delectationes fructuum. Hinc virtutibus bene operamur ; donis faciliter et expedite (expeditione quae venit non tantum ex sanatione potentiarum, sed ex perfectione habituum potius) ; beatitudinibus perfecte ; fructibus iucunde.

Haec Petrus.

 

Richardus quoque hanc sequens opinionem :

Quia (inquit) communis doctorum opinio tenet, quod dona sunt alii habitus a virtutibus ; ideo hanc opinionem sequendo, dici potest, quod in nobis sunt virtutes theologicae, et intellectuales, atque morales. In actionibus enim nostris duplici movemur motore, videlicet, inferiori, qui est ratio (comprehendendo sub ratione intellectum et voluntatem), et superiori, qui est Spiritus Sanctus. Et per virtutes intellectuales perficitur inferior motor quoad intellectum ; per morales, quantum ad appetitum ; per theologicas autem unimur Spiritui Sancto imperfecte in via ; per dona autem perficimur ad hoc quod simus bene mobiles a Spiritu Sancto. Cumque perfectius sit illi uniri quam esse dispositum ad motionem ipsius, virtutes theologicae nobiliores sunt donis ; et ordine naturae sunt eis priores, quia esse dispositum ad moveri, ordinatur ad unionem cum motore. Virtutibus tamen intellectualibus atque moralibus dona sunt digniora : nobiliorem enim dispositionem oportet esse in mobili respectu nobilioris motoris, quam inferioris. De duobus istis motoribus locuntur non solum Sancti, sed Philosophus quoque in tractatu de Bona fortuna (ut supra in verbis Thomae).

Haec Richardus.

 

Insuper Bonaventura praeinductas aliquorum opiniones plenius recitat et colorat quam Albertus in verbis suis praehabitis ; finaliter tamen improbat eas, et positioni ex Petro inductae consentit : imo ex Bonaventura sumpta videtur illa Petri responsio. Refert quoque Bonaventura opinionem dicentium, quod virtutes dantur contra vitia ipsis opposita, dona autem contra symptomata, id est reliquias seu sequelas vitiorum. Peccatum quippe duo ingerit mala peccanti : primum est, quod tollit rectitudinem iustitiae ; secundum, quod debilitat vigorem naturae, et eam dicitur vulnerare. Hinc sicut in morbo corporali sunt duo, videlicet inaequalitas ipsa humorum, et symptoma seu sequela consequens morbum ; ita in spirituali morbo duo consistunt, utpote, culpa deordinans et symptoma concomitans. Et culpa est velut telum, symptoma velut vulnus ex telo relictum : et per virtutem expellitur telum ; per donum, symptoma relictum. Quae opinio confirmatur auctoritate Gregorii, qui in Moralibus loquitur : Contra stultitiam est sapientia, contra hebetudinem intellectus, contra praecipitationem consilium, contra pusillanimitatem fortitudo, contra ignorantiam scientia, contra duritiam pietas, contra superbiam timor.

Haec Bonaventura in Scripto.

 

Porro in Compendio seu Breviloquio pauperis :

De ramificatione (inquit) gratiae per habitus donorum tenendum est, quod quamvis plura sint dona gratiae gratis datae, et generaliter cuncti habitus divinitus dati non absurde dona dicantur, specialiter tamen et appropriate septem sunt dona Spiritus Sancti, quae enumerat Isaias, dicendo : Spiritus sapientiae et intellectus, etc. In qua enumeratione descendendo procedit a summo, et combinando iungit duo, ut simul ostendatur donorum distinctio, connexio, origo et ordo. Primum namque principium per summam suam liberalitatem non solum dat gratiam contra obliquitates vitiorum per habitus virtutum, verum etiam ad expediendum, id est, prompte agendum contra impedimenta symptomatum per habitus donorum.

De his et de sufficientia donorum prosequitur ibi diffusius, quae et infra tangentur.

 

Durandus quoque circa haec doctrinaliter scribit, aliquorum opiniones narrando :

Hic (inquiens) sunt quatuor opiniones. Prima, quod virtutes et dona realiter distinguuntur, quia virtutes dantur ad bene agendum, dona ad tentationibus resistendum. Quod dictum communiter reprobatur, quia per idem datur facultas ad idonee operandum et ad resistendum contrario.

Secunda opinio est, quod dona a virtutibus differunt, quoniam per virtutes vitantur peccata, per dona purgantur peccatorum sequelae, iuxta illud Gregorii : Sapientia datur contra stultitiam, intellectus contra hebetudinem, etc. Sed neque hoc valet, quia omnes defectus huiusmodi tolluntur per virtutes sicut per dona.

Tertia est, quod virtutes et dona aut sunt convertibiliter idem, aut habent se sicut superius atque inferius : ita ut virtus dicatur in quantum ad bene agendum nos perficit ; et donum, in quantum desuper datur, iuxta quod scriptum est : Omne datum optimum, et omne donum perfectum desursum est, etc. Et si obiciatur, quod secundum hoc essent tot virtutes quot dona, vel saltem plura dona quam septem, quod est contra communem doctrinam ; concedunt hoc, et addunt, quod dictum illud commune ortum habet ab his qui considerarunt principium undecimi capitis Isaise, et non processum, in quo sequitur : Erit iustitia cingulum lumborum eius, et fides cinctorium renum eius.

Quarta opinio est, quod dona et virtutes realiter distinguuntur, quoniam dona perficiunt ad operandum altiori modo quam virtus, ut dictum est. Quae harum duarum opinionum ultimarum sit verior, nescio si alicui per certitudinem notum sit ; sed duae primae erroneae sunt.

Haec Durandus.

 

Praeterea advertendum, quod tertia illa opinio a Durando narrata, est Scoti, qui sciscitatur, utrum virtutes, dona, beatitudines et fructus sint idem habitus. Quocirca primo inducit responsionem Doctoris solennis :

Ad hanc (inquiens) opinionem respondet Henricus Quodlibeto quarto, quod sicut circa delectationes vitiosas contingit tripliciter se habere, utpote, modo humano, modo superhumano, et modo inhumano, ita et circa tristitias inordinatas. Modo humano se habet homo, quando cum circumstantiis debitis sustinet terribilia et adversa. Et ad hoc est virtus moralis acquisita aut infusa, quae tamen non facit sustinere sine tristitia, secundum Philosophum tertio Ethicorum, atque secundum Augustinum tertiodecimo de Trinitate, capitulo septimo. Modo superhumano habet se homo, dum sustinet terribile cum gaudio, ut quidam martyres sancti. Modo inhumano et quasi divino, quando non solum sustinet mortem cum gaudio, sed et gaudenter appetit eam, sicut Paulus cupiebat dissolvi. Unde super illud Apostoli, Cum sint in vobis schismata, nonne homines estis ? loquitur Augustinus : Voluit Apostolus ut essent dii, secundum illud Psalmi : Ego dixi, dii estis. Ad hunc tertium modum est virtus heroica, quam Philosophus dicit bestialitati esse oppositam. Dicitur ergo, quod virtutes perficiunt hominem modo humano, dona superhumano, beatitudines inhumano.

 

Contra istud obicitur, quia caritas est excellentissimum donum Dei, et excellentissime perficit hominem : ergo cum ipsa sit virtus, sequitur quod virtus excellentissime perficiat hominem ipsam habentem. Praeterea, circa terribilia convenit virtutem humanam medium recte tenere : ergo potest et rectius et item rectissime, quantum possibile est suae naturae. Ergo idem habitus specie, disponit ad sustinendum aliquid recte et rectius atque rectissime, seu modo humano, superhumano et inhumano : nam magis et minus non variant speciem. Praeterea, Christus in sua passione habebat tristitiam, et omnis martyr, si non fiebat circa cum miraculum. Iterum, impossibile est eumdem simul agere humane, superhumane et inhumane : ergo adepto dono, evacuabitur virtus, aut non poterit in actum procedere. Similiter beatitudines ipsae excludent dona. Amplius, verba ista, superhumane et inhumane, sunt metaphorica : nam omnis actus ab homine recte procedens, necessario est humanus.

 

Hinc alii dicunt, quod per virtutes agitur recte, per dona expedite, per beatitudines perfecte. Contra hoc est, quia eadem virtute ago recte, cum virtus sit rectitudo potentiae ; et perfecte, quoniam virtus est perfectio rei ; et expedite, quoniam virtus est habitus faciens expedite atque faciliter operari.

 

Alii dicunt, quod oportet aliquid disponere voluntatem ut est mobilis a ratione, et hoc est virtus ; et ut est mobilis a Spiritu Sancto, quod est donum. Contra hoc est, quod falsum praesupponit, quod scilicet ratio movet voluntatem. Nam et cum Deus dedit habitum voluntati, semper adsistit ei ad actus ei convenientes.

 

Ad hanc igitur quaestionem respondeo sine assertione, quod in via non sint necessarii habitus, nisi virtutes morales, intellectuales et theologicales. Naturali enim ratione concluditur necessitas habitus intellectualis perficientis intellectum circa speculabilia, habitus quoque perficientis intellectum circa operabilia : et ita habetur habitus intellectualis speculativus et practicus. Consimiliter naturali ratione concluditur necessitas habitus perficientis appetitum circa appetibilia, in ordine ad se et ad alterum. Sicque habetur prima distinctio virtutis appetitivae ordinantis suos actus ad se atque ad alterum. Praeter hos habitus, etsi forte concludatur per naturalem rationem, quod homo non sufficienter perficiatur istis habitibus, quia conatur argumentatio quaedam ostendere necessitatem alterius cognitionis quam acquisitae ; non tamen sufficienter concludit ratio naturalis distincte, quis habitus intellectivus appetitivusve alius ab his sit necessarius ; sed tenetur catholice, quod necessariae sint theologicae tres virtutes. Cum ergo per tres virtutes theologicas et quatuor cardinales cum suis speciebus, sufficienter perficiatur homo circa obiectum increatum et creatum, non curando de scientiis speculativis acquisitis, non erunt necessarii habitus alii.

Haec Scotus.

 

Qui disputationem istam satis prolixe prosequitur, in qua communi doctrinae authenticorum et seniorum repugnat doctorum, ex insufficientibus (ut patebit) motivis. Prius tamen intuenda sunt scripta Henrici, quae infra plenius tangam : et quantum praesentis quaestionis decisioni necessarium est, a Scoto compendiose narrata sunt. Quocirca contestor, quod scripta Henrici in hac parte prorsus catholica sunt, Scripturis canonicis consona, dictis sanctorum Patrum, documentis quoque eminendorum scholasticorum doctorum concordantia et suffulta. Nec quidquam idoneum contra ea Scotus iste inducit, imo non solum Henrico, Thomae, Alberto, Petro, Aegidio, sed et famosioribus Ordinis sui doctoribus, Alexandro, Bonaventurae, Richardo, multisque aliis contradicit, tolerabiliter tamen quantum ad hoc quod sine assertione se loqui fatetur.

 

Itaque respondendo ad ea quae obicit contra Henricum, dico ad primum, quo arguit de caritate, quod ad hoc iam ex Thoma, Petro et aliis formaliter est responsum. Nempe quod dona dicuntur virtutibus eminere praestantioraque esse, a praeallegatis doctoribus intelligitur non de virtutibus theologicis, sed intellectualibus atque moralibus ; et causa expressa est. Nec caritas dicitur donum, proprie sumpto nomine doni, ut patuit.

Ad secundum, quod circa terribilia, imo et circa aliarum obiecta virtutum, potest se homo habere bene et melius ac optime per virtutes, imo per eamdem virtutem successive, secundum triplicem gradum virtutum triformemque statum servientium Deo, puta incipientium, proficientium, perfectorum : et hoc in ordine certo, intra limites dignitatis virtutum manente. Dona vero perficiunt in gradu et ordine altiori, per comparationem quoque ad altiorem ae supernaturalem motorem.

Ad tertium, quod Christus in sua passione habuit tristitiam et timorem prout sunt naturales passiones, dispensative, spontanee et ex praevio rationis iudicio, potestative, non ex defectu alicuius virtutis aut doni seu beatitudinis de qua sermo. Nec obviat si sancti martyres aliqui aliquid talium passionum in suis martyriis sunt perpessi, quoniam actus virtutum, donorum et beatitudinum, prorsus praedominabantur in eis, sicut de beatissimis Andrea, Laurentio, Vincentio, Agatha, clarissime patuit. Unde de glorioso Andrea sanctus testatur Bernardus, quod visa eminus cruce, se ipsum prae laetitia non cepit nec continere praevaluit. Nec obstat, quod talia miraculose fiebant, cum omnia ista virtutum infusarum, donorum, beatitudinum fructuumque charismata sint supernaturalia, concurrente et cooperante admirabili gratiosa cooperatione et instigatione Spiritus Sancti.

Ad quartum, quod non est inconveniens nec absurdum, eamdem numero actionem ex diversis oriri virtutibus, ex virtute quoque, dono ac beatitudine : sicut oratio procedit ex caritate, obedientia, latria, pietate, iustitia, poenitentia ; ex sapientia quoque, consilio, pietate, ut dona sunt ; et ex cordis munditia, luctu, pace, beatitudinibus. Rursus, idem actus potest in principio sui esse minus fervens et iucundus, deinde ferventior atque iucundior, ac demum ferventissimus et iucundissimus. Denique, dato quod ista non essent, nihilo minus virtutes, dona et beatitudines, starent simul, nec unum evacuaretur per aliud : quoniam non oportet, imo nec naturaliter possibile est, hominem virtuosum unumquemque actum bonum seque perfecte producere.

Ad quintum, quod non est ineptum neque insolitum, interdum metaphorice loqui, quo modo sacra Scriptura smpissime utitur, et philosophi ac poeta ; praesertim Plato. Nihilo minus dico, quod Henricus in ista materia proprie usus est terminis istis. Homini namque convenit esse rationalem. Cumque ratio naturalis in eo perficitur per supernaturalia charismata gratiarum. virtutum, donorum, consiliorum, fructuum et heroicarum perfectionum ac iustitiae theologicae, tunc vere et proprie elevatur super se ipsum, et deiformis efficitur, adoptivus filius Dei et deus per participationem : praesertim cum et (teste Philosopho) homo contemplativus sit amantissimus Deo, et in primo Timaei Plato testetur, quod cum summo Deo et immortalibus ac divinis substantiis sit nobis appellationis parilitas ac deitatis consortium. Quod si tanti philosophi hoc dixerunt de homine propter naturales perfectiones, quanto magis veri et vere subtiles theologi debent ista fateri, propter praetacta supernaturalia praeclarissima ornamenta ei desuper impertita : quemadmodum sacratissimus princeps Apostolorum in secunda sua scribit Canonica, Gratia vobis et pax adimpleatur in cognitione Dei, ut per haec efficiamini divinae consortes naturae.

Praeterea, quod obicit contra secundam opinionem, nil obtinet : quia Bonaventura, cuius sunt illa verba, loquitur de perfectione, quae est alterius ordinis quam rectitudo virtutis. Similiter de expeditione dicendum.

Conformiter, quod obicit contra tertiam positionem, inutile est : imo ratio movet, dirigit, actuat voluntatem. Et quamvis Deus omnia per se possit, tamen non movet voluntatem ad meritorios actus nisi per intermedios habitus.

 

Postremo, quod ait Durandus, communem istam doctrinam (quod septem sint dona Spiritus Sancti) duxisse originem ex consideratione eorum qui consideraverunt exordium undecimi capituli Isaiae, et non processum illius capituli, non videtur bene sonare, praesertim quia ista doctrina a sanctis Patribus et illuminatissimis doctoribus prodiit ab antiquis temporibus, etiam primitiva Ecclesia ; nec aliae virtutes qua ; in illo capitulo attribuuntur Christo, exprimuntur sub appellatione spiritus, quemadmodum septem dona.

 

 

QUAESTIO II

 

Secundo hic quaeritur : De mutua cohabitudine et distinctione donorum, beatitudinum et fructuum, et utrum sint habitus.

 

Et sicut iam patuit, multi dicunt, quod sint habitus ab invicem distincti, et quod beatitudines sint habitus perfectiores donis, sicut dona virtutibus.

 

Et de hoc quarto Quodlibeto scribit Henricus : Videtur quod ista sunt habitus differentes, quoniam donum potest in id in quod non potest virtus ; beatitudo quoque potest in id in quod non potest donum secundum rationem doni ; similiter fructus, in id in quod beatitudo non potest sub beatitudinis ratione, quia beatus beatitudine viae non semper percipit fructus.

 

In oppositum est, quod differunt sicut perfectum et imperfectum, quae non diversificant speciem. Huius quaestionis membra non intendimus explicare discurrendo per singula, sed in generali summatimque tangere quomodo ista se habeant, et convenientiam differentiamque eorum exprimere. Itaque advertendum, quod sicut spiritualis homo carnem suam nutrit et fovet ut Dei creatura salvetur, et in desideriis eius implendis negligit et reprimit eam ne divina offendatur iustitia ; sic econtra homo carnalis carnem suam per universa vitia permittit effluere, offendendo divinam iustitiam, ne sua desideria offendantur. Quod tam in viris spiritualibus quam carnalibus quidam faciunt modo humano, quidam modo superhumano, aliqui modo inhumano, etc., ut in praecedenti quaestione. Quemadmodum (exempli gratia) homo modo humano carnem suam in desideriis eius negligit et refrenat, qui inter timorem et audaciam medium tenens, per fortitudinis virtutem exponit se periculo mortis tempore opportuno pro rationabili causa, non metuendo immoderate in his quae terribilia sunt omni intellectum habenti, ut tertio dicitur Ethicorum, ubi addit Commentator : ut sunt terrae motus, fulmina, exustiones, quae sunt terribilia forti secundum quod est homo et non insensibilis. Econtrario timidus formidat in minimis, et non terribilia quasi terribilia apprehendit, ut sonum muris, ut asserit Commentator.

 

Itaque fortis seeundum fortitudinem quae est virtus, timet adversa ordinate, et sustinet ea cum tristitia et dolore, et mallet non sustinere, nec opportunitatem adesse sustinendi talia ; tamen dum adsunt, conditionaliter mavult ea sustinere quam bonum virtutis dimittere. Unde et super illud ad Philippenses, Desiderium habens dissolvi et esse eum Christo, loquitur Glossa : Sunt quidam homines imperfecti, qui adhuc desiderant vitam istam, et dum venerit mors, tolerant patienter, et luctantur contra se ipsos, ut Dei voluntatem sequantur.

Porro fortis fortitudine quae est donum, mortem et eius pericula aggreditur ac sustinet sine timore, cum exsultatione et gaudio, ut B. Laurentius, qui super craticulain positus, dixit : Gaudeo plane, quoniam hostia Christi esse merui. Et item : Has epulas ego semper desideravi. Et istud fit modo superhumano.

Porro modo inhumano fit istud per beatitudinis habitum, dum homo spiritualis carnalia desideria sic exstirpat, quod carni sum tanquam asino vix necessaria victus atque vestitus ministrat, valde inhumaniter eam pertractans, variisque afflictionibus ipsam afficiens et exponens : imo quantum in se est, opportunitatem desiderans ut eam pro Deo et aequitate tradat in mortem, et morti pro huiusmodi causa ultro se offerens, dicens cum Paulo apostolo : Cupio dissolvi et esse cum Christo. Circa quod asserit Glossa : Qui desiderat sicut Apostolus dissolvi et esse cum Christo, nou patienter moritur ; sed patienter vivit, et delectabiliter moritur. Talis tristatur quia mors tardat, quasi odio habens vitam praesentem prae desiderio vitae futurae, illud Ioannis pensans : Qui odit animam suam in hoc mundo, in vitam aeternam custodit illam. Hoc facit fortis per fortitudinem quae est beatitudo, de qua dicitur : Beati qui persecutionem patiuntur propter iustitiam. Quemadmodum S. Andreas visa cruce non expalluit, nec expavit, sed dixit : Salve, crux, quae in corpore Christi es dedicata. Antequam te Dominus ascenderet, timorem terrenum habuisti ; nunc autem caelestem amorem obtinens, pro voto susciperis : securus et gaudens venio ad te, ita ut et tu gaudens suscipias me, quoniam desideravi amplecti te. Ad istud pertinet virtus heroica, de qua coniecturavit Philosophus ex vitio bestialitatis ei contrario ; cuius tamen virtutis statum et naturam ignoravit, id est, perfecte non novit, putans hominem ex puris naturalibus posse ad eam pertingere.

Denique beatitudinum fructus est delectatio superveniens homini : quo fructu tolerabilior fit haec vita, et homo ad bene agendum ferventior, ac fortius ultimo fini adhaeret, abstractus ab aliis universis, iuxta quod loquitur Avicenna ultimo libro Metaphysicae suae : Animae sanctae coniunguntur suae perfectioni per se, et immerguntur in delectationem verissimam, et liberantur a speculatione posteriorum et inferiorum se, et a servitute peccati. Sunt autem fructus isti duodecim, de quibus ad Galatas scribit Apostolus : Fructus spiritus, caritas, gaudium, pax, patientia, longanimitas, bonitas, benignitas, mansuetudo, fides, modestia, continentia, castitas. Hi fructus imperfecti sunt et immaturi in vita praesenti, maturi vero et perfecti in regno caelesti : quos non secludit ab invicem nisi fluvius mutabilitatis vitae huius mortalis.

Haec Henricus, secundum quem virtutes, dona et beatitudines sunt habitus ; fructus vero sunt delectationes actibus illorum annexae.

 

Concordat Bonaventura in Scripto :

Habitus (inquiens) rectificantes, recte dicuntur virtutes, eo quod virtus ex ratione sui nominis dicit aliquid quod ad agendum erigit et vigorat. Habitus vero expedientes, recte vocantur dona, eo quod dicant quamdam interiorem abundantiam bonitatis ad operandum : sicque magis attestantur Iiberalitati divinae, propter quod recte censentur nomine doni. Habitus autem perficientes, id est, qui perfectos efficiunt, recte dicuntur beatitudines, quoniam faciunt hominem proximum Deo atque conformem gloriae beatitudinis summae. Status demum in quo interna refectio datur, fructus merito dicitur : fructus namque a fruendo nomen sortitur. Usus autem secundum quem refectio illa suscipitur, sensus spiritualis apte vocatur, quoniam sensus est cognoscere rem ut praesentem. Adminicula etiam omnium horum, in quibus datur gratia animam sanctificans, et a peccatis curans, et ad omnem sanctitatis perfectionem coadiuvans, appellantur rectissime sacramenta.

Haec Bonaventura in Scripto.

 

Praeterea in Breviloquio :

Anima (ait) nostra indiget septiformiter expediri, ideo ex septiformi causa necesse est dona Spiritus Sancti septiformia esse. Indiget namque expediri contra vitiorum obliquitates, quantum ad vires naturales, quoad virtutes superadditas, in patiendo, in agendo, in contemplando, et modo utroque. Primo ergo, propter vitiorum obliquitates expeditissime repellendas, septem sunt dona Spiritus Sancti, utpote : timor contra superbiam, pietas contra invidiam, scientia contra iram, quae est quasi quaedam insania ; fortitudo contra acediam, quae reddit mentem ad bona invalidam ; consilium contra avaritiam, intellectus contra gulam, sapientia contra luxuriam.

Secundo, propter expediendas vires naturales, oportet dona Spiritus Sancti consistere septem. Irascibilis namque indiget expediri ad bona tam in prosperis quam in adversis : in prosperis expeditur per timorem, in adversis per fortitudinem. Concupiscibilis quoque indiget expediri quantum ad affectionem respectu proximi, quod fit per pietatem ; et quantum ad affectum respectu Dei, quod fit per sapientiae gustum. Rationalis etiam in veritatis speculatione, electione et exsecutione, per donum intellectus expeditur ad verum speculandum, per donum consilii ad verum eligendum, per donum scientiae ad verum exsequendum, quia per donum scientiae recte conversamur in medio nationis pravae et perversae.

 

Tertio, propter expedienda virtutum officia, septem sunt dona Spiritus Sancti : quoniam timor expedit ad temperantiam, quia timor carnes configit ; pietas ad veram iustitiam, scientia ad prudentiam, fortitudo ad patientiam, consilium ad spem, intellectus ad fidem, sapientia ad caritatem. Unde quemadmodum caritas finis et consummatio est omnium virtutum, sic sapientia donorum, ita ut vere dicat Scriptura : Venerunt mihi omnia bona simul cum illa, et innumerabilis honestas per manus illius.

Quarto, propter expeditionem ad patiendum conformiter Christo. Christum namque ad patiendum movit paterna voluntas, humana necessitas, et virtutis strenuitas. Patris voluntas movit ut cognita per intellectum, ut amata per sapientiam, ut in reverentia habita per timorem. Movit quoque nostra necessitas, ad quam cognoscendam necessaria fuit scientia, ad quam nobis miserandam movit pietas. Movit item virtutis strenuitas, ut provida ad eligendum per consilium, ut vigorosa ad perferendum per fortitudinem.

Quinto, propter expeditionem in agendo. Ad quod primo expediri indigemus ad declinandum a malo, quod fit per timorem ; atque ad proficiendum in duplici bono, puta necessitatis et supererogationis. Primum fit per scientiam et pietatem, ita quod scientia dirigit, pietasque exsequitur ; circa secundum quoque, per consilium dirigens et fortitudinem exsequentem. Necesse demum habemus quiescere in optimo per veritatis cognitionem, quod fit per donum intellectus ; et per bonitatis affectum, quod fit per sapientiae donum, in quo est quies atque felicitas.

Sexto, ad expeditionem in contemplando, quia ad vitam contemplativam hierarchicam oportet purgari, illuminari ac perfici. Purgari quippe oportet a concupiscentia, a malitia, ab ignorantia, et ab infirmitate seu impotentia. Primum facit timor, qui concupiscentias reprimit ; secundum pietas, quae malitiam pellit ; tertium scientia ; quartum fortitudo. Illuminari etiam indigemus in operibus primae conditionis per donum intellectus, et in operibus reparationis per donum consilii. Perfici vero habemus per accessum ad summum, quod consistit in uno, et hoc per donum sapientiae : sicque arcanum contemplationis a lato consummatur quasi in cubito.

Septimo, ad expeditionem in actione simul et contemplatione oportet exsistere septem dona. Vita enim contemplativa, propter conversionem ad superbeatissimam Trinitatem, debet tria expedientia dona habere, puta : timorem, quantum ad reverentiam maiestatis ; et intellectum, quantum ad intelligentiam veritatis ; sapientiam, quantum ad gustum bonitatis. Vita item activa, quae versatur circa agenda et patienda, quatuor debet habere, videlicet : pietatem ad agendum, fortitudinem ad sustinendum, et dona horum duorum directiva, puta scientiam atque consilium. Cumque ad expeditionem necessaria sit directio, ideo fit donorum combinatio. Et plura sunt dona ad intellectum spectantia, quia lux cognitionis expedit vehementer ad dirigendum pedes in viam rectam.

Haec idem ibidem.

 

Ubi et consequenter tractat de septem beatitudinibus, quas dicit esse habitus perficientes, donis perfectiores. Fructus autem dicit esse delectationes illarum.

 

Insuper Thomas :

Tria sunt (asserit) genera virtutum. Sunt enim virtutes morales, intellectuales, theologicae. In quibus hoc exstat commune, quod ad suos perficiunt actus secundum modum humanum. Cumque donum elevet ad operationem quae est super modum humanum, oportet quod circa materias omnium virtutum sit aliquod donum quod habeat modum aliquem excellentem in materia illa. Nec tamen oportet ut tot sint dona quot virtutes, quia in unoquoque genere in quo multa continentur, est unum summum : sicque respectu multarum virtutum quae sunt coordinationis unius, potest unum donum excellentiam importare, sicut et multae virtutes quae sunt circa diversas materias, sunt partes unius virtutis secundum quod in materia eius communicant.

 

Operatio autem humana, ad quam perficit virtus modo humano, vel pertinet ad contemplationem, qua conspiciuntur necessaria et aeterna ; vel ad actionem, qua disponuntur contingentia quae libero arbitrio sunt subiecta. In contemplatione quoque humana duplex est via : una, qua proceditur ad cognitionem necessariorum et aeternorum, quae pertinet ad inventionem ; alia, qua ex primis principiis alia deducuntur et ordinantur, quae pertinet ad iudicium. In prima via proceditur modo humano ex sensu in memoriam, et ex memoria in experimentum, atque ex experimento in prima principia, quae statim cognitis terminis cognoscuntur ; et hunc processum perficit intellectus, qui est habitus principiorum. Ulterius in eadem via proceditur, inquirendo ex istis principiis conclusiones : ad quod perficit alia virtus intellectualis, quae vocatur scientia, quantum ad ea quae subiacent rationi ; in his autem quae rationem excedunt, perficit fides. Quod autem spiritualia quasi nuda veritate capiantur, supra modum humanum est : et hoc facit donum intellectus, qui de auditis mentem per fidem illuminat, ut dicit Gregorius. In alia autem via contemplationis modus humanus est, ut ex simplici inspectione primorum principiorum et altissimarum causarum, homo de inferioribus iudicet : quod fit per sapientiam, quam sexto Ethicorum vocat Philosophus intellectualem virtutem, quoniam sapientis est ordinare. Sed quod homo altissimis causis uniatur, transformatus in similitudinem earumdem, per modum quo quis Deo adhaerens unus spiritus est, ut sic quasi ex intimo sui de aliis iudicet, et ordinet non solum cognoscibilia, sed actiones quoque et passiones humanas : hoc supra humanum modum est, et per sapientiae donum efficitur.

 

Ex parte etiam actionis sunt duo, puta : dirigere, quod spectat ad cognitionem ; et exsequi, quod pertinet ad affectionem. In cognitione autem practica, quae dirigit in operibus moralibus, duplex est via, quemadmodum in cognitione contemplativa, puta inventio atque iudicium. In inventione enim modus humanus est, quod procedatur inquirendo et coniecturando ex his quae solent accidere, quia ex talibus et circa talia est moralis consideratio ; et haec inventio secundum quod per hunc modum perficitur, est per eubuliam, quae est bona consiliatio. Sed quod homo accipiat id quod agendum est, quasi per certitudinem a Spiritu Sancto edoctus, est super modum humanum : ad quod perficit donum consilii. Porro in alia via modus humanus est, quod ex his quae frequenter solent accidere, homo de inventis per consilium iudicet probabiliter : quod fit per gnomen et synesim ; atque ulterius ordinem huius iudicii imponat inferioribus : quod fit per prudentiam, quae praeceptiva est. Verum quod homo certitudinaliter sentiat de his quae agenda occurrunt, est supra hominem : et hoc per donum scientiae fit, quae docet bene conversari in medio nationis pravae et perversae. Nam et nomen scientiae certitudinem importat.

 

Exsecutio quoque vitae activae in duobus consistit, puta : in operationibus, quibus fit communicatio ad alterum ; et in passionibus, quibus homo ad se ipsum disponitur. Operationes autem quibus fit communicatio ad alterum, secundum modum regulantur humanum, aut ex eo ad quem est communicatio, ut dum ei aliquid exhibetur quod ei debetur, quod facit iustitia ; aut ex ipso qui communicat alteri, in quantum bonitas sua relucet in tali communicatione. Quae communicatio vel est in hoc quod homo sua communicat alteri, quod facit liberalitas in mediocribus, et magnificentia in maximis sumptibus ; vel ex eo quod se ipsum alteri exhibet, sive ad cognoscendum, ut scilicet per dicta sua et facta agnoscatur talis qualis est, quod facit virtus quae a Philosopho dicitur veritas ; sive ad diligendum, in quantum se delectabilem exhibet sociis in ludis, quod facit eutrapelia, vel in vita communi, quod facit amicitia, quae secundum Philosophum, virtus est per quam se homo ad unumquemque habet decenter in dictis et factis. Verum quod ratio communicationis quantum ad universa praedicta, non attendatur ex bono communicantis, vel eius cui fit communicatio, ut his terminis includatur, nt scilicet homo tantum tribuat alteri quantum debet, seu quantum expedit illi qui tribuit, sed quantum Deo acceptum est bonum divinum quod in se proximove relucet : hoc supra humanum est modum, et per pietatis fit donum.

 

Passiones vero ad concupiscibilem vel ad irascibilem pertinent. In passionibus autem irascibilis dirigendis, secundum modum humanum accipitur pro regula seu mensura bonum rationis. Passiones quippe irascibilis reducuntur ad tria. Primum est spes, quae est respectu boni ardui consequendi : quae dirigitur ad hoc quod homo pensatis viribus suis, secundum earum mensuram ad ardua virtutum opera se extendat : quod facit magnanimitas, quae est circa magnos honores, et quaedam alia virtus innominata, quae est circa mediocres honores. Honor namque virtuti debetur. Secundum est timor et audacia, quae sunt respectu mali difficilis imminentis. In his autem passionibus dirigimur, ut secundum nostrarum virium quantitatem talia aggrediamur aut fugiamus : quod ad fortitudinis spectat virtutem. Tertium est ira, quae oritur ex laesione praecedente, in qua dirigimur, ut homo non insurgat ad vindictam ultra quantitatem offensae et ordinem iuris : quod facit mansuetudo. Sed quod homo in omnibus his accipiat pro mensura virtutem et opem Dei, ita ut ad ardua virtutum opera se extendat ad quae scit se suis viribus non sufficere, nec pericula suam virtutem excedentia vereatur, divino innitens auxilio, pro illatis quoque iniuriis non solum vindictam non appetat, sed in adversis glorietur, in remuneratorem intendens : supra humanum est modum, et per fortitudinis agitur donum.

Insuper, in passionibus concupiscibilis, quae sunt concupiscentia, amor, delectatio, secundum humanum modum ad bonum dirigimur rationis, ut tantum ad temporalia afficiamur, quantum egemus : quod fit per temperantiam, quae est circa delectationes concupiscentiasque maiores, atque per alias virtutes ei annexas. Sed quod homo ex reverentia maiestatis divinae omnia haec arbitretur ut stercora, supra modum humanum est : quod per donum timoris peragitur, iuxta illud in Psalmo : Confige timore tuo carnes meas.

 

Denique, quidam accipiunt numerum donorum penes pronitates ad peccatum, eo quod donum est ad auferendum defectum potentiae in qua est virtus. Unde affirmant, quod contra pronitatem ad superbiam, est timor ad humilitatem inclinans ; contra pronitatem invidiae, quae proximo compati nescit, est pietas ; contra avaritiam scientia, cuius est inter homines bene conversari, reddendo unicuique quod suum est, quod avaritiae adversatur ; contra acediam fortitudo ; contra iram praecipitanter agentem, consilium ; contra gulam, quae sensum hebetat, intellectus ; contra luxuriam sapientia, quia gustato spiritu desipit omnis caro.

Haec Thomas in Scripto, de numero et sufficientia septem donorum. Ponit quoque et alias sufficientias et distinctiones eorum, quae ex Bonaventura inductae sunt.

 

Praeterea de hoc, an beatitudines sint habitus distincti a donis, in eodem loquitur Scripto :

Quidam dicunt, beatitudines esse habitus donis perfectiores, quemadmodum dona virtutibus. Unde dicunt, quod virtutes perficiunt ad actus primos, dona ad actus secundos, beatitudines ad tertios actus. Sed non de facili potest differentia assignari inter actus beatitudinum et donorum, quae sufficiat ad differentiam realem habituum : quod patet ex differentia quam assignant, quae non est nisi secundum intensionem et remissionem, quae non sufficit ad diversificationem habituum.

 

Ideo aliter est dicendum, quod scilicet beatitudines non sunt habitus a donis virtutibusque distincti, sed actus virtutum eum adiunctione donorum, vel potius actus donorum ipsorum. Quod consonat dictis Sanctorum, qui beatitudines vocant virtutes, eo modo loquendi quo actus virtutis dicitur virtus. Consonat quoque verbis Christi, qui inter beatitudines quaedam connumerat quae manifeste ad virtutes donaque pertinent. Videtur quoque hoc esse de mente Magistri, qui de beatitudinibus specialem non facit tractatum, sed de virtutibus et de donis. Consonat item dictis philosophorum, qui beatitudinem dieunt esse operationem secundum virtutem perfectam. Perfectio autem virtutis tripliciter sumitur. Primo, secundum speciem virtutis : sicut prudentia quae dirigit ceteras virtutes morales, est ipsis perfectior ; sapientia quoque ceteris virtutibus intellectualibus, quarum est directiva. Propter quod Philosophus felicitatem civilem dicit actum prudentiae, felicitatem vero contemplativam, sapientiae actionem. Secundo, quantum ad statum perfectionis, ad quam perfectionem pervenit virtus per augmentum : quae etiam perfectio ad felicitatem requiritur, ut primo dicitur Ethicorum, quoniam sicut una dies non facit ver, ita nec actio una beatum. Tertio, quantum ad modum : sicque dona dicuntur perfectae virtutes ; similiter virtutes quibus dona iunguntur, secundum quod unus habitus ex alterius additione iuvatur. Sicque beatitudines de quibus loquitur Christus apud Matthaeum, sunt actus virtutis perfectae.

 

Cumque dona habeant duplices actus, sicut patebit, quosdam pertinentes ad viam, et quosdam pertinentes ad patriam ; ideo in singulis beatitudinibus duo ponuntur : unum pertinens ad statum viae, aliud autem ad statum patriae. Differt tamen in his quae pertinent ad vitam activam, et quae ad contemplativam : quia contemplativa hic incipit, et in futuro completur. Donum autem intellectus est spiritualia apprehendere, ad quod pertingit in patria, imo ad divinae essentiae visionem. Unde in sexta beatitudine, quae ad donum pertinet intellectus, ponitur quantum ad statum patriae : Quoniam ipsi Deum videbunt. Sed in statu viae Deum et spiritualia magis cognoscimus quid non sint, quam quid sint : ideo quoad statum viae, ponitur munditia cordis non solum a passionum illecebris (quam munditiam donum intellectus non facit, sed praesupponit), sed etiam a phantasmatibus atque erroribus et spiritualibus formis, a quibus omnibus divinus Dionysius libro de Mystica theologia docet recedere tendentem in Dei contemplationem.

Donum etiam sapientiae (cuius est spiritualia quae intellectus apprehendit, iudicare, ordinare seu approbare) certe et infallibiliter de omnibus iudicabit et ordinabit in patria. Unde in septima beatitudine, quae ad sapientiam reducitur, dicitur : Quoniam filii Dei vocabuntur. In statu autem viae potius operatur removendo impedimenta ordinationis praetactae : idcirco in septima beatitudine pacificatio ponitur.

Finis demum vitae activae est operatio, non contemplatio : ideo actus consilii et scientiae, quae dirigunt in vita activa, non computantur inter beatitudines.

 

Porro ad donum timoris pertinet cuncta terrena despicere ex reverentia maiestatis divinae. Quorum quaedam sunt extrinseca, ut divitiae et honores, et horum contemptus ad primam beatitudinem, quae est paupertas spiritus, pertinet : quae secundum Glossam, duas continet partes, videlicet rerum abdicationem et superbiae contritionem. In patria enim non erunt actus timoris circa temporalia bona, sed circa id quod est ratio contemnendi ea : quod est honor et opulentia regni caelestis, quod beatitudini huic promittitur. Alia sunt magis intrinseca, sicut deliciae, quarum contemptus pertinet ad tertiam beatitudinem, qua dicitur : Beati qui lugent. Cui promittitur consolatio sempiterna, cuius intuitu temporalis et carnalis voluptas despicitur. Cumque difficiliora magis indigeant rationis directione, ideo tertia beatitudo attribuitur dono dirigenti, puta scientiae ; prima autem dono exsequenti, id est timori. Difficilius namque abnegantur intrinseca quam extrinseca bona.

 

Ad donum demum fortitudinis pertinet, omnia difficilia sustinere cum gaudio. Difficultas quoque est duplex. Una in operationum labore, quae spectat ad beatitudinem quartam, qua fertur : Beati qui esuriunt et sitiunt iustitiam, id est, qui laboriosa et difficilia quaeque in prosecutione operum iustitiae sustinent. Cui promittitur praemium saturitas nunquam deficiens. Alia difficultas est in passionibus illatis sustinendis, cuius sustinentia ad octavam beatitudinem pertinet istam : Beati qui persecutionem patiuntur, etc. Verum cum ista beatitudo sit declarativa omnium praecedentium, non promittitur ei praemium speciale, sed ad primam reditur, cum dicitur : Quoniam ipsorum est regnum caelorum. Per quod ostenditur, quod omnium praecedentium beatitudinum praemia ei debentur : unde nec speciali attribuitur dono.

 

Ad donum vero pietatis spectat, perficere in his quae ad alterum sunt. Ad alterum autem habet se homo dupliciter. Primo, ut molestias ei non inferat, quamvis ipse intulerit prius : quod ad secundam beatitudinem pertinet, qua dicitur : Beati mites. Secundo, bona ei impendendo : quod ad quintam beatitudinem pertinet, qua enuntiatur : Beati misericordes. Cumque difficilius sit benefacere quam non nocere, ideo secunda beatitudo attribuitur dono exsequenti, utpote pietati ; quinta autem beatitudo dono dirigenti, puta consilio, quod ad alterum est, sicut et pietas. Scientia autem non dicit ordinem ad alterum, sicut nec timor.

 

Ordo vero beatitudinum harum accipitur secundum quod homo ab exterioribus ad interiora magis progreditur. Nam maxime extrinseca, sunt bona temporalia exteriora, deinde proximus, post hoc passiones innatae, postea operationes exteriores, in quibus est labor ; post haec compassio interior, deinceps apprehensio, post quam est ordinatio ; passio autem illata ponitur ultimo, quasi aliorum manifestativa.

Haec Thomas in Scripto.

 

Insuper in prima secundae, quaestione sexagesima nona, de distinctione beatitudinum a donis atque virtutibus loquens :

Beatitudo, inquit, est ultimus finis vitae humanae. Quae iam habetur per spem, in quantum aliquis bene movetur ac recte tendit ad felicitatem per operationem virtutum, et praesertim donorum, quae ad supernaturalem finem perducunt. Ideo beatitudines a donis et virtutibus differunt, non ut habitus, sed ut actus a virtute et donis procedentes.

 

Praeterea si quaeratur, an praemia beatitudinum ad praesentem pertineant vitam ; dicendum, quod spes felicitatis futurae dupliciter potest nobis inesse. Primo, per modum dispositionis ad eam, quae est medium ad eam praeparans. Secundo, per quamdam inchoationem seu degustationem, sicut in viris perfectis ac sanctis. Ea igitur quae in beatitudinibus per modum meriti collocantur, sunt praeparationes ad beatitudinem inchoatam vel perfectam ; quae vero ponuntur in eis ut praemia, possunt esse beatitudo perfecta, sicque pertinent ad vitam futuram ; vel inchoatio perfectae beatitudinis, et sic ad praesentem pertinent vitam.

 

De fructibus quoque quaeri potest, an sint actus, et utrum a beatitudinibus differant. Ad quorum primum dicendum, quod nomen fructus a corporalibus ad spiritualia est translatum. Quemadmodum enim in corporalibus fructus nominatur quod ex planta seu arbore nascitur, et cum suavitate percipitur, ita quod comparatur ad duo, puta ad id ex quo oritur ac procedit, atque ad illum a quo gustatur ; sic in spiritualibus fructus est quod ab homine producitur, et delectabiliter possidetur. Sicque operatio quam facit homo, et quae ei conveniens est, dicitur fructus. Et si operatio illa sit ab homine secundum virtutem humanam, dicitur fructus hominis ; si autem sit per virtutem gratiae Spiritus Sancti, dicitur fructus Spiritus, quasi divini seminis germen. Itaque fructus habet rationem finis et ultimi. Unus autem finis ordinari potest ad alium finem superiorem. Ergo unius fructus potest esse alius fructus, ex ipso sequens et nascens. Etenim opera nostra, prout sunt effectus Spiritus Sancti in nobis, vocantur fructus ; sed prout referuntur ad vitam aeternam, habent rationem florum, iuxta illud Ecclesiastici : Flores mei fructus honoris et honestatis.

Ad secundum dicendum, quod beatitudo ad rationem fructus praetactam aliquid addit, videlicet, quod sit quid perfectum atque excellens. Propter quod omnes beatitudines possunt dici fructus, non econtrario. Nam singula opera virtutum sunt fructus, beatitudines vero sunt opera excellentium virtutum, quoniam beatitudines propter eminentiam suam donis magis quam virtutibus adscribuntur.

Haec Thomas in Summa.

 

Porro in Scripto testatur : Delectationes in bonis operibus sunt quidam fructus operum bonorum. Sicque fructus dupliciter sumitur, utpote, pro actu virtuoso delectabili, et pro ipsa delectatione.

 

Concordat Petrus, qui tamen videtur sentire quod beatitudines sint habitus. Aliam nihilo minus opinionem refert, nec reprobat.

 

Idem Richardus, qui tenet beatitudines esse actus, non habitus.

 

Porro Albertus non solum beatitudines, sed etiam fructus, dicit habitus esse :

Virtutes, inquiens, perficiunt ad actus primos, qui scilicet sunt de necessitate salutis ; dona ad actus secundos, id est ad opera supererogationis ; beatitudines ad actus tertios, puta ad actus perfectionis ; fructus vero in finem, secundum quod contingit per opera perfecta fini coniungi. Et qualiter hoc fit, accipiatur ex parte rationis, quce imperfecte perficitur virtute fidei ad primae veritatis consensum, quam non videt nisi in speculo atque aenigmate : quae clarius cernitur in lumine illustrationis per gratiae inspirationem, et sapitur per experimentum sui in ratione. Item contingit visum in ea defigere altius cum certitudine maxima, et ita est actus beatitudinis perfectae munditiae, de qua fertur : Beati mundo corde, quoniam ipsi Deum videbunt. Contingit et refici in gustu certitudinis tantae, et ita est habitus qui dicitur fructus, quem Apostolus ad Galatas nominat fidem. Unde et Glossa ibidem testatur, quod fides nominatur ibi de invisibilibus certitudo ; et debet addi, per experimentum spiritus, quoniam aliter verum non esset quod asserit ibi Ambrosius, quod delectat suos possessores spiritus consolatione et sancta delectatione : ideo fructus spiritus appellantur. Sicque dona sunt secundae perfectiones animae, et praesupponunt virtutes secundum naturam, quamvis pariter infundantur. Denique, secundum istam positionem, quaedam est perfectio animae ad actum qui est circa difficile ; et quaedam est perfectio animae ad statum boni, et actus qui sunt optimi status. Si perficiatur primo modo ad actum, hoc contingit dupliciter, puta : ad actum primum, qui primus oritur ex habitu bono, sicque perficit virtus ; et item ad actum altiorem sive secundum, et ita perficit donum. Si autem sit perfectio secundum statum, cum status non sit in uno bono vel duobus, sed in omnibus quae possunt haberi secundum perfectionem quae est in statu ; tunc est perfectio per beatitudines infusas. Fructus vero accedit ex parte coniunctionis eum fine. Differunt ergo virtus et donum : quemadmodum (verbi gratia) pietas ut est virtus, subvenit proximo ut propinquo aut simili sibi in specie ; pictas vero ut donum, proximo condolet et succurrit propter gratiae et Patris caelestis conformitatem.

Haec Albertus.

 

Qui etiam quaerit, cur Christus potius dicatur repletus spiritu timoris Dei, quam aliis donis. Et respondet, quod hoc dictum est ad nostram instructionem, ut Christi exemplo conemur indesinenter timorati consistere.

 

Insuper quaerit Richardus, an dona necessaria sint ad salutem.

Videtur quod non, quia dantur ad opera supererogationis.

Oppositum tamen apparet, quoniam reddunt nos bene mobiles ac dirigibiles a Spiritu Sancto, cuius directione et excitatione incessanter indigemus. Et respondet, quod de hoc sunt duae opiniones. Una, quod non, quoniam dona conferuntur ad expeditionem virtutum et ad actus supererogationis, atque ut prompte moveamur a Spiritu Sancto ad meliora et viciniora saluti. Caritas quoque cum ceteris virtutibus videtur ad salutem sufficere. Alii opinantur contrarium, praesertim cum in libro Sapientiae scriptum sit : Neminem diligit Deus nisi eum qui cum sapientia inhabitat ; in Ecclesiastico quoque : Qui sine timore est, iustificari non potest.

 

Quaeritur etiam hic, an virtutes sint donis priores. Quocirca sciendum, quod de facto (quidquid sit de possibilitate) communiter ita tenetur, quod septem dona Spiritus Sancti de quibus hic agitur, sunt inseparabiliter caritati coniuncta, nec queunt esse informia : ideo simul cum caritate oriuntur et persistunt ac occidunt. Nihilo minus virtutes theologicae, sicut praehabitum est, digniores sunt donis ; ceteris autem virtutibus proprie sumptis dona sunt digniora. Loquendo ergo de prioritate dignitatis et naturae, virtutes theologicae donis priores censentur, dona vero virtutibus reliquis. Quantum vero ad durationem, sunt simul, et quantum ad esse formatum.

 

Iterum quaeritur, an dona sint beatitudinibus digniora atque priora. Ad quod secundum diversos diversimode respondetur. Nempe qui dicunt beatitudines habitus esse, fatentur quod coaevae sint donis ; qui vero imaginantur, quod sunt solum actus virtutum sive, donorum, dicere habent, quod dona possunt esse priora beatitudinibus duratione, ut patet in infantulis baptizatis. Rursus, cum actus dicatur praestantior habitu cuius est actus, consequens est, quod beatitudo quae est actus doni, sit dignior dono ex quo formaliter oritur ; similiter beatitudo quae est actus theologicae virtutis. Ceterarum vero virtutum actus possunt esse indigniores donis. Verumtamen, cum inter dona sit ordo et gradus dignitatis, non videtur certum quod unumquodque donum sit dignius actu uniuscuiusque virtutis moralis, cum et latria sit virtus moralis cuius actus sunt oratio Dei, laudatio, celebratio, votum, devotio : qui actus circa Deum versantur, quamvis non sicut circa immediatum propriumque obiectum ; aliqua autem dona versantur circa creata, ut scientia, pietas, fortitudo.

 

Praeterea quaeritur, an dona manent in patria. Ad quod est quasi eadem responsio eum ea quae data est supra ad istud, an virtutes cardinales in patria maneant : imo cum dona dicantur virtutibus illis eminentiora, dicendum, quod maneant quantum ad actus qui beatitudini patriae non repugnant nec derogant ; quantum ad alios actus, non manent, ut infra magis patebit.

Haec Richardus.

 

Amplius quaeritur, qualiter septem dona coaptentur septem petitionibus quae in Oratione dominica continentur, quibus B. Augustinus ea adaptat.

 

Ad quod Thomas respondet :

Reductio petitionum ad dona non sic est intelligenda, quod petitionibus illis non petantur nisi haec dona, sed quia per quamlibet petitur aliquid quod ad aliquod illorum spectat donorum. Quae reductio attendi potest dupliciter. Primo in generali, ut scilicet quidquid ad dona pertinet, etiam ad petitiones pertineat, et econtra. Sicque fit eorum reductio non solum per appropriationem, sed etiam per proprietatem : quoniam sicut dona sufficienter perficiunt in omnibus quae sunt vitae activae et contemplativae, sive in praesenti sive in futuro, ita in omnibus per petitiones divinum auxilium imploratur. Secundo in speciali, et ita non potest per proprietatem fieri singulorum donorum reductio ad singulas petitiones, quoniam ea quae in singulis petitionibus postulantur, possunt pertinere ad unum donum, et econtrario ; sed per appropriationem, in quantum singulae petitiones habent similitudinem quamdam cum singulis donis, quemadmodum de beatitudinibus dictum est. Est quippe alia ratio distinguendi dona et petitiones. Cum enim dona sint habitus ordinati ad operandum, oportet quod distinguantur secundum obiecta : quibus diversificatis, oportet actus secundum speciem diversificari. Sed petere oportet omnia quibus egemus, quae non nisi a Deo habere valemus. Unum autem donum ad sui operationem indiget auxiliis pluribus ; idem quoque auxilium valet ad multorum actus donorum. Indigemus demum divino auxilio tam in actibus vitae contemplativae, quam in operibus vitae activae.

 

In actibus contemplativae duplici indigemus auxilio. Unum est, ut ipsorum contemplabilium dignitas et maiestas nobis patescant : alias contemplatione et admiratione quae contemplantem allicit, digna non viderentur. Hoc autem auxilium petitur prima postulatione, qua dicitur : Sanctificetur nomen tuum. In qua petitur ut nomen Dei, quod in se semper sanctum est, etiam apud homines sanctum habeatur, id est, non contemnatur, sed debite veneretur, ut Augustinus dicit ad Probam. Et hoc est quod in Ecclesiastico oratur : Sicut in conspectu eorum sanctificatus es in nobis, ita in conspectu nostro magnificaberis in eis. Cumque ex hoc quod homo huius excellentiae particeps est, habeat ordinare et iudicare, quod est sapientiae : idcirco petitio ista ad sapientiae donum reducitur, atque ad septimam beatitudinem, quae est, Beati pacifici.

Aliud auxilium est, ut in contemplatione horum magnalium nostram beatitudinem esse noscamus, quatenus horum considerationi amplius insistamus. Hoc auxilium petitur per secundam petitionem hanc, Adveniat regnum tuum, id est, manifestetur hominibus, ut scilicet in nobis veniat, et in ipso regnare mereamur, ut Augustinus ad Probam exponit. Hoc est quod oramus in Psalmo : Ostende faciem tuam, et salvi erimus. Ideo ista petitio reducitur ad beatitudinem sextam, videlicet, Beati mundo corde, quoniam ipsi Deum videbunt ; atque ad donum intellectus.

 

In operibus quoque vitae activae indigemus auxilio duplici. Primum est, ut bona nobis conferantur quibus ad bene operandum iuvemur. Secundum est, ut mala impedientia removeantur. Bonum vero necessarium ad vitam activam, est duplex : unum, quod directe ordinat ad opus virtutis, ut bonum honestum, quod petitur tertia ista petitione, Fiat voluntas tua. In qua, secundum Augustinum, petimus gratiam obediendi Deo in omnibus, quatenus sic a nobis fiat voluntas Dei in terra, id est, eius praecepta impleantur, sicut ab angelis fit in caelis. Hoc est quod oramus in Psalmo, Gressus meos dirige secundum eloquium tuum. Haec petitio reducitur ad beatitudinem quintam, videlicet, Beati misericordes, etc., quoniam misericordiam Deus potissime praecipit nobis : et per consequens ad donum consilii. Aliud est ad virtutem organice serviens, sicut temporalia subsidia quibus homo ad bene operandum iuvatur. Quod pertinet ad quartam petitionem, qua dicimus, Panem nostrum quotidianum, etc. ; ubi vitae sufficientiam postulamus, nomine panis totum significantes, vel Eucharistiae sacramentum. Hoc est quod in Proverbiis petitur : Divitias et paupertatem ne dederis mihi, sed tantum victui meo tribue necessaria. Quae petitio ad beatitudinem reducitur quartam, Beati qui esuriunt et sitiunt, etc. Quia vero huiusmodi subsidia vitae, sunt quae nos in laboribus huius vitae sustentant, reducitur et ad fortitudinis donum.

 

Porro impediens operationem vitae activae est triplex. Primum est culpa praeterita actu, manens reatu seu inquinatione aut macula. Et contra hoc malum petitur auxilium quinta ista petitione, Dimitte nobis debita nostra ; ubi secundum Augustinum, admonemur quid petamus et quid faciamus, quatenus accipere mereamur. Hoc petiit qui dixit, Si reddidi retribuentibus mihi mala. Haec reducitur ad tertiam beatitudinem, quae est de luctu, quia per luctum dimittuntur peccata : et per consequens ad donum scientiae, quod circa actus humanos versatur, et circa bona creata, ne in illis finis ultimus statuatur. Secundum est malum futurum, quia timemus inclinantia ad peccatum. Contra quod petimus in sexta petitione auxilium, Et ne nos inducas, etc. ; in qua, secundum Augustinum, oramus ne destituti divino auxilio, consentiamus alicui tentationi decepti, vel cedamus afflicti. Ad quod pertinet illud Ecclesiastici, Aufer a me ventris concupiscentias. Et hoc reducitur ad beatitudinem secundam, qua dicitur, Beati mites : quia praecipuae tentationes ad malum, sunt molestiae quae a proximis inferuntur, quibus provocamur ad vindicandum, quod per mansuetudinem superamus : idcirco istud ad donum pertinet pietatis. Tertium est malum praesens, quodcumque sit illud. Contra quod postulatur auxilium septima hac petitione, Sed libera nos a malo. Quod petivit qui ait : Erue me de inimicis meis. Haecque reducitur ad beatitudinem primam, quae est paupertas spiritus, quoniam eius est in tribulatione auxilium petere : et per consequens ad donum timoris. Possunt quoque tres ultimae petitiones aliter, secundum Augustinum, distingui, ut per primam earum petatur auxilium contra malum culpae, per secundam contra inclinantia ad culpam, per tertiam contra malum pcenae.

Haec Thomas in Scripto.

 

 

QUAESTIO III

 

Amplius quaeritur : Utrum solus timor filialis sit donum ; et de speciebus timoris, atque de bonitate et ordine eorumdem.

 

Videtur quod non solus timor filialis sit donum, quoniam timor filialis et timor initialis realiter idem sunt, sicut patebit : ergo si unus est donum, etiam alter.

Secundo, timor ponitur ultimum donum, et dicitur infimum esse donorum, quod non filiali timori convenit, de quo in Ecclesiastico tam praeclara dicuntur, ut haec : Timor Domini super omnia se superponit ; et rursus, Timor Domini corona iustitiae ; itemque, Nihil melius quam timere Deum. De quo et Salomon protestatur : Timor Domini, fons vitae, ut declinet a ruina mortis.

Tertio, omnes qui habent caritatem, habent donum timoris secundum aliquem gradum, sicut et cetera dona : quorum tamen quamplures timorem non habent filialem, castum et sanctum, sed soli perfecti.

 

De his scribit Antisiodorensis in Summa sua, tertio libro :

Sex sunt timores, videlicet naturalis, mundanus, humanus, servilis, initialis ac filialis. Timor naturalis est, quo quis mortem et laesiones veretur. Iste timor non est vitiosus, quia non est ex libero arbitrio. Timor humanus est, quo quis timet propriae pelli ex rationis deliberatione : qui timor potest esse peccatum mortale, et etiam veniale, potest quoque non esse peccatum. Est autem peccatum mortale, si procedat ex amore praesentis vitae quo magis diligitur vita quam Deus. Veniale est, dum provenit ex amore quo vita haec aliqualiter immoderanter diligitur, minus tamen quam Deus. Tunc vero non est peccatum, quando procedit ex vitae huius amore non illicito, quo diligit homo vitam suam tantum ad conservationem ex deliberatione rationis : quod bonum est consonumque rationi. Cumque omnis timor generetur ex amore sibi opposito, ideo qualis est amor, talis et timor ex ipso emanans. Timor mundanus est, quo quis timet amissionem temporalium rerum : et potest esse peccatum mortale, et veniale, et itcin non esse peccatum, quemadmodum amor divitiarum ex quo est. Attamen, sicut amor mundi frequenter in malo accipitur, ita timor humanus et timor mundanus. Unde prohibentur a Christo dicente : Nolite timere eos qui corpus occidunt. Timor servilis est, quo quis principaliter timet poenam gehennae. Timor initialis est, quo quis timet peccare, partim poenarum formidine, partim amore iustitiae : quo et gehenna timetur non principaliter propter se, sed ne homo separetur a Deo. Sicque timor initialis duos oculos habet : unum ad gehennam, alium ad offensam ex amore. Timor filialis est, quo quis solo amoris intuitu timet Deum offendere et separari ab eo. Primus timor non est a Spiritu Sancto per modum gratiae, nec est contra Spiritum Sanctum, imo est simul cum gratia eius. Secundus timor et tertius, prout sonant in vitium, non sunt a Spiritu Sancto, nec cum Spiritu Sancto. Quartus est a Spiritu Sancto, sed non est cum Spiritu Sancto. Quintus et sextus sunt a Spiritu Sancto et cum eo.

 

Verum his obici potest, quoniam naturale est poenam timere : ergo timor gehennae est naturalis. Dicendum, quod quidam timor gehennae est naturalis, ut ille quo quis sensu vel imaginatione recolente cum aestimatione deliberationeve rationis, timet gehennam. Sic timent poenas gehennae illi qui eas sentiunt vel senserunt. Timor vero servilis de eisdem est poenis, nullo sensu praevio aut imaginatione, sed sola fide informi qua creditur Deus puniturus peccata poenis aeternis. Itaque timor servilis est quoddam donum Spiritus Sancti, qui praestat hoc donum ut praeparet sibi viam, instar medici qui primo adhibet digestiva ad praeparandam materiam, qua praeparata, dat laxativa et evacuativa. Sic Spiritus Sanctus dat prius timorem servilem, qui humiliat hominem et mansuescere facit, tnneque intrat Spiritus Sanctus cum gratia, qui evacuat morbum et sanat. Timor autem servilis differt specifice ab initiali timore, cum timor initialis habeat oculum essentialem ac principalem, quo timet separationem a Deo ; oculum vero accidentalem, quo timet poenam, quam timor servilis principali oculo respicit ac veretur.

 

Verumtamen praedictis adhuc obici potest, probando quod timor servilis non sit donum Dei, sed mortale peccatum : quia timor servilis plus metuit malum poenae quam Deum et separari ab eo, et hoc est mortale peeeatum. Quemadmodum enim tenemur Deum super omnia diligere, ita tenemur super omnia ipsum timere.

Rursus, diligere Deum propter aliud tanquam propter principalem causam, est peccatum mortale, cum sit aliquid aliud a Deo praeferre ipsi Altissimo : ergo et Deum timere propter aliud sicut ob causam principalem, est mortale peccatum. Hoc autem facit serviliter timens, quoniam timet Deum principaliter propter poenas seu poenarum intuitu.

 

Respondemus, quod timor servilis est donum, cum sit ex fide. Ista vero est falsa, quod timens Deum servili timore magis timet poenam quam Deum, si proprie intelligatur : quia timere poenam nil aliud est, quam Deum timere cuius est infligere poenam. Nam credere poenas aeternas non est articulus fidei, sed articulum assequens : quoniam omnis articulus est de Deo, incutiens timorem aut amorem sive utrumque. Sicque Deum puniturum esse impoenitentes poenis aeternis, est articulus fidei. Quo constat, quod idem sit timere Deum et timere poenam aeternam.

Sic quoque ad aliud respondendum, quoniam proprie loquendo ista est falsa, Timens Deum timore servili timet Deum propter aliud : quia non timet poenam quoniam poena est, sed quia a Deo infligitur. Potest etiam dici, quod non sit simile de diligente Deum propter aliud, et de timente eum propter aliud : quia sic diligens Deum, ponit sibi aliud summum bonum, quod diligit plus quam Deum ; qui vero timet Denin propter aliud, non ob hoc ponit sibi aliud summe potens : idcirco nec peccat mortaliter.

Haec Antisiodorensis in Summa : ubi de istis timoribus scribit diffuse, et in aliquibus a communi dissentit doctrina, sicut patebit.

 

Praeterea, Bonaventura super his scribit. Et primo ad istud, utrum timor servilis sit donum Spiritus Sancti, respondet :

Timor servilis est utique donum Dei, quoniam sicut donum Dei est, nosse et credere poenas aeternas, quia in hoc est quaedam illuminatio atque directio cordis ; sic donum Dei est, poenas illas refugere ac vitare. Ex hoc namque procedit quaedam emollitio cordis atque restrictio concupiscibilis fluxus : in quibus consistit aliqua rectificatio hominis. Quod patet de emollitione cordis per illud Isaiae : Indurasti cor nostrum, Domine, ne timeremus te. De restrictione quoque fluxus concupiscibilis probatur per illud in Psalmo : Confige timore tuo carnes meas. Sicque ex servili timore timentur Dei iudicia et vitantur peccata, quod totum est donum Dei. Unde super illud ad Romanos, Non accepistis spiritum servitutis in timore, etc., ait Glossa : Cave ne ex eo quod dicitur, spiritum servitutis et spiritum adoptionis filiorum, diversum intelligas spiritum. Et ad hoc sunt auctoritates in littera.

 

Secundo quaerit, utrum usus seu actus servilis timoris sit bonus. Videtur quod sic, quoniam actus ex habitu bono et Dei dono procedens, est bonus : sed timor servilis est donum Dei. Unde Philosophus ait : Cuius usus bonus, ipsum quoque bonum est ; et cuius usus est malus, etiam ipsum est malum. Rursus, actus huius timoris retrahit a peccatis, et ita disponit ad gratiam. In oppositum est illud Gregorii : Dum poena timetur, et Dei facies non amatur, timor ex tumore est, non ex amore. Quod autem ex tumore, ex superbia oritur vitae, estque culpabile.

Dicendum, quod timor servilis duo dicit, puta, habitum quo anima disponitur ad timendum Deum ut punientem transgredientes ; et ulterius nomine servilitatis designatur peccati deformitas, quae actui seu habitui est annexa in homine ipso, ratione cuius ille homo dicitur esse servus peccati, et timor in ipso exsistens vocatur servilis. Sic quoque, cum dico quempiam timere serviliter, duo dico, utpote, actum ab illo habitu progredientem, et voluntatis servilitatem seu deformitatem concomitantem. Quod potest esse dupliciter : primo sic, quod deformitas illa voluntatis concomitetur quantum ad habitum ; aut quoad actum. Si quantum ad habitum tantum, sic potest esse quod aliquis serviliter timeat nec peccet : quoniam si ex recogitatione poenarum aliquis abhorreat Deum offendere, hoc potest esse sine omni peccato. Si autem concomitatur in actu, quamvis ipsum timere non sit malum in se, attamen ratione deformitatis actualiter annexae depravatur : ut si quis timet poenas, et timendo dolet quod tales poenae infliguntur pro culpa, et actu etiam concupiscit peccare si non esset huiusmodi poena ; ita timere serviliter, est peccatum. Hoc autem non est semper cum quis movetur timore servili : alioqui per usum illius doni homo se a Deo amplius elongaret quam ad gratiam praepararet ; quod plane falsum est. Ideo concedendum, quod actus illius timoris potest esse bonus, quamvis non meritorius, sed dispositivus ac ordinativus ad gratiam ac meriti bonitatem. Ex quibus innotescit, quod auctoritas illa Gregorii loquitur, dum deformitas illa servilitatis actualiter concomitatur.

 

Tertio sciscitatur, utrum timor servilis adveniente gratia expellatur. Respondet :

Circa hoc est duplex opinio. Una, quod non expellitur quantum ad timoris essentiam, sed quoad servilitatem annexam, quam dicit timori accidentaliter annexam ratione subiecti, ut dictum est supra de fide informi. Alia opinio est, quod prorsus expellitur per caritatem seu gratiam, quia servilitas ei essentialiter est annexa : sicut fides evacuatur per gloriam, quia aenigma fidei essentiale incompossibilitatem et repugnantiam habet ad gloriam claramque visionem. Ex his duabus responsionibus opinativis, potest elici una tertia et media ex illis commixta. Durum namque videtur asserere, quod habitus ille quo homo habilis est cessare a peccato, recedit gratia veniente, cum contrarium dictet experientia. Difficile item videtur ad sustinendum, quod timor ille cum gratia maneat, cum sit alia differentia timoris quam timor initialis, nec videtur originem trahere ex eodem, nec Augustinus in littera videtur ita sentire. Ideo dicere possumus, quod timor servilis tres habet conditiones : unam quasi materialem atque substratam, sicque respicit poenam seternam ; aliam sicut formalem et completivam, et hoc est illam poenam principaliter intueri ; tertiam sicut annexam, et hoc est habere voluntatem deformem coniunctam. Cum igitur infunditur gratia, timor servilis manet quantum ad illud materiale quo respicit poenam aeternam, quia sic gratiae non repugnat ; sed quantum ad alia duo expellitur : quoniam gratia iam infusa, non amplius respicit principaliter poenam aeternam, nec manet annexa voluntatis deformitas. Et per istam distinctionem faciliter solvi queunt auctoritates quae ad partem inducuntur utramque.

Haec Bonaventura.

 

Quocirca pensandum, quia dum dicunt doctores, quod timor servilis est donum Spiritus Sancti, potissime in quantum timor, non accipiunt donum proprie, prout accipitur quando dicuntur septem esse dona Spiritus Sancti, cum timor servilis sit informis, illa autem dona semper formata sunt ; sed accipitur donum extense, pro quocumque munere Dei gratis impenso.

 

Praeterea investigat, an timor initialis et filialis specifice differant. Respondet :

Quidam dixerunt, quod timor initialis et filialis non differunt specie, sed statu, quemadmodum caritas incipiens et perfecta. Quod non videtur sufficere, quia secundum hoc esset tertius timor intermedius, puta proficiens, sicut est caritas incipiens, proficiens et perfecta. Nec talis modus dividendi videtur in aliis donis gratuitis, in quibus tamen hi status inveniuntur.

Hinc alii dicunt, quod distinguuntur specifice, diversusque modus timendi est utrobique, atque quod homo ad diversa intuetur secundum hos duos timores : cuius signum est, quod unus manet in patria et alter evacuatur. Verumtamen difficile est videre, quomodo secundum diversum hominis profectum, diversi sint habitus timoris formaliter differentes. Ideo nulla harum positionum videtur sufficiens.

Propter quod tertiam viam eligere possumus, respondendo, quod non distinguuntur in tantum ut dicendi sint specie differentes, cum unus sit quasi materialis respectu alterius, et unus claudatur in alio. Etenim timor initialis timet poenam atque offensam ; timor vero filialis offensam timet, ac Patris caelestis attendit reverentiam. Et sic unus se habet ex additione ad alterum : ideoque proprie non sunt alterius et alterius speciei. Attamen dici possunt diversi timores, tum ratione status, tum ratione modorum timendi, tum ratione principalium motivorum.

 

Porro ad istud, utrum caritate crescente decrescat timor, quidam dixerunt, quod contingat loqui de caritate quantum ad habitum, et quantum ad usum. Et quantum ad habitum, crescente caritate crescit et timor, eo quod habitus gratuiti sint sequales ; quantum vero ad usum seu actum, caritate crescente timor decrescit : quia quo magis viget in nobis actus caritatis, eo minus viget in nobis timoris actus. Nam experimentalitcr constat, quod homo in principio suae conversionis multa facit ex timore, postmodum autem gustata caritatis dulcedine, et devotionis fervore accepto, operatur ex caritatis liberalitate ac spiritus libertate. Sed istis obicitur, quia quo habitus magis crescit, eo fortius operatur.

Hinc alii dicunt, quod caritate crescente decrescit timor initialis quoad id quod cum timore servili habet commune, utpote quantum ad hoc quod respicit poenam. Timor autem filialis tanto plus crescit, etiam quantum ad actus, quanto plus caritas crescit. Nempe quo quis Deum perfectius diligit, tanto plus vitat eius offensam, atque sollicitius ambulat coram eo, ne ipsum offendat. Verum his quoque obicitur, quoniam timor filialis quo quis timet Deum offendere, habet poenam, et multum affligitur anima formidine illa ; beatus autem Ioannes apostolus protestatur, quod perfecta caritas foras mittit timorem propter annexam poenalitatem.

Hinc adhuc aliter dici potest, quod duplex est actus timoris gratuiti : unus, quo cor hominis sollicitatur ex consideratione propriae fragilitatis ; alius, quo mentem humiliat ex consideratione suae parvitatis ac divinae maiestatis. Et horum actuum primus minuitur caritate crescente, quoniam confidentia oritur ex caritatis perfectione, ita ut homo dicat illud Apostoli : Quis nos separabit a caritate Dei ? Alius vero actus crescit caritate crescente, quoniam quanto aliquis habet de spiritu caritatis, tanto plus ex consideratione praefata se deiicit, et in propriam resilit parvitatem. Et si obiciatur, quod quanto plus proficit quis in caritate, tanto plus sollicitatur ne Deum offendat ; dicendum, quod non omnis sollicitudo oritur ex timore, sed talis sollicitudo procedit ex caritate, habens consolationem annexam. Est item sollicitudo illa ex diligentia atque prudentia. Nihilo minus viri perfecti interdum dispensative concutiuntur ingenti horrore, ex divinorum consideratione iudiciorum, ad tempus.

 

Postremo, ex istis responderi potest ad id quod interrogatur, utrum timor gratuitus manet in patria. Quemadmodum enim iam patuit, timor tria attendit, videlicet : poenam, ut eam effugiat ; offensam, ut eam caveat, non incurrat ; et maiestatem Dei, ut illi subiaceat reverentiam exhibendo. Et secundum haec tria est triplex timor : unus, qui principaliter poenam respicit, qui est timor servilis ; alter, qui unum oculum habet ad poenam, principaliorem tamen respectum habet ad offensam vitandam, qui est timor initialis ; tertius, qui unum oculum habet ad devitationem offensae, alium ad exhibitionem reverentiae : et hic est filialis. Et quamvis unus usus excellens sit in refugiendo ne separetur a Deo, alius tamen excellentior est, resiliendo a summa maiestate in propriam parvitatem : qui etiam fuit in Christo secundum naturam assumptam, estque in angelis sanctis, et erit in universis Beatis. Itaque, quantum ad istum actum et oculum, donum timoris manet in patria ; sed quantum ad alios actus inferiores, aufertur nec manet, quoniam competunt ei secundum statum imperfectionis ante confirmationem plenam in bono. Cumque donum timoris maneat in patria quantum ad actum suum praecipuum, non dicitur evacuari, sed perfici.

Haec Bonaventura.

 

Thomas quoque circa haec asserit, respondendo ad istud, an timor servilis sit a Spiritu Sancto :

Liber dicitur, qui sui causa est, ut primo Metaphysicae continetur ; servus autem, qui est causa alterius. Sumus autem causa eorum quae ad nos pertinent per voluntatem : idcirco dicimur id libere facere quod facimus spontanea voluntate ; illud autem serviliter, ad quod faciendum deest voluntas, sed coacte id agimus violentia aut metu compulsi, ideo cum tristitia : quia omne coactum est contra voluntatem ac triste, ut dicitur quinto Metaphysicae. Atque secundum haec, ex libertate spiritus illud peragimus quod voluntatis nostrae beneplacito delectabiliter operamur ; timore autem servili, quod facimus metu poenae coacti, ideo cum tristitia : mallemus enim illud non facere, nisi poenam formidaremus. Hinc servilitas ex illa parte timorem consequitur qua inclinat ad aliquid faciendum vel dimittendum. Quae inclinatio non intrat essentiam, sed est eius effectus ; essentiam vero suam habet timor ex comparatione sui ad proprium obiectum. Sicque servilitas accidit timori. Idcirco timoris essentia bona est, quia refugere poenam aeternam, est bonum. Sicque timor servilis quantum ad suam essentiam est a Deo ; non tamen est donum Spiritus Sancti, nisi donum sumendo extense pro omni bono a Deo collato. Conditio vero servilitatis quae includit privationem iustitiae voluntatis, non est a Spiritu Sancto. Et quamvis Deum diligere propter aliud principaliter, sit peccatum, non tamen Deum timere ob aliud. Quoniam Deus est bonitas, ideo non est propter aliud finaliter diligendus. Nullum vero malum in Deo est, est tamen ab ipso malum poenae : ideo Deum timere propter malum quod infligit, non est malum secundum se.

 

Denique si quaeratur, an usus timoris servilis sit bonus ; dicendum, quod essentia habitus in suo actu relucet. Nam quales sunt habitus, tales actus producuntur, ut dicitur Ethicorum secundo. Quae autem habitui accidunt, non oportet semper in omni eius actu relucere : quemadmodum fidei informi accidit habere aliquid caritati repugnans ; non tamen oportet quod in omni actu eius sit aliquid caritati adversans. Cumque servilitas accidat timoris habitui ex imperfectione sui subiecti, non oportet in omni eius actu servilitatis conditionem exsistere : imo potest habere bonitatem proportionatam essentiae habitus sui. Quae bonitas non est meritoria neque gratuita. Et quoniam habitus timoris servilis non habet perfectam rationem bonitatis, ideo defectus alicuius bonitatis in actu eius non repugnat substantiae habitus sicut omnis inordinatio actus repugnat habitui virtutis, qui rationem bonitatis habet perfectam. Propter quod virtutis usus seu actus semper est bonus, et usus peccati semper est malus, sed actus timoris servilis potest esse et bonus et malus.

 

Praeterea, timor servilis et timor castus seu filialis differunt secundum substantiam habitus, hoc est essentialiter atque specifice, cum et diversa sortiantur obiecta. Timor namque filialis respicit et abhorret malum culpae ; timor vero servilis, malum poenae. Porro malum culpae abhorret quis, aut quia tale malum declinat a rectitudine rationis, et ita est timor inhonesti contrarii bono virtutis, inditus cuilibet virtuti ; aut quia declinare facit a Deo, sicque pertinet ad donum timoris. Horror autem declinationis a regula, ex amore est regulae. Hinc timor qui est donum, causatur ex amore Dei : propter quod dicitur amicabilis seu filialis, in quantum Deus est pater noster ; vel etiam castus, in quantum Deus metaphorice appellatur sponsus animarum nostrarum. Timor vero servilis, ut dictum est, inclinat ad aliquid faciendum contra voluntatem : ideo habet pro obiecto malum voluntati contrarium, quod est malum poenale. Fides autem informis et fides formata, habent idem pro obiecto : idcirco non differunt specie. Proportio quoque commutata non tenet in omnibus, sed in numeris et magnitudinibus, ut primo Posteriorum habetur. Idcirco non sequitur, Sicut se habet timor servilis ad fidem informem, sic timor filialis ad fidem formatam : ergo mutatim, sicut se habet fides informis ad fidem formatam, sic timor servilis ad filialem ; sed fides formata et fides informis sunt idem realiter aut specie : idem ergo et timor servilis et timor filialis.

 

Praeterea si interrogetur, utrum timor filialis et initialis sint essentialiter idem ; dicendum, quod in unoquoque timore duo actus considerantur : unus principalis, quem elicit timor, puta refugere aliquod malum ; alius secundarius, quem timor imperat, utpote facere aut dimittere hoc aut illud propter fugam mali formidati. Itaque timor initialis ac filialis quantum ad primum actum non differunt, quia timere poenas seternas non est actus proprius timoris initialis, sed timor ille compatitur secum actum illum, sicut et timor castus : imo actus timoris initialis est, timere separationem a Deo, sicut et casti, quamvis non ita perfecte. In secundo autem actu differunt, quoniam timor initialis non solum imperat actum seu cessationem ab actu, ne separetur a Deo, sed etiam ne patiatur supplicia : quod non convenit filiali timori, qui ad solam separationem oculum habet. Actus autem imperati, per accidens comparantur ad habitus imperantes : sicque timor initialis et filialis sunt habitus idem in substantia, differunt tamen accidentaliter.

 

Praeterea, ad actum elicitum timoris initialis et filialis, qui actus est timere separationem a bono, duo requiruntur : unum ex parte subiecti, puta possibilitas separationis, quod est imperfectionis, quia de impossibili non est timor ; aliud ex parte obiecti, videlicet amor boni a quo quis metuit separari, quod est perfectionis. Et quantum ad istud secundum, facit augmentum caritatis crescere actum timoris, scilicet quantum ad id quod perfectionis est ; sed facit decrescere, quantum ad id quod imperfectionis consistit. Cumque habitus ordinentur ad abiiciendum imperfectionem a subiecto, ideo caritate crescente, crescit habitus timoris casti et initialis. Actum autem quem elicit habitus timoris qui prius erat servilis, caritas similiter facit decrescere quantum ad possibilitatem poenae, quia quo maior est caritas, tanto est remotio maior a poena ; sed non facit ipsum crescere respectu ad suum obiectum, quoniam caritas non est directe amor illius boni cui contrariatur illa poena. Si autem loquamur de actu imperato ab istis duobus timoribus, sic amor nullo modo diminuit actum filialis timoris ; et perfecta caritas quantum ad hoc, eum mittit foras, ut nunquam iam oculus habeatur ad poenam in agendis vel dimittendis. Actum vero timoris initialis quantum ad hoc minuit, quod oculum habet ad poenam, non quoad hoc quod oculum habet ad separationem. Ex quibus claret, qualiter timorem minuat caritas.

 

Postremo ad hoc, an timor filialis maneat in gloria, respondendum, quod timor proprie habet malum pro obiecto, non quodlibet, sed arduum : aliter non esset in irascibili. Malum quippe quod faciliter potest vinci seu vitari, non timemus, sed odimus. Malum autem separationis a Deo, est in arduissimo constitutum. Idcirco dum possibilitas incidendi hoc malum tolletur, remanebit adhuc comparatio hominis ad Deum tanquam ad arduum : sicque timor aufertur in patria quantum ad actum qui est timere separationem ; et manebit quantum ad actum qui est admirari vel revereri arduum illud, quod fit quando ex consideratione altitudinis tantae homo in propriam resilit parvitatem.

Haec Thomas in Scripto.

 

Et eadem scribit in secunda secundae, ubi et addit :

Timor servilis causatur ex sui ipsius amore. Quemadmodum ergo proprius amor stat simul cum caritate, ita et timor servilis. Amor vero sui tripliciter se habet ad caritatem. Nam uno modo est ei contrarius, quando videlicet in amore sui constituit sibi quis ultimum finem. Secundo includitur in caritate, ut dum homo diligit se in Deo et propter Deum. Tertio a caritate distinguitur, nec tamen ei contrariatur : sicut dum homo amat se ipsum propter proprium bonum, non tamen in hoc sibi finem constituit ; quemadmodum etiam proximum quis diligere potest speciali affectione cognationis seu alterius communionis humanae praeter Dei dilectionem, dummodo affectio illa referibilis sit ad Deum et caritatem. Consimiliter, timor poenae includitur uno modo in caritate, quia a Deo separari est maxima poena, quam maxime refugit caritas, et hoc pertinet ad castum timorem. Alio modo timor poenae caritati contrariatur, dum scilicet malum poenae timetur tanquam maximum malum ac principale : sicque timor servilis cum caritate non manet. Tertio, timor poenae realiter distinguitur a filiali timore, quando timet quis malum poenale in quantum est naturali ac proprio bono contrarium. Non tamen hoc penitus caritati contrariatur, quoniam poena non timetur finaliter tanquam potissimum malum. Talis ergo timor manet cum caritate. Non tamen vocatur servilis, nisi dum malum poenae principaliter formidatur. Hinc timor servilis in quantum servilis, non manet cum caritate, quamvis substantia huius timoris possit cum ea manere.

Haec in Summa.

 

Quibus per omnia Petrus concordat.

 

Richardus quoque, qui tamen de ultima quaestione duas narrat opiniones : unam communem iam tactam, cui Thomas, Bonaventura aliique communiter dant assensum, et aliam specialem : Aliis (dicit) videtur, quod resilitio ista nequeat dici actus timoris nisi aequivoce, quia nil aliud est quam ex consideratione divinae magnitudinis ac proprise parvitatis, se sub Deo perfectissime humiliare. Humiliatio autem timor dici non valet nisi aequivoce aut similitudinarie. Praeterea secundum Papiam, reverentia est honor exhibitus cum pavore : sicque in patria si poneretur reverentia talis, esset ibi et pavor. Ideo dicunt, quod ibi est reverentia, in quantum accipitur pro exhibitione honoris absque omni timore.

Verumtamen cum non sit contradicendum communi opinioni, praesertim quando pro ea sunt auctoritates Scripturae, videtur mihi dicendum, quod donum timoris manet in patria quantum ad habitum, et quantum ad aliquem actum, qui erit ille quem prima assignat opinio, utpote resilitio praeinducta, vel iucundatio seu gaudium actuale de evasione divinae offensae, sub qua ratione divina offensa est arduum malum. Isteque actus perfectissime manet in patria.

Haec Richardus.

 

Praehabitis quoque concordat Albertus, et tenet, quod actus doni timoris sit revereri, ac modo praefato in parvitatem propriam resilire : quam resilitionem nominat fugam mali. Et donum timoris dicit esse habitum infusum, qui est timor initialis et filialis, qui ambo secundum essentiam idem sunt et differunt statu, quemadmodum caritas imperfecta et perfecta : ita quod timor initialis proficiendo fit filialis, sicque evacuatur quantum ad id quod commune habet cum timore servili, quod est malum vitare et bonum efficere ex horrore atque intuitu poenae. Sicque tam timor initialis quam filialis potest dici unum septem donorum Spiritus Sancti ; sed timor initialis secundum statum imperfectum, timor vero filialis secundum statum doni perfectum : quod etiam affirmat Richardus.

 

Postremo Durandus :

Divisio (inquit) timoris in timorem filialem, initialem, servilem, non accipitur omnino secundum rationes obiectorum formales, sed secundum quod per ipsum aliquo modo ad Deum convertimur, vel ab ipso avertimur. Timor quoque hic sumitur non solum stricte et proprie, prout respicit malum difficile seu arduum, sed large, prout concernit quodcumque malum, dato quod non sit difficile nec arduum ad vincendum : quod, proprie loquendo, magis spectat ad odium, quam ad timorem. Omne quippe malum odibile est, sed non omne malum est timendum : imo solum illud quod cum difficultate vincitur. Ideo malum culpae secundum se non est proprie timendum, cum in nostra sit potestate, quia omne peccatum voluntarium est. Potest tamen timeri non secundum se, sed propter occasiones adiunctas, quas quandoque difficile est vitare, et quibus concurrentibus difficile est culpam evadere. Denique, per timorem qui consistit in fuga culpae, ad Deum convertimur. Alius timor consistit in vitatione mali poenae. Poena quoque est duplex. Una, pro cuius vitatione peccatum quandoque committitur, ut sunt poenae temporales, per quarum timorem a Deo avertimur, et vocatur timor mundanus sive humanus. Alia est poena, pro cuius vitatione nunquam peccatur, sed peccatum vitatur, ne malum hoc infligatur, ut sunt inferni supplicia : per quem timorem ad Deum convertimur.

Haec Durandus.

 

In quibus videtur obscurum quod dicit, malum culpae proprie timendum non esse. Nempe cum malum sit timoris obiectum, quanto malum culpae peius est malo poenae, tantum est plus timendum. Nec ratio illa subiuncta videtur valere. Quamvis enim in nostra sit potestate ac voluntate peccare, ita quod non compellimur absolute nec necessitamur peccare, ita quod si fecerimus quod in nobis est, praeservabimur a peccato ; non tamen sine speciali Deitatis auxilio valemus omne peccatum vitare. Fomes quoque vehementer inclinat ad vitia, et ratio humana ex se valde instabilis est, atque voluntas ad peccandum pronissima. Sed et corpus corruptibile aggravat, ita etiam quod cessantibus extrinsecis occasionibus, incitationibus tentationibusque peccandi, adhuc difficillimum sit ex intrinsecis principiis vitare peccata : imo etsi venialia singula, non tamen omnia queunt vitari. Ideo dixit Ieremias : Non est in homine via eius, nec viri est ut ambulet et dirigat gressus suos. Idcirco oportet nos coram Deo iugiter esse custoditos, sollicitos, timoratos, ne offendamus.

 

Praeterea quaeri potest, cum malum sit timoris obiectum, quomodo Deus, qui est ipsa bonitatis essentia, dicatur timendus.

 

Ad quod respondet Richardus :

Deum posse timeri, dupliciter potest intelligi. Primo, per se, et sic timeri non potest, nisi aequivocando nomen timoris, utpote illud sumendo pro resilitione in propriam parvitatem ex consideratione magnitudinis Dei. Secundo, per accidens, in quantum per suam iustitiam infligit mala poenalia pro peccatis, et in quantum separari ab eo, est malum et pessimum. Similiter respondetur ad istud, utrum Deus possit odiri.

Haec Richardus.

 

Hinc Thomas in secunda secundae, quaestione nonadecima, loquitur :

Quemadmodum spes primo et directe concernit aeternam beatitudinem ut obiectum, secundario autem divinum auxilium cui innititur, sic timor primo respicit suum obiectum, utpote malum quod refugit, et sic Deus non est obiectum timoris ; secundo id a quo malum infligi potest ac provenire, et sic est timoris obiectum dupliciter : primo, quoniam malum poenae infligit pro culpa ; secundo, per comparationem ad ipsum. Sic enim accidit nobis malum culpae, si nunc separamur ab ipso, malum quoque aeternae miseriae seu poena damni, hoc est carentia visionis beatificae in futuro.