DISTINCTIO XIV

 

 

SUMMA DISTINCTIONIS QUARTADECIMAE

 

Completa pertractatione de Christi gratia, et qualiter sit caput Ecclesiae, atque de eminentia sapientiae suae, nunc magis plene prosequitur de sapientia et scientia Christi secundum naturam assumptam, et de proprietatibus eius respectu increatae sapientiae et scientiae Dei. Et primitus movet super his quaestionem, an anima Christi habuit sapientiam aut scientiam aequalem increatae sapientiae atque scientiae Dei : circa quod ponit quorumdam responsionem, deinde quaestionem determinat. Quocirca sciscitatur, cur Deus Trinitas non dedit animae illi omnium potentiam, sicut contulit omnium scientiam. Ad quod respondendo, exponit quaedam difficilia verba Ambrosii.

 

 

QUAESTIO PRIMA

 

Hic quaeritur primo : An in Christo secundum quod homo, hoc est, utrum in anima Christi, fuit creata scientia habitualis, qua cognovit Verbum aeternum, seu totam superbeatissimam Trinitatem.

 

In hae quaestione multa tanguntur.

Primum est, an in Christo fuit creata et infusa scientia ;

secundo, an illa sit habitualis ;

tertio, an per eam agnoscat Trinitatem seu Deum.

Quocirca quaerendum est, qualiter Deitatem cognoscat, an scilicet comprehensive.

 

Videtur autem quod in Christo non fuit creata cognitio, quoniam non est pluralitas sine necessitate ponenda. Christo autem ad omnia suffecit increata scientia, imo per illam cuncta novit incomparabiliter perfectius quam creatura quaecumque.

 

In contrarium est, quod anima Christi vere fuit cognoscens intellectuali notitia : ergo actio illa formaliter fuit in anima Christi. Videtur quoque quod illa notitia non fuit habitualis, id est, procedens ex habitu, quoniam anima Christi per dona supernaturalia gratiae ae gloriae fuit multo excellentior angelis sanctis, qui ratione suae perfectionis non indigent habitu ad cognoscendum, ut super angelicam hierarchiam Maximus protestatur : ergo nec anima Christi.

 

Ad haec sanctus Doctor respondet :

Cum in Christo sit una persona et duae naturae, pensandum, an ea quae sibi attribuuntur, pertineant ad rationem personae vel ad rationem naturae. Et si spectent ad rationem personae, oportet quod illud in Christo sit unum dumtaxat, sicut in ipso est tantum una hypostasis seu persona. Si vero pertineant ad naturam, aut ergo ad alteram tantum, aut ad utramque. Si ad alteram tantum, sic rursus est tantum unum, sicut in Christo est solum una immensitas, unaque anima. Si vero ad utramque, sic quia naturae in Christo sunt integrae ac distinctae et duae, oportet talia in Christo esse duo, ut duos intellectus, duasque voluntates. Cumque scientia pertineat ad naturam divinam atque humanam, oportet in Christo duas fateri scientias, unam creatam, aliam increatam.

 

Ad aliud quaesitum (scilicet an scientia creata Christi sit ex habitu) dicendum, quod nulla passiva potentia potest in actum suum exire, nisi completa per formam sui activi, per quam fit in actu : quia nulla res agit nisi secundum quod est in actu. Impressiones autem activorum possunt esse in passivis dupliciter. Primo, per modum passionis, ut dum passivum est in transmutari. Secundo, per modum qualitatis et formae, ut dum impressio activi iam facta est connaturalis passivo, prout etiam Philosophus in Praedicamentis distinguit inter passionem et passibilem qualitatem. Porro sensus est passiva potentia, quia non valet esse in actu omnium ad quae se extendit operatio sua per naturam potentiae. Non enim potest aliquid esse quod actu habeat omnes colores : hinc oportet quod visus sit omnium colorum cognoscitivus, secundum quod est in potentia ad omnes colores quodammodo ; sicque a coloribus patiendo fit in actu, et eis assimilatur cognoscitque eos. Similiter intellectus omnium cognoscitivus est entium, quoniam ens et verum convertuntur, quod est intellectus obiectum. Nulla autem creatura potest esse in actu totius entitatis, cum sit eus finitum : imo hoc solius est Dei. Ideo nulla creatura potest intelligere sine aliquo intellectu qui sit passiva potentia, id est receptiva. Unde nec sensus nec intellectus possibilis queunt operari, nisi per sua activa perficiantur seu moveantur. Verum quoniam sensus non sentit nisi praesentia, idcirco ad eius operationem non requiritur habitus, sed ad perfectam eius operationem sufficit impressio sui activi per modum passionis tantummodo. In intellectu vero, ad eius perfectionem requiritur, quod impressio sui activi sit in eo non solum per modum passionis, sed per modum etiam qualitatis et formae connaturalis perfectae ; et hanc formam dicimus habitum. Et quia quod connaturale est, firmiter manet ; et in promptu est homini uti sua naturali virtute, et delectabile ei est quod naturae exstat conveniens : hinc habitus est difficulter removibilis, potestque homo uti eo cum voluerit, et delectabilem efficit actionem. Quemadmodum autem in sensu visus est duplex activum, unum quasi primum agens ac movens, ut lux ; aliud quasi movens motum, ut color, factus visibilis actu per lucem : ita in intellectu quasi primum agens est lumen intellectus agentis, et quasi movens motum est ipsa species facta actu intelligibilis per lumen illud. Ideo habitus intellectivae potentiae conficitur ex lumine et intelligibili specie horum quae per speciem cognoscuntur. Cumque intellectus animae Christi fuerit perfectissimus in cognoscendo, oportebat in eo habitum esse quo cognovit, quatenus impressio activi esset in eo non solum per modum passionis, sed et per modum formae.

 

Ex his innotescit, quod quamvis increata Christi scientia sit in se prorsus et infinite perfecta, per ipsam tamen anima Christi non est formaliter sciens, sed effective : ideo indiget creata scientia ipsam informante. Per quod patet primi obiecti solutio.

Ad secundum vero dicendum, quod homo ad intelligendum indiget lumine intellectuali, tam in naturali cognitione materialium rerum, ut per lumen illud fiant intelligibiles actu, cum sint intelligibiles potentia, quam in cognitione supernaturali, ut per lumen infusum ad ea quae sunt super se elevetur. Angelus autem non indiget ita in cognitione naturali, quia non abstrahit a phantasmatibus species, sed habet eas sibi innatas. Indiget tamen eo in cognitione supernaturali, cum in libro Iob dicatur : Numquid est numerus militum eius, et super quem non fulget lumen illius ? Hinc angeli in cognitione naturali non indigent habitu secundum quod ad habitum lumen exigitur, sed secundum quod requiruntur species rerum, propter hoc quod habent esse limitatum. Propter quod fertur in libro de Causis, quod omnis intelligentia est plena formis. Quod autem anima Christi sit superior angelis, non habet ex sua natura, sed ex unione cum Verbo : propterea omnia quae divinitus superadduntur animae Christi et angelis, eminentius sunt in anima illa quam in angelis.

 

Sed rursus obici potest, quoniam intellectus agens suam operationem exercet sine intermedio habitu ; cur ergo non etiam intellectus possibilis ? Respondetur, quod anima rationalis comparatur ad res intelligendas dupliciter. Primo, ut faciens eas intelligibiles actu, abstrahendo eas a materia et appendiciis eius, ut sic assimilentur quodammodo intellectui immateriali. Secundo, ut eas cognoscens : sicque oportet quod rebus assimiletur per species earumdem, quatenus unumquodque determinate et distincte cognoscat. Porro ad hoc quod aliquid assimilet sibi multa, sufficit quod actualiter habeat tantum illam formam secundum quam debet esse similitudo, seu per quam fit assimilatio : quemadmodum ignis per calorem multa sibi assimilat. Sed ad hoc quod aliquid sit simile multis, oportet quod actu habeat illorum omnium formas. Hinc anima intellectiva potest omnia facere intelligibilia actu per unum lumen intellectus agentis. Ad hoc vero quod assimiletur rebus scitis, oportet ut diversorum diversos habitus scientiales sit habens.

Denique potentiae naturales, ut calor, visus, et similes, ex se sunt determinatae ad unum : ideo possunt exire in actum circa illud sine habitu superaddito eis.

 

Verumtamen anima Christi, quae clare per speciem videt Verbum aeternum, non videt illud ita per habitum creatum scientialem, neque per speciem creatam, cum omne creatum infinite deficiat a perfecta repraesentatione maiestatis divinae. Ideo per ipsam Verbi essentiam videt Verbum in se ipso sicuti est ; nec solum videt Verbum, sed et ea quae relucent in Verbo, prout hoc infra plenius exprimetur. Ideo non oportet in anima Christi ponere duplicem modum scientiae, quo cognoscit Verbum, et ea quae cognoscit in Verbo. Nam id in quo aliquid videtur, est ratio cognoscendi illud quod in eo videtur. Ratio autem cognoscendi est forma rei in quantum cognita, quia per eam cognitio fit in actu. Non ergo est alius modus sciendi ipsum Verbum, et ea quae videntur in Verbo.

Nihilo minus anima Christi praeter scientiam rerum in Verbo, aliam habet de rebus scientiam. Nam ut tertio de Anima dicitur, intellectus possibilis est in potentia ad intelligibilia universa. Omne autem quod est in potentia ad aliquas formas, est imperfectum, quousque formae huiusmodi sint in eo et ipsum perficiant. Cumque intellectus Christi non sit imperfectus, oportet formas illas esse descriptas in eo. Etenim secundum quod cognoscit ipsum Verbum et alias res in Verbo, non depingitur in eo similitudo Verbi aliarumve rerum. Unde oportet ut praeter visionem qua videt res in Verbo, habeat scientiam aliam de rebus, secundum quod cas cognoscit per similitudines proprias in propria earum natura. Unde elucescit, quod in Christo sit triplex scientia. Una est increata ; alia est cognitio Verbi ac rerum in Verbo, quae vocatur scientia comprehensoris ; tertia quoque, qua cognoscit res in propriis naturis, quae convenit ei ut est homo in solis naturalibus consideratus : et hae duae scientiae in omnibus sunt Beatis.

Haec Thomas in Scripto.

 

In tertia quoque parte haec eadem scribit, et addit, quod praeter praefatas scientias fuit in anima Christi etiam scientia experimentalis acquisita, quoniam nihil eorum quae Deus in nostra plantavit natura, defuit Christi humanitati, ut asserit Damascenus. Cumque Deus in humana natura plantaverit intellectum agentem atque possibilem, sequitur quod uterque fuit in anima Christi, et non frustra nec otiose : ergo habuit naturalem et propriam operationem quae est in intellectu agente, cuius est species a phantasmatibus rerum corporearum abstrahere, easque intellectui possibili immittere, cuius est species illas recipere. Hinc oportet fateri, quod in Christo fuerunt aliquae species, per actionem intellectus agentis in intellectu eius possibili receptae : quod est esse in ipso scientiam acquisitam, quam aliqui vocant experimentalem, quae est in Christo ponenda, quamvis aliter alibi scripserim.

Haec in Summa.

 

Concordat per omnia Petrus. Attamen circa hoc, an anima Christi mediante aliquo habitu cognoverit Verbum, scribit :

Circa hoc legitur duplex opinio. Quidam enim magistri dicunt, quod cognitio Verbi in anima Christi et in intellectu glorificato, habet fieri non per speciem aliam a Verbo, sed per essentiam Verbi, in quantum ipsa essentia efficitur ac unitur intellectui ut species seu forma. Nempe quod in Creatore est simplex ac unum, recipi nequit a creatura nisi multipliciter ac divisim. Hinc dicunt, impossibile esse a Creatore speciem aliquam intellectui imprimi quae repraesentet ipsum totum secundum quod est. Propter quod totus et simplex, sicuti in se ipso est, videri non valet nisi per se ipsum, ita quod eius essentia loco intelligibilis formae intellectui uniatur.

Sed quia oportet intellectum informari essentia aut similitudine rei intellectae, ad hoc quod eam intelligat, nec Verbi essentia possit esse forma inhaerens intellectui ; ideo alii dicunt, quod per aliquam similitudinem a Verbo impressam, minus simplicem ipso Verbo, videtur ipsum Verbum, et non formaliter, sed tantum efficienter per se ipsum. Qui autem primae opinioni eligit consentire, potest ad istud respondere, quod argumentum procedit de his quae sunt extra cognoscentis intellectum seu extra essentiam intellectus, non autem de his quae intra intellectum consistunt, ut propria eius essentia, propria scientia, ac divina essentia.

Haec Petrus.

 

Porro Richardus hic quaerit, an anima Christi cognoscat Verbum per lumen creatum : quod est quaerere, an indigeat per lumen gloriae elevari et disponi ad facialem, clarum, beatificumque Verbi aeterni seu Deitatis intuitum. Quocirca satis prolixe declarat, quod beatifica illa cognitio divinae essentiae transcendit omnem naturalem totius mentis creatae capacitatem ac dignitatem, etiam animae Christi ; deinde quod per lumen supernaturale oporteat mentem ad tantam fruitionem aptari. Et quia de hoc dictum est supra, pleniusque dicendum est super quartum, modo pertranseo.

Addit quoque Richardus : Quidam non improbabiliter dicunt, quod quamvis in anima Christi non esset habitus huiusmodi luminis, tamen ratione hypostaticae unionis cum Verbo videret ipsum, quamvis clarius illud conspiciat per utrumque. Nam et plus sublimatur ad talem visionem per unionem in persona, quam per habitum luminis gloriae.

Haec Richardus.

De hoc quoque tactum est supra.

 

Insuper quaerit, an anima Christi mediante aliqua specie conspiciat Verbum clare in se ipso. Ad quod respondendo, varias opiniones recitat aliorum : Aliqui (inquiens) dicunt, quod anima Christi per aliquam speciem creatam videt Verbum. Quamvis enim nulla species creata valeat repraesentare Verbum quantum ex parte sua repraesentabile est, tamen species immediate impressa a Verbo intellectui animae Christi, ipsum Verbum immediate repraesentat finite, sicut et intellectus animae illius videt finite. Alii dicunt, quod anima Christi per speciem creatam et per Verbi praesentiam simul videt Verbum, ita quod visio causatur ab intellectu animae Christi per speciem illam inchoative et incomplete, atque a Verbo sub ratione qua obiectum est, completive. Alii opinantur, quod quamvis aliquod lumen supernaturale requiratur in intellectu animae Christi ad videndum Deum, non tamen requiritur ut repraesentans Deum, neque ut intellectum determinans, sed solum ad confortationem elevationemqne intellectus supra suam naturalem virtutem, ad cognitionem tam altam. Etenim dicunt, quod quamvis Verbum nequeat esse ipsius intellectus forma inhaerens, tamen est forma intellectui adsistens ac intime praesens, ita quod per eam intellectus se determinat ad Verbum videndum. Ceteri dicunt, quod intellectus animae Christi, aliorumque Beatorum, in videndo Deum pure passivus est. Unde cum intellectus per lumen gloriae sufficienter dispositus sit ad recipiendum in se hanc passionem quae est visio Dei (quae passio est perfectio et salus ipsius intellectus), ipsumque Verbum cum sit praesens et intimum intellectui, potens sit per se ipsum immediate movere intellectum, sicut obiectum movet passivam potentiam ; non requiritur species ulla creata qua moveatur intellectus motione praefata, seu per quam ipsa visio in intellectu efficiatur. Itaque iuxta istam opinionem, quamvis visio Verbi sit in intellectu animae Christi, non tamen est ab ipso intellectu, sed tantum a Verbo, sicut a praesenti et immediato obiecto.

Haec Richardus.

Qui consequenter prosequitur, qualiter quaelibet harum queat defendi opinionum.

 

Denique dictis ex Thoma videtur concordare Albertus.

 

Udalricus quoque :

Creata (inquit) Christi sapientia triplex est. Prima, qua ipsum Verbum seu Deitatem cognoscit. Secunda, qua cognoscit res in Verbo. Tertia, qua noscit res in propria earum natura. Prima cognitio non est per habitum speciei rei cognitae, sicut nec in ceteris Beatis, quia cum illa non sit a Verbo abstracta (eo quod nihil ab ipso abstrahi valeat, cum nil universalius aut simplicius eo esse possit) ; sicut necessario omnis species abstracta se habet ad id a quo fit abstractio, oporteret quod esset per similitudinem effectus, qui est species per quam naturaliter cognoscitur Deus, secundum illud Sapientiae : A magnitudine speciei creaturae potest horum creator videri. Illa utique visione, de qua ad Romanos scribit Apostolus : Invisibilia Dei per ea quae facta sunt, etc. Sed cum species magis sit dissimilis Deo quam similis, magis facit scire quid non est Deus quam quid sit, id est, quam quidditas eius videatur sicuti est. Quod cum omnibus Sanctis commune sit, puta videre Deum sicuti est, blasphemia est hoc de Christo negare. Agnoscit tamen Verbum per habitum luminis divini, quod elevat naturale lumen intellectus, et perficit ipsum ad actum clarae visionis Verbi ; respectu cuius actus intellectus animae Christi est in potentia tali quae per nullum agens naturale potest reduci in actum ; qui actus est quo intellectus cognoscit Verbum, quod secundum suam substantiam est immediatum obiectum intellectus : ita quod intellectus cognoscit hoc Verbum secundum ipsius substantiam sicuti in se est, et non sicut in similitudine sua apparet.

Quod quamvis Beatis omnibus sit commune, attamen speciali ratione competit Christo : quia cum Verbum omnibus partibus naturae assumptae unitum sit omnibus modis quibus cuilibet parti unibile est (aliter quippe non esset unio omnino perfecta), idcirco est intellectui quoque unitum, et non solum secundum quod intellectus natura est, sed item in quantum est operativa potentia. Et quod sic unitur ei, oportet esse passionem, aut habitum, aut obiectum secundum suam essentiam, iuxta Philosophum. Certumque est, quod Verbum respectu intellectus animae Christi non sit habitus nec passio, ideo est eius obiectum. Nec ad talem Verbi cognitionem sufficit sola unio substantialis, imo ultra requiritur unio quae est obiecti ad potentiam cuius est obiectum. Quamvis demum haec visio tanto altior sit in Christo prae cunctis Beatis, quanto obiectum hoc, secundum excessum perfectionis unionis in persona prae aliis unionibus creaturae ad Deum, perfectius et strictius unitur intellectui animae Christi sicut obiectum potentiae, et etiam quanto per eminentissimum propinquissimumque accessum ad Deum, altissimo lumine elevatur intellectus ad cognoscendum illud obiectum ; secundum modum huius perfectionis hoc ipsum eidem unitur.

Haec Udalricus, cuius scripta in hae re, omnino consonant scriptis Thomae.

 

Durandus praeterea circa hoc multa inducit, dissonantia a praedictis. Fatetur tamen in primis, quod in anima Christi a suae creationis primordio fuit cognitio Beatorum, id est beatifica visio. Asserit quoque, quod ista cognitio fuit in ipso ita perfecta, quod non potuit in ipso nec in aliquo homine esse perfectior. Sed (ut addit) dubitari potest, an in natura angelica valeat talis cognitio perfectior esse, eo quod in illa sit altior vis intellectiva quam in anima Christi.

Verum (ut patuit) istud dici non licet nec opinari, quoniam nec in lumine gratia), neque in lumine gloriae potest angelus aliquis animae Christi aequari. Potissime autem competit assumptae humanitati summa fruitio atque clarissima visio, ratione hypostaticae suae unionis cum Verbo. Durandus tamen non asserit huius oppositum, sed refert quod aliqui dicunt, essentialem beatitudinem, quae in visione Dei consistit, esse maiorem in quolibet angelo quam in quolibet homine : quod dictum non solum est falsum, imo censetur velut haereticum, cum beatissima Virgo super omnes sit angelorum ordines elevata. Et super secundum evidenter ostensum est, quod homines in caelis aequantur angelis in praemio essentiali, imo multi sancti homines multis angelis sunt et erunt maiores in gloria.

 

Item affirmat, quod potentia visiva in homine et in brutis eiusdem sit speciei, et simili modo dici possit, quod potentia intellectiva in homine et angelo sit speciei unius : quorum utrumque reprobatum est super secundum.

 

Deinde ad istud, an anima Christi videndo Deum, videat omnia in ipso, respondet :

Anima Christi videndo Deum, cognoscit in eo omnia quae sunt et possibilia sunt, quantum ad id quod sunt. De nullo tamen cognoscit ex natura talis visionis, an sit vel non sit : quoniam intellectus creatus videns divinam essentiam, videt in ipsa omnia quae per ipsam naturaliter et de necessitate repraesentantur, alia vero non. Divina autem essentia naturaliter et de necessitate repraesentat omnes res entes et esse possibiles, quantum ad id quod sunt, non quoad earum exsistentiam actualem.

 

Contra istud obicitur, quoniam intellectus creatus beatus videt alia in divina essentia secundum quod relucent in ea ; non autem solum relucent in ea quantum ad esse suum quidditativum, sed etiam quantum ad esse suum exsistentiale seu actuale. Rursus Beati cognoscunt alia in divina essentia, prout divina essentia est illorum idea ; nec solum est ipsorum idea quantum ad id quod sunt, sed etiam quantum ad actuale esse ipsorum : praesertim cum et Deus cuncta distincte ac perfecte cognoscat per suam essentiam, secundum quod ipsa est universorum idea, omnium productiva quantum ad universa positiva eis convenientia, ut patuit in primo. Praeterea, universa et singula clarius atque distinctius relucent in divina essentia, quam in quacumque specie aut forma creata : ergo in illa perfectissime cognoscuntur et cognoscibilia sunt ex natura visionis illius. Postremo, cognitio rerum in Verbo perfectissima exstat : ergo res distinctissime cognoscuntur in illo. Insuper, infinita repraesentantur et relucent in divina essentia, nec dubium quin Deus omnipotens et excelsus infinita possit producere, quantum ex parte ipsius est, quae cuncta in sua resplendent essentia. Nullus autem Beatorum potest actu infinita cognoscere.

 

Deinceps respondendo ad istud, an in Christo fuit aliqua scientia humana experimentalis, humano modo acquisita : De hoc, inquit, sunt duo modi dicendi, non solum a diversis doctoribus, sed et ab eodem (puta Thoma) in diversis locis traditi. Unus modus est, quod imo ; alter, quod non. Et uterque potest aliqualiter sustineri. Si enim dicatur quod scientia infusa et acquisita differant specie, sicut virtutes infusae et acquisitae, potest teneri quod in Christo fuit scientia acquisita ; sin autem, minime.

Haec Durandus, qui magis divertit ad negativam quaesiti.

 

At vero Scotus quaerit, utrum possibile fuit animam Christi primo et immediate perfici visione Verbi perfectissima possibili creaturae. Quocirca conscribit, quod sicut in voluntate animae Christi sunt caritas et fruitio tantae perfectionis et eminentiae, quod pura nequit creatura eminentiorem suscipere caritatem aut fruitionem ; ita in intellectu animae Christi est perfectissima visio, praesertim cum et summa fruitio visionem perfectissimam praesupponat. Unde quod ait Isidorus, quod Trinitas sibi soli sit nota, et homini assumpto, non videtur posse intelligi nisi de notitia vel in termino simpliciter, aut possibili creaturae.

Et addit, quod in quantum intellectus habet rationem receptivi respectu visionis, non est necessaria aliqua forma prius recepta, ad hoc ut visio recipiatur in intellectu : quia per formam istam non aliter erit obiectum praesens, quam potest esse sine ea. Obiecto autem eodem modo praesente intellectui, potest intellectus eodem modo recipere visionem obiecti.

Haec Scotus.

 

Qui intendit per haec, quod Deus potest immediate producere in intellectu creato beatificam visionem, non praeexsistente in intellectu (natura vel duratione), imo nec exsistente in eo, aliquo habitu aut lumine. Quocirca apparet, quod praeallegati doctores, dicentes praerequiri lumen gloriae, et gratiae dispositionem, ac puritatem, non intendunt negare quin Deus infinitae vigorositatis possit id agere de sua absoluta potentia, quia non implicat : sed sicut non decuit Deum assumere naturam humanam nisi omni gratia, sapientia, perfectione ornatam ; ita nec istud est decens. Nec argumentum iam tactum aliquid obtinet. Deus namque prorsus invariabilis quantum in se est, ubique et semper ac omnibus uniformiter praesens est, quemadmodum et divinus Dionysius protestatur, et patuit super primum. Propter quod in libro de Causis habetur : Causa prima est in omnibus rebus secundum unam dispositionem, diversitas vero ex parte recipientium oritur. Hinc quamvis obiectum illud increatum, Verbum aeternum, eodem modo sit intellectui praesens, attamen intellectus creatus non est eodem modo dispositus ad eius influxum, illuminationem ac visionem. Unde etsi color eodem modo obiciatur visui corporali, non cernitur nisi superveniat lumen.

 

Praeterea Scotus sic arguit :

Ad recipiendum visionem non requiritur aliquis habitus prior ipsa visione, quoniam habitus non disponit potentiam ad recipiendum actum, imo actus natus est prius recipi quam habitus, cum ex actibus habitus generetur.

Ad quod dico, quod supernaturalis illa beatitudo, quae essentialiter est actio quaedam, ut visio, sive fruitio, naturaliter praeexigit habitum supernaturalem dispositivum, ut est gloriae lumen. Et quamvis habitus naturales acquisiti generentur ex actibus, actus tamen meritorii supernaturalem praeexigunt habitum : sic et actus remuneratorius seu beatificus supernaturalem habitum praeparatorium et elevativum, videlicet lumen gloriae, praerequirit, iuxta modum a praeallegatis doctoribus assignatum. Nec apparet quod intellectus respectu actus beatifici, seu visionis beatae, habeat se tantum passive et receptive : imo potius reor, quod mens creata ab omni macula et reatu immunis seu pura, dono sapientiae eminenter ornata, lumine gloriae confortata, caritate prorsus succensa, cooperante, concausante, excitanteque Spiritu Sancto, effective se habeat causaliterque concurrat ad beatificam visionem, qua conspicit Creatorem.

 

 

QUAESTIO II

 

Hic iterum quaeritur : Utrum anima Christi, Verbum aeternum seu divinam essentiam clare per speciem intuendo, cognoscat universa et singula quae relucent in Verbo, et quae ipsum Verbum cognoscit.

 

Videtur quod sic.

Primo, quoniam maius est divinam immediate videre essentiam, quam quaecumque creata aut creanda, in ipsa ; sed anima Christi intuetur prae cunctis creatis clarissime divinam essentiam.

Secundo, sicut habetur in textu, Isidorus loquitur, quod supergloriosissima Trinitas est sibi soli cognita, et assumpto homini, id est assumptae humanitati : quod non videtur posse intelligi nisi de cognitione comprehensionis perfectae ; alias quilibet Beatorum dicitur comprehensor. Anima igitur Christi, Dei essentiam et virtutem ac omnipotentiam plenarie comprehendit : ergo cognoscit omnia in quae potest.

 

In oppositum est, quod anima Christi est in infinitum minoris intellectualitatis, capacitatis atque notitiae quam Deitas ipsa, nec valet infinita simul cognoscere. Clarum est autem quod non cognoscit tam limpide sicut Verbum. Sed quaeri potest, an omnia simul agnoscat uno intuitu, quemadmodum Verbum.

 

Circa haec scribit Bonaventura :

Quidam dixerunt, quod non solum anima Christi, sed ceteri quoque Beati aliquo modo comprehendunt Deum seu Verbum, et aliquo modo non, ita quod comprehendunt quantum ad eius essentiam, quam dicunt finitam ; non autem comprehendunt quoad eius potentiam, quae respicit infinita : quia non potest in tot, quin in plura. Atque per hoc voluerunt concordare Scripturas et auctoritates Sanctorum, in quibus aliquando dicitur, quod Deus est incomprehensibilis, aliquando vero quod Beati habent cognitionem comprehensionis de ipso. Verum ista opinio super primum est reprobata : non enim potentia excedere potest essentiam. Est quoque ibidem multipliciter demonstratum, quod divinum esse in se ipso est infinitum, et non solum in duratione quantum ad nos. Idcirco qui istud dixit, postea retractavit.

Quidam dixerunt, quod quamvis anima Christi in se ipsa finita sit, tamen ob gratiam unionis sublimatur ad aliquid infinitum, quoniam ob gratiam unionis habet aliquid quod est super omnem gradum creaturae, et quo nil valet excellentius cogitari ; et ex hoc potest comprehendere Verbum sibi unitum, et hoc ipsius solius est proprium. Ideo dicunt dixisse Isidorum, quod Trinitas sibi soli est cognita hominique assumpto. Sed nec hoc potest stare. Quamvis etenim gratia unionis dicat quid infinitum ratione alterius extremi, tamen ratione animae unitae semper exprimit quid finitum, ac rem virtutis finitae : quoniam anima Christi manet intra terminos creaturae. Cumque in se essentialiter sit finita et virtutis finitae, comprehendere nequit immensitatem rei penitus infinitae, ipsam in infinitum excedentis.

 

Hinc est positio tertia verior, probabilior, itemque communior, quod nec anima Christi, nec aliqua creatura, potest immensitatem comprehendere Verbi aeterni : et tamen ipsum totum cognoscit. Quae simul stant, cum dicamus Deum simplicissimum esse : propter quod non potest secundum partem et partem cognosci ; nihilo minus cum sit immensus, non potest a mente creata totaliter, id est perfecte, cognosci. Ut si (gratia exempli) ponamus oculum cuius adspectus non sit omnino clarus, et aliquod parvum album intensum in luminositate et claritate coloris ; oculus ille videbit illud album totum, attamen eminentiam albedinis eius non videbit totaliter seu perfecte. Ita intelligendum de Deo est. Verumtamen in isto exemplo est magna dissimilitudo, quia in albo illo quidditas differt a claritate, in Deo autem omnino sunt idem. Idcirco exemplum consuevit poni in puncto, quod ratione suae simplicitatis totum attingitur a linea una, non tamen comprehenditur, quoniam infinitas potest lineas terminare. Sed nec istud est simile, quia in puncto aliud est virtus, aliudque essentia : quae in Deo sunt idem. Hinc tertium exemplum ponendum est in substantia spirituali, quae est Dei imago, quoniam tota est in una corporis parte, non tamen definitur seu comprehenditur in eadem : imo ita est tota in illa parte, quod et tota est extra eam in alia parte. Sic et Deus totus est in creatura una, et totus extra. Sicque oportet intelligere circa potentiam intellectivam. Sed istud melius intelligitur ratiocinatione quam positione exempli. Nempe si quis videat, quod in Deo simplicitas non opponitur infinitati, potest videre quomodo Deus potest totus cognosci, non tamen comprehendi. Hinc adverte, quod « infinitum » accipitur secundum quantitatem, ut dicit Philosophus. Augustinus etiam asserit, quod est quantitas molis, et quantitas virtutis. Et ita secundum utrumque potest accipi infinitum, sed differenter. Cum enim quantitas molis exstet partibilis et super partibilem rem fundata, ideo infinitum hac quantitate opponitur simplici, estque impossibile quod aliquid idem et secundum idem sit simplex et infinitum. Quantitas vero virtutis reperitur in simplicibus, imo quo quid simplicius, tanto potentius. Hinc infinitum sic dictum, simplici non repugnat : imo necessario sequitur, si aliquid est simplicissimum, quod sit infinitissimum. Sicque in Deo secundum idem est summa simplicitas et summa infinitas. Unde vera est tertia ista positio.

Porro Isidorus in praeallegata auctoritate, non intendit ab aliis intellectualibus creaturis excludere omnimodam Dei cognitionem, sed quod soli Trinitati conveniat plena et perfecta sui ipsius cognitio, et animae Christi tam perfecta sicut in genere creaturae potest haberi.

 

Si praeterea quaeras :

Cum Deus sit in lapide, estne secundum aliquid sui in lapide, estne secundum aliquid sui extra illum ? Dicendum, quod secundum totum sui est intra, et secundum totum extra. Cumque obicitur, quod Beati vocantur comprehensores ; respondendum, quod comprehendere tripliciter sumitur. Primo, pro adhaerere per caritatem, ut cum ad Eugenium scribit Bernardus : Si sanctus es, comprehendisti. Secundo, pro clare videre et perfecte amare, iuxta illud Apostoli : Si quo modo comprehendam, in quo et comprehensus sum. Tertio, pro claudere terminos rei in se : et sic Deus est incomprehensibilis. Beati autem secundo modo comprehensores censentur.

Haec Bonaventura.

In quibus videtur obscurum quod ait de tertia acceptione comprehensionis, quia secundum eam non solum creaturis, sed et ipsimet Deo Deus incomprehensibilis esset, quia non habet terminos sui esse.

 

Insuper quaerit hic Doctor, utrum anima Christi Deum cognoscendo, defigat adspectum in ipsum lumen aeternum, an in aliquid infra ipsum. Videtur quod non, per illud Apostoli : Deus lucem habitat inaccessibilem, quam nullus hominum vidit, nec videre potest. Rursus super illud Ioannis, Deum nemo vidit unquam, testatur Chrysostomus : Solus Filius vidit Patrem et Spiritus Sanctus. Quomodo enim qui creabilis est naturae, increabilem potest videre ?

 

Et respondendum, quod quidam dixerunt, tantum esse fulgorem lucis increatae ac infinitae in se ipsa, quod nulla creatura pura potest ad eius contuitum pervenire, sed solum in quadam sui claritate conspicietur. Sed hunc errorem beatus reprehendit Gregorius super illud Iob, Abscondita est ab oculis omnium viventium : quia non aliud est Dei natura, et aliud claritas eius. Hinc quidam moderniores dixerunt, lumen increatum a nulla creatura conspici posse in fonte claritatis propriae, sed in condescensionibus et in theophaniis : et hoc propter improportionalem et infinitum excessum lucis illius, quae sua immensitate opprimeret intellectum creatum magis quam delectaret, quemadmodum lux solis noctuae visum. Ideo oportet lumen illud immensum oculo creaturae contemperari. Sed ista opinio non minus erronea est quam prima. Propter quod magister Hugo super Angelicam hierarchiam reprobat eam : Quid est, inquiens, Deum theophaniis videre, nisi eum nunquam vere videre ? Si etenim sola imago semper videtur, veritas nunquam videtur. Tollant ergo phantasias suas quibus lumen mentium nostrarum tenebrare nituntur, neque simulacris aestimationum et imaginationum suarum Deum nostrum intersepiant nobis : quoniam sicut nihil citra aut praeter ipsum potest nos satiare, ita nec sistere potest mens nostra, nisi pertingat ad ipsum.

 

Hinc est positio tertia vera atque catholica, quod beatissima Christi anima et ceterorum animae Beatorum, vident fontem luminis clare in semetipso, et reficiuntur ac beatificantur ab ipso, ut Deus undique conspiciatur, et videatur ab eis etiam in ipsis. Non enim quietari possunt neque quiescere in cognitione effectuum. Denique, aut vident Deum immediate, aut per medium. Si immediate, habetur propositum ; si per medium, aut per medium proportionabile, aut improportionabile. Si per medium improportionabile, ergo potius impeditur quam iuvatur. Si per medium proportionabile, aut illud est inereatum, aut creatum : non increatum, quia illud est unum solum ; si per creatum, ergo creatura potest esse proportionabilis Creatori (tamen deficit infinite) : et si hoc, cum nil aliud impediat quin creatura videre valeat Deum in sua substantia, restat quod anima Christi sic videat eum, et ceteri iam beati.

 

Auctoritates vero in oppositum allegatae, quintupliciter exponuntur.

Primo : nemo Deum videre potest, propriis scilicet et naturalibus viribus, sed bene potest dono et gratia Dei. Unde super illud, Lucem habitat inaccessibilem, ait Glossa : Inaccessibilis est viribus nostris, accessibilis muneribus suis.

Secundo : quod videri non potest in vita praesenti. Hinc super illud primae ad Timotheum, Quem nullus hominum videre potest, ait Glossa : Nunc, poterit tamen aliquando. Unde in Exodo Dominus ait : Non videbit me homo et vivet.

Tertio : non potest videri, id est plene comprehendi.

Quarto : non potest videri, id est, ratio substantiae suae non potest comprehendi, cum indefinibilis incircumscriptibilisque consistat.

Quinto : non potest videri, id est, non facit se videri a creaturis.

Haec Bonaventura.

 

Circa haec quaerit Alexander, utrum scientia animae Christi fuit aequalis scientiae Dei. Respondet :

Divina scientia consideratur respectu sui, et item respectu rerum creatarum. Primo modo est scientia infinitae essentiae ac virtutis : sicque nihil est ei aequabile. Considerata autem respectu rerum creatarum, tripliciter dicitur : primo, respectu eius quod scitur ; secundo, per respectum ad medium per quod scitur ; tertio, respectu modi sciendi. Ad hoc autem quod aliquid aequetur scientiae Dei, oportet ut ei secundum haec tria aequetur : quod creaturae nequaquam exstat possibile. Verumtamen habita comparatione scientiae animae Christi ad scita, aequatur Deo in sciendo, quia scit omnia quae Deus ; comparatione vero habita ad medium sciendi, seu ad sciendi modum, non est ibi aequalitas : quoniam Deus scit omnia per se ipsum sicut per omnium causam, non autem sic anima. Hinc Deus clarius et luculentius illa cognoscit. Hinc asserit Hugo : Unum scio et indubitanter affirmo, quia aut alia scientia praeter divinam in anima Christi non fuit, aut si alia fuit, illi non erat aequalis. Idcirco quod iterum ait : Anima Christi aeque sapiens est ut Deus, verum est secundum quid, et per comparationem ad scita.

Haec Alexander.

 

Porro quod animam Christi quoad scita dicit aequari scientiae Dei, et omnia scire quae scit Deus, accipiendum est de scientia visionis, non simplicis intelligentiae, ut aliqualiter tactum est, pleniusque dicetur. At vero Thomas de hoc, an anima Christi comprehendat Verbum, conscribit : Id proprie comprehenditur quod ab intellectu attingitur secundum totam suae cognoscibilitatis rationem, et hoc est fines eius conspici : non quidem fines rei, quia sic Deus non comprehenderet semetipsum, cum finem non habeat ; sed quia secundum omnem rationem qua cognoscibilis est, se ipsum cognoscit, idcirco se comprehendere dicitur. Cumque unumquodque sit comprehensibile secundum quod est ens, dicta comprehensio tunc est, dum efficacia intellectus ad intelligendum aequatur essentiae rei. Denique, cum intellectus duo habeat in intelligendo, videlicet lumen intellectuale, et similitudinem rei intellectae, qua sua operatio intellectualis determinatur ad cognitum ; quodcumque horum excedatur a re, intellectus illam non comprehendet. Attamen in hoc differt, quoniam si excedat res similitudinem intellectus, qua ipsam intelligit, tunc intellectus non attingit ad videndum illius rei essentiam, quia (ut dictum est) intellectus per similitudinem illam ad rem cognitam determinatur : sicut si species intelligibilis repraesentet hominem in quantum exstat sensibilis, non in quantum rationalis, non videtur essentia hominis. Quocumque namque subtracto de essentialibus rei, remanet essentia alterius speciei. Si vero res excedat lumen intellectus, non speciem, videbitur essentia rei, sed non modo perfecto ut cognoscibilis est, quia (ut patuit) ex lumine intellectuali est efficacia intelligendi. Verum quoniam esse quod in creatura recipitur, ab eminentia deficit Creatoris ; ideo omnis intellectus creatus cognoscens Deum per similitudinem aliquam, sive a Deo impressam, sive a rebus acceptam, non videt essentiam Dei : imo ad hoc quod videat Deum, oportet ut essentia Dei coniungatur ei ut forma qua determinate cognoscit : quod ita est in omnibus Sanctis. Cumque lumen intellectuale faciat intelligentem, oportet omnem intellectum intelligere per lumen intellectuale in ipso consistens. Lumen quoque intellectuale in intellectu creato receptum, quo Deum videt, deficit ab esse divino. Hinc quamvis videat Dei essentiam, non tamen perfecte. Unde intellectui creato communicari non valet, quod Deum plenarie comprehendat.

 

Praeterea si quaeratur, an anima Christi omnia noscat in Verbo quae noscit Verbum ; dicendum, quod quidam dixerunt omnem intellectum Deum videntem, videre universa quae videt Deus. Sed hoc non oportet, quia cum res videtur in Deo, Deus est quasi medium cognoscendi rem illam. Non autem oportet ut cognoscens medium, noscat omnia quae per illud queunt agnosci, nisi medium illud cognoscat perfecte secundum totam suam virtutem : ideo Deus qui se ipsum plenarie comprehendit, omnia quae in ipso qualitercumque sunt, cognoscit, diversimode tamen. Nam ea quae fuerunt aut erunt secundum quodcumque tempus, scit scientia visionis : proprie namque videtur quod habet esse extra videntem. Et quamvis scientia per quam videt Deus, sit una tantum ; attamen quoniam per distinctas rationes ideales ea videt, distinctam de eis habet cognitionem. Porro quae nec fuerunt, nec sunt, nec erunt, in se ipsis distinctionem non habent, nec sunt nisi in potentia Dei, in qua unum sunt, nec per respectus ad diversa exsistentia distinguuntur : ideo haec non cognoscit Dens per ideas distinctas, sed per cognitionem suce potentiae. Hinc dicitur ea cognoscere simplici intelligentia, quoniam ipsius intellectus seu intelligentiae est, concipere etiam ea quae non sunt extra concipientem. Sed quoniam omne agens seu aliqua agere potens, agit secundum quod est in actu, impossibile est quod aliquis sciat omnia quae ex aliqua causa possunt produci, nisi comprehendat entitatem ipsius. Cumque nullus intellectus creatus divinam comprehendere possit essentiam, impossibile est ut omnia sciat quae Deus facere potest. Ea vero quae sunt, fuerunt, aut erunt, ab infinitate deficiunt divinae potentiae, quae plura facere valet ; unde non prohibetur intellectus creatus omnia illa cognoscere, imo unusquisque Beatus tanto plura illorum cognoscit in Verbo, quanto perfectius conspicit ipsum Verbum. Cumque anima Christi prae cunctis creatis perfectissime Verbum aeternum intueatur, perducta est ad terminum huius cognitionis, ita quod scit omnia quae fuerunt, sunt, aut erunt, non solum facta, sed etiam cogitata ac dicta. Et quoniam comprehendit omnem creatam essentiam, scit omnia quae sunt in potentia seminali cuiuscumque creaturae, eo modo quo Deus scit omnia quae sunt in potentia sua. Sicque anima illa videt omnia in Verbo quae videt Verbum.

 

Si autem obiciatur, quod Deus scit infinita, non autem anima Christi, cum sit finita ; respondetur, quod Deus non scit infinita scientia visionis. Si tamen generatio in futurum nunquam cessaret, quod Deo possibile est, anima Christi sciret infinita visionis scientia, ut aliqui dicunt ; nunc autem scit infinita simplici intelligentia, in quantum scit omnia quae fieri possunt per potentiam creaturae, quae infinita sunt, saltem secundum numerum. Nec hoc impeditur eo quod sit finita. Primo, quoniam illa infinita quae sciret, si generatio sine fine duraret, non cognosceret per infinita, sed per unum, puta per Verbum ; nec tamen comprehenderet illud, quia ex uno illo possent adhuc multo plura educi : posset enim alias species procreare. Infinita quoque quae cognoscit in potentia creaturae, cognoscit comprehendendo ipsas creaturas, quae finitae sunt. Virtus autem cognoscentis proportionatur medio cognoscendi magis quam cognitis. Secundo, quia contingit aliquam virtutem esse finitam quantum ad esse, sed non quantum ad rationem ipsius virtutis, ut patet de gratia. Et quia ratio virtutis determinatur ad obiectum, idcirco contingit aliquam virtutem finitae essentiae posse in infinita obiecta, non tamen operari modo infinito : quoniam efficacia infinita in agendo esse non valet nisi ab infinita essentia, cum unumquodque agat secundum quod est ens in actu ; sicut virtus solis est, quod infinitas herbas producere valet, quia quotcumque producat, virtus eius non exhauritur, non tamen agit efficacia infinita. Sic anima Christi, quamvis in essentia sit finita, non impeditur quin possit infinita cognoscere, non tamen infinita limpiditate. Unde nec tam limpide noscit ut Verbum, quia nec tam clarae est lucis, nec efficaciae tantae.

 

Insuper, si quaeratur, an uno cernat intuitu cuncta quae videt in Verbo ; dicendum, quod ratio quam assignant philosophi, cur intellectus noster nequit plura intelligere simul, est quia oportet quod intellectus figuretur specie rei intelligibilis ; non autem potest simul pluribus speciebus figurari, sicut nec corpus potest pluribus figuris simul figurari. Hinc quae eadem specie cognoscuntur, possunt simul intelligi : sicut intelligens quidditatem hominis, simul intelligit animal et rationale ; atque intelligens propositionem, simul intelligit subiectum et praedicatum, quia intelligit ea ut unum. Cumque anima Christi intelligat omnia uno, videlicet Verbo aeterno, dico quod simul et uno intuitu cognoscit actualiter omnia illa. Et ita est de aliis Beatis, quoad ea quae in Verbo cognoscunt : secus de his quae per diversas intelligunt species.

Haec Thomas in Scripto.

Quibus consonant scripta eius de his in tertia parte, decima quaestione, quae in iam inductis satis contineri videntur.

 

Petrus vero praedictis in multis concordat, sed de hoc, an anima Christi cognoscat omnia quae noscit Verbum, respondet, quod nullo modo (id est nec actu nec habitu) habet scientiam omnium quae scit Verbum, utpote possibilium et infinitorum, sed tantum omnium praesentium, praeteritorum ac futurorum bonorum atque malorum, ita quod habet scientiam universorum quae scit Deus scientia approbationis, et item scientia visionis, non autem omnium quae scit Deus scientia simplicis intelligentiae : quia potentia intellectus creati non est capax infinitorum. Et iterum, quia etsi esset capax in potentia passiva, ad perfectam tamen cognitionem exigitur conversio super recepta, et iudicium de eisdem : quod intellectus creatus nec simul nec successive facere potest respectu infinitorum. Et rursus, quoniam hoc videtur esse comprehendere et finire in se totum posse seu omnipotentiam Dei.

Haec Petrus.

Qui hanc opinionem testatur esse communiorem, faciliorem et veriorem, ut aestimat.

 

Huic opinioni concordat Richardus :

Infinitas (inquiens) virtutis in extensione, radicatur in aliqua infinitate virtutis in intensione seu vigore. Unde intelligentiae creatae, quae habent infinitatem virtutis in duratione, non habent eam per se ipsas tantum, quoniam propria virtus earum finita est in intensione seu vigore ; sed habent eam per infinitum primum, quod est infinitum in vigore. Propter quod dicitur libro de Causis : Virtutes omnes quibus non est finis, sunt pendentes per infinitum primum, quod est virtus virtutum. Ille ergo intellectus cuius virtus non est infinita in intensione seu vigore, non potest se extendere ad videndum actu simul infinita. Talis autem est virtus animae Christi : ergo non videt actu omnia in Verbo quae videt Verbum. Nihilo minus videt actu simul omnia in Verbo, praeterita, praesentia, et futura, loquendo de futuris quorum unum alteri non succedit sine fine : quod dico propter cogitationes angelorum et hominum respectu rerum in proprio genere, quarum una alteri succedere poterit sine fine. Unde si anima Christi omnia talia futura actu videret in Verbo, videret actu infinita in ipso, et multa videret in Verbo fieri possibilia quae non fient.

Haec Richardus.

 

Qui denuo sciscitatur, utrum anima Christi possit aliquid de novo videre actu in Verbo. Ad hoc aliqui dicunt quod imo, quoniam Verbum voluntate manifestat se quibus vult, similiter ea quae in ipso refulgent : ergo aliquid talium potest de novo manifestare animae Christi. Item, posse semper plus et plus cognoscere ultra omnem numerum determinatum, non requirit infinitam perfectionem : ergo hoc potest animae Christi competere. Alii dicunt contrarium, quia (ut patuit) capacitas animae Christi est finita, desuperque repleta tam in donis gratiae quam gloriae : ergo eius perfectio nequit intendi. Et sicut repleta est tanta gratia, quod maioris capax non est, ita et tanta scientia, virtute et perfectione. Iterum, posse cognoscere ultra omnem numerum determinatum, requirit virtutem illimitatam seu indeterminatam : praesertim cum maior perfectio virtutis in intensione requiratur ad videndum aeque clare plura actu quam pauciora. Harum opinionum utraque potest defendi.

 

Porro scripta Alberti consonant dictis Thomae. Nam ait animam Christi, quantum ad numerum scitorum, parificari scientiae Verbi : imo tam Alberti quam Udalrici scripta de his, sententialiter continentur in praehabitis Thomae verbis.

 

Durandus demum praehabitis addit :

Illud comprehenditur cuius fines attinguntur, vel positive, terminum statuendo, vel negative, removendo excessum ; ita quod actualitas obiecti intellectualitatem et actualitatem potentiae non excedat. Cumque entitas et actualitas divinae potentiae sit penitus infinita, certum est quod a nulla queat comprehendi mente creata.

Haec Durandus.

 

 

QUAESTIO III

 

Amplius quaeritur : An anima Christi per scientiam inditam seu infusam, et per scientiam acquisitam, agnoverit omnia distincte et plene.

 

Videtur quod non.

Primo, quia in scientia acquisita profecit, et ita fuit in eo ignorantia aliqua.

Secundo, ad Hebraeos scribit Apostolus : Didicit ex his quae passus est, obedientiam. Discere autem est, in cognitionem venire : sicque non fuit in anima Christi ab eius creationis exordio omnium rerum cognitio, imo ignorantia quaedam.

 

In oppositum est, quod super illud, Proficiebat sapientia, dicit Gregorius : Proficiebat, non accipiendo quod non habebat, sed pandendo gratiam quam habebat.

 

Circa haec movet Alexander dubia multa. Primum, an scientia indita fuit in Christo a suae conceptionis initio, vel per successionem temporis acquisita. Ad quod respondet :

Unus est modus sciendi Christi secundum naturam divinam, et sic in eo idem est scientia quod essentia, et fuit in Filio ab aeterno. Secundus est in Christo secundum gratiam unionis, quam scientiam nulla alia habuit creatura ; isteque modus distinguitur ab omni alio modo sciendi. Tertius est secundum gratiam comprehensoris, quae est scientia beatificae visionis, in qua angeli sancti et animae beatae communicant. Quartus est secundum naturam animae integram, quam habuit Adam in statu innocentiae, et hanc perfectius habuit Christus quam alii homines puri. Quintus est secundum poenalem naturam assumptam. Est quoque quaedam gratia data Christo ad cognoscendum res secundum numerum iuxta temporis progressum, quae fuit a principio data animae Christi secundum intellectum, non tamen ipsa cognitio. Quantum ad primam cognitionem, eodem modo se habuit ante incarnationem et postea. Quantum vero ad secundam, habuit cognitionem omnium pertinentium ad incarnationis et humanae redemptionis mysterium. Nec hanc habuerunt angeli statim post suam confirmationem ; nam in Christi ascensione quaerebant : Quis est iste qui venit, de Edom ? Et si aliqui habuerunt, hoc fuit ex superadditione, non ex gloria. Secundum tertiam scientiam, habuit cognitionem omnium pertinentium ad gloriam suam atque suorum. Quartus modus sciendi fuit in Christo quantum ad naturam integram, quam assumpsit : de qua scientia dictum est. Porro secundum quintum modum sciendi, diversas didicit poenalitates secundum experientiam in affectiva ; quas tamen cognovit etiam secundum alium modum, puta secundum gratiam, quia secundum gratiam unionis eas praescivit. Sextus modus cognitionis est ad cognoscendum non affective, sed cognitive ex sensu. Duplex autem est cognitio in sensu per experientiam. Cognitio namque in sensu est duplex : una, dum res est in sensu per similitudinem, ut color in oculo ; alia, cum res est in sensu per suam essentiam sive formam, ut dolor in sensu quocumque. Iuxta hoc duplex cognitio experientiae est in Christo : una, quoad naturam poenalem ; alia, quantum ad gratiam specialem cognoscendi res secundum numerum per temporalem successum. Et per hanc distinctionem solvuntur et concordantur auctoritates quae videntur contrariae.

 

Secundo quaerit, an scientia Christi fuit sine ignorantia. Respondet : Quamvis Christus aliquid novit aliquando quod illo eodem modo non novit ante, propter hoc non est ei ignorantia adscribenda : quoniam ignorantia est alicuius quod non exstitit cognitum, et est de his quae expedit scire. Ea autem quae Christus didicit per experientiam, prius scivit per modum perfectiorem.

 

Tertio quaerit, an Christus habuit scientiam secundum omnem modum sciendi, hoc est, an habuit scientiam deliberativam et successivam ac collativam. Respondet : Electio dupliciter sumitur, sicut consilium. Consilium autem sumitur primo pro appetitu inquisitivo eius quod ignoratur, et electio est praeoptio proveniens ex tali consilio : nec ita fuerunt in Christo. Secundo consilium dicitur interna discretio boni a malo, et electio praeoptio boni : sicque fuerunt in anima Christi, similiter deliberativa scientia. Insuper Christus omnia simul intuebatur, loquendo de eius scientia increata, et item dc scientia gratiae unionis, de scientia quoque beatae visionis ; nec in his fuit collatio aut discursus. Loquendo autem de scientia naturae integrae et de scientia experientiae, non omnia simul intuebatur, et fuit in eo discursus ab uno noto ad aliud notum : non a noto ad ignotum, sed bene a noto secundum unum modum ad non notum secundum alium modum.

Quarto interrogat, an Christus aliquam scientiam accepit ab angelis. Respondet quod non, sed econtrario. Et si obiciatur, quod in libro de Angelica hierarchia divinus Dionysius loquitur : Per angelos sub patriis ordinatus est legibus ; respondendum, quod hoc referendum est ad beatissimam Virginem et ad Ioseph, atque ad ceteros, per quorum obsequium exhibita sunt quaedam legalia circa Christum, ut circumcisio, praesentatio in templo. Hi namque de his fuerunt ab angelis eruditi.

Haec Alexander.

 

Praeterea ad intelligendum haec clarius, et etiam quaedam inducta de hoc, an anima Christi cognoscat universa in Verbo quae ipsum Verbum cognoscit, oportet inserere dicta Bonaventurae, qui ait :

Quidam dixerunt, quod anima Christi cognoscit infinita in Verbo, quia per Verbum cognoscit alia, non participando sapientiam sicut aliae animae, sed possidendo sapientiam ipsam. Quod videtur sensisse magister Hugo de S. Victore, in libello de Sapientia Christi, dicendo : Plenam et perfectam ac totam Dei sapientiam in anima Christi fuisse credimus ; ipsamque animam eadem sapientia plene atque perfecte sapientem, non ex ipsa participando, sed totam possidendo, quam singulariter possedit et ineffabiliter comprehendit. Indubitanter credo, quod aut alia sapientia in Christo non fuit, aut si fuit, aequalis illi non fuit. In quibus verbis videtur insinuare, quod anima Christi alia omnia novit, quia sapientia sua non fuit alia a sapientia qua Deus est sapiens. Verum istud difficile est tenere, quia (ut patuit) oportet in anima Christi ponere sapientiam scientiamque creatam.

Alii dixerunt, quod in Christo est duplex modus cognoscendi, quem habuit in Verbo : unus per gratiam unionis, et ita cognoscit in Verbo universa quae Verbum ; alter per gratiam comprehensionis, sicque cognoscit non omnia, sed ea quae spectant ad gloriam suam. Sed nec istud videtur, quoniam anima Christi quamvis Verbo unita, attamen manet intra terminos creaturae, et lumen seu habitus quo cognoscit formaliter, est finitus : idcirco nequit in infinita in actu.

Alii ergo dicunt, quod in Deo est duplex scientia ratione connotati, videlicet scientia visionis, et scientia intelligentiae. Prima est finitorum, secunda infinitorum. Hinc anima Christi cognoscit omnia in Verbo quae Verbum, loquendo de scientia visionis, non de scientia intelligentiae simplicis. Et ista positio satis est facilis, rationabilisquc videtur. Verumtamen adhuc non quiescit mens dubitantis. Nam esto quod Deus nunc faceret aliquod novum, quod tamen facere non decrevit, ut novum mundum, hoc iam Christum lateret. Sequeretur quoque Christum aliquid de novo posse addiscere, sicque plenitudinem scientiae non haberet, nec esset status ex parte capacitatis creaturae.

 

Hinc est alius modus dicendi, videlicet, quod est duplex cognitio, utpote actualis et habitualis. Actuali ergo cognitione anima Christi nunquam novit nec potest cognoscere infinita, seu omnia quae cognoscit Verbum. Loquendo vero de habituali cognitione, sic omnia illa cognoscit : quia cum anima Christi cognoscat Verbum habitu gloriae ita perfecte, quod non valet perfectius ipsum cognoscere ; ipsumque Verbum promptam habeat voluntatem aperiendi animae illi quidquid in ipso relucet, nec aliquid in ipso reluceat quod non sit natum cognosci ab anima Christi : anima illa aliquid habet qno facilis est ad cognoscendum omnia quae Verbum noscit. Cuius signum est, quia ad hoc quod cognoscat aliquid quod Verbum cognoscit, non oportet ut detur ei habitus novus cognoscendi, sed omne quod vult, in eo legere potest.

Porro si quaeras de habitu illo, an sit finitus, an infinitus ; dico quod finitus, habens tamen respectus ad infinita. Nec hoc est impossibile in creatura, cum infinitas respectuum non dicat actualem infinitatem, sicut nec compositionem realem.

Si iterum quaeras, unde illi ista respectuum infinitas ; dico quod ex voluntate speculi, id est Verbi sibi uniti, quod promptam habet voluntatem propalandi animae illi omnia quae in se relucent : quod nulli alii animae facit. Ideo de sola anima Christi est concedendum, quod sit omnisciens habituali scientia.

Haec Bonaventura.

 

Cuius verba videntur partim obscura.

Nec secundum ea videretur potentialitas animae Christi ad actum plene reducta ; nec respectus illi, cum nil reale habitui superaddant, possunt tam illimitatam efficaciam ei praestare ; nec illa potentialitas videretur unquam posse ad actum perduci. Reprobatio demum qua praefatam illam communem reprobat responsionem, non videtur procedere : quia casus quem ponit est impossibilis, utpote, quod Deus novum effectum produceret, quem producere ab aeterno non disposuit nec decrevit : quod infinitae perfectioni, sapientiae ac providentiae eius, imo et invariabilitati ipsius derogaret. Rursus, casus ille impossibilitatein includit. Nam dato quod talem effectum produceret, dicendum esset quod ab exordio incarnationis hoc animae Christi innotuisset.

 

Praeterea quaerit hic Doctor, an anima Christi cognoscat omnia actu in Verbo quae habitu cognoscit in illo. Respondet : Anima Christi quaedam cognoscit quae sunt essentialia gloriae, et omnia illa cognoscit simul in actu. Quaedam etiam noscit quae non sunt essentialia gloriae, et talia non cognoscit omnia simul actii.

Verum his obici potest, quia ut dictum est, anima Christi tam perfecte cognoscit Verbum sicut creatura cognoscere potest, atque in Verbo sic cognito, tanquam per unum medium et idem exemplar, cuncta cognoscit et scit uno intuitu quae Verbum ipsum cognoscit scientia visionis. Rursus, si anima Christi sic crescere posset in actuali cognitione, posset et crescere in quadam laetitia, et ita nec esset perfecta, nec in cognitione, neque in gaudio, omnifario modo in fine, hoc est tam extreme sicut natura creata est capax.

 

Insuper ad id, utrum secundum scientiam illam qua anima Christi scit res in proprio genere seu propria natura, cognoscat omnia, Thomas respondet :

Cognitio rerum in proprio genere et cognitio rerum in Verbo differunt, non quantum ad cognita, sed quoad medium cognoscendi : quia cognitio rerum in Verbo fit per Verbum seu per divinam essentiam, loco intelligibilis formae intellectui creato unitam ; cognitio vero rerum in proprio genere fit per similitudines rerum in intellectu exsistentes. Lumen vero sub quo res videtur, utrobique creatum est : quod est lumen naturale, in his quae per naturalem rationem noscuntur ; vel lumen gratiae, in his quae cognoscuntur per fidem seu revelationem. Porro Christus secundum animam perfectus fuit in natura et gratia. Quod non fuisset, nisi omnia cognovisset quae per utrumque lumen possunt cognosci : ideo omnia huiusmodi in proprio genere novit. Sed quia similitudo creata deficit a similitudine ac repraesentatione substantiae increatae, idcirco hoc genere cognitionis non agnovit substantiam increatam, nec alia omnia quae ad perfectionem partis intellectivae non pertinent, neque secundum naturam, neque secundum gratiam : ut sunt gesta particularium hominum, et consimilia, quae tamen omnia novit et noscit in Verbo.

 

Porro ad istud, an istam scientiam habuit anima Christi minorem quam angeli, respondet : Ad cognitionem intellectualem tria requiruntur, quae sunt potentia intellectiva, lumen quo intelligit, et rei similitudo secundum quam cognitio rei determinatur ; et secundum haec tria potest una cognitio dici potior alia tribus modis. Primo, quantum ad efficaciam cognoscendi, seu certitudinem aut limpiditatem cognitionis, quae idem sunt, et quae intellectus ex lumine ipso consequitur. Cumque Christus habuerit lumen gratiae abundantius angelis, habuit limpidiorem cognitionem quam angeli. Secundo, una cognitio est potior alia quoad multitudinem cognitorum : sicque Christi cognitio perfectior fuit notitia angelorum, quoniam plurium species infusae sunt animae Christi quam angelis concreatae ; propter quod de his quae ad illuminationes spectant hierarchicas, angelos illustravit, ut septimo de Caelesti hierarchia S. Dionysius protestatur. Tertio, una cognitio est altior alia quantum ad genus cognitionis, quod consequitur naturam potentiae intellectivae. Et quoniam Christus cognovit intellectu possibili, cuius obiectum est phantasma ; idcirco cognovit cum continuo et tempore, utens phantasmatibus tanquam obiectis intellectus, non quasi ab eis accipiens species, sed ut circa ea species ponens, ut contingit in eo qui habitum habet, et aliqua actu considerat. Hoc autem cognitionis genere angeli non cognoscunt, sed altiori secundum ordinem naturae, videlicet sine continuo et tempore.

Haec Thomas.

 

Amplius quaerit, an Christus habuit scientiam per modum collationis. Respondet :

Hoc ipso quod intellectus noster a phantasmatibus accipit, sequitur quod cognitionem habeat collativam, in quantum ex multis sensibus fit una memoria, atque ex multis memoriis unum experimentum, ex multis quoque experimentis unum universale principium, ex quo alia concludit, sicque scientiam accipit, ut dicitur primo Metaphysicae et in fine Posteriorum. Hinc sicut intellectus se habet ad phantasmata, ita se habet ad collationem. Ad phantasmata vero se habet dupliciter. Primo, ut ab eis scientiam accipiens : quod est in illis qui nondum habent scientiam, secundum motum qui est a rebus ad animam. Secundo, iuxta motum qui est ab anima ad res, in quantum phantasmatibus utitur quasi exemplis in quibus inspicit quod considerat, cuius tamen scientiam prius habebat in habitu. Conformiter duplex est collatio. Una, qua homo procedit ex notis ad inquisitionem ignoti ; et talis collatio non fuit in Christo. Alia secundum quam homo ea quae habitu tenet, in actum ducens, ex principiis considerat conclusiones, sicut ex causis effectus ; et talis collativa scientia fuit in Christo. Et per hanc distinctionem solvuntur auctoritates et obiecta.

 

Denuo quaerit, an haec Christi scientia rerum in proprio genere, fuit per habitus plures divisa. Respondet :

Ex limpiditate cognitionis contingit quod scientia est magis unita et simplex : quia quanto limpidius videt intellectus, tanto ex paucioribus potest plura cognoscere. Cumque anima Christi prae cunctis creaturis limpidissimam habuerit cognitionem, scientia eius fuit magis unita, et per formas magis universales quam aliqua scientia creaturae. Divisio autem habituum in diversis rebus cognoscendis, contingit in nobis ex hoc quod formae intelligibiles in nobis sunt minime universales : unde oportet ut diversas res per diversas species cognoscamus ; diversaeque species secundum genus faciunt diversos habitus scientiarum. Hinc angeli, qui habent scientiam magis universalem, utpote a rebus non acceptam, non habent cognitionem de rebus per habitus diversos. Cumque anima Christi habuerit scientiam magis universalem quam angelus aliquis, idcirco non habuit diversos habitus quibus cognosceret, sed uno habitu cuncta cognovit quae ad hanc scientiam pertinent, quamvis speciebus diversis.

 

Postremo quaerit, an Christus quoad hanc scientiam aliquid accepit ab angelis. Respondet :

Quoniam eminentia scientiae (iuxta iam dicta) consistit in tribus, scientia Christi nunquam crevit quantum ad genus cognitionis, quia id genus cognitionis sequitur naturam humanam, quae in ipso semper permansit ; nec iterum quantum ad numerum scitorum : nam omnia scivit ab instanti conceptionis quae ad istam spectant scientiam. Crevit autem quantum ad aliquem certitudinis modum. Cum etenim anima nostra secundum naturam sit media inter intellectum purum, qui est in angelis, et inter sensum, dupliciter de aliquibus certificatur : primo ex lumine intellectus, qualis est certitudo in demonstrationibus eorum quae etiam nunquam sunt visa ; secundo ex sensu, ut dum quis est certus de his quae sensibiliter videt : talisque certitudo acquiritur alicui, etiam quantumcumque per certissimam demonstrationem aliquid sciat, quando sensibiliter videt quod prius non viderat. Hinc delectatur anima in visis, quamvis antea cognitis ; et haec vocatur certitudo experimentalis. Et quantum ad hanc, crevit scientia Christi, in quantum quotidie aliqua sensibiliter vidit quae ante non viderat.

Non autem crevit quantum ad essentiam ipsius scientiae.

Haec Thomas in Scripto.

 

In quibus interdum aliqua loquitur iuxta opinionem quam ad tempus habebat, utpote, quod intellectus agens animae eius non abstraxit a phantasmatibus species, et quod non habuit scientiam acquisitam de novo experimentalem. Unde et in huius quaesiti responsione dixit :

Per lumen intellectus agentis non fuit in Christo aliqua species de novo recepta in intellectu eius possibili ; sed facta fuit conversio nova ad species quae erant in phantasia, quemadmodum est in eo qni habet habitum scientiae eorum quae imaginatur aut videt. Verum de his aliter scripsit et sensit in tertia parte Summae, ut patuit.

 

Praeterea in tertia parte, quaestionibus nona ac undecima, super his scribit diffuse, quae tamen in parte non consonant introductis :

Oportet, inquiens, ponere in Christo scientiam inditam, in quantum a Verbo aeterno impressae sunt intellectui animae Christi intelligibiles species, ad cognoscendum omnia ad quae intellectus possibilis est in potentia : sicut a Verbo aeterno impressae sunt menti angelicae in principio creationis intelligibiles species. Hinc sicut in angelis ponitur duplex cognitio, scilicet matutina, qua cognoscunt res in Verbo, et vespertina, qua eas cognoscunt in propria natura per inditas sibi species ; sic praeter increatam Christi scientiam, ponitur in anima eius scientia beatificae visionis, qua ipsum Verbum cognoscit, et res in Verbo ; scientia quoque infusa seu indita, sicut expositum est.

Si autem quaeratur, an anima Christi secundum hanc scientiam intelligere potuit, non se ad phantasmata convertendo ; dicendum quod imo, quoniam fuit non solum viatrix, sed etiam comprehendens, et dominium habens super proprium corpus, nec obligata aut subdita corpori, neque dependens ab illo.

Denique, si quaeratur, an scientia animae Christi fuit habitualis ; dicendum, quod scientia indita habitualis in ea fuit, et potuit ea uti et non uti. Scientia autem rerum in Verbo, indesinenter fuit et est in ea in actu.

Praeterea respondendo ad istud, an scientia indita Christi fuit per habitus diversos : Scientia (ait) indita animae Christi habuit modum animae humanae connaturalem, cui connaturale est recipere species in minori universalitate quam angeli : ita scilicet quod diversas naturas specificas per diversas intelligibiles species noscat. Ex hoc autem contingit quod in nobis diversi sunt habitus scientiarum, quia diversa sunt scibilium genera, in quantum ea quae reducuntur in unum genus, eodem scientiae habitu cognoscuntur : prout primo Posteriorum habetur, quod una scientia est, quae est subiecti unius generis. Hinc scientia indita Christi per diversos habitus fuit distincta.

Haec in Summa.

Et ista responsio a responsione ad idem quaesitum ex Scripto inducta, dissonare videtur.

 

At vero Albertus circa haec multa conscribit :

Anima (dicens) Christi scit omnia quae scit Deus, sed non omnia modo eodem. Infinitatem namque Dei non claudit comprehendendo ; imo solus Deus se comprehendit : etenim sibi soli ipse finitus est, eo quod nihil sui sit extra ipsum. Attamen anima Christi comprehendit omnia scita a Deo quae non sunt ipse Deus. Cum ergo obicitur, quod Deus scit infinita ; hoc dupliciter potest intelligi, utpote, quod sciat infinita per numerum, vel infinita quasi in mensura quae est ipse. Et hoc secundo modo verum est, quod scit quaedam quae sunt ipse, quae et vere et penitus sunt infinita, ut infinitam sapientiam, infinitam potentiam suam. Infinita autem per numerum seu numero, non sunt nisi secundum quid, videlicet in potentia infinitae additionis, ut ait Philosophus ; atque in potentia causae efficientis, quoniam potest facere infinita et scit se hoc posse. Et tamen non sequitur, quod infinitorum actu species sint in ipso ; nec sequitur inde, quod Deus sciat infinita, nisi scire sit idem quod infiniti scientiam habere. Hinc quamvis anima Christi sciat omnia quae scit Deus, non tamen sequitur, quod sciat infinita.

 

Verum quidam hic aliter dicunt, dicentes triplicem esse in Deo scientiam, utpote approbationis, visionis, et simplicis intelligentiae, etc., ut supra, et dicunt, quod anima Christi sciat omnia quae scit Deus primo et secundo modo, non tertio. Sed ex hoc sequitur duplex inconveniens : unum, quod anima Christi non parificetur Deo in numero scitorum : cuius oppositum dicitur in littera sine exceptione ; aliud, quod nesciat mala, quoniam illa simplici intelligentia noscuntur.

Haec Albertus.

 

Verior autem videtur positio praeinducta, quod scilicet anima Christi infinite deficiat a numero vel potius ab innumerabilitate scitorum quae superincomparabilis Deus scit scientia simplicis intelligentiae, sicut probatum est et communior tenet sententia. Nec praevalent quae contra praetactam obicit responsionem. Non enim est inconveniens dicere, quod anima Christi non parificetur Deo in numero scitorum scientia simplicis intelligentiae. Quod vero Magister affirmat in textu sine exceptione, intelligendum est sane cum congrua modificatione, sicut in consimilibus multis, non superficialiter tantum et illimitate. Nec ex illa responsione rite concluditur, quod anima Christi non sciret mala. Nam mala culpae subintelliguntur per bona eis opposita ; scientia quoque reprobationis, per scientiam approbationis. Nec verum est, quod huiusmodi mala, aut alia etiam mala, solum sciantur a Deo scientia simplicis intelligentiae, nisi de quid nominis contendatur.

 

Denique Deum actualiter cognoscere infinita cognitione simplicis intelligentiae, Augustinus non solum affirmat, sed etiam probat per hoc quod noscit infinitas species numerorum : imo hoc addo, quod Deus omnipotens et immensus cognoscit infinities infinita ; nec solum cognoscit infinitas species numerorum, sed etiam infinita individua cuiuslibet talium specierum. Et nisi universa et singula quae in sua omnipotentia virtualiter atque causaliter continentur, cognosceret, nequaquam perfecte et plene cognosceret omnipotentiam suam. Nec iterum verum est istud, Si infinitae species numerorum essent in scientia Dei, ipse produceret eas. Multa namque et innumerabilia ac simpliciter infinita, sunt in omnipotentia et scientia Dei, quae nunquam fuerunt, sunt, nec erunt ; nec superfelicissimus Deus potest tot aut tanta producere, quin possit (quantum in ipso est) in infinitum plura atque maiora efficere. Nec dubium quin omnia illa distincte cognoscat, nisi stemus in terminis vocabulorumque usu : quod vile et frivolum est. Amplius, super primum est declaratum, an et qualiter in Deo superbenedicto sunt infinitae ideae, infinitaeque rationes exemplares, ac etiam infinita attributa, prout Aegidius et Henricus exponunt. Si tamen nomen ideae, seu exemplaris, restringatur ad ea dumtaxat quae cognoscuntur a Deo scientia visionis, palam est quod in Deo non sunt infinitae ideae, infinitaeve rationes exemplares.

 

Hoc quoque pensandum, quod triformis illa distinctio scientiae Dei reduci potest et satis continetur in distinctione biformi seu duplici, qua asseritur, quod in Deo est duplex scientia, utpote visionis et simplicis intelligentiae. Scientia namque approbationis in scientia visionis includitur.

 

Porro Udalricus praehabitis partim concordat, et in parte dissentit :

Forma, inquiens, perficiens intellectum possibilem in potentia, non est nisi lux intellectus agentis. Unde dum totus intellectus agens unitus est intellectui possibili ut forma ipsius, tunc intellectus possibilis est in actu, et potest naturales suas operationes elicere. Et quamvis haec lux sit habitus ac species per quam intellectus possibilis cognoscit in universali omnia intelligibilia, quia illorum similitudo est lux haec ; non tamen potest per eam omnia determinate cognoscere, sed sicut ad cognitionem rerum materialium per earum species determinatur, ita per lumen divinum huic lumini additum, atque cum ipso informante intellectum possibilem, perficitur intellectus possibilis ad determinatam (sicut possibile est) spiritualium super se exsistentium cognitionem, prout de philosophis ait Apostolus : Deus enim illis revelavit. Cumque constet hoc lumen communicatum esse animae Christi in tota perfectione qua communicari potest creaturae, et ipsum non solum sit lux, sed etiam species in qua res determinata cognitione videntur, sicut in uno solo lumine prophetico viderunt Prophetae multa determinate ; dico hanc lucem superfusam esse animae Christi in sua ratione completa, videlicet prout est una species simplex secundum rem, quae secundum diversos respectus diversasque rationes est similitudo omnium rerum quae fuerunt, sunt, et erunt, quae omnia in ea perfecte intelligi potuerunt. Ideo dico Christum non cognovisse res in propria natura per plures species concreatas, sed per unum habitum lucis, seu per unam speciem et formam omnium exemplarem. Est etiam ista scientia una, quia per unum est habitum unamque speciem.

Haec Udalricus.

 

Quae non solum S. Thomae ac aliis multis, sed dictis quoque Alberti contrariari videntur. Ait quippe Albertus :

Omnia cognosci non queunt in uno, nisi in illo uno in quo omnia quodammodo unum sunt, puta in Deo. In nullo autem habitu angelorum vel natura sunt omnia aut relucent : quoniam ea quae subiacent libero arbitrio, non sunt ordinata ; nec aliquid potest in ea cognoscendo comprehendenda, prout a futuro dependent, nisi solus Deus : ergo anima Christi non potuit ista cognoscere nisi in Deo. Hinc sine praeiudicio dicimus, quod anima Christi non cognovit omnia nisi in Deo. Verumtamen anima Christi habet habitum in quo cognoscit omnium naturalium ordinem ac processum.

Haec Albertus.

 

Addit quoque Udalricus :

Dicunt quidam, hanc Christi scientiam esse collativam : quod non credo verum, quia scientia collativa in rationis consistit discursu a causa in causatum, qualiter Christus non cognovit, sed simplici intuitu.

Istud dictis Thomae specialiter obviat, iamque ex rationabili Thomae distinctione elici potest, quod istud contra ipsum non militat. Unde positio illa sancti Doctoris rationabilior approbatur.

 

Denique Petrus in introductis sequitur Thomam. Richardus quoque pro maxima parte ; attamen dicit scientiam animae Christi non esse collativam : quod et verum est eo modo quo ipse utitur complexo collativae scientiae, quo alii utuntur extensius ; sicque videtur hoc in usu consistere terminorum. Durandus vero in hoc sequitur Thomam, ponendo et assequendo eius distinctionem ; et in ceteris ex Thoma nunc recitatis, cum secutus videtur.

 

 

QUAESTIO IV

 

ULtimo quaeritur : An animae seu humanitati Christi data sit omnipotentia.

 

Videtur quod sic, quoniam ipse in Evangelio protestatur, Omnia possibilia sunt credenti : ergo multo plus legislatori novi Testamenti ac fidei. Apostolus quoque, Omnia (inquit) possum in eo qui me confortat : ergo amplius Christus homo omnia potuit, communicatione ac participatione divinae potentiae ; et ita omnipotens fuit. Praesertim quia et ipse post resurrectionem testatus est : Data est mihi omnis potestas in caelo et in terra ; itemque ante passionem, Pater diligit Filium, et omnia dedit in manu eius : quae de Filio secundum naturam assumptam dicta videntur. Praeterea sicut scientia, ita potentia est quaedam divina proprietas : ergo sicut Christo homini data est omniscientia, secundum viam et modum praetactos, ita et omnipotentia ; sin autem, quaeritur cur non.

 

In oppositum est, quod omnipotentia est infinita potestas et efficacia illimitata, cui et convenit virtus creandi : quae nulli creatae atque finitae possunt convenire essentiae.

 

Ad hoc respondet Albertus :

Potentia infinita non est communicabilis alicui enti creato. Nec est simile de scientia atque potentia, quia scientia potest haberi per alterum, sicut per Verbi praesentiam ; potentia autem egreditur ab essentia propria.

Si autem obiciatur, quia scivit creare, ergo scivit illum actum exercere ; nullus autem scit exercere quod non potest : dicendum, quod scivit creare, id est, qualiter res creantur ; non tamen scivit creare operante scientia, sicut practicus operatur.

Haec Albertus.

 

Hinc Udalricus :

Humanitati (ait) Christi nec communicata est nec communicari potest omnipotentia, quoniam omnipotentia impotentiam omnem excludit. Creatura autem ex hoc ipso quod creatura est, habet impotentiam subsistendi per se, quoniam necessario a sua dependet causa. Cumque esse eius individuetur ac determinetur per suum quod est, necessario est finitae essentiae ac virtutis. Nec valet quod quidam dicunt, quod omniscientia est ei communicata : quia probatum est, quod illa omniscientia, quae dicit infinitatem scientiae, non est ei communicata.

Haec Udalricus.

 

Thomas quoque :

Unumquodque (inquit) activum est, secundum quod est ens actu ; unde quanto aliqua habent deficientius esse, tanto minus sunt activa, ut patet de materia prima, in qua non est activa potentia, cum sit infimum entium. Hinc potentia activa commensuratur essentiae. Ideo sicut animae Christi communicari nequivit habere infinitam essentiam, ita nec sibi nec alteri creaturae omnipotentia. Verumtamen credo, quod omnis potentia quae alicui creaturae communicari potest, ei communicata consistat multo abundantius, ut scilicet materia dementaris magis obediret sibi ad nutum quam qualitatibus activis, vel etiam virtuti caelesti ; et quod magis potuisset movere caelum quam aliquis angelus.

Nihilo minus omnipotentia data est Christo, quantum ad suam personam, ab aeterno per generationem divinam, et quantum ad naturam humanam, in ipsa conceptione : non quod natura humana aut aliqua pars eius omnipotentia informetur, ita ut omnipotens valeat dici, sed secundum modum quo naturae in Christo communicant sibi invicem alias suas proprietates propter unitatem personae. Et hoc in Christi resurrectione est manifestatum : idcirco tunc dicitur data, iuxta modum loquendi quo res dicitur fieri dum innotescit.

Amplius, Christus habuit omnium scientiam, non tantum speculativam, sed etiam practicam, non qua ipsas res faceret, sed qua scivit qualiter a Deo sint factio. Scientia quoque practica uon est causa rei sufficienter, nisi ei adsit potentia rei activa. Hinc Christus habuit scientiam omnium practicam, sed non practice : quia non ordinavit eam ad opus.

Haec Thomas in Scripto.

 

Idem Udalricus in Summa sua, libro quinto.

 

Insuper tertia parte, quaestione tertiadecima :

Alia (ait) ratio est de scientia, alia de potentia activa. Nempe (ut aliqui dicunt) potentia activa consequitur rei naturam, quoniam actio consideratur ut egrediens ab agente ; scientia vero non semper habetur per ipsam scientis essentiam, sed potest haberi per assimilationem scientis ad scita, secundum similitudines susceptas. Verum haec ratio non videtur sufficere, quoniam sicut aliquis potest cognoscere per similitudines aliunde susceptas, sic potest agere potensque esse per formam ab alio sumptam : quemadmodum aqua seu ferrum calefacit per calorem ab igne susceptum. Non ergo per hoc impeditur quin, sicut anima Christi per similitudines omnium rerum sibi a Deo influxas potest cuncta cognoscere, ita per easdem similitudines possit res ipsas efficere. Est ergo ultra considerandum, quod illud quod a superiori natura in inferiori recipitur, est ibi secundum modum inferiorem. Cumque anima Christi sit multo et ineffabiliter inferioris naturae quam divina natura, similitudines rerum in ea susceptae, sunt inulto inferioris gradus et perfectionis quam in mente divina. Idcirco scientia animae Christi inferior prorsus est quam divina scientia, imo divina perfectior est quantum ad modum sciendi, et item quantum ad numerum scitorum, quoniam anima Christi non cognoscit omnia quae Verbum facere potest (quae tamen Deus cognoscit scientia simplicis intelligentiae), quamvis cognoscat omnia praesentia, praeterita et futura, quae Deus cognoscit scientia visionis. Similiter quoque similitudines rerum inditae animae Christi non adaequant virtutem divinam in agendo, ut scilicet possint omnia agere quae potest Deus, aut etiam eo modo quo Deus. Agit enim Deus infinita virtute, cuius creatura capax non est.

Haec Thomas in tertia parte.

In quibus evidenter fatetur, animam Christi non cognovisse omnia quae Verbum cognoscit scientia simplicis intelligentiae, sed ea omnia quae Verbum cognoscit scientia visionis.

 

Quaerit quoque in tertia parte, an anima Christi habuit omnipotentiam respectu immutationis creaturarum. Respondet :

Duplici distinctione hic opus est. Prima est ex parte immutationis creaturarum, quae triplex est : una naturalis, quae fit a proprio agente secundum cursum naturae ; alia miraculosa, quae fit ab agente supernaturali ; tertia, secundum quod omnis creatura de se vertibilis est in nihil. Secunda distinctio est ex parte animae Christi : quae primo considerari potest secundum propriam naturam atque virtutem naturalem sive gratuitam ; secundo, ut est instrumentum Verbi, cui unita est. Loquendo ergo de anima Christi primo modo, potentiam habuit ad effectus animae convenientes, ut sunt regere corpus, et disponere actus humanos ; et item ad illuminandum per plenitudinem gratiae ac sapientiae suae omnes rationales creaturas. Porro loquendo de anima Christi secundo modo, habuit instrumentalem virtutem ad universas miraculosas immutationes, ordinabiles ad finem Incarnationis, qui est instaurare omnia, sive quae in caelis sunt, sive quae in terris. Immutationes vero creaturarum prout sunt in nihil vertibiles, correspondent rerum creationi, qua ex nihilo sunt productae. Ideo sicut solus Deus potest creare, sic et creata in nihil redigere, qui et solus ea in esse conservat nc in nihilum decidant.

 

Amplius, si quaeratur, an anima Christi habuit omnipotentiam respectu proprii corporis ; respondendum, quod loquendo de anima illa primo modo, sic sicut non potuit immutare alia corpora a cursu ac ordine naturali, ita nec proprium corpus a naturali dispositione. Sed loquendo de ea secundo modo, sic eius potestati subdebatur totaliter omnis dispositio proprii corporis. Attamen, quoniam virtus actionis non proprie attribuitur instrumento, sed principali agenti, talis omnipotentia magis adscribenda est ipsi Verbo quam animae.

Haec idem in eadem.

 

Sed quoniam anima Christi, quantum ad vires suas superiores, fuit excellentissime Deo fruens, et beatissima prorsus per respectum ad increatum obiectum ; videtur dicendum, quod loquendo de anima Christi secundum suam virtutem gratuitam sive glorificam, potuit proprium corpus a naturali dispositione immutare, dotesque corporis glorificati derivare in illud, et ei ad nutum plenissime dominari ac imperare ; quamvis hoc totum dispensative fuit suspensum, propter exhibenda et complenda nostrae redemptionis mysteria : quod infra probabitur ex epistola S. Augustini ad Dioscorum.

 

At vero Petrus :

Unumquodque, asserit, secundum quod est in potentia, habet pati atque recipere ; secundum vero quod est in actu, habet agere. Hinc infinitas activae potentiae ponit infinitum actu ; infinitas autem passivae potentiae, non nisi infinitum potentia. Cumque in creatura esse non valeat infinitum actu, sed tantum potentia : ideo creaturae dari non potest infinita activa potentia, quoniam esset infinita essentia ; sed passiva potest, ut patet in materia prima, quae est in potentia respectu infinitarum formarum, et in continuo, quod est in potentia infinitarum divisionum. Cum ergo omnipotentia ponat in creatura activam potentiam infinitam, non autem omniscientia, sed tantum passivam, non potuit humanae naturae in Christo communicari omnipotentia sicut omniscientia.

Haec Petrus.

 

Richardus quoque hic sciscitatur, utrum anima Christi facere posset, non mediante opere naturae, impressiones quae per naturam in inferioribus fiunt. Respondet :

Ad hoc quidam dixerunt, quod humana anima sua naturali virtute aliquando facere possit tales impressiones : sed hoc falsum est, et reprobatum libro secundo, septima distinctione. Alii dicunt, quod quamvis anima sua naturali virtute non possit hoc, anima tamen beata, potissime Christi, propter excellentiam suae beatitudinis et superexcellentiam suae exsistentiae actualis, facere posset tales impressiones. Et isti concedunt, quod valeat transmutare materiam ad formam substantialem et accidentalem, sublimiori modo quam transmutetur opere naturae. Quibus obicitur, quia secundum evaugelicam veritatem et Sanctos, Christus per miracula quae fecit, ostendit se Deum esse : quae probatio videretur inefficax, si illa fieri potuissent virtute creata. Quamvis autem per beatitudinem animae Christi et exsistentiam suam in Verbo, sit in eo virtus supernaturalis, non tamen transcendit terminos virtutis creatae.

Haec Richardus.

 

Concordat his Alexander :

Anima (dicens) Christi non habuit nec habet omnipotentiam sicut omniscientiam, modo quo dicitur habuisse deitatem. Nam omnipotentia dicit principium et causalitalem, quae creaturae competere nequeunt incontracte ; omniscientia vero non dicit haec, sed solum similitudinem ad res omnes. Potestas quoque creandi non est communicabilis creaturae, quoniam creaturae convenit agere ex suppositione materiae.

 

Quaerit item hic doctor, utrum anima Christi habuit omnium voluntatem, sicut habuit omnium rerum scientiam. Videtur quod sic, quoniam voluit omne bonum. Respondet :

Voluntas et consensus dicuntur dupliciter. Est enim voluntas appetitus rei ut sit, vel rei ut fiat. Primo modo est fuit in anima Christi voluntas omnium : sic namque voluntas dicitur respectu exsistentiae boni ; non autem secundo modo : enim dicitur voluntas respectu operationis boni. Non autem fit, omne bonum quod anima Christi, quantum in se est, vult fieri.

Haec Alexander.

 

Petrus vero ad hoc respondet :

Voluntas comparatur ad aliquid dupliciter : primo, ut ad effectum ; secundo, ut ad solum obiectum. Primo modo in Christo non fuit voluntas omnium quae vult Deus, secundo modo fuit.

 

Durandus demum scribit quod et in Scripto Alexandri habetur, quod scilicet dupliciter aliquid possumus, utpote, potestate formaliter nobis inhaerente, et potestate alterius nobis adsistentis. Primo modo anima Christi non habuit omnipotentiam, sed secundo modo, sicut et deitatem.

 

Praehabitis etiam consonant scripta Antisiodorensis, qui inter cetera dicit, quod quidquid Verbum scit ab adorno, anima Christi agnoscit a primo incarnationis instanti. Quod verum esse constat ex dictis, si intelligatur de scientia visionis ipsius Verbi, non de scientia simplicis intelligentiae, ut et Durandus fatetur.

Atque ut rursus Antisiodorensis testatur, potius data est animae Christi omniscientia quam omnipotentia, quoniam anima illa a sui exordio fuit eminenter beata. Ad beatitudinem vero potius spectat scientia quam potestas.

 

Thomas autem de Argentina sentit, quod anima Christi cognovit infinita notitia habituali, prout supra ex Bonaventura inductum est. Item affirmat, quod in Christo fuit scientia habitualis acquisita : quod ex S. Thoma iam tactum est.