DISTINCTIO XXIII

 

 

SUMMA DISTINCTIONIS VICESIMAE TERTIAE

 

Hucusque tractavit Magister in hoc tertio libro de duplici Christi natura, praesertim de eius humanitate atque mysteriis, utpote incarnatione, passione, resurrectione, ascensione, per quas nos quasi instrurnentaliter et efficienter redemit. Hic tractat de formalibus perfectionibus eius, virtutibus, donis, habitibus, per quae formaliter et meritorie nos salvavit. Et primo inquirit, an sicut in Christo exstitit caritas, ita et fides et spes. Quocirca declarat quid sit fides, quot modis accipiatur ; et qualiter tria haec distinguantur : credere Deo, credere Deum, et credere in Deum ; an etiam fides informis et formata, sint realiter habitus unus in eo in quo ad tempus fides informis est, deinde formata caritate, per contritionem recuperata ; et utrum fides sit una in universis fidem habentibus.

 

 

QUAESTIO PRIMA

 

Hic quaeritur primo : An indigeamus superadditis virtutum habitibus.

 

Quae quaestio tacta est et breviter expedita super secundum, ideo nunc minus est immorandum. Probat autem Guillelmus Parisiensis in tractatu suo de Vitiis et virtutibus diffuse et apparenter, quod virtutes non sint dispositiones fixae, reales, superadditae potentiis, sed ipsae potentiae sic et sic assuefactae ; nihilo minus tandem concludit, quod tam virtutes acquisitae quam infusae, sint reales habitus informantes animae vires.

 

De hoc Thomas hic scribit :

Omnium mensuram regulamque habentium bonitas et rectitudo, consistit in conformitate ad mensuram suam ac regulam : malitia vero et vitiositas, in hoc quod inde discordant. Porro prima omnium rnensura ac regula est increata Dei sapientia. Hinc bonitas, rectitudo seu veritas uniuscuiusque consistit in hoc quod attingit ad id ad quod ex divina sapientia ordinatur, ut ait Anselmus. Sunt autem quaedam potentiae ad determinatas actiones seu passiones determinatae ; et secundum quod illas implent, suae regulae conformantur, quoniam per sapientiam Dei ad illas sunt ordinatae ac limitatae. Et quia naturae inclinatio est tantum ad unum, propterea tales potentiae ex sua natura sufficienter habent rectitudinem et bonitatem eis convenientem ; malitia quoque seu defectus in eis, est ex indispositione et naturali incomplexione potentiae. Universaliores vero et rationales potentiae non sunt ita determinatae ad unum, neque ad unum obiectum, neque ad unum agendi modurn, quoniam secundum diversa diversimode rectitudinem queunt habere : ideo ex natura potentiae non valet in eis sumi rectitudo ac bonitas, sed rectificantur rectitudinem a sua regula recipientes. Quod contingit dupliciter. Primo per modum passionis : quemadmodum in hoc quod recta potentia a regulante movetur. Verum quia in hoc quod quid patiatur et ad actum nil conferat, ratio violenti consistit, ut tertio dicitur Ethicorum ; violentia vero difficultatem habet atque tristitiam, ut Metaphysicae quinto habetur : hinc praetacta rectitudinis acceptio non sufficit ad perfectam rectificationem potentiae regulatae. Oportet ergo ut alio modo accipiatur, puta per modum qualitatis inhaerentis, ut scilicet rectitudo regulae fiat forma potentiae rectificatae : sic quippe faciliter ac delectabiliter quod rectum est aget. Quae forma seu qualitas quamdiu imperfecta est, dispositio appellatur ; dum vero radicata exstiterit, quasi in naturam versa, dicitur habitus, secundum quem habemus nos bene seu male ad aliquid, ut secundo Ethicorum et quinto Metaphysicae fertur. Unde et in Praedicamentis dispositio dicitur faciliter mobilis, habitus autem difficulter : naturale namque non cito transmutatur. Hinc et habitus inclinat ad unum instar naturae, ut quinto Ethicorum habetur. Propter quod signum habitus generati est delectatio fiens in opere, ut Ethicorum secundo asseritur : quia quod est naturae conveniens, delectabile exstat ac facile. Propterea Commentator, tertio de Anima, definit sic habitum : Habitus est quo quis, cum voluerit, operatur. Unde et primo Ethicorum, habitus possessioni comparatur, qua res possessae ad nutum habentur, actusque usui.

 

Itaque potentiae naturales non egent habitibus ; similiter nec apprehensivae potentiae sensitivae, cum determinatum habeant modum agendi ; nec voluntas humana, secundum quod naturaliter determinatur ad ultimum finem ; nec intellectus agens, qui habet determinatam actionem abstrahendi. Intellectus vero possibilis, qui de se indeterminatus est, sicut materia prima, indiget habitu, quo participet rectitudinem regulae suae : et naturali, quantum ad ea quae ex lumine intellectus agentis, qui est regula eius, statim determinantur, ut sunt prima principia ; et acquisito, quantum ad ea quae ex his principiis educi possunt ; et infuso, quo participat rectitudinem regulae primae in his quae intellectum excedunt agentem. Indigemus quoque habitibus in voluntate, quoad ea ad quae ex natura non determinatur ; similiter in concupiscibili et irascibili, secundum quod participant rectitudinem rationis, quae eorum est regula, aut rectitudinem primae mensurae in his quae naturam excedunt humanam, quantum ad habitus infusos. Ex quibus ostenditur, quod virtutes sunt habitus, praesertim cum fuerint radicatae in habente, ita quod prompte et iucunde operatur per eas.

 

Sed quaeri potest, an habitus intellectuales recte vocentur virtutes, cum eorum obiectum non sit bonum. Ad quod dicendum, quod virtus est habitus perficiens humanam potentiam ad actum bonum. Actus autem dicitur bonus dupliciter : primo, formaliter et per se ; secundo, materialiter et quasi per accidens. Nempe cum actus a proprio obiecto formam recipiat, ille actus formaliter bonus est, cuius obiectum est bonum sub ratione boni. Cumque bonum sit voluntatis obiectum, actus hoc modo non est bonus aut virtuosus nisi actus voluntatis appetitivaeve partis. Materialiter vero actus vocatur bonus, qui congruit potentiae operanti, quamvis obiectum eius non sit bonum sub ratione boni, ut dum quis recte intelligit, aut oculus clare videt. Hinc voluntas imperat aliarum actus potentiarum, in quantum actus earum materialiter habent se ad rationem boni, quod est voluntatis obiectum ; atque secundum hoc aliquid de formali bonitate voluntatis venit ad actus illos, per quam bonitatem laudabiles meritoriique redduntur. Et hoc secundo modo, habitus speculativi virtutes vocantur tertio Ethicorum. Verumtamen virtutes intellectuales non spectant ad scientiam ethicam quasi essentialiter sint morales, sed in quantum usus seu actus earum moralis est, secundum quod imperantur a voluntate. Prudentia tamen medio modo se habet inter virtutes morales et intellectuales : realiter quippe in intellectu est, rationemque perficit ; sed quantum ad materiam est moralis, utpote directiva virtutum moralium, cum sit recta agibilium ratio.

Insuper, de virtutibus theologicis agnoscendum, quod in omnibus quae aguntur propter finem, oportet esse quamdam inclinationem ad finem, et quasi inchoationem ipsius finis. Cumque beatitudo seu finis ad quem infinita liberalitas Dei instituit hominem, sit supernaturalis, utpote clara visio Deitatis seu immediata et plena ipsius fruitio, non potest homo per naturalia sua habere sufficientem inclinationem ad illum ; sed indiget virtutibus supernaturalibus et infusis, per quas illum finem aliquo modo cognoscat, desideret et obtinere confidat, seu tendat in ipsum : quae virtutes theologicae nuncupantur, quas solus Deus producit in nobis.

Haec Thomas in Scripto.

 

Porro in prima secundae, quaestione quadragesima nona et sequentibus, magistraliter ac diffuse conscribit, de quibus pauca perstringere expedit :

Habitus (inquit) ab habendo vocatur, dupliciter : primo, prout res dicitur aliud quid habere, sicut pecuniam ; secundo, prout res se habet aliquo modo in se ipsa, sicque habitus dicitur qualitas : est enim (secundum Philosophum quinto Metaphysicae) dispositio qua bene aut male disponimur. Habitus quoque uno modo ponitur unum de decem praedicamentis ; nunc vero accipitur prout a Philosopho ponitur prima species qualitatis. Denique tria necessaria sunt ad habitum proprie dictum. Primum est, ut id quod per habitum disponitur, sit in potentia ad id ad quod per habitum ordinatur : quemadmodum intellectus est in potentia ad actum cognoscendi, ad quem per scientiam ordinatur. Hinc Deo, qui est purus actus et operatio sua, non convenit habitus. Secundum est, ut subiectum ex sua natura non sit determinatum ad unum : ideo qualitates primae elementorum habitus non sunt. Tertium, ut plura concurrant ad hoc quod subiectum determinetur ad unum : sicut ad hoc quod voluntas determinetur ad Dei dilectionem, requiruntur cognitio summi boni, illustratio voluntatis ab intellectu, habitus caritatis.

 

Quod si quaeratur, an in potentiis sensitivis sit habitus ; dicendum, quod potentiae illae dupliciter considerantur. Primo, in quantum operantur ex instinctu naturae : et sic sunt determinatae ad unum, et necessario agunt ; idcirco ut sic, non sunt subiecta habituum. Secundo, prout per rationis et voluntatis imperium et directionem operantur : sicque quamdam libertatem participant, et bene ac male possunt disponi ; unde et habitus quidam virtutum moralium sunt in eis.

Insuper, sunt quaedam agentia quae habent dumtaxat activum principium suae operationis in se, sicut in igne non est nisi principium activum ad calefaciendum. In tali agente non potest ex actibus habitus generari : propter quod res naturales non queunt ad aliquid consuescere aut dissuescere. Alia vero agentia habent in se principium suorum actuum activum atque passivum : ut homo, in quo voluntas actum suum exercet in quantum ab intellectu movetur ; et ratio, prout a principiis primis. Et talia diversimode assuescunt : idcirco in ipsis generatur habitus ex actibus multis, sicut ex pluribus considerationibus generantur scientiae ; et virtutes morales in appetitu sensitivo, secundum quod a ratione frequenter movetur, dirigitur ac frenatur.

Nec solum in homine sunt habitus naturales acquisiti, sed item infusi. Primo, quoniam homo ad supernaturalem finem est ordinatus ac conditus, ideo supernaturalibus virtutibus indiget, quoniam media oportet fini proportionari. Secundo, quoniam Deus per se ipsum potest immediate producere ea quae per causas producuntur secundas. Unde sicut interdum miraculose confert sanitatem, quae per causas naturales potest acquiri ; ita nonnunquam ad ostendendum suam pietatem ac potestatem, infundit habitus quosdam scientiae ac virtutum, qui naturali studio possunt acquiri, sicut Apostolis contulit scientiam Scripturarum atque linguarum.

Haec Thomas in Summa.

 

Concordat Petrus.

 

Richardus quoque, et addit :

Habitibus indigemus. Primo, ut possimus nos bene habere in repentinis et arduis, non declinando ad prava et erronea propter improvisionem et difficultatem. Propter quod tertio Ethicorum ait Philosophus, quod fortis bene se habet in repentinis periculis per habitum fortitudinis : etenim ex impraemeditato et repente agere bene, non contingit sine habitu, nisi ex casu. Secundo, ut assidue, imo et continue, simus boni, et coram Deo ornati ac placiti : quod non potest esse per actus virtutum, cum non valeamus sine interruptione actibus virtutum insistere. Tertio, propter actus perfectionem : non enim actus bonus potest esse promptus, delectabilis et iucundus, nisi ex firmo habitu oriatur.

Haec Richardus.

 

Durandus autem circa haec multa inducit, dicens, quod virtutes non sint res absolutae, sed quidam modi habendi se.

Et si intendit quod non sint reales habitus, prorsus erroneum est. Quod tamen videtur praetendere, quia et ait, quod praedicamenta non differunt secundum rem : quod etiam falsum censetur, cum iuxta Peripateticos praedicamenta sint primo diversa ; et sicut testatur Themistius, essentiae praedicamentorum suut impermixtae.

 

Quaerunt item hic aliqui, qualiter habitus et virutes animae cognoscantur, et de hoc dictum est super primum et secundum.

 

 

QUAESTIO II

 

Amplius quaeritur : An fides sit virtus ; et de eius subiecto, obiecto, unitate et actibus.

 

Videtur quod non sit virtus.

Primo, quia virtutes connexae sunt ; fides autem non est connexa virtutibus aliis : imo caritate sublata, manet.

Secundo, quoniam levitatis est credere his quae rationem excedunt, potissime his quae rationi contradantur ; sed hoc agit fides : ergo vitium est.

Tertio, divinus Dionysius protestatur, quod hominis optimum est esse secundum rationem ; fides autem abducit hominem a ratione : ergo ponit eum in pessimo statu.

Quarto, virtus non inest vitiosis hominibus, cum virtus et vitium non stent simul : sed multi vitiosi et pessimi habent fidem, imo daemones credunt et contremiscunt.

Quinto, virtus est qualitas et accidens : fides autem, secundum Apostolum, est substantia rerum sperandarum.

 

In oppositum est, quod tres sunt theologicae virtutes, quarum prima est fides, sine qua (teste Apostolo) impossibile est Deo placere.

 

Circa haec loquitur Alexander :

Dixerunt quidam, quod fides est virtus ipsius intellectus, in quo etiam est remuneratio seu praemium, imo et beatitudo, sicut ait Salvator : Haec est vita aeterna, ut cognoscant te verum Deum. Sed contra hoc obiciunt alii, quoniam non oportet ut in eo sit virtus et meritum in quo est remuneratio : quia caro et pars sensitiva glorificabuntur, in quibus tamen non est meritum personae. Praeterea, intellectus speculativus cogitur necessario ad credendum per necessariam ratiocinationem : sicque actus eius, qui est credere, potest esse involuntarius et coactus, et per consequens non virtuosus.

Alii ergo dixerunt, quod fides sit virtus et in parte seu vi motiva, puta in libero arbitrio. Quibus obicitur, quod ad eamdem potentiam pertinent meritum viae et praemium patriae, quod succedit virtuti ac merito. Visio autem beatifica patriae consistit in intellectu speculativo, ergo et fides.

Ideo alii responderunt, quod in fide sunt duo, videlicet cogitare et assentire, quia secundum Augustinum, credere est cogitare cum assensione : cogitare autem est actus intellectus speculativi ; assentire, practici. Sicque fides, quantum ad primum, ad intellectum pertinet speculativum ; quantum ad secundum, ad practicum. Et ex primo non habet rationem virtutis, sed ex secundo. Verum his quoque obicitur, quoniam definitiva ratio habituum est secundum differentiam subiectarum potentiarum. Si ergo non est eadem potentia intellectus speculativi et practici, non erit utriusque habitus idem.

Hinc aliter est dicendum. Fides namque considerari potest materialiter, et item formaliter. Materialiter fides est cognitio ; formaliter, assensio. Primo modo sumpta, est in intellectu speculativo, nec est virtus ; secundo modo est in intellectu practico, et est virtus. Hinc Hugo in libro de Sacramentis : Duo sunt in quibus fides consistit seu constat, cognitio et affectus. In affectu constat, quia ipsa in illo est ; in cognitione constat, quia de illa est. In affectu substantia fidei invenitur, in cognitione vero materia. Propterea fides in affectu habet substantiam, quia affectus ille fides est ; in cognitione vero materiam, quoniam est de illo quod est in cognitione. Fides ergo qua creditur, est in affectione ; quod vero creditur, est in cognitione. Cognitionem autem hic intelligo scientiam rerum : non illam quae ex praesentia aut evidentia rerum habetur, sed quae ex solo auditu percipitur.

Haec Alexander.

 

Qui haec scribit de fide formata, quae tamen videntur obscura : quoniam (ut patebit) fides subiective, realiter atque formaliter in intellectu consistit, quamvis caritas qua formatur (iuxta sensum paulo post exprimendum), inhaereat voluntati.

 

Insuper, super his scribit Bonaventura :

Fides qua in Deum credimus, non tantum est virtus, sed et auriga virtutum, sicut de prudentia seu discretione scribit Bernardus. Virtus quidem est, quia in ea consistit vitae rectitudo secundum iustitiae regulam. Iustum quippe est ut intellectus noster sic captivetur atque subiaceat summae veritati, sicut affectus altissimae bonitati. Nec potest anima nostra esse recta, nisi intellectus noster summae veritati propter se et super omnia assentiat, affectusque summae bonitati adhaereat. Nec aliquis sic subdit intellectum suum summae veritati, nisi volens : ita quod fides est habitus quo intellectus voluntarie se captivat in Christi obsequium. Ideo habitus fidei spectat ad rectitudinem vitae secundum regulam iustitiae : idcirco habet in se rationem virtutis vere ac proprie. Et ultra hoc est auriga virtutum tam theologicarum quam cardinalium. Etenim sine fide non est hic cognitio summi boni, nec sine illius cognitione potest esse exspectatio neque dilectio eius. Cognitio quippe praeambula est, dirigitque affectum ad praestolandum et diligendum. Unde et spei ac caritatis actum praecedit, tanquam regula et auriga ipsarum. Nec sine fideli summi boni notitia potest esse intentio recta ; nec sine recta intentione, meritoria vita. Denique, iuxta Hugonem, fides est medium inter scientiam et opinionem quantum ad certitudinem, ut patebit.

 

Si autem quaeratur, in qua potentia animae sit fides ponenda ; dicendum, quod de hoc diversae opiniones fuerunt. Una, quod sit in intellectu speculativo in quantum speculativus est, quoniam ille tendit in verum sub ratione veri. Similiter fides facit articulos credi, non ut bonos, sed ut veros.

Alii opinantur, quod fides in intellectu sit practico, quoniam ille extensus est ad opus, sicut ait Philosophus : Intellectus speculativus extensione sui fit practicus. Quod contingit tripliciter : primo, per coniunctionem sui cum affectione qua inclinatur ; secundo, per coniunctionem sui cum affectione ad quam inclinat ; tertio, per coniunctionem sui ad operationem quam dirigit ac regulat. Atque his tribus modis potest fides poni in intellectu practico seu extenso, secundum varios fidei status. Fides namque simpliciter dicta, sive informis sit, sive formata, est in intellectu secundum quod inclinatur a voluntate : quia non crederet, nisi vellet. Fides vero formata, qua quis credit in Deum, est in intellectu in quantum inclinat affectum : nempe ad hoc quod quis credat in Deum per fidem formatam, oportet quod tendat in ipsum amando. Fides autem perfecta, quae iuxta Apostolum, per dilectionem operatur, est in intellectu in quantum mediante affectu dirigit opus. Ratio etiam huius opinionis est, quod virtus non potest esse nisi voluntarius habitus, cum circa ipsam laus consistat et meritum : ideo nequit esse in intellectu, nisi ut est coniunctus affectui.

Tertia opinio est magistri Hugonis de S. Victore, dicentis, quod fides quodam modo est in intellectu, quodam modo in affectu. Duo sunt enim in quibus fides consistit, cognitio atque affectio : in affectu substantia fidei reperitur, in cognitione materia. Ratio huius positionis est, quoniam actus voluntatis essentialis est fidei. Nunquam enim virtuosum est credere, nisi sit voluntarium : propter quod Augustinus affirmat, quod virtus non est nisi amor ordinatus. Rursus, cognitio est fidei essentialis, et illuminatio qua mens in summam veritatem dirigitur ac ei subiicitur : ideo fides essentialiter actum respicit rationis. Cumque actus rationis respectu actus voluntatis sit materialis, quoniam ratio inclinatur, formatur et perficitur a voluntate ; ideo dictum est, quod in ratione materia fidei invenitur, in affectu autem substantia, id est forma fidei, puta dilectio.

 

Et quaelibet harum opinionum aliquid continet veritatis, et a magnis clericis sumpsit exordium. Quod ut clarius innotescat, ascendendum est altius ad videndum subiectum virtutis in generali. Virtus equidem est penes quam laus meritumque consistunt, quemadmodum penes culpam vituperium atque deincrituin attenduntur. Virtus quoque est habitus reddens potentiam facilem ad agendum. Hinc oportet virtutem poni in potentia quae est principium laudabilis ac meritorii actus, quae utique potentia est liberum arbitrium. Iterum, cum habitus sit in illa potentia cuius actuum explicat difficultatem, et virtus sit habitus ; necesse est eam esse in ea vi quam habilitat ad agendum. Cumque quaedam virtutes explicent actus potentiae rationalis, quaedam actiones concupiscibilis, quaedam irascibilis ; quaedam ponendae sunt in rationali, quaedam in concupiscibili, quaedam in irascibili. Ex quibus constat, quod fides aliquo modo sit in libero arbitrio, prout penes fidem consistit laus et vituperium ; in intellectu vero speculativo ut est speculativus, in quantum per fidem intellectus captivatur in obsequium Christi, ita quod innititur summae veritati seu eius auctoritati. Sed quoniam intellectus non habilitatur ad assentiendum priniae veritati secundum iudicium proprium, sed secundum voluntatis imperium ; idcirco fides ponenda est in intellectu prout a voluntate inclinatur et trahitur : quod est esse in intellectu practico seu extenso. Sicque innotescit, quod opiniones illae non sunt invicem contrariae, quoniam quaelibet secundum quamdam considerationem exprimit veritatem, et ex omnibus simul una integra congregatur responsio.

Haec Bonaventura.

 

Quocirca sciendum, quod sicut fides est simplex virtus, sic quantum ad suam essentiam, in solo intellectu est subiective, ut et infra dicetur. Ex his item patescit, qualiter intelligenda sit praeinducta Alexandri responsio, quae ex Hugone est sumpta.

 

At vero Thomas :

Virtutis (inquit) est opus reddere bonum. Operatio autem dicitur bona dupliciter : primo formaliter, in quantum procedit ex potentia quae movetur in bonum secundum rationem boni ; secundo materialiter, secundum quod est congrua et connaturalis potentiae. Et utroque modo actus fidei bonus est. Nam et congruit intellectui, in quantum est verorum ; et procedit a voluntate imperante, quae movetur in bonum tanquam in obiectum. Et quanquam ex parte intellectus habeat bonitatem, non tamen perfectionem : quia non habet conspicuam veritatem cui adhaeret. Verum ex parte voluntatis potest perfectionem habere, in quantum voluntas in appetitu boni perfecta, firmitatem ac certitudinem facit in fide. Ideo ait Bernardus : Fides est voluntaria quaedam praelibatio nondum propalatae veritatis. Hinc constat, quod fides est virtus, non quidem intellectualis, sed prout communiter loquimur de virtute, quae perducit ad opus bonum.

Si autem obicias, quod nulla virtus praeter intellectualem habet verum pro obiecto, neque est habitus cognitivus, sed operativus : fides autem est habitus cognitivus, habens verum pro obiecto ; cumque non sit virtus intellectualis, videtur quod nullo modo sit virtus. Dicendum, quod est fides theologica, quam virtutis speciem philosophi non noverunt.

 

Praeterea si quaeratur, an fides sit una specialisque virtus ; dicendum, quod habitus unitatem ac multitudinem suscipit ex obiecto seu obiectis. Cumque obiectum fidei sit veritas prima, simplex et invariabilis, quae est ratio inclinans ad credendum, duplex unitas invenitur in fide. Ex hoc enim quod unum et simplex est cui innititur fides ipsa, habitus fidei non dividitur in habitus aut species plures ; atque ex hoc quod veritas est, habet potentiam uniendi diversos fidem habentes in similitudinem fidei unius, quae attenditur penes eamdem rem creditam : quia ut septimo capitulo de Divinis nominibus B. Dionysius contestatur, veritas habet vim colligandi seu uniendi diversos, quemadmodum error et ignorantia disgregandi ac diversificandi. Itaque, quamvis multa ac diversa sint credibilia et credenda, quorum quaedam sunt bona, quaedam mala, aliquod quoque increatum, et quaedam creata ; una tamen in specie est fides, quae omnia illa considerat et concernit sub una ratione, quia intuitu summae veritatis omnia credit. Scientiae vero plurificantur secundum obiecta, quia sub propriis obiectorum rationibus considerant ea.

Haec Thomas in Scripto.

 

Insuper, in secunda secundae, quaestione prima :

In obiecto (inquit) scientialium seu cognoscitivorum habituum duo considerantur : unum materiale, ut res ipsa quae scitur aut creditur ; aliud formale, per quod scilicet res ipsa cognoscitur, quod est ratio formalis obiecti, sicut praemissae sunt medium et ratio cognoscendi conclusionem. Et quoad istud formale, veritas prima obiectum est fidei, et est unum solum simplex fidei obiectum ; quantum vero ad materiale, omnia possunt fidei appellari obiectum quae nobis proponuntur credenda, ut Christi humanitas, sacramenta Ecclesiae. Verumtamen, quia huiusmodi sub fide non cadunt nisi ut divinitus revelata, et ordinem aliquem habent ad Deum, in quantum videlicet eius effectus sunt, quibus iuvatur homo ut tendat et pertingat ad Deum : hinc et de materiali obiecto huius loquendo, veritas prima seu Deus, fidei nominatur obiectum, eo quod ad ipsum cetera ordinentur. Propter quod septimo capitulo de Divinis nominibus S. Dionysius loquitur : Fides est circa simplicem et semper exsistentem invariabilem veritatem.

 

De subiecto quoque fidei agnoscendum, quod ad perfectionem actus ex duobus principiis procedentis, exigitur utrumque principium esse perfectum ac bene dispositum. Dispositio autem per quam potentia habens se ad opposita, bene disponitur ad agendum, est habitus. Hinc intellectus indiget habitu ac virtute, quo ad actum credendi habilis fiat ac sit. Cumque credere sit immediate actus ipsius intellectus, cuius obiectum est verum ; fides, quae huius actus principium est, est subiective in intellectu. Et quia obiectum fidei est veritas prima, ideo fides in intellectu est speculativo. Sed quoniam veritas prima finis est universorum desideriorum actuumque nostrorum, ideo fides per dilectionem operatur : quemadmodum etiam intellectus speculativus extensione fit practicus, ut tertio de Anima dicitur. Denique sicut ad perfectionem actus potentiae concupiscibilis requiritur prudentia in ratione, et temperantia in vi concupiscibili ; sic ad perfectionem actus fidei, in intellectu requiritur fides, et in voluntate dilectio.

Porro fides una est ex parte obiecti formaliter sumpti, et plurificatur ex parte subiecti secundum multitudinem subiectorum.

 

Quemadmodum autem in libro de Verbis Domini, et super Ioannem Augustinus fatetur, tres sunt fidei actus, videlicet : credere Deo, credere Deum, et credere in Deum. Actus namque potentiae seu habitus secundum ordinem ad suum obiectum accipitur. Credere autem est actus intellectus prout a voluntate ad credendum movetur. Itaque obiectum fidei tripliciter consideratur. Primo, ex parte intellectus ; et hoc dupliciter : quoniam in obiecto fidei duo considerantur, utpote materiale et formale. Ex parte ergo materialis in obiecto fidei, actus fidei est credere Deum : quia nec alia creduntur nisi in quantum aliquem ordinem habent ad Deum. Ex parte vero formalis, actus fidei est credere Deo : quoniam veritas Dei est cui principaliter, formaliter ac finaliter tota fides innititur. Tertio consideratur fides ex parte voluntatis intellectum moventis, sicque actus fidei est credere in Deum : quoniam veritas prima ad voluntatem refertur, secundum quod veritas illa rationem finis sortitur. Nec oportet hos actus semper realiter esse distinctos : imo potest esse unus et idem actus diversam habens relationem ad fidei obiectum. Si demum obiciatur, quod etiam infideles fide carentes, credant Deo et Deum esse, ergo isti non sunt fidei actus ; dicendum, quod non habent hos actus secundum quod sunt fidei actiones, quia non credunt cum conditionibus quas fides includit.

 

Praeterea si quaeratur, an fides sit virtus ; dicendum, Virtus est quae habentem perficit et opus eius bonum reddit : quod cum competat fidei, constat eam esse virtutem. Dictum est autem, quod credere est actus intellectus assentientis ex imperio voluntatis. Hinc ad fidei perfectionem duo requiruntur : unum ex parte intellectus, ut scilicet infallibiliter in suum tendat obiectum ; aliud ex parte voluntatis, videlicet ut per caritatem ordinetur hic actus in ultimum finem. Quorum utrumque convenit fidei formatae : ideo ipsa est virtus ; non fides informis, cui deest id quod ex parte voluntatis requiritur.

Haec Thomas in Summa.

 

Concordat Petrus, et addit :

Secundum duos actus generales exsistentes in nobis, qui sunt frui et uti, indigemus duplici genere habituum regulantium : quia ad actum fruendi, qui est respectu summi ac ultimi finis, indigemus habitu virtutum theologicarum ; ad actum vero utendi, qui est respectu eorum quae sunt ad finem, habitu virtutum cardinalium. In omni autem actione voluntaria, necessaria est praecognitio. Oportet ergo in utroque genere habituum horum esse unum primum habitum cognitivum. Et hic in genere virtutum cardinalium est prudentia ; in genere autem theologicarum, fides. Quae quamvis sit in parte intellectiva, attamen est in ea prout ipsa vis intellectiva movetur a voluntate ; et ex hoc actus fidei habet rationem boni rationemque meritorii operis.

Si autem obiciatur, quia (ut Tullius ait) virtus est habitus rationi consentaneus, quod non convenit fidei ; respondendum, quod quamvis fides non sit consentanea rationi secundum viam inferiorem, qua inspicit rationes temporales, est tamen consentanea ei secundum viam superiorem, qua consulit leges aeternas. Nec levitatis est taliter credere, attentis rationibus credendorum ac fidei argumentis, ex quibus homo scit certitudine adhaerentieo et sufficientis probabilitatis, quod non fallatur, quamvis non sciat hoc certitudine evidentiae atque scientiae.

Haec Petrus.

 

Circa haec scribit Albertus :

Intellectus dupliciter habet se ad voluntatem, antecedenter et consequenter. Antecedenter se habet respectu quorumdam cognoscibilium, ad quorum assensum cogi potest ex evidentia rationum. Consequenter vero se habet respectu aliorum quorumdam, ad quorum consensum non cogitur neque inducitur, nisi ex voluntate libera velit, quoniam evidentia sibi non sunt : et talium est fides.

Denique, fides multipliciter capitur. Primo, pro veritate in promissis, sicut dicitur Deus fidelis, similiter Prophetae, iuxta id Ecclesiastici : Da mercedem sustinentibus te, Domine, ut tui Prophetae fideles inveniantur. Secundo, pro certitudine conclusionis, sicque argumentum vocatur ratio rei dubiae faciens fidem. Tertio, pro fidelitate inter homines, et sic dicitur amicus fidelis sociusque fidelis, iuxta illud Proverbiorum : Multi homines misericordes vocantur ; virum autem fidelem quis inveniet ? Quarto, pro fiducia conscientiae bonae, secundum illud ad Romanos : Omne quod non est ex fide, peccatum est.

Porro de fide informi videtur dicendum, quod sit virtus, quamvis non ita perfecte ut fides formata. Virtus quippe per prius et posterius dicitur de contentis sub se, et per prius de virtutibus gratuitis et formatis, deinde per posterius de virtutibus informibus, tertio de virtutibus consuetudinalibus.

Haec Albertus.

 

Concordat Durandus :

Virtus, inquiens, dupliciter capitur. Primo large, pro quocumque habitu laudabili inclinante potentiam ad actum bonum : et sic fides potest vocari virtus. Secundo sumitur stricte, pro habitu ponente potentiam in ultimo debitae perfectionis : et ita fides non est virtus.

Dicit quoque Durandus, quod fides non est magis vel minus virtus caritate exsistente in voluntate, quam non exsistente ; nec actus eius perfectior est caritate praesente, quam non inexsistente. Quod cum tot praeallegatis doctoribus et communi doctrinae contrarietur, reprobatione videtur indignum : praesertim cum caritas forma fidei asseratur, sicut patebit ; et teste apostolo Iacobo, fides sine operibus (utique caritatis) mortua est. Unde Apostolus fassus est : Si habuero omnem fidem, ita ut montes transferam, caritatem autem non habuero, nihil sum. Imo actus fidei caritate formatus, Deo acceptus est et meritorius aeternae salutis.

 

Postremo, praehabitis consonat Antisiodorensis :

Fides, dicens, est in speculativo intellectu ; non tamen pure consistit in speculatione, nec finis eius est veritas tantum, sed et bonitas. Consistit quippe in speculatione primae veritatis, et in aestimatione boni : quia dum intellectus per fidem speculatur primam veritatem, aestimat eam sibi summe delectabilem et summum suum bonum ; idcirco movetur ad ipsam ut in ea delectetur et conquiescat. Quemadmodum ovis per aestimationem fugit lupum, sic fides coniungit animas Deo. Intellectus autem speculativus in aliis scientiis uti debet sola speculatione, non aestimatione : quoniam nullum alterius scientiae obiectum, est bonum in quo debeat noster intellectus delectari. Hinc non debet per aestimationem moveri in creaturam quamcumque ut delectetur in ea : quod si faceret, moecharetur, quoniam sicut affectus noster moechatur, dum movetur ad hoc ut delectetur in aliquo bono temporali, ita intellectus noster moechatur, cum movetur per aestimationem ad hoc ut delectetur in aliqua veritate creata. Ideo in aliis scientiis debet esse speculatio pura. In hac vero consideratione fidei, ipsa speculatio virtus est : quia per modum aestimationis movet ad bonum, imo ad bonum aeternum ; non primo loco ad bonum operationis, sicut virtutes politicae. Ipsa tamen fides movet ad bonum in operatione per medias virtutes politicas, quas omnes ipsa movet. Ipsa namque vivificat interiorem exterioremque hominem, sicut ait Apostolus : Iustus ex fide vivit. Cum ergo dicunt philosophi, quod virtus consistit in practico intellectu, intelligunt hoc de virtutibus politicis.

Haec Antisiodorensis.

 

In cuius verbis videtur obscurum quod dicit, in aliis scientiis esse debere solam speculationem, non delectationem ; imo quod intellectus spiritualiter fornicaretur, si per aestimationem moveretur ad delectandum in aliqua creatura. Certum est istud non posse intelligi de scientiis practicis, qualis est ethica, quae directe referenda est ad operationem, imo ad agendum iucunde et prompte actus virtutum, cum (iuxta Philosophum) signum virtutis sit delectatio fiens in opere. Qui denuo fassus est : Quid est veritas scrutamur, non ut sciamus, sed ut boni efficiamur. Istud ergo dictum videtur de speculativis scientiis, quarum finis est ipsa veritatis notitia seu speculatio, et tamen illae scientiae habent delectationes suas sibi annexas : et sicut ipsi habitus scientiales seu habituales scientiae non sunt mali in se neque illiciti, ita nec delectationes naturales eis naturaliter iunctae. Hinc quippe Philosophus dixit, quod philosophia admirabiles delectationes sibi habet annexas, et in scientia astronomiae valde magnae delectationes sunt sitae. Denique, omnes istae scientiae sunt de numero bonorum honorabilium, nec ita sunt speculativae quin consequenter et secundario ordinandae sint ad theologiam, ad Dei venerationem et cultum, ad profectum virtutum, ad salutem aeternam : et ita sunt bonae et honestae ac utiles, imo et delectabiles, et ad vitandum carnalia oblectamenta proficuae. Ideo moveri ad eas per aestimationem ad delectandum in huiusmodi veritatibus creatis, non est spiritualis moechatio, sed salubre, cum praetacta relatione. Si vero inordinate quis sistat in tali cognitione et delectatione sibi coniuncta, nec ad altiorem referat finem, neque ad supergloriosi Creatoris cultum et gloriam, moechatio quaedam est. Sic quoque non est moechatio, si affectus noster moveatur ad delectandum in bono temporali, nisi quaerat talem delectationem immoderate aut inordinate : quia et temperatus et sobrius potest delectari in cibo et potu, in quantum delectatio illa est pure ac penitus naturalis, imo et virtuose, in quantum ipsa corporalis refectio necessaria utilisque consistit ad insistendum Dei obsequio. Sic quippe dixit Propheta : Delectasti me, Domine, in factura tua ; et rursus : Ut educas panem de terra, et vinum laetificet cor hominis ; ut exhilaret faciem in oleo. Sic et per eutrapeliam delectatio moderata quaeri potest in ludis. Imo et delectatio in actu coniugali in quantum est actus religionis vel iustitiae, excusatur a culpa.

 

 

QUAESTIO III

 

Restat nunc quaerere : Utrum fides informis et formata sit eadem numero.

 

Quocirca quaerendum est, qualiter caritas sit fidei forma ; et in quibus sit fides informis, videlicet an et in daemonibus sit ponenda.

 

Videtur quod non sit eadem fides formata et fides informis. Habitus enim cognoscuntur et discernuntur per proprios actus : sed actus fidei informis et fidei formatae sunt valde contrarii, cum actus fidei formatae sit meritorius et Deo acceptus, actus autem fidei informis nequaquam.

Secundo, fides informis manet cum mortali peccato, non autem fides formata.

Tertio, vivum et mortuum non sunt numero idem : sed fides formata est fides viva, fides autem informis est mortua.

Insuper apparet quod caritas non sit fidei forma, cum sint in diversis subiectis : forma autem est ei unita cuius est forma.

 

Circa haec scribit Antisiodorensis in Summa sua, tertio libro :

Fides informis et fides formata non sunt eiusdem speciei, quoniam circumstantiae sunt de esse virtutis, cum in eius definitione ponatur medietas. Rursus, sicut sole lucente cessat lumen lunae atque stellarum, sic fulgente in mente lumine fidei formatae, cessat fides informis : sicque fides formata expellit fidem informem, non per modum contrarietatis, sed simplicis oppositionis, quia non compatitur eam secum, ut dictum est de lumine solis et lunae.

De hoc multa scribit hic doctor, de quibus modo patebit. Nam aliter inter fidem informem et fidem formatam distinguit quam communiter distinguimus, dicens fidem informem inniti miraculis, auctoritatibus, rationibus ; fidem vero formatam solum inniti lumini increatae, primae et infallibilis veritatis. Communiter autem asserimus fidem vocari informem, quoniam caritate seu actibus virtuosis non informatur nec decoratur ; formatam vero, quoniam illis ornatur.

 

Porro Alexander circa hoc aliter sentiens :

Omnes (inquit) fere dixerunt, quod adveniente caritate maneat fides secundum substantiam, et evacuetur quantum ad informitatem ; attamen differenter. Quidam namque sunt opinati, quod maneat et fiat fides formata, caritate adveniente. Alii, quod maneat nec fiat fides formata, imo sit habitus ab ea distinctus. Et in hoc rursus fuit opinionum diversitas, quibusdam dicentibus, quod fides informis cum fide formata permaneat quantum ad habitum, sed evacuetur quantum ad actum : quemadmodum superveniente luce maiori, deficit actus lucis minoris. Et secundum istos concedo, quod fides informis maneat caritate adveniente.

Si autem quaeratur, cur fides dicatur informis ; dicendum quod ideo, quoniam caret ordine divini amoris, qui est forma omnis virtutis. Propter quod libro de Civitate Dei asserit Augustinus : Virtus est ordo amoris. Nempe dum fides privatur amore boni tendente in ultimum finem, deficit a fine amoris, et ita a forma virtutis ; et dum anima non amat bonum ut bonum, non amat verum quia bonum, et ita habet fidem informem, cum fides respiciat bonum in quantum verum ; nec etiam amat gloriosum ut bonum, et ita non habet spem formatam, cum spes sit de bono glorioso.

Denique, si quaeratur, an fides informis mereatur temporalia bona ; dicendum, quod nemo proprie loquendo, servit Deo, nisi qui facit sicut praecipit Deus. Unde qui facit aliquid de genere bonorum sine caritate, non servit proprie Deo : quamvis enim faciat quod praecipit Deus, non tamen facit sicut praecipit Deus, quia non facit ex caritate, quae est legis impletio. Hinc ex hoc proprie nil meretur, nec bonum aeternum, nec temporale, quamvis Deus ex condecentia quadam suae pietatis immensae remuneret tale bonum.

Insuper si quaeratur, utrum in daemonibus sit fides informis ; dicendum, quod in daemonibus est fides informis, ut dicunt auctoritates. Scriptum est enim : Daemones credunt et contremiscunt. Et super illud ad Romanos, Ex fide in fidem, loquitur Glossa : Est fides informis, quae est daemonum et nomine tenus Christianorum. Cum enim in daemonibus sit cognitio veritatis divinae quam non vident, fides in eis est. Item, cum veritas quam credunt, excedat naturalem et rationalem intellectum eorum, ut Deum esse trinum, et Dei Filium consistere incarnatum, oportet hanc fidem esse donum Dei gratuitum, non naturale aut acquisitum. Sed quia sine amore non est recta, vocatur fides informis.

Verum circa hoc quaeritur, an fides haec daemonibus data sit ante eorum lapsum. Dicendum, quod in daemonibus duplex est fides : una, quae est habitus acquisitus ex praedicationibus atque miraculis Christi et discipulorum ipsius ; alia, quae est habitus gratuitus. Primam habuerunt post ruinam, sed istam secundam ante eamdem.

Haec Alexander.

 

Quibus obici potest, quia (ut scribit in Scripto secundi) in angelis bonis non fuit fides ante eorum lapsum, ergo nec in daemonibus, qui ante ruinam erant consimiles angelis. Ad quod respondendum videtur, quia (ut scribit doctor tantus) angelis ante eorum lapsum data fuit credibilium quaedam notitia : quia (secundum Bernardum) Lucifer praevidit rationalem creaturam assumendam in unitatem personae Filii Dei. Quae notitia fuit in eis lux clara antequam peccaverunt, diminuta tamen respectu luminis gloriae ; per peccatum vero admixta est tenebris, sicut lux in umbra. Et sic, prout fuit in obscuritate atque aenigmate veritatis absentis, exstitit fides. Et ita videtur velle hic doctor, quod nec in primo homine, nec in angelis ante peccatum fuit fides secundum rationem fidei, id est secundum aenigmaticam obscuritatem, quamvis secundum habitum atque essentiam in eis fuisse dicatur. Verumtamen de his in diversis locis diversimode loqui videtur. Nam et infra quaerit, utrum fides fuit in angelis ante confirmationem et lapsum. Ad quod respondet : In angelis non fuit fides primae veritatis, sed quaedam scientia respectu visionis beatificae imperfecta. Deinde interrogat, an in Adam fuit fides ante peccatum. Respondet, quod non habuit fidem in ratione fidei, quia cognitio fidei evacuatur gloria adveniente. Cognitio autem quam Adam tune habuit, non fuisset evacuata, si stetisset, sed maior effecta, cognitione gloriae superinfusa. Quod vero de his potius videatur tenendum, dictum est supra, ubi de angelis et primis parentibus est tractatum. Antisiodorensis etiam dicit, quod in daemonibus sit fides informis, sicut in hominibus impiis.

 

Praeterea Bonaventura :

Cum dico, inquit, fidem informem, dico tria, videlicet : habitum, et habitus usum seu actum, et defectum annexum. Et quantum ad haec tria, tripliciter potest intelligi quod fides informis evacuetur seu expellatur adveniente caritate seu gratia. Atque secundum hunc triplicem intellectum fuerunt inde tres opiniones. Una, quod gratia adveniente fides informis expellitur, non solum quantum ad informitatem, sed item quantum ad usum ac habitum : quia ut putant sic opinantes, gratia secum adducit universas virtutes. Et si obiciatur, quod secundum hoc, peccans mortaliter fieret penitus infidelis ; respondent quod non, quia in ipsa transgressione Deus infundit ei fidem informem, ne totaliter pereat. Sed quoniam non est probabile quod Deus in ipsa transgressione infundat fidei donum, ideo alii dicunt, quod sicut per peccatum non inducitur fides, sed informitas eius, ita per gratiam non expellitur ipsa fides, sed usus et defectus ipsius. Verum cum actus fidei informis sit credere et assentire in omnibus articulis fidei propter primam veritatem, qui actus non contrariatur gratiae, sed concordat ; ideo tertia opinio rationabilius tenet, quod fides informis adveniente gratia non expellitur, nisi quantum ad informitatem et modum credendi, quia per gratiam meritorie creditur. Insuper, iuxta hanc positionem tertiam procedendo, aliis opinionibus derelictis, dicendum, quod fides informis et fides formata sunt realiter unus et idem habitus, advenienteque gratia, fides formatur et venustatur per eam, quemadmodum color per lucem. Nec ex fide et gratia fit essentialiter unum, sicut nec ex colore et lumine. Sic gratia dicitur fidei forma, non quasi fidem informans, sed ipsam perficiens ut meritorie operetur.

 

Amplius, quoniam (teste Augustino) credere est cogitare eum assensione, idcirco ad hoc quod habitus fidei plene et integre habeatur, oportet quod intellectus instruatur de credendis, ut ea valeat cogitare, et inclinetur, ut ipsis possit assentire. Quorum primum est materiale in fide, secundum autem formale. Utrumque quoque reperitur tam in fide informi quam formata. Non enim dicitur fides informis, quia careat omni forma, sed quia caret forma gratiae gratum facientis. Loquendo ergo de fide quantum ad illud materiale, utpote quoad cognitionem qua scimus qui sint articuli fidei et quid per nomina designetur, sic fides est ex auditu et per acquisitionem. Loquendo autem de fide quantum ad habitum qui inclinat ad assentiendum his quae fidei sunt, sic quaedam fides informis est per acquisitionem, illa scilicet qua quis assentit et credit ex humana persuasione, vel propter amorem reverentiamqne dicentis, seu propter argumenta atque miracula ; et talis fides non est fides loquendo simpliciter, sed vocatur fides suasa. Alia est fides qua his quae fidei sunt assentitur propter auctoritatem summae veritatis, quae in bonis et malis reperitur hominibus, et post informitatem formata efficitur, quae est per infusionem a Deo ; et ista non est in daemonibus, sed fides suasa in ipsis est. Habent enim quamdam credendorum notitiam, quae in eis aliquo modo dicitur fides et quaedam credulitas, cum non sit visio aperta. Quae etiam partim est indita eis ab exordio creationis, ex quo notitiam quamdam sortiti sunt superaltissimae Trinitatis : quae notitia in eis tunc non exstitit fides, sed contemplatio potius, non tamen per speciem ; quae cum non fuerit aenigmatica, non potuit dici fides. Quantum vero ad articulos ad Christi humanitatem spectantes, est in eis fides acquisita per multa experimenta et signa. Nempe dum cernunt veraciter Christianos salvari, ceterosque damnari, coguntur credere et fateri omnia esse vera quae Christiana asserit fides ; unde et perterrentur. Propter quod dixit Iacobus apostolus : Daemones credunt et contremiscunt.

Haec Bonaventura.

 

Ex quibus patet solutio quaestionis istius, utrum fides sit in daemonibus.

 

Praeterea de his loquitur Thomas, et primo, an fides formetur per caritatem : In agentibus (inquiens) ordinatis fines secundorum agentium ordinantur ad finem primi agentis, quemadmodum totum universum ordinatur ad Deum. Ideo actus primi agentis, in quantum est finis, est prior ; et actiones omnium secundorum agentium super ipsum fundantur. Est quoque posterior, utendo actibus aliorum ad proprium finem : sicque omnes actus aliorum agentium modificantur per actionem primi agentis. Cumque in viribus animae voluntas sit primus motor, actio eius prior est actibus virium aliarum, in quantum imperat eos secundum intentionem ultimi finis, et utitur ipsis in consecutione eiusdem. Vires quoque motae a voluntate, duo ab ea recipiunt. Primo aliquam formam, secundum quod omne movens et agens imprimit similitudinem sui motis ac patientibus : quae forma vel est secundum dispositionem et formam voluntatis, secundum quod omnes vires motae a voluntate, libertatem quamdam ab ea participant ; vel est secundum habitum qui perficit voluntatem, qui est caritas : sicque omnes habitus seu virtutes exsistentes in viribus motis a voluntate caritate perfecta, formam participant caritatis. Quae forma cunctis viribus illis communis est. Hinc praeter eam, habitus qui sunt virium perfectiones, habent speciales formas. Secundo recipiunt a voluntate consummationem in fine : sicque caritas dicitur finis aliarum virtutum, in quantum per caritatem fini ultimo coniunguntur. Cumque fides in intellectu sit secundum quod a voluntate movetur, ideo per caritatem formatur forma communis sibi aliisque virtutibus. Attamen praeter eam habet formam specialem, ex proprii ratione obiecti atque potentiae in qua est ; consummationem quoque a caritate sortitur. Itaque fides informis caritatem praecedit ; fides vero formata sequitur eam, in quantum formata. Fides quoque formatur a gratia, mediante caritate : quoniam actus fidei Deo acceptus est, prout ex caritate procedit. Ex quibus patet qualiter caritas sit fidei forma.

 

Porro ad id, utrum fides informis sit virtus, dicendum, quod ad virtutem pertinet actum exercere perfectum. Actus autem potentiae motae ab alia potentia, nequit esse perfectus, nisi et superior illa potentia sit habitu suo perfecta, ne deficiat in dirigendo et movendo, et ne inferior deficiat in exsequendo : sicut ad hoc quod actus concupiscibilis sit perfectus, oportet vim concupiscibilem temperantia esse decoratam, et vim rationalem prudentia. Cumque credere sit actus intellectus prout a voluntate movetur, ad hoc quod actus iste perfectus sit, exigitur quod intellectus per lumen fidei sit perfectus, et voluntas per habitum caritatis : hinc informis fides non est simpliciter virtus.

At vero si quaeratur, an fides informis et fides formata differant specie ; respondendum, quod differentia habituum ex actibus est pensanda. Actus quoque dupliciter possunt considerari : primo secundum speciem naturae ; secundo penes speciem moris : sicut occidere iustum et occidere impium, non differunt secundum speciem naturae, sed secundum speciem moris, cum unum sit actus iniquitatis, alterum actus iustitiae. Sic et actus fidei informis fideique formatae non differunt secundum speciem naturae, cum sint circa idem obiectum, ex quo actus speciem suscipit naturalem. Si autem considerentur secundum speciem moris, differunt sicut completum et incompletum in eadem specie. Similiter fides formata et informis distinguuntur secundum speciem moris, non sicut in diversis speciebus exsistentes, sed sicut perfectum et imperfectum in specie eadem, quemadmodum dispositio et habitus virtutis.

 

Si autem quaeratur, an in daemonibus sit fides informis ; dicendum, quod de ratione est fidei, ut credens assentiat aliquibus quae non videt in se, nec ea resolvere potest ad ea quae videt seu evidenter scientialiterque cognoscit, sed ad credendum inclinatur ex aliqua ratione quae sufficit ad determinandum assensum in illud quod creditur, quamvis non sufficiat ad inducendum visionem eius quod creditur. Ratio quoque ad hoc inducens, potest sumi ex aliquo creato, ut ex miraculo, aut ex aliquo increato, ut quia divinitus revelatur. Et fides primo modo sumpta, cogit intellectum ad credendum, quia non apparet contrarium. Secundo autem modo intellectus non cogitur, imo ex voluntate libere inclinatur. Itaque primo modo est in daemonibus fides, in quantum ex naturali cognitione atque miraculis, quae vident supernaturalia esse multo subtilius quam nos, coguntur credere ca quae eorum naturalem cognitionem excedunt, non autem secundo modo. Hinc fides daemonum non est habitus infusus, sed ex naturali cognitione procedens.

Si insuper inquiratur, an in haereticis sit fides ; dicendum, quod fidei habitus in duobus nos adiuvat. Primum est, ut ea quae sunt credenda, credamus. Secundum, ut his quae non sunt credenda, nullatenus assentiamus. Quorum primum potest homo ex ipsa aestimatione rationis, absque habitu infuso. Ut autem discrete in hoc et non in aliud inclinetur, est ex habitu infuso tantum. Quae discretio in haeretico non est : idcirco nec fidei habitum habet, et si aliqua supernaturalia credat, non ex fide sed humana persuasione hoc agit.

Ex praehabitis demum patet, quod formitas et informitas accidunt fidei ex respectu ad voluntatem et caritatem, quae voluntatis perfectio est : ideo fides eadem perseverat, dum per caritatem formatur, et per caritatis amissionem informis efficitur.

Haec Thomas in Scripto.

 

His consonant quae in secunda secundae, tractatu de Fide, disseruit, et includuntur in istis.

 

Verumtamen circa haec difficultas consurgit : quia ipse sanctus Doctor in secunda secundae, quaestione quinta, determinat, quod in angelo et homine ante peccatum exstitit fides, et (uti nunc patuit) eadem numero fides, nunc informis et nunc formata : ergo in angelo post peccatum mansit fides informis, quae ante fuit formata, secundum istum Doctorem, qui tenet angelos in caritate et gratia conditos esse.

 

Concordant his Albertus, Petrus, Richardus et alii plures, pro maxima parte. Albertus tamen dicit, quod fides habet propriam formam, sicut et propriam speciem ; sed hoc non contrariatur praehabitis, quoniam gratia seu caritas non est essentialis et intrinseca, sed accidentalis atque extrinseca fidei forma.

 

Richardus vero opinatur, in daemonibus nunquam fuisse fidem etiam ante eorum lapsum. Sua quippe fuit opinio quod non fuerunt creati in caritate et gratia, ut patuit supra secundum.

 

Durandus quoque satis concordat praedictis, exceptis nonnullis, quae infra forsan tangentur. Concedit etiam adhuc fidem informem inesse daemonibus, saltem quantum ad fidei habitum, si ante lapsum fidem infusam habebant ; et circa hoc aliqua tangit, paulo post diligentius perscrutanda.