APPENDIX XXXII

 

Cap.1

De voluntate beneplaciti

 

Dicto de divina potentia, dicendum est de voluntate Dei.

Et primo quid sit beneplacitum Dei et quae sit differentia inter voluntatem beneplaciti et signum voluntatis divinae, et quot sunt signa voluntatis divinae.

Secundo utrum Deus velit malum fieri.

Tertio quae sit veritas illa qua verum est mala fieri.

 

Circa primum notandum quod voluntas Dei dicitur duplex : voluntas enim Dei dicitur quandoque beneplacitum, quandoque signum beneplaciti. Secundum quod dicitur beneplacitum, nunquam remanet eius voluntas inexpleta. De ea enim dicitur : Omnia quaecumque voluit Dominus fecit. Et Apostolus : Voluntati eius quis resistet ? Quicquid enim beneplacet Deo, id est omnino placet, necesse est fieri. Aliter non esset Deus omnipotens.

 

Sed obicitur.

1. Constat quod verbum volendi dicitur de Deo transsumptive per similitudinem a creaturis. Sed in creaturis non sequitur opus voluntatem, nec idem est velle quod operari, nec idem est aliquid fieri aliquo volente et eo actore. Ergo eodem modo in Deo non erit idem velle et operari, nec erit aliquid fieri Deo volente et Deo actore. Nec sequitur ex modo significandi : Deus vult hoc fieri ; ergo hoc fit vel fiet.
2. Item sicuti in naturalibus aliquis vult aliquid facere, nec tamen in praesenti ; ideo vult illud facere antequam faciat. Eodem modo Deus vult aliquid facere antequam faciat illud. Sicut Deus ab aeterno voluit creare caelum et terram, nec tamen ab aaeterno (creavit) caelum et terram. Sit enim quod Deus statim post hoc instans creabit hanc animam, haec est vera secundum hoc : Deus vult creare hanc animam.

Sed dicit beatus Augustinus quod idem est fieri Deo volente et Deo actore. Ergo idem est Deum velle et Deum facere. Sed Deus vult creare hanc animam ; ergo vult creationem huius animae ; ergo creat hanc animam ; quod falsum est, immo creabit.

 

Solutio. 1. Dicimus quod re vera non propter modum significandi sequitur ex velle Dei facere, sed propter naturam divinae voluntatis. Ad hoc enim quod aliquid fiat, tria exiguntur : potentia, scientia, voluntas. Voluntatem autem faciendi in creaturis non semper concomita[n]tur scientia et potentia ; et non sequitur quod si aliquis aliquid vult facere, quod facit illud, quoniam voluntati eius non sunt necessario annexae scientia et potentia. Sed voluntati divinae necessario sunt annex[ae] ; et ideo propter rei naturam, non propter modum significandi sequitur quod, si Deus vult aliquid facere, facit illud vel faciet. Et ita patet solutio ad primo obiectum.

2. Ad secundum dicimus quod haec argumentatio non valet : Deus vult creare hanc animam, vel Deus vult creationem huius anime, ergo Deus facit creationem huius animae, impediente fallacia consequentis, quia hoc verbum « creare » propter modum significandi huius verbi « vult » pertinet communiter ad creationem praesentis temporis et futuri ; in conclusione autem tantum ad creationem praesentis temporis. Et ideo ibi fit processus a superiori ad inferius affirmando. Nec est idem etiam in Deo velle quod facere secundum modum intelligendi, quia hoc verbum « vult » significat divinam essentiam tanquam [e]ffectum. Sed quia in natura rei sequitur quod, si vult facere, fit vel fiet, ideo dicit Augustinus quod idem est aliquid fieri Deo volente et Deo actore. Non tamen sequitur facere ex verbo volendi, sed etiam significatur ex natura rei per hoc verbum « vult » causalitas ; sed non ponitur determinate in praesenti illa causalitas, sed communiter in praesenti vel futuro propter modum significandi divinam essentiam ut [e]ffectum. Et ita patet quod hoc verbum « vult » secundum quod dicitur de Deo, significat divinam essentiam ut [e]ffectum, ex modo significandi quem habet a rebus. Significat enim divinam essentiam ut causam ex natura rei.

Ex praedictis patet quod, secundum quod hoc verbum « vult » copulat voluntatem beneplaciti, necessaria est haec argumentatio : Deus vult facere hoc ; ergo facit vel faciet hoc. Similiter haec est necessaria : Deus vult facere hoc in hoc instanti ; ergo faciet vel facit hoc in hoc instanti.

Voluntas autem quae est signum beneplaciti quintuplex est, quae notatur hoc versu : Praecipit et prohibet, permittit, consulit, implet.

Ista ergo verba significant voluntatem signi beneplaciti Dei. Non tamen praedicant vel copulant signa beneplaciti Dei ; sed copulant divinam essentiam, quae dicitur voluntas signi beneplaciti, quia accusativus sequens huius verba vel id quod ponitur loco accusativi, scilicet infinitivus, signum est beneplaciti, scilicet illud quod praecipitur in quantum praecipitur, illud quod consulitur in quantum consulitur, et sic de aliis. Est autem praeceptum, id est illud quod praecipitur signum beneplaciti Dei, et est verum signum, quando fit quod praecipitur ; falsum, quando non fit, quia fallere signa solent.

Alii dicunt quod praeceptum est semper verum signum, quia praeceptum non est simpliciter signum, quod placeat Deo illud quod praecipitur, sed quod ei placet illud vel aliquid circa illud, ut in praecepto Abrahe non placuit Deo praeceptum, sed obedientia qua obedivit Abraham illi praecepto. Similiter cum prohibuit Dominus sanato ne cui diceret, non placuit ei ipsum prohibitum, sed fuga arrogantiae, quia Dominus arrogantiam fugiit illud prohibendo et fugere docuit. Vel etiam placuit ei intelligentia qua sanatus intellexit quod Dominus non prohibuerat illud nisi causa vitandae arrogantiae. Et ideo ipse praedicavit contra prohibitionem. Sic ergo semper placet Domino praeceptum vel aliquid circa praeceptum, scilicet aliquid utile quod inde elicit, licet quandoque nesciamus.

Eodem modo dicendum est de prohibitione, id est de prohibito et de consilio. Et hoc melius patet in permissione, id est in permisso, quia permissum, id est peccatum, in quantum permittitur a Deo, est signum beneplaciti Dei, non quia ipsum peccatum beneplaceat Deo, sed utilitas quam Dominus ex peccato elicit, beneplacet ei, ut patet in Nabugodonosor, cui permisit Dominus quod civitatem Ierusalem vel aliam destrueret. Illa permissio non fuit signum beneplaciti, scilicet quod ista destructio, actio, placeret ei, quia fuit peccatum, sed fuit signum voluntatis qua voluit civitatem puniri. Et permissio, qua permittit ipsum peccare, signum est voluntatis qua vult bonum aliquod quod inde elicit. Non enim omnipotens Deus permitteret aliquem peccare, nisi ex malo eliceret bonum, ut ait Augustinus. Unde in Psalmo de antichristo integro dicitur : Quaeretur peccatum illius et non invenietur.

Operatio similiter, id est ipsum operatum, est signum voluntatis divinae, quia omnis res, excepto peccato, ex eo ipso quod facta est a Deo, sive quod est creatura Dei, signum est quod ipsa bene placet Deo.

 

Notandum tamen quod ista verba « praecipit », « prohibet », « permittit », « consulit », « operatur » non significant signa beneplaciti [Dei], sed divinam essentiam, et aliquid connotant. Sed accusativus sequens supponit illud quod est signum beneplaciti Dei. Hoc autem verbum « praecipit » significat divinam essentiam principaliter et connotat obligationem qua obligatur ille cui praecipitur ad faciendum illud quod praecipitur. Similiter hoc verbum « prohibet » principaliter significat divinam essentiam et connotat obligationem qua obligatur homo ad fugiendum illud quod prohibetur. Hoc verbum « consulit » connotat disciplinam qua discimus a Deo quod hoc quod consulitur a Deo, si fiat, affert premium aeternum ; si non fiat, affert supplicium. Hoc autem verbum « permittit » remotive tantum tenetur et significat divinam essentiam cum quodam effectu remotive. Idem est enim « permittit » quod non cohibet. Hoc autem verbum « cohibet », dictum de Deo, significat divinam essentiam et connotat effectum in homine quo homo vitat peccatum, ut timorem, quem Deus quandoque ingerit homini, vel paupertatem, vel aliquod flagellum. Hoc autem verbum « permittit » remotive significat quod significatur per hoc verbum « cohibet » assertive. Hoc autem verbum « operatur », dictum de Deo, significat divinam essentiam et connotat inchoationem essendi a Deo in re quae fit vel connotat factionem, quae est relatio facture ad factorem. haec autem verba « praecipit » et « prohibet » etc. dicuntur significare signa beneplaciti tantum propter connotata secundum quod res accusativi sequentis est signum beneplaciti. Posset tamen dici, et melius, ipsum connotatum signum beneplaciti, et tunc non oporteret dicere quod peccatum sit signum voluntatis divinae vel quod sit voluntas divina, sed privatio cohibitionis passivae est signum beneplaciti Dei.

 

 

APPENDIX XXXIII

 

Cap.2

Utrum Deus velit mala fieri.

 

Circa secundum capitulum notandum est quod, secundum quod hoc verbum « vult » significat beneplacitum Dei, utraque istarum est falsa : Deus vult mala fieri, Deus vult mala non fieri. Prima enim est falsa, quia constat Deo displicere mala, cum sint eius bonitati contraria. Ipse enim non est actor malorum ; et ita non vult illa fieri. Similiter haec est falsa : Deus vult mala non fieri, quia, si bene vellet, id est omnino vellet, mala non fierent.

Similiter utraque istarum est falsa : Deus vult istum esse malum, Deus vult istum non esse malum, demonstrato illo qui est malus. Si tamen Deus infunderet alicui gratiam et destrueret in eo maliciam, tunc haec esset vera : Deus vult istum non esse malum, quia facit quod non sit malus. Similiter si Deus incuteret omnibus hominibus timorem, per quem non procederetur in actum peccati, tunc esset verum : Deus vult mala non fieri, quia Deus facit quod mala non fiant. Sed rebus ut nunc existentibus utraque istarum est falsa : Deus vult mala fieri, Deus vult mala non fieri. haec etiam est falsa : Deus non vult mala fieri, secundum quod haec vox « non vult » est una dictio. Si est duae dictiones, vera est, quia est contradictoria huius : Deus vult mala fieri.

 

Sed obicitur :

1. Per Ezechielem : Nolo mortem peccatoris, sed ut convertatur et vivat. Is est sensus : Nolo mortem, id est nolo peccatum ex quo sequitur mors ; ergo Deo nolente fit peccatum.
2. Praeterea iste facit peccatum contra Deum ; ergo peccando facit contra voluntatem Dei ; ergo peccat Deo nolente.
3. Item quicquid placet Deo, illud vult, et e converso ; ergo quicquid displicet, illud non vult, et e converso. Sed Deo displicet mala fieri, ita quod haec vox « non vult » sit una dictio. Si enim velle et placere Deo convertibilia sunt, et similiter non velle et non placere, eadem ratione displicere et non velle in Deo convertibilia sunt, ita quod haec vox « non velle » sit una dictio. Ergo quicquid Deo displicet, illud non vult, et e converso. Sed Deo displicet mala fieri ; ergo Deus non vult mala fieri, ut « non vult » sit una dictio.
4. Item Deus irascitur peccatoribus propter peccata eorum, sicut tota Scriptura clamat. Ergo Deus habet odio peccata. Quod etiam potest probari per hoc quod sancti habent odio peccata. Unde in Psalmo : Iniquitatem odio habui. Si ergo sancti odio habent peccatum, et ipsi in hoc conforment voluntatem suam voluntati divinae, sequitur quod Deus odio habet peccatum, et ipsum odit. Et ita vult ipsum non esse. Sicut enim amare aliquid est velle ei bonum, ita odire aliquid est velle ei malum. Si ergo Deus odit peccatum, vult ei malum ; ergo vult ipsum destrui et non esse.

 

Solutio. 1. In auctoritate Ezechielis ponitur « nolo » pro « non volo ». Nolle enim mala fieri est proprie velle mala non fieri. Unde non est verum proprie Deum nolle mala fieri ; nec est verum quod Deo nolente mala fiant.

2. Ad aliud dicimus quod haec argumentatio non valet : iste peccando facit contra Deum ; ergo facit contra voluntatem Dei, secundum quod voluntas dicitur beneplacitum Dei. Impossibile enim est aliquid fieri contra beneplacitum. Sed dicitur aliquis facere contra Deum, ideo quia facit contra prohibicionem vel praeceptum Dei.
3. Ad tertium dicimus quod ista verba « displicere », « irasci », « odire » significant motus ad vindicandum, et secundum quod dicuntur de Deo, significant divinam essentiam, et connotant effectum vindicte in peccatoribus. Similiter hoc verbum « placet », dictum de Deo, significat motum ad remunerandum, ut ita loquar, sed hoc verbum « vult » motum ad operandum. Secundum hoc patet quod haec est falsa : quicquid placet Deo, Deus vult, et e converso, in hac significatione, quia multa Deus vult, id est operatur quae ipse non remunerat. Similiter haec est falsa : quicquid displicet Deo, Deus non vult illud, ut « non vult » sit una dictio, quia Deus movetur ad hoc ut vindicet si mala fiant ; non tamen sequitur quod Deus moveatur ad hoc quod mala non fiant. Aliud est enim moveri ad vindicandum aliquid, aliud est moveri in illud ad destruendum illud vel ad faciendum quod ipsum non sit.

 

Ex praedictis patet quod secundum praedictas significationes velle superius est ad placere, et ideo displicere superius est ad non velle sive « nolle » ; et ideo haec est falsa : quicquid displicet Deo, illud non vult, ut « non vult » sit una dictio ; sicut tamen placere quandoque accipitur pro velle, [ideo] in una significatione possent aequipollere displicere et non velle sive nolle. Et in sensu isto haec esset falsa : Deo displicet quod mala fiant.

4. Proprie autem hoc verbum « irasci » significat motum ad vindictam, et hoc verbum « odit », secundum quod dicitur : Deus odit peccatorem vel peccatum, quia vult ei poenam. Et sic etiam sancti habent odio peccatum. Habet autem aliam significationem hoc verbum « odire », secundum quod « odire » est moveri in destructionem alicuius vel velle destructionem alicuius. Et secundum hoc sancti habent odio peccatum, quoniam volunt destruere illud, et quandoque insurgunt in eius destructionem. Sicut etiam Deus quandoque habet odio peccatum, ut quando per gratiam quam confert, destruit illud. Per talem distinctionem patet solutio ad omnia obiecta.

 

 

APPENDIX XXXIV

 

Cap.3

Quae sit veritas illa qua verum est mala fieri.

 

Tertio capitulo sic obicitur. Dictum est quod haec est falsa : Deus vult mala fieri.

 

Contra. Dicit beatus Augustinus quod omne verum a veritate est. Veritas autem Deus est. Deum vero actorem habet omne verum ; ergo omne verum est a Deo. Hoc idem dicit beatus Ambrosius. Dicit enim quod omne verum a quocumque dicatur, est a Spiritu Sancto, qui est spiritus veritatis, docens omnem veritatem. Si ergo omne verum est a Deo, et mala fieri est verum ; ergo est a Deo ; ergo Deo actore mala fiunt ; ergo Deo volente mala fiunt ; ergo Deus vult mala fieri.

 

Solutio. Ad hoc dicitur communiter quod Deus vult omnem veritatem cuiuslibet [enuntiabilis] veri, et quod haec est vera : Deus vult mala fieri esse verum. Et intelligitur haec propositio de re, et veritas illius dicti ostenditur esse volitum. Et haec esset vera : Deus vult malum fieri, si posset intelligi de dicto. Sed nihil esset quod nihil esset dictu : iste vult hoc enuntiabile, sicut ipsi dicunt. Sed oportet quod ipsa intelligatur de re ; et ideo est falsa haec : Deus vult mala fieri.

 

Sed contra eos obicitur, quia aut ipsi tenent quod omnis actio a Deo, aut non. Si sic, ergo haec est vera de re : Deus vult mala fieri esse verum, quia res praedicati est volitum a Deo. Eadem ratione haec est vera : Deus vult mala fieri, quia res praedicati est volitum a Deo, scilicet res huius verbi « fieri », quae est a Deo. Si autem dicunt quod non omnis actio est a Deo, oportet eos concedere quod malum fieri est a dyabolo. Sed quicquid est in opere diaboli est opus diaboli. Non enim opus Dei est in opere diaboli ; ergo veritas quae est hic : mala fieri, est a diabolo ; non ergo a Deo ; ergo haec est falsa : Deus vult mala fieri esse verum, secundum quod intelligitur de re.

Nos dicimus quod triplex est veritas, scilicet veritas puri defectus sive pure negationis, ut veritas huius, qua verum est hominem non esse asinum. Et talis veritas simpliciter nihil est, licet ea aliquid sit verum. Est etiam veritas deficiendi sive rei deficientis, ut illa qua est verum mala fieri. Malicia enim non est purus defectus vel pura negatio. Sed est sicut privatio vel corruptio, quae partim est, partim non est. Tamen proprie loquendo non est sicut caecitas. Per tales enim voces significatur defectus principaliter, scilicet in re quae est cum actione contrarii. Sicut ergo potest simpliciter dici quod malicia nihil est, licet per hoc nomen « malicia » aliquid quod est aliquo modo significetur, ita veritas qua mala fieri est verum, simpliciter non est, nec est a Deo. Quod melius patebit, quando de malicia agemus, Tertio modo dicitur veritas rerum naturalium, qua veritate verum hominem esse animal, Socratem esse animal et huiusmodi. Unde omne illiid quod est verum tali veritate et solum tale propri[e] verum dicitur. Alia dicuntur vera secundum quemdam modum loquendi, et de tali vero dicit beatus Augustinus et beatus Ambrosius quod omne verum est a Deo vel a Spiritu Sancto.

Dictum est quod haec est falsa : Deus vult mala [non] fieri. Est autem falsa duabus de causis. Prima est, quia Deus non facit aliquid, quo facto sequatur proprie quod mala non fiant. Quod si faceret, verum esset in illo casu Deum velle mala non fieri. Alia est causa, quia mala non fieri nihil est. Et ita videtur quod dupplici ratione haec sit falsa : Deus vult istum non esse bonum, demonstrato illo qui est malus, quia Deus non facit aliquid, quo facto sequatur proprie istum non esse bonum. Solum enim peccatum tale est, quo facto proso prie sequatur quod aliquis non est bonus. Et preterea istum non esse bonum, nihil est. Unde non potest fieri secundum se.

 

 

APPENDIX XXXV

 

Cap.4, q.1

Utrum teneamur velle quicquid scimus Deum velle.

 

Sequitur difficillima questio, qua quaeritur utrum teneamur velle quicquid scimus Deum velle.

 

Et primo investigandum est utrum hoc generaliter sit verum.

Secundo utrum ille qui peccat mortaliter teneatur velle Deum subtrahere sibi gratiam, cum sciat hoc Deum velle.

Tertio de voluntate sensualitatis, quomodo sine peccato volumus ea contrarium divinae voluntati.

Quarto de voluntate quae videtur contraria divinae voluntati.

Quinto utrum ille qui scit se peccaturum, teneatur velle Deum dimittere se peccaturum.

Sexto utrum debeamus desiderare quod in inferno in aeternum puniantur peccatores, cum Deus hoc velit.

Septimo utrum revelata mihi dampnatione alterius, tenear ei velle gratiam divinam.

Ultimo utrum voluntas nostra sit bona eo ipso quod est conformis divinae voluntati et quare divina voluntas in omnibus sit admiranda et diligenda, nec murmurandum contra.

 

Circa primum probatur quod sic multipliciter. Super illum locum Psalmi : Non adhesit mihi cor pravum, dicit Glossa : Pravum et distortum cor habet qui non vult quod Deus vult. Et dicitur iterum super Psalmum quod voluntas Dei regula est. Huic regulae debemus conformare actiones nostras, ut simus recti.

Item Christus docuit nos ut supponeremus voluntatem nostram voluntati divinae licet etiam in propria morte, quando dixit : Non sicut ego volo, sed sicut tu. Ergo tenemur secundum doctrinam Christi subicere voluntatem nostram voluntati divinae ; ergo tenemur velle quicquid scimus Deum velle. Scimus quod quicquid Deus vult, illud est iustum et bonum et rectum. Sed tenemur velle quicquid scimus iustum et rectum et bonum ; ergo tenemur velle etc.

Item nos tenemur servire Deo voluntarie in omnibus ; ergo tenemur facere voluntarie eius voluntatem in omnibus ; ergo tenemur etc.

Item indirecte, si licite possumus velle contrarium eius quod scimus Deum velle, eadem ratione licite possumus facere et dicere contrarium eius quod scimus Deum velle, quia voluntas est radix locutionis et operis, et qualis est voluntas, talis est locutio et operatio ; ergo si licet velle contrarium eius quod scimus Deum velle, licitum erit dicere et facere contrarium eius quod scimus Deum velle ; quod manifeste falsum est.

Item dicunt aliqui quod propter compassionem proximi bene possunt velle contrarium eius quod sciunt Deum velle, ut ex compassione possum licite velle quod pater meus non moriatur, licet sciam Deum velle contrarium. Sed eadem ratione possum licite ex compassione velle salvari illum de quo mihi revelatum est quod est reprobus.

 

Sed contra. Quantum ad hoc quod per revelationem scio istum esse reprobum sive in statu illorum qui sunt in paradiso, ergo sicut sancti qui sunt in paradiso, non volunt istum salvari de quo sciunt quod est reprobus, quia sciunt hoc Deum non velle, cum eadem sit causa in me cui revelatum est, similiter ego teneor non velle istum esse salvandum ; ergo teneor velle istum non esse salvandum. Eadem ratione teneor velle quicquid scio Deum velle. Eadem ratione quilibet tenetur velle quicquid scit Deum velle, cum eadem sit causa in quolibet tali quae est in eis qui sunt in paradiso, scilicet scientia voluntatis divinae. Propter praedictas rationes et consimiles communis est opinio, quod nos tenemur, velle quicquid scimus Deum velle.

 

Sed obicitur. Dicit beatus Augustinus quod licite potest quis velle aliud quam scit Deum velle, ut patrem suum non mori, cum sciat Deum velle ipsum mori, et illicite potest quis velle quod Deus vult, ut ille qui vult patrem suum mori causa cupiditatis, quod tamen Deus vult. Non ergo tenemur velle quicquid scimus Deum velle.

 

Solutio. Ad hoc dicimus quod bene possumus velle contrarium eius quod scimus Deum velle voluntate sensualitatis, sicut et Christus voluit. Semper autem tenemur velle voluntate rationis quicquid scimus Deum velle. Et notandum quod in tali casu, nisi aliquis vult aliquid voluntate rationis et contrarium voluntate sensualitatis, tales voluntates non sunt contrarie, licet volita sint contraria, quia tales voluntates non habent idem susceptibile, quia insunt secundum diversas vires. Alia enim est naturalis, non subiacens libero arbitrio ; alia rationalis subiacens libero arbitrio sive rationi.

 

 

APPENDIX XXXVI

 

Cap.4, q.2

Utrum ille qui peccat scienter teneatur velle Deum subtrahere sibi gratiam, cum sciat hoc Deum velle.

 

Circa secundum capitulum quaeritur utrum ille qui peccat scienter teneatur velle Deum subtrahere sibi gratiam, cum sciat hoc Deum velle.

 

Sit enim ita quod ego sciam me peccare mortaliter ; ergo scio Deum subtrahere mihi gratiam, et scio quod si Deus subtrahit mihi gratiam, ipse vult subtrahere mihi gratiam. Ergo scio Deum velle subtrahere mihi gratiam, et teneor velle quicquid scio Deum velle ; ergo teneor velle quod Deus subtrahat mihi gratiam.

 

Contra. Teneor orare Deum ut mihi det gratiam, quia teneor orare ipsum ut liberet me a malo, quod non potest fieri nisi per gratiam. Ergo teneor velle quod Deus det mihi gratiam ; non ergo teneor velle quod Deus subtrahat mihi gratiam.

Praeterea si teneor velle quod Deus subtrahat mihi gratiam, teneor velle quod non habeam gratiam ; ergo teneor velle quod non sim bonus.

 

Solutio. Dicimus secundum praedictam positionem quod ego teneor velle quod Deus subtrahat mihi gratiam modo, quia scio quod est iustum, et quod hoc vult Deus. Teneor tamen velle quod Deus det mihi gratiam in futuro, quoniam ubi non sum certus de voluntate Dei, debeo mihi velle omne bonum, sicut teneor velle quod iste sit modo pauper et quod modo nihil habeat, quia scio hoc Deum velle. Tamen teneor velle quod in futuro habeat unde possit sustentari. Et dicimus quod haec argumentatio non valet : ego teneor velle quod Deus subtrahat mihi gratiam, ergo teneor velle quod non habeam gratiam. Et est ibi fallacia secundum consequens, ut patet ex praedictis.

 

 

APPENDIX XXXVII

 

Cap.4, q.3

De voluntate sensualitatis.

 

Tertio capitulo quaeritur de voluntate sensualitatis, quomodo scilicet sine peccato volumus ea contrarium divinae voluntati.

 

Primo sic. Apostoli videntes Dominum pati dolebant de morte eius, quia tristes erant etc. Ipsa etiam beata Virgo doluit de morte Filii sui, sicut dicitur in Evangelio : Et tuam ipsius animam pertransibit gladius. Dolere autem sive compati Christo bonum erat ; ergo poterat esse meritorium, sed si in aliquo fuit meritorium, in beata Virgine fuit meritorium ; ergo beata Virgo meruit compatiendo vel dolendo de morte Christi.

Quod etiam videtur Apostolus velle, ubi dicit : Si compatimur, et conregnabimus. Ergo compassio est meritoria regni, sed in nullo potius quam in beata Virgine ; ergo ipsa meruit compatiendo et dolendo de morte Christi. Ergo dolor ille fuit meritorius ; sed dolor ille non processit ex aliqua voluntate nisi ex illa qua volebat Christum non mori. Si enim vellet Christum mori, non doleret de morte eius ; ergo beata Virgo meritorie volebat Christum non mori.

 

Contra. Sciebat Deum ipsum velle mori ; ergo tenebatur velle Christum mori ; non ergo meritorie volebat Christum non mori, sed potius demeritorie.

 

Solutio. Dicimus quod Apostoli et beata Virgo doluerunt de morte Christi. Sed ille dolor tantum fuit sensualitatis. Et voluit beata Virgo voluntate sensualitatis Christum non mori, et prorsus ad similitudinem Christi supponebat voluntatem sensualitatis voluntati rationis. Unde voluntate rationis voluit Christum mori. Nec valet haec argumentatio : compati Christo sive dolere de morte Christi erat bonum, ergo poterat esse meritorium, quia tale bonum non suberat libero arbitrio. Generaliter autem verum est quod omnis actus bonus qui subest libero arbitrio, potest esse meritorius.

 

Illud autem quod dicit Apostolus : Compatimur et conregnabimus, non intelligitur de compassione qua compatitur aliquis Christo sive dolet de morte eius sed de compassione qua sustinemus patienter flagella et blasphemias et alias iniurias ad imitationem Christi.

Item videns Iesus civitatem Ierusalem, flevit super illam, dicens quia si cognovisses et tu. Flebat ergo Iesus super civitatem Ierusalem, quia destruenda erat, ita quod non remaneret lapis super lapidem. Et eius fletus erat meritorius, ergo voluntarius ; ergo voluntas, ex qua ille fletus fuit, erat meritoria ; sed non flebat nisi quia volebat civitatem non esse destruendam ; ergo meritorie volebat civitatem illam non esse destruendam.

 

Contra. Sciebat Deum Patrem velle contrarium ; non ergo meritorie volebat illud.

Forte dicet aliquis quod ille fletus erat ex sensualitate ; et ideo non erat meritorius. Sed non videtur hoc posse dici, quia sensualitas non movetur nisi per apprehensionem sensus vel imaginationis. Christus autem destructionem civitatis de qua flebat non comprehendebat per sensum vel per imaginationem, sed tantum per intellectum, quo praevidebat destructionem civitatis futuram. Ergo ille fletus non fuit sensualitatis ; ergo ex ratione fuit ; ergo meritorius in Christo.

 

Solutio. Dicimus quod Christus non flebat propter destructionem civitatis futuram, sed pro peccatis populi sui per quae destruenda erat, et fuit fletus [ille] meritorius. Vel posset dici quod ille fletus fuit ex sensualitate, et secundum hoc dicendum est quod Christus apprehensionem intellectivam destructionis future pro sua voluntate cadere fecit in apprehensionem imaginationis, et ab imaginatione in vim aestimativam, ex quo fuit dolor in sensualitate illius. Et secundum hoc dicendum est quod ille dolor non fuit meritorius. Doluit enim et compassus est populo suo, quando voluit. Quod autem apprehensio illius destructionis ab intellectu ceciderit in imaginationem, voluntatis eius fuit. Sed quod per imaginationem et per aestimationem illius cecidit in sensualitatem, et ille dolor sensualitatis naturae fuit sive naturalis pietatis, et non liberi arbitrii ; et ideo non fuit ille fletus meritorius. Prima tamen solutio nobis verior videtur.

 

Item quaeritur utrum debeamus velle passiones sanctorum.

Ad hoc dicit Magister in Sententiis quod bene possumus eas velle meritorie et demeritorie, secundum diversos fines nobis propositos. Si enim aliquis vellet aliquem sanctorum pati, ut haberet maiorem coronam, vel ut maior crescat fructus Ecclesiae, meritorie vult. Si autem vult eam tantum intuitu tormenti, demeritorie vult. Et hoc videtur velle Ecclesia, quae cantat quod pium est gaudere Martino, scilicet intuitu gloriae eius, et pium est flere Martinum, scilicet intuitu desolationis populi de morte eius. Ergo pium est dolere de morte beati Martini ; ergo dolor quo dolebant de morte beati Martini erat meritorius ; ergo erat voluntarius, et voluntas ex qua procedebat, erat meritoria ; sed ex nulla voluntate procedebat nisi ex ea qua volebant beatum Martinum non fuisse mortuum ; [ergo meritorie volebant beatum Martinum non fuisse mortuum.

 

Contra. Sciebant Deum velle contrarium ; non ergo meritorie volebant illud.

 

Solutio. Dicimus quod illi qui lugebant beatum Martinum, ex sola sensualitate lugebant, quia perdiderant illum cum quo habuerant solatium humanum. Eodem modo tristes erant Apostoli de nece sive de recessu sui Domini. Sed aliud est de morte vel passione alicuius sancti futura, ubi incerta est voluntas Dei ; et hanc possumus velle meritorie et demeritorie, secundum diversos fines, sicut dicit Magister. Sicut meritorie plorabant illi quibus invitis beatus Paulus ibat in Ierusalem, volentes eum reservare ad utilitatem Ecclesiae. Nondum enim certum erat quod Agabus esset verus propheta, qui praedixerat persecutionem beati Pauli futuram esse in Ierusalem, et ideo illi erant incerti de voluntate Dei, et ita poterant meritorie velle beatum Paulum non ire in Ierusalem.

 

 

APPENDIX XXXVIII

 

Cap.4, q.4

De voluntate quae videtur contraria divinae voluntati.

 

Circa quartum capitulum sic obicitur. Cum Ieremias prophetasset destructionem lerusalem futuram et captivitatem Iudeorum per Babylonios, quidam pseudo propheta e contra dixit quod non eveniret Iudeis captivitas et quod non eveniret Iudeis nisi bonum. Et respondit Ieremias : Amen, ita faciat Dominus. Et ibi dicit Glossa : Optat fieri quod ille mentitur.

 

Sed contra. Ieremias sciebat Deum velle civitatem esse destruendam ; ergo tenebatur velle hoc ; ergo peccabat volendo contrarium ; ergo peccabat optando quod pseudo propheta potius diceret verum quam ipse.

 

Solutio. Dicunt quidam quod Ieremias ex sensualitate respondit : Amen, et de sensualitate volebat illud, quod ille pseudo propheta diceret verum. Sed videtur haec solutio falsa, quia ex sensualitate non volumus potius aliquid esse verum quam aliud. Nobis videtur quod Ieremias non volebat destructionem civitatis non esse futuram, sed vellet, id est paratus erat velle, si illi peniterent. Unde eodem modo prorsus, sicut Deus non volebat, sed paratus erat velle, si illi peniterent, et hanc voluntatem conditionalem expraessit ille, cum dixit : Amen, id est vellem quod ita esset sicut tu dicis, scilicet consimiliter. Dicit Glossa : Optat fieri quod ille mentitur, id est vellet fieri.

Item Ieremias flebat peccata populi quae praesciebat futura, dicens : Quis dabit capiti meo aquam etc. Lugebat enim peccata populi futura propter quae sciebat destructionem civitatis futuram. Ille luctus qui erat pro peccatis populi, meritorius erat, quia beati qui lugent. Ergo ille luctus erat meritorius, et voluntas ex qua procedebat, erat meritoria. Sed illa non erat meritoria, nisi illa qua voluit populum suum non esse peccaturum. Ergo Ieremias voluit meritorie populum suum non esse peccaturum.

 

Contra. Vera amicitia est idem velle et idem nolle. Ergo sicut tenemur velle idem quod scimus Deum velle, ita tenemur non velle illud quod scimus Deum non velle. Sed Ieremias sciebat Deum non velle populum suum non esse peccaturum, quia si Deus vellet populum suum non peccaturum, ipse non peccaret. Ergo Ieremias tenebatur non velle populum suum non esse peccaturum ; non ergo meritorium erat ei velle populum suum non esse peccaturum.

Eadem est obiectio de penitente, qui dolet quod peccavit, cum tamen Deus non vult eum non peccasse. Eadem obiectio potest fieri de Christo, qui videns civitatem, flevit super eam. Flebat enim de peccatis populi quae previdebat. Poterat quaeri a Christo : O Christe, vis tu quod iste populus non sit peccaturus. Si vis non peccabit. Preterea Pater tuus non vult quod non sit peccaturus. Si autem non vis quod non sit peccaturus, quare ergo fles ?

 

Solutio. De penitente dicimus quod meritorie dolet quod peccavit : non tamen vult se non peccasse. Secundum hoc enim esset inutile et dissonum voluntati divinae. Vellet tamen se non peccasse et paratus est velle hoc, si [hoc] esset revocabile. Et ideo quia vellet, flet.

Eadem est solutio de Ieremia, quia ipse flebat, non quia populum non esse peccaturum volebat, sed quia vellet, id est paratus erat velle, si populus peniteret.

Similiter dicendum est de Christo. Si enim quaesitum esset a Christo : quare fles ? diceret quia vellem quod non peccarent. Ad hoc enim summe paratus est Dominus, ut velit nos non peccare et esse bonos.

 

 

APPENDIX XXXIX

 

Cap.4, q.5

Utrum ille qui scit se peccaturum teneatur velle Deum dimittere velle se peccaturum.

 

Quinto capitulo quaeritur utrum ille qui scit se peccaturum teneatur velle Deum dimittere velle se peccaturum.

 

Ponatur quod Deus revelet alicui quod peccabit mortaliter. Quod autem possit hoc revelare, probatur, quia Deus multociens revelavit prophetis peccata futura. Et si hoc est poena isti quod reveletur ei hoc, iste meruit maiorem poenam. Ergo si hoc est poena, hoc non impedit quod Deus non possit hoc ei revelare, quod peccabit mortaliter. Revelet ergo. Iste scit se peccaturum ; ergo scit quod Deus dimittet eum peccare. Sed scit quod quicquid permittit Deus vel permittet, vult permittere ; ergo [iste scit] Deum permittere se peccaturum ; et tenetur velle quicquid scit Deum velle ; ergo tenetur velle Deum permittere se peccaturum mortaliter ; ergo tenetur velle quod Deus inducat eum in tentationem.

 

Contra. Tenetur orare quod Deus non inducat eum in tentationem, sicut docuit nos Christus ; non ergo tenetur velle contrarium.

 

Solutio. Dicimus quod Deus non potest revelare alicui quod peccabit mortaliter, quia, sicut dicit beatus Augustinus, donum scientiae est donum pietatis. Et ideo homo et angelus non potuerunt esse praescii sui casus ante peccatum, ne dolor et poena praecederent peccatum ; quod esset impium. Eadem ratione Deus non potest revelare alicui suam damnationem, ne per donum pietatis, scilicet per donum scientiae, compellatur homo ad impietatem, scilicet ad desperationem, quia si revelaretur alicui sua damnatio, teneretur eam velle, cum sciret eam Deum velle, et sic teneretur desperare. Eadem est ratio, quod Deus non potest revelare alicui quod peccabit mortaliter, quia per donum pietatis, id est per donum scientiae, intercluderet ei pietatem, scilicet orationem qua debet orare ne Deus inducat eum in tentationem. Eadem ratione de peccato veniali, quod est in potestate hominis, sicut est ebrietas. Et ex hiis patet quod si Deus revelaret alicui tale peccatum, faceret contra misericordiam suam ; et ita negaret se ipsum ; quod est impossibile.

 

 

APPENDIX XL

 

Cap.4, q.6

Utrum debeamus desiderare quod in inferno puniantur peccatores, cum Deus hoc velit.

 

Circa sextum capitulum quaeritur super illum locum Psalmi : Deducantur peccatores in infernum, dicit Glossa : Hoc dicitur [non] optando sed praedicendo sive divinae iustitiae consentiendo, ut alibi dicitur.

 

Sed contra. 1. Propheta volebat divinae iustitiae consentiendo quod deducerentur peccatores in infernum, et volebat hoc quia erat vir sanctissimus. Et quanto magis vir est sanctus, tanto plus consentit divinae iustitiae. Ergo si multum volebat hoc, desiderabat hoc ; et si desiderabat hoc, optabat hoc. Quomodo ergo dicit Glossa quod dicit non optando ?

2. Item velle quod peccatores deducantur in infernum et optare, isti duo motus sunt in eadem vi, scilicet in vi irascibili, cuius est optare vindictam. Cum ergo sint in eadem vi et prorsus ad idem, quare unus est voluntarius, et alius non?

 

Solutio. 1. Velle quod sancti volunt aliquid consentiendo divinae voluntati, situm est in ratione originaliter ; hoc est enim ipsum consentire ; et ex hoc [non sequitur] : multum vult quod peccatores deducantur in infernum ; ergo optat vel desiderat. Optionis enim sive desiderii finis est delectatio. In vindicta autem sive in poena non est delectandum, sicut nec ipse Deus delectabatur, immo dicit se dolere quando punit, ut in hoc : Heu ego consolabor de hostibus meis et vindicabor super inimicos meos. Et ideo sancti non desiderant poenas malorum neque optant, sed volunt, id est consentiunt quod debeant poenae inferri et quod inferantur. Unde patet quod velle non dicitur tantum de re delectabili, sed etiam de re non delectabili. Unde cum sit processus a verbo volendi ad verbum desiderii et optionis affirmando, est ibi fallacia secundum consequens, quia fit processus a superiori ad inferius affirmando.

2. Ad aliud dicimus quod tale velle vel optare vel desiderare non sunt in eadem vi, quia tale velle, scilicet quod sancti volunt poenas malorum, est in ratione, sicut dicit Aristoteles ; et verum est. Desiderare autem vel optare aliquod delectabile est in concupiscibili. Idem dicendum est de quadam Glossa super illum locum in Canticis : Fuge, dilecte mi etc., dicit Glossa : Hoc dicit sponsa non optando sed voluntati dilecti consentiendo. Quis enim istum quem diligit optat fugere ?

 

 

APPENDIX XLI

 

Cap.4, q.7

Utrum revelata mihi alterius damnatione tenear ei velle divinam gratiam.

 

Septimo capitulo quaeritur utrum revelata mihi damnatione alterius, tenear ei velle gratiam. Ponatur enim quod revelata sit mihi dampnatio istius.

Secundum hoc teneor [velle] istum non habere beatitudinem, quia scio hoc Deum velle. Teneor tamen ipsum diligere ex caritate, quia teneor ei velle summum bonum. Hoc enim quod dico velle ei summum bonum, superius est ad velle isti summum bonum per gratiam et ad velle ei summum bonum per gloriam. Licet ergo tenear velle istum non esse habiturum summum bonum per gloriam, tamen teneor velle eum habere summum bonum per gratiam, quia de hoc nescio Dei voluntatem. Sed si esset mihi revelatum quod Deus tradidisset eum in reprobum sensum nec velle[t] ei conferre gratiam suam in aliquo tempore, tenerer ipsum non diligere ex caritate, quia tenerer ei velle non habere gratiam in praesenti nec gloriam in futuro, cum scirem hoc Deum velle ; tamen tenerer ei velle illa bona naturalia quae habet, sicut et diabolo. Sed tale velle non est opus caritatis. Sicut enim artes determinate sunt per sua subiecta determinata, et ita virtutes. Unde caritas est voluntas determinata circa participationem summi boni per gratiam vel per gloriam. Si ergo teneor velle istum non esse habiturum beatitudinem, teneor ergo non orare pro eo, ut non habeat beatitudinem ; ergo eadem ratione et Ecclesia, si facta sit ei revelatio talis, tenetur non pro eo orare.

 

Contra. Ecclesia scit quod precibus suis potest salvari iste ; ergo debet orare pro eo.

 

Solutio. Dicimus quod argumentatio ultima non valet. Debet enim inferre : ergo possibile est quod Ecclesia non debeat orare pro eo, quia in statu revelationis non debet Ecclesia orare pro eo ; sed possibile est quod Ecclesie non sit facta talis revelatio, quia possibile est istum salvari, licet sit reprobus ; ergo possibile est quod Ecclesia non sit certa utrum sit damnandus aut non. Et si iste casus contingeret, deberet orare pro eo. Et ita possibile est quod Ecclesia debeat orare pro eo in statu in quo est.

 

 

APPENDIX XLII

 

Cap.4, q.8

Utrum voluntas nostra sit bona eo ipso quod est conformis divinae voluntati et quare divina voluntas in omnibus sit imitanda, nec murmurandum contra.

 

Ultimo capitulo quaeritur utrum voluntas nostra sit bona eo ipso quod est conformis divinae voluntati, et quare divina voluntas in omnibus sit admiranda et diligenda, nec murmurandum contra.

 

Nos tenemur conformare voluntatem nostram voluntati divinae, ideo quia ex ipso voluntas nostra bona est, quia conformis est voluntati divinae. Ponatur ergo quod aliquis velit huic pauperi multa dari ad sustentandum paupertatem suam. Constat quod ista voluntas est misericordiae. Alius autem ex invidia velit quod nihil detur isti vel parum ; et hoc idem vult Deus. Constat ergo quod voluntas secundi est conformis voluntati divinae, et tamen est mala. Voluntas autem primi est bona, et tamen est dissona voluntati divinae. Non ergo ex hoc voluntas humana est bona, quod est conformis voluntati divinae ; nec ex eo est mala, quod est dissona. Quare ergo tenemur conformare voluntatem nostram voluntati divinae ?

 

Solutio. Dicimus quod re vera non ex eo voluntas humana est bona, quod est conformis voluntati divinae in volito, sed ex eo quod est conformis ei in volito et in fine voluntatis et in aliis circumstanciis. Iudas enim voluit quod voluit Deus, sed non eo fine. Per hoc patet quod prima propositio falsa est, haec scilicet : humana voluntas ex eo est bona quod est conformis voluntati divinae, nisi intelligatur de universali conformatione.

 

Ex praedictis patet quod falsa est opinio illorum qui dicunt quod non tenemur conformare voluntatem nostram voluntati divinae, nisi in eis quae Dominus praecipit vel prohibet. In aliis enim dicunt : bene possum velle contrarium eius quod scio Deum velle, ut quod ista musca nunquam fuerit, cum sciam Deum velle contrarium. Sed eadem ratione potest ipse velle voluntate rationis quod nunquam fuerit infirmus, vel ille alius non fuerit infirmus.

Sed dicit beatus Augustinus quod impii sunt isti quibus displicet divina providentia ; ergo nullus est pius, cui non placet divina providentia. Sed omnes res praeter peccatum emanant a divina providentia ; ergo nullus est pius, cui non placent omnia quecumque fiunt vel facta sunt in mundo praeter peccatum. Ergo nullus licite potest velle voluntate rationis contrarium alicuius quod scit emanare vel emanasse a divina providentia, quoniam dissentire sive nolle tale quid est reprehendere divinam providentiam et murmurare contra Deum. Unde haec est impietas, quod est contra cultum Dei, id est in honorem exhibendum Deo.

Ex hoc patet quod non potest sustineri praedicta opinio. Et propter hoc ideo etiam quod idem velle et idem nolle vera est amicitia. Cum ergo teneamur esse amici Dei, tenemur idem velle et idem nolle cum illo et adhaerere ei, et unum esse cum ipso. Et hoc non potest fieri nisi per voluntatem.