DISTINCTIO XXIV

QUAESTIO 1

PROOEMIUM

Postquam determinavit de scientia quam homo in primo statu habuit, hic incipit determinare de potentia naturali, per quam peccatum vitare poterat ; et dividitur in duas partes :

in prima parte ostendit quod homo habuit naturalem potentiam, per quam poterat peccatum vitare ;

in secunda ostendit quae fuerit illa potentia, ibi : hic considerandum est quod fuerit illud adiutorium homini datum in creatione quo poterat manere si vellet.

Circa quod movet duas dubitationes :

prima ibi : sed quomodo rectam et bonam voluntatem habuit homo, si per eam nec mereri vitam valuit, nec in ea stare voluit ?

Secunda ibi : ad hoc autem quod dicimus [...] solet opponi sic.

Hic considerandum est quod fuerit illud adiutorium homini datum. Hic ostendit quae fuerit illa potentia naturalis, et dicit quod liberum arbitrium ;

et dividitur in partes duas :

in prima ostendit quid sit liberum arbitrium ;

in secunda ostendit quasdam liberi arbitri conditiones, XXV dist., ibi : iam ad propositum redeamus.

Prima dividitur in duas :

in prima determinat quid est liberum arbitrium ;

in secunda notificat quasdam vires animae, ut ostendat in quibus liberum arbitrium contineatur, ibi : est enim sensualitas quaedam vis animae inferior, ex qua est motus qui intenditur in corporis sensus atque appetitus rerum ad corpus pertinentium.

Circa primum duo facit :

primo ostendit quod illa potentia qua peccato resistere potuit, est liberum arbitrium ;

secundo definit ipsum, ibi : liberum vero arbitrium est facultas rationis et voluntatis, qua bonum eligitur gratia assistente, vel malum eadem desistente.

Est enim sensualitas et cetera. Hic notificat quasdam potentias animae.

Et circa hoc duo facit :

primo notificat eas ;

secundo ostendit qualiter in eis potest esse peccatum, ibi : illud quoque praetermittendum non est et cetera.

Et prima pars cum praecedentibus est praesentis lectionis ; circa quam duo quaeruntur.

Primo de libero arbitrio.

Secundo de virtutibus libero arbitrio annexis.

Circa primum quatuor quaeruntur :

Utrum liberum arbitrium sit potentia vel habitus ;
Si est potentia, utrum sit una ;
Si est una, utrum sit distincta a ratione et voluntate ;
Utrum homo in primo statu per liberum arbitrium peccato resistere potuit.

ARTICULUS 1

Utrum liberum arbitrium sit habitus

Ad primum sic proceditur.

Videtur quod liberum arbitrium sit habitus. Primo per hoc quod dicit Bernardus, quod liberum arbitrium est habitus animi liber sui ; et ita videtur esse habitus et non potentia.
Praeterea, potentia non efficitur facilis ad actum nisi ex habitu. Sed liberum arbitrium dicitur in littera esse facultas voluntatis et rationis. Cum igitur facultas habilitatem quamdam nominet, videtur quod liberum arbitrium sit habitus.
Praeterea, sicut infra dicitur, philosophi definiunt liberum arbitrium liberum de voluntate iudicium. Iudicium autem non nominat potentiam, sed magis habitum. Ergo videtur quod non sit potentia.
Praeterea, Augustinus dicit, quod homo male utens libero arbitrio et se perdidit et ipsum. Sed per peccatum nulla potentia naturalis tollitur. Ergo liberum arbitrium non est potentia, sed habitus.
Praeterea, nulla potentia recipit magis et minus. Sed liberum arbitrium intenditur et remittitur ; unde et supra, distinct. VII, dictum est, quod boni Angeli liberum arbitrium habent tam post confirmationem quam ante. Ergo liberum arbitrium non est potentia, sed habitus.

Sed contra, omnis potentia determinatur per habitum ad aliquid unum vel simpliciter, sicut per habitum scientiae ad unum, vel ad minus ut magis inhaereat, sicut opinio. Sed per liberum arbitrium homo aequaliter se habet ad utrumlibet. Ergo liberum arbitrium non est habitus.

Praeterea, habitus non potest esse subiectum alterius habitus. Sed liberum arbitrium est subiectum gratiae quae ad ipsum comparatur sicut sessor ad equum, sicut Augustinus dicit. Ergo liberum arbitrium non est habitus.

Respondeo dicendum, quod circa hoc quidam dicunt, liberum arbitrium secundum quod in usum loquentium venit, nomen habitus esse, quamvis eodem nomine et potentia et actus significetur, sicut patet in nomine intellectus quod et potentiam et habitum et actum significare potest. Hunc autem habitum quem nomen liberi arbitri designat, non dicunt esse aliquam qualitatem potentiae supervenientem, sed ipsam habilitatem potentiae ad actum, vel facilitatem quam habet una potentia ex adiutorio alterius : propter quod secundum eos facultas voluntatis et rationis dicitur.

Sed haec opinio non recte utitur nomine habitus, quia habitus secundum proprietatem sui nominis significat qualitatem quamdam quae est principium actus, informantem et perficientem potentiam ; unde oportet, si proprie accipiatur, quod sit superveniens potentiae, sicut perfectio perfectibili. Praeterea, si consideretur ratio et voluntas, non potest esse nisi tripliciter : aut quod utrumque secundum se consideretur ; et sic constat quod utrumque est potentia, et ita quodcumque eorum ponatur, liberum arbitrium erit potentia : vel quod consideretur unum in respectu alterius ; et nec sic potest dici quod unum sit habitus alterius, quia potentia non est habitus potentiae, vel relatio unius ad alterum, nec hoc nomen habitus habere potest. Unde non videtur rationabiliter dictum, quod liberum arbitrium sit habitus.

Et ideo quidam dicunt, quod liberum arbitrium nominat potentiam non absolutam, sed habitualem, idest prout est per habitum quemdam perfecta, non quidem acquisitum vel infusum, sed naturalem, per quem habitum facilis est in suum actum, intantum ut dominium sui actus habere dicatur. Istud etiam non videtur conveniens : quia quod voluntas habeat dominium sui actus, ex ipsa natura potentiae habet prout est imperans, et a nullo imperata ; unde hanc facilitatem ex se habet, et non ex aliquo alio habitu. Et praeterea unusquisque habitus se habet ad actum ut quo non simpliciter efficitur actus, sed bene efficitur. Liberum autem arbitrium ad electionis actum se habet ut quo talis actus efficitur quandoque bene, quandoque quidem male et indifferenter ; unde non videtur habitum aliquem designare, si habitus proprie accipiatur ; sed illam potentiam cuius proprie actus est eligere ; quia liberum arbitrium est quo eligitur bonum vel malum, ut Augustinus dicit.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod Bernardus large utitur nomine habitus pro habitudine quadam : ex hoc enim liberum arbitrium in homine dicitur, quod hoc modo se habet eius animus ut sui actus liberam potestatem habeat.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod facultas secundum communem usum loquendi significat potestatem qua aliquid habetur ad nutum, unde et possessiones facultates dicuntur, quia in dominio sunt possidentis ; et ideo liberum arbitrium facultas dicitur non quasi habitus quidam, sed quia actum suum in libera potestate habet ; unde et liberum nominatur.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod iudicium proprie loquendo non nominat potentiam, nec habitum, sed actum. Non autem invenitur unus habitus per quem omne iudicium elicitur, cum secundum diversos habitus in diversis iudicium procedat ; nisi forte dicamus habitum illum primorum principiorum quorum cognitio naturaliter est insita nobis secundum quod in omnibus iudicis dirigimur ; quem nullus liberum arbitrium diceret : quia non est proprium et proximum directivum in electionis actum. Potest autem ad unam potentiam reduci omne iudicium electionis ; et ideo congruentius hoc nomine actus datur intelligi potentia quam habitus.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod homo dicitur liberum arbitrium amisisse, non quidem essentialiter, sed quia quamdam libertatem amisit quae quidem est a peccato et a miseria, ut infra dicitur.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod omnis potentia in suo actu vigoratur aut debilitatur per habitum supervenientem, vel impedimentum adveniens ; unde liberum arbitrium non dicitur liberum quia ipsa potentia in se intendatur et remittatur, sed quia vel impeditur per corruptionem peccati, vel expeditur per habitum gratiae et gloriae.

ARTICULUS 2

Utrum liberum arbitrium dicat plures potentias vel unam

Ad secundum sic proceditur.

Videtur quod liberum arbitrium non nominet unam potentiam, sed plures. Augustinus enim dicit : cum de libero arbitrio loquimur, non de quadam parte animae dicimus, sed de tota anima. Totalitas autem animae in pluralitate potentiarum consistit. Ergo liberum arbitrium plures potentias colligit.
Praeterea, ratio et voluntas sunt diversae potentiae. Sed liberum arbitrium est facultas voluntatis et rationis, ut in littera dicitur. Ergo in se plures potentias colligit.
Praeterea, potentiae distinguuntur per actus ut in II De anima philosophus dicit. Sed liberum arbitrium se extendit ad actus plurium potentiarum ; quia, sicut Damascenus dicit, liberum arbitrium inquirit, disponit, et sic de aliis. Ergo videtur quod plures potentias colligat.
Praeterea, electio nihil aliud est quam duobus propositis alterum alteri praeoptare. Sed hoc cuilibet potentiae competit, cum quaelibet potentia conveniens appetat, et nocivum refutet. Ergo cuiuslibet potentiae est eligere. Sed eligere assignatur proprie actus liberi arbitri in littera. Ergo videtur quod liberum arbitrium non sit determinata potentia.
Praeterea, virtus et vitium non nisi in libero arbitrio esse potest. Invenitur autem in omnibus virtutibus animae, quod in concupiscibili est temperantia, et in irascibili est fortitudo, et vitia opposita. Ergo videtur quod liberum arbitrium determinatam potentiam non nominet, sed plures.

Sed contra, actus determinatus est determinatae potentiae. Sed eligere est quidam determinatus actus, qui libero arbitrio assignatur. Ergo liberum arbitrium est determinata potentia.

Praeterea, nihil quod est unum simpliciter in natura, constat ex pluribus, nisi illa vel alterum eorum a sui natura transmutetur. Si ergo liberum arbitrium ex pluribus potentis conficiatur, vel non erit aliquid unum, vel hoc erit unum cum corruptione quarumdam potentiarum animae : quorum utrumque est inconveniens. Ergo liberum arbitrium non colligit diversas potentias.

Respondeo dicendum, quod quidam posuerunt liberum arbitrium non esse determinatam potentiam, sed colligere omnes vires rationalis animae, sicut totum universale suas partes. Hoc autem non videtur conveniens, tum quia oporteret quod multiplicatis potentis liberum arbitrium multiplicaretur secundum esse (multi enim homines sunt multa animalia, et non unum) tum quia oporteret quod ratio liberi arbitri in singulis potentis salvaretur ; quod non potest esse, quia actus qui libero arbitrio assignatur, non est cuiuslibet potentiae sed alicuius determinatae.

Et ideo alii dicunt, quod liberum arbitrium colligit plures potentias, sicut totum integrale partes suas. Nec hoc iterum conveniens videtur : quia potentiae non possunt esse partes integrales alicuius unius si accipiatur unum simpliciter ; nisi forte dicatur unum quod est aggregatione vel ordine unum. Liberum autem arbitrium non debet sic esse unum, sed simpliciter, cum sibi unus actus attribuatur.

Quidam autem dicunt, quod liberum arbitrium colligit plures potentias, scilicet voluntatem et rationem, sicut habitus utriusque, propter quod facultas voluntatis et rationis dicitur. Sed etiam hoc improprie dicitur : quia si nomen habitus proprie sumatur, non potest esse immediate unus habitus duarum potentiarum, quia unus habitus ad unum actum ordinatur, qui est unius potentiae. Et ideo aliter est dicendum, quod aliquid dicitur colligere plura dupliciter : uno modo essentialiter, sicut totum colligit partes suas ; alio modo virtualiter, sicut quando virtus plurium rerum in uno participatur. Secundum hoc ergo dico, quod liberum arbitrium non colligit plures potentias essentialiter, sed virtualiter, quasi una potentia determinata. Sic enim est in potentis animae, quod cum omnes ab essentia animae oriantur, quasi proprietates ab essentialibus rei, est tamen quidam ordo huiusmodi originis, ut scilicet origo unius potentiae originem alterius praesupponat, qua mediante quodammodo ab essentia animae procedat : quod ex actibus considerari potest. Actus enim unius potentiae necessario actum alterius praesupponit : sicut actus appetitivae actum apprehensivae : et inde est quod sicut virtus essentiae animae in potentia relinquitur, ita etiam virtus unius potentiae praecedentis relinquitur in subsequenti ; et inde est quod aliqua potentia virtutes plurium potentiarum in se colligit, et sic est in libero arbitrio, quod ex actu eius patet. Eligere enim, quod actus eius ponitur, importat discretionem et desiderium ; unde eligere est alterum alteri praeoptare. Haec autem duo sine virtute voluntatis et rationis perfici non possunt. Unde patet quod liberum arbitrium virtutem voluntatis et rationis colligit, propter quod facultas utriusque dicitur.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod contingit aliquam potentiam esse determinatam in se, quae tamen universale imperium super omnes actus habet, sicut patet in voluntate ; unde liberum arbitrium propter hoc dicitur non pars animae, sed tota anima, non quia non sit determinata potentia, sed quia non se extendit per imperium ad determinatos actus, sed ad omnes actus hominis qui libero arbitrio subiacent.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod liberum arbitrium dicitur facultas voluntatis et rationis non quia utramque essentialiter comprehendat, sed virtualiter, ut dictum est.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod actus aliquis attribuitur alicui potentiae dupliciter. Vel quia elicit ipsum sicut proprium, sicut visus videre et intellectus intelligere, et sic libero arbitrio assignatur actus ille qui est eligere. Alio modo quia imperat ipsum ; et hoc modo actus omnium virium obedientium rationi possunt voluntati attribui quae est motor omnium virium : et ita etiam actus diversarum virium libero arbitrio attribuuntur.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod eligere non pertinet ad omnes vires, sed ad aliquam determinate, quamvis unaquaeque vis in suum conveniens tendat et contrarium refugiat : hoc enim non fit ipsa vi eligente, sed vel propter ordinem naturalem potentiae ad obiectum [sicut lapis naturaliter descendit et non per electionem], vel per electionem liberi arbitri : quia, sicut dicit Augustinus, intelligentia non solum sibi intelligit, sed toti animae, et similiter voluntas non soli sibi vult ; et sic de aliis.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod virtus et vitium dicuntur esse in aliquo dupliciter. Vel sicut in causa ; et hoc modo sunt in libero arbitrio et voluntate vel quantum ad habitus, sicut in acquisitis habitibus, vel saltem quantum ad actus, quantum ad infusos. Alio modo ut in subiecto : et hoc modo contingit in diversis potentis animae virtutes et vitia esse, ut supra dictum est.

ARTICULUS 3

Utrum liberum arbitrium sit potentia distincta a voluntate et ratione

Ad tertium sic proceditur.

Videtur quod liberum arbitrium sit potentia distincta a voluntate et ratione. Actus enim cuiuslibet potentiae denominatur ab ipsa potentia, sicut velle a voluntate, et intelligere ab intellectu. Sed eligere neque a voluntate neque a ratione denominatur. Ergo cum sit actus liberi arbitri, videtur quod liberum arbitrium sit potentia ab utraque discreta.
Praeterea, liberum arbitrium importat iudicium et libertatem. Sed utrumque istorum simul nec voluntati convenit, cuius non est iudicare, nec rationi, quae violentia argumenti cogitur. Ergo liberum arbitrium est potentia ab utraque discreta.
Praeterea, ut philosophus dicit in III Ethic., voluntas est finis ; electio autem non est finis, sed eorum quae sunt ad finem. Ergo cum eligere sit liberi arbitri, liberum arbitrium erit alia potentia a voluntate.
Praeterea, ut philosophus dicit, in operativis finis se habet per modum principi in speculativis. Sed non ad eamdem virtutem pertinent principia et conclusiones in speculativis : quia intellectus principiorum est, et scientia conclusionum. Ergo nec in operativis ad eamdem virtutem pertinet finis et id quod est ad finem ; et ita voluntas, cuius obiectum est finis, et liberum arbitrium quod est electivum eius quod est ad finem, non sunt una potentia.
Praeterea, potentia quae habet iudicium de actibus aliarum, est discreta ab eis, sicut sensus communis a sensibus particularibus. Sed liberum arbitrium habet iudicium de actibus omnium potentiarum, quod etiam ipsum nomen sonat, a iudicando impositum, et etiam super actum ipsius voluntatis, cum philosophi liberum arbitrium definiant esse liberum de voluntate iudicium. Ergo videtur quod liberum arbitrium sit potentia discreta a voluntate, et ab aliis viribus.

Sed contra, per virtutes affectivas et apprehensivas sufficienter dividuntur vires intellectivae partis. Sed voluntas et ratio comprehendunt sufficienter apprehensionem intellectivam, et affectionem. Ergo liberum arbitrium non est aliud ab utroque.

Praeterea, Commentator dicit super X Metaph., quod substantiae separatae dividuntur in voluntatem et intellectum solummodo. Constat autem quod in substantis separatis est liberum arbitrium, sicut in Deo et in Angelis. Ergo liberum arbitrium non est potentia separata a voluntate et ratione vel intellectu.

Respondeo dicendum, quod quidam dicunt liberum arbitrium esse potentiam distinctam a voluntate et ratione. Ad hoc autem ponendum diversi diversis vis moventur.

Quidam enim ponunt liberum arbitrium esse unam potentiam habentem iudicium super actus omnium potentiarum : propter quod liberum arbitrium nominatur, quod iudicium importat. Sed hoc non videtur : quia iudicare de actibus omnium potentiarum non potest convenire alicui potentiae quae sit aliud quam voluntas vel ratio ; praecipue cum Anselmus dicat, quod voluntas est motor omnium virium : oportet enim ut ea quae est liberrima, super alias dominium et imperium habeat.

Alii vero alia via ad hoc moventur magis idonea, scilicet ex diversitate actuum. Vident enim eligere, quod est actus liberi arbitri, esse aliud quam velle simpliciter, et aliud quam ratiocinari ; et ideo inducunt hunc actum in quamdam potentiam a voluntate et ratione distinctam, quam liberum arbitrium nominant, quod ponunt quodammodo medium inter voluntatem et rationem, et quodammodo posterius utraque : secundum enim ordinem naturae et dignitatis oportet quod utramque sequatur, scilicet voluntatem et rationem, cum liberum arbitrium sit ab essentia animae procedens, praesupposita ratione et voluntate ; quod etiam ipse actus ostendit, quia eligere non est nisi prius apprehenso fine per rationem, et desiderato per voluntatem. Deficit etiam a dignitate voluntatis, cuius obiectum est principale bonum, scilicet finis ; liberi autem arbitri obiectum est secundarium bonum, quod est eligibile ad finem ; sed quantum ad participationem proprietatis utriusque, naturam medi habet, ut ex ratione habeat iudicium, et ex voluntate desiderium, secundum quod virtutes praecedentium potentiarum in sequentibus relinquuntur, ut dictum est.

Sed istud videtur extraneum, etsi probabiliter dicatur : quia philosophi qui potentias animae subtiliter scrutati sunt, nullam potentiam in intellectiva parte praeter voluntatem et rationem, sive intellectum posuerunt : et ideo non videtur quod liberum arbitrium sit alia potentia a voluntate et ratione ; quod etiam ex suo actu patet. Dicit enim philosophus, quod electio vel est intellectus appetitivus, vel appetitus intellectivus : et hoc magis videntur sua verba sonare, quod electio sit actus appetitus voluntatis, secundum tamen quod manet in ea virtus rationis et intellectus : quod sic patet. Quandocumque enim est aliquis actus alicuius potentiae secundum quod manet in ea virtus alterius, semper ille actus illi potentiae attribuitur qua mediante producitur. Verbi gratia, intellectus principiorum est ; ratio autem proprie, ut Isaac dicit, est faciens currere causam in causatum ; unde proprie actus rationis est deducere principium in conclusionem.

Hoc ergo quod est conclusiones elicere, est actus rationis, secundum quod manet in ea virtus intellectus ; unde magis proprie attribuitur rationi quam intellectui. Ita etiam electionem praecedit consilium, ut in III Ethic. dicitur, sicut disputatio conclusionem ; est enim electio praeconsiliati appetitus : et ita eligere erit principaliter actus voluntatis, non tamen absolute, sed secundum quod manet in ea virtus intellectus, vel rationis consiliantis ; unde sic consideratam voluntatem nominat liberum arbitrium, et non absolute.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod actus qui est absolute actus potentiae, denominatur ab ipsa potentia : actus vero qui est unius secundum ordinem ad aliam, non denominatur ab aliqua earum ; sicut scire neque a ratione neque ab intellectu nominatur ; ita etiam eligere neque a voluntate neque a ratione.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod quamvis iudicium non pertineat ad voluntatem absolute, iudicium tamen electionis, quae tenet locum conclusionis, ad voluntatem pertinet, secundum quod in ea virtus rationis manet.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod unaquaeque potentia definitur ex eo quod est per se obiectum eius, et formaliter. Cum autem obiectum voluntatis sit bonum, propter hoc a fine principaliter describitur, quia habet per se rationem boni. Id autem quod est ad finem, non est bonum inquantum huiusmodi absolute, sed ex ordine ad finem ; sed tamen secundum hoc quod participat rationem boni, est obiectum voluntatis, secundum scilicet quod in voluntate est vis rationis ordinantis.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod quamvis principia et conclusiones pertineant ad diversos habitus animae, non tamen pertinent ad diversas potentias. Vel melius dicendum, quod si etiam ratio et intellectus diversae potentiae ponantur, non tamen propter hoc sequitur quod voluntas et liberum arbitrium sint diversae potentiae : nihil enim dividitur essentialiter per id quod est accidentale sibi, sed per id quod est essentiale. Conferre autem et ordinare virtuti apprehensivae per se convenit, appetitivae autem non nisi per accidens, secundum quod est in ea vis apprehensivae : et ideo virtus apprehensiva convenienter dividitur in virtutem quae absolute accipit verum, sicut est intellectus, et quae est cum collatione, sicut est ratio ; sed appetitiva non debet dividi in eam quae accipit bonum absolute, et in eam quae accipit bonum in ordine ad aliud, quia ille ordo non est a voluntate, sed a ratione ; unde voluntas est magis ordinati vel collati, quam conferens seu ordinans.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod non oportet quod iudicium actus cuiuslibet potentiae pertineat ad aliam potentiam, quia sic abiretur in infinitum ; sed est devenire ad summas potentias, quae super suos actus reflectuntur, sicut est voluntas et ratio ; et ideo non oportet quod sit alia potentia iudicans de actu voluntatis et rationis. Iudicium autem liberi arbitri intelligitur iudicium electionis ; unde quod dicitur liberum de voluntate iudicium, ly de non denotat causam materialem, quasi voluntas sit id de quo est iudicium, sed originem libertatis ; quia quod electio sit libera, hoc est ex natura voluntatis.

ARTICULUS 4

Utrum Adam potuerit vitare peccatum per liberum arbitrium in primo statu

Ad quartum sic proceditur.

Videtur quod Adam in primo statu per liberum arbitrium non poterat peccatum vitare. Quia, sicut dicit Augustinus in Lib. de vera innocentia, natura humana etsi in illa integritate in qua condita est, permaneret, nullo tamen modo seipsam sine creatore adiuvante servaret. Sed sua conservatio erat ut sine peccato maneret. Ergo videtur quod per liberum arbitrium peccatum vitare non poterat.
Praeterea, liberum arbitrium, ut in littera dicitur, est quo malum eligitur gratia desistente. Sed Adam in primo statu gratiam non habuit ; alias proficere potuisset ad meritum vitae. Ergo videtur quod oportebat illum malum eligere.
Praeterea, vincenti debetur corona. Sed resistere tentationi, est tentationem vincere. Si ergo per liberum arbitrium potuisset tentationi resistere, videtur quod per liberum arbitrium coronam mereri potuisset ; quod falsum est, et in littera negatur.
Praeterea, vitare peccatum est quoddam laudabile. Sed opus laudabile proficit ad meritum vitae, quia opus laudabile est actus virtutis. Si ergo peccatum vitare potuit per se, etiam potuit ad meritum vitae proficere ; quod in littera negatur.

Sed contra, nulli imputandum est, si facit illud quod vitare non potest. Sed homini imputatum est ad poenam, quod peccato non restitit. Ergo peccatum vitare potuit.

Praeterea, in rebus naturalibus simul datur rei generatae forma specifica, et virtus sese conservandi in esse specifico. Sed opera Dei sunt perfectiora quam opera naturae. Cum ergo homini rectitudinem voluntatis dederit, videtur quod dedit ei potentiam conservandi se in illa rectitudine. Sed hoc non potuit nisi peccatum vitando. Ergo videtur quod per liberum arbitrium peccatum vitare potuit.

Respondeo dicendum, quod hoc quod aliquis non possit vitare peccatum, potest intelligi dupliciter. Uno modo ita quod ad peccatum per violentiam impellatur : et hoc omnino libertati arbitri repugnat, quae coactionem non patitur. Alio modo quia liberum arbitrium ad malum inclinatur vel per habitum aliquem, vel per passionem, cui liberum arbitrium succumbit. Neutro autem modo potest dici de primo homine, quod peccato resistere non posset ; quia et verum liberum arbitrium habebat, et integrum ; unde nec passiones inerant quae ad malum impellerent, nec habitus perversus naturam corrumpens ; quae omnia ex peccato consecuta sunt ; et ideo non solum habuit quod peccato resistere posset, sed quod etiam illud facile potuerit ; quod etiam peccatum eius aggravavit, ut supra dictum est.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod Deus operatur in voluntate et natura, sicut prima causa in causis secundis : et ideo sine ipso adiuvante nec lapis in esse conservaretur, nec deorsum tenderet ; similiter etiam nec humana natura sine eo vel consistere potest, vel rectum motum voluntatis habere. Non tamen propter hoc sequitur quod aliquo dono naturalibus superaddito, quod scilicet in sui conditione acceperit, indigeret, ut peccatum vitaret.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod hic est duplex opinio. Quidam enim dicunt, quod homo in gratia creatus est ; et isti dicunt, quod est duplex profectus : unus ad meritum, et hunc habere poterat per id quod iam acceperat ; et alius ad confirmationem beatitudinis, et hunc per id quod tunc acceperat, habere non poterat. Sed supposito etiam, secundum aliam opinionem, quod gratiam gratum facientem non habuerit, adhuc non sequitur quod non potuerit peccatum vitare : cum enim dicitur, quod liberum arbitrium eligit malum gratia desistente, non intelligitur obligatio liberi arbitri sine gratia considerati ad malum ; sed ostenditur quod liberum arbitrium per se sine gratia potest in malum, non autem sine gratia potest in bonum meritorium.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod non cuilibet victoriae debetur corona vitae aeternae, sed ei quae est gratia gratum faciente informata ; frequenter enim etiam peccatores alicui tentationi resistunt, per quod tamen vitam aeternam non merentur.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod non omnis actus laudabilis est virtute informatus : quia et actus qui sunt ad virtutem, vel sicut causantes acquisitam, vel sicut disponentes ad infusam, sunt laudabiles : nec etiam actus quacumque virtute informatus, est meritorius, sed ille tantum quem informat virtus gratiae gratum facienti, et caritati coniunctae.

QUAESTIO 2

PROOEMIUM

Deinde quaeritur de virtutibus libero arbitrio annexis ; et quaeruntur quatuor :

De sensualitate, quid sit ;
De superiori et inferiori parte rationis ;
De synderesi ;
De conscientia.

ARTICULUS 1

Utrum notificatio sensualitatis posita in littera sit conveniens

Ad primum sic proceditur.

Videtur quod inconvenienter notificetur in littera sensualitas. Differt enim sensualitas a ratione, ut in littera dicitur. Sed inferior portio rationis est quaedam vis ex qua procedit appetitus rerum ad corpus pertinentium : quia temporalibus administrandis intendit, ut in littera dicitur. Ergo inconvenienter per haec sensualitas describitur.
Praeterea, ut in littera dicitur, quidquid commune cum bestis habemus, hoc ad sensualitatem pertinet. Sed vires sensitivae apprehensivae nobis pecoribusque communes sunt. Ergo ad sensualitatem pertinent. Sed ex apprehensivis non procedit appetitus et motus. Ergo inconvenienter per haec sensualitas describitur.
Praeterea, secundum philosophum in II Elenc., eadem est ratio rei et unius rei. Sed sensualitas non est una vis animae : quia si colligit apprehensivas et appetitivas, constat quod plures sunt : similiter etiam si colligit appetitivas tantum, quia appetitus sensibilis, qui nobis et pecoribus communis est, in duo dividitur, scilicet in desiderium et in animum, ut in III De anima dicitur, sive irascibilem et concupiscibilem, quod idem est. Ergo videtur quod inconvenienter dicat sensualitatem esse vim animae quamdam.
Praeterea, unius virtutis est unus actus. Sed ipsi sensualitati duos actus attribuit, idest appetitum et motum. Ergo inconvenienter eam describit sicut unam quamdam vim.
Praeterea, si sensualitas est una vis, non potest esse nisi quod sit appetitus sensibilis. Sed appetitus non est ex appetitu. Ergo videtur quod inconvenienter dicat sensualitatem esse ex qua est appetitus rerum ad corpus pertinentium.

Respondeo dicendum, quod differt sensualitas et sensibilitas ; sensibilitas enim omnes vires sensitivae partis comprehendit, tam apprehensivas de foris, quam apprehensivas de intus, quam etiam appetitivas ; sensualitas autem magis proprie illam tantum partem nominat per quam movetur animal in aliquod appetendum vel fugiendum. Sicut autem est in intelligibilibus, quod illud quod est apprehensum, non movet voluntatem nisi apprehendatur sub ratione boni vel mali, propter quod intellectus speculativus nihil dicit de imitando, vel fugiendo, ut in III De anima dicitur ; ita etiam est in parte sensitiva, quod apprehensio sensibilis non causat motum aliquem, nisi apprehendatur sub ratione convenientis vel inconvenientis : et ideo dicitur in II De anima, quod ad ea quae sunt in imaginatione hoc modo nos habemus ac si essemus considerantes aliqua terribilia in picturis, quae passionem non excitarent vel timoris vel alicuius huiusmodi.

Vis autem apprehendens huiusmodi rationes convenientis et non convenientis, videtur virtus aestimativa, per quam agnus fugit lupum et sequitur matrem ; quae hoc modo se habet ad appetitum partis sensibilis, sicut se habet intellectus practicus ad appetitum voluntatis ; unde, proprie loquendo, sensualitas incipit ex confinio aestimativae et appetitivae consequentis, ut hoc modo se habeat sensualitas ad partem sensitivam, sicut se habet voluntas et liberum arbitrium ad partem intellectivam. Hoc autem conveniens quod sensualitatem movet, aut ratio suae convenientiae, aut est apprehensa a sensu, sicut sunt delectabilia secundum singulos sensus, quae animalia persequuntur : aut est non apprehensa a sensu ; sicut inimicitiam lupi neque videndo neque audiendo ovis percipit, sed aestimando tantum : et ideo motus sensualitatis in duo tendit : in ea scilicet quae secundum exteriores sensus delectabilia sunt ; et hoc est quod dicitur, quod ex sensualitate est motus qui intenditur in corporis sensus : aut ad ea quae nociva vel convenientia corpori secundum solam aestimationem cognoscuntur ; et sic ex sensualitate dicitur esse appetitus rerum ad corpus pertinentium.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod ex ratione inferiori est etiam motus et appetitus eorum quae ad corpus pertinent ; non tamen sicut ex proximo principio, sed sicut ex remoto, inquantum vires sensibiles per imperium movet, quae sunt aliqualiter obedientes rationi, ut in I Ethic. dicitur. Vel dicendum, quod ratio huiusmodi motum causat, non concernendo intentiones particulares et materiae concretas, sicut sensualitas ; sed magis universales, et a materiae appendicis separatas.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod ad sensualitatem aliquid pertinet dupliciter : vel sicut existens de essentia eius ; et sic videtur tantum appetitivam partem continere : vel sicut praeambulum ad ipsum, sicut et ratio ad liberum arbitrium pertinet, ut dictum est : et hoc modo etiam vires apprehensivae sensitivae pertinent ad sensualitatem, licet secundum quemdam ordinem : quia aestimativa proprie se habet ad eam sicut ratio practica ad liberum arbitrium, quae etiam est movens ; imaginatio autem simplex et vires praecedentes se habent magis remote, sicut ratio speculativa ad voluntatem.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod sensualitas non nominat simpliciter unam potentiam, sed unam secundum genus, scilicet appetitivam sensitivam, quae in irascibilem et concupiscibilem dividitur. Sed tamen sciendum, quod ratione differunt sensualitas, et irascibilis et concupiscibilis. Cum enim, ut Dionysius dicit, natura inferior sui supremo, attingat infimum superioris naturae, natura sensitiva in aliquo sui quodammodo rationi coniungitur ; unde et quaedam pars sensitiva, scilicet cognitiva, alio nomine ratio dicitur, propter confinium eius ad rationem. Sic ergo dico, quod irascibilis et concupiscibilis nominant appetitum sensitivum, secundum quod completus est, et per diversa distinctus, et versus rationem tendens ; unde et in homine irascibilis et concupiscibilis rationi obtemperant. Sensualitas autem nominat sensitivum appetitum, secundum quod est incompletus et indeterminatus, et magis depressus ; et ideo dicitur, quod in ea non potest esse virtus, et quod est perpetuae corruptionis ; et ex ipsa sua indeterminatione quamdam unitatem habet, ut quaedam vis dicatur.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod si per motum intelligatur motus progressivus exterior, non inconvenienter motus et appetitus sensualitati attribuuntur, etiamsi sit una potentia, quia sunt actus non aeque primi, sed ordinem ad invicem habentes : appetitus enim interior motum exteriorem causat et sic unus mediante altero a sensualitate procedit. Si autem per motum intelligatur motus interior appetitus, tunc distinguuntur isti duo actus secundum diversa obiecta, quae tamen potentiam non diversificant secundum genus : et hoc quonam modo sit, prius dictum est.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod appetitus est nomen potentiae et nomen actus : unde non est inconveniens quod ex appetitu potentiae procedat appetitus actus.

ARTICULUS 2

Utrum ratio superior et inferior sit una potentia

Ad secundum sic proceditur.

Videtur quod ratio superior et inferior non sit una potentia, sed diversae. In partibus enim animae non accipitur superius et inferius animae secundum situm sed secundum dignitatem. Sed inter partes animae intellectivae est invenire unam partem alia digniorem : quia intellectus agens est nobilior possibili ut in III De anima dicitur, quae diversae potentiae sunt, ut supra dictum est. Ergo videtur quod id quod est superius in ratione et id quod est inferius sint diversae potentiae.
Praeterea, aeternum et necessarium idem esse videtur, ut contingens et temporale. Sed philosophus dicit, quod scientificum animae circa necessaria est, ratiocinativum autem circa contingentia operata a nobis. Ergo videtur quod scientificum sit illud idem quod ratio superior, quae aeterna conspicit ; et ratiocinativum idem quod ratio inferior, quae temporalibus inhaeret, ut in littera dicitur. Sed ratiocinativum et scientificum, ut ibidem dicitur, sunt diversae potentiae. Ergo videtur quod etiam ratio superior et inferior.
Praeterea, in superiori parte animae est imago deitatis, ut in I libro dictum est. Sed superior pars animae est superior pars rationis. Ergo in superiori ratione est imago. Sed imago colligit tres potentias, memoriam intelligentiam et voluntatem. Ergo ratio superior et inferior non dicunt unam quamdam potentiam, sed plures.
Praeterea, regulans et regulatum et imperans et imperatum non possunt esse idem, sicut nec agens et patiens. Sed ratio superior se habet ad inferiorem sicut regulans ad regulatum. Ergo non possunt esse una potentia.
Praeterea, potentiae distinguuntur per actus. Sed officium actum nominat, ut Tullius dicit. Ergo videtur, cum ratio superior et inferior per diversa officia geminentur, quod sint diversae potentiae.

Sed contra, diversitas potentiarum constituit diversitatem rei. Sed in littera dicitur, quod cum de superiori et inferiori ratione loquimur, de una quadam re dicimus. Ergo videtur quod non sint diversae potentiae.

Praeterea, potentia per diversos habitus non diversificatur. Sed ratio superior dicitur, prout dono sapientiae perficitur : inferior, prout dono scientiae, ut in littera dicitur. Ergo videtur quod superior et inferior ratio non sint diversae potentiae.

Respondeo dicendum, quod ratio hic accipitur quae hoc modo se habet ad voluntatem et liberum arbitrium, sicut se habet apprehensio sensitiva ad sensualitatem : sicut enim dictum est, nullus appetitus movetur in suum obiectum nisi fiat apprehensio alicuius sub ratione boni vel mali, convenientis vel nocivi. Hanc autem rationem convenientis et boni aliter homo percipit, aliter brutum : brutum enim non conferendo, sed quodam naturali instinctu sibi conveniens vel nocivum, cognoscit ; homo autem per investigationem quamdam et collationem huiusmodi rationes considerat ; et ideo vis illa per quam in huiusmodi rationum cognitionem venit consequenter ratio dicitur, quae investigativa est, et deductiva unius in alterum. Quia vero tota ratio potentiarum ex obiectis sumitur, quorum speciebus informantur, inde est quod oportet in ratione quemdam gradum constituere secundum ordinem eorum quibus intendit. In rebus autem quas ratio considerat, talis invenitur distinctio et ordo, ut quaedam aeterna et necessaria, a temporalibus discreta, eis proponantur ; unde et ratio ex hoc quemdam gradum consequitur quod his vel aliis intendit. Sed quia ita est in ordine rerum quod superius est directivum inferioris et causa, inde est quod per aeterna in his quae temporalia sunt diriguntur, sicut id quod uno modo se habet, est mensura eius quod multiforme est, ut ex X Metaphys. accipitur.

Et secundum hoc patet quod ratio aeternis dupliciter inhaerere potest : vel considerando ipsa in se, vel considerando ipsa secundum quod sunt regula temporalium per nos disponendorum et agendorum : et prima consideratio non exit limites speculativae rationis ; secunda autem ad genus practicae rationis pertinet. Unde patet quod ratio superior partim est speculativa et partim practica, et ideo in littera dicitur, quod supernis conspiciendis, inquantum est speculativa, et inquantum est practica, supernis consulendis intendit. Unde ex hoc patet quod ratio superior, prout contra inferiorem dividitur, non distat ab ea sicut speculativum et practicum, quasi ad diversa obiecta respiciant, de quibus fiat ratiocinatio ; sed magis distinguuntur secundum media, unde ratiocinatio sumitur ; ratio enim inferior consiliatur ad electionem tendens ex rationibus rerum temporalium, ut quod aliquid est superfluum vel diminutum, utile vel honestum, et sic de aliis conditionibus quas moralis philosophus pertractat ; superior vero consilium sumit ex rationibus aeternis et divinis, ut quia est contra praeceptum Dei, vel eius offensionem parit, vel aliquid huiusmodi. Diversitas autem mediorum, ex quibus ad idem genus conclusionis proceditur, non potest facere diversam potentiam, sed quandoque diversum habitum ; et ideo ratio superior et inferior non distinguuntur sicut diversae potentiae, sed magis secundum habitum, vel quem iam actu habet, vel ad quem naturaliter ordinatur : ratio enim superior perficitur sapientia, sed inferior scientia.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod ratio superior et inferior non differunt sicut agens et possibile, quod sic patet. Quia ut in littera dicitur, ratio superior et inferior habent actus respectu diversorum. Agens autem et possibile semper concurrunt ad idem obiectum vel medium : quia impossibile est nos in intellectivam operationem progredi sine operatione possibilis et agentis : oportet enim ut species phantasmatum, quae sunt obiecta intellectus nostri, efficiantur in actu intelligibiles, quod ad agentem pertinet ; et intellectui coniungantur in eo receptae, quod pertinet ad possibilem. Unde ex diversitate possibilis et agentis non sequitur diversitas superioris et inferioris rationis ; sed ex diversitate medi vel obiecti.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod scientificum et ratiocinativum non omnino distinguuntur sicut ratio superior et inferior : quia scientificum nullo modo ad praxim pertinet, sicut pertinet ratio superior, ut dictum est, inquantum scilicet aeterna consulit, et praeter hoc scientificum ad quaedam se extendit quorum non est ratio superior, prout hic accipitur, scilicet ad res creatas necessarias : quia philosophus scientificum animae non tantum sapientia quae divinorum est proprie, sed scientia et intellectu, quae creatorum sunt, in VI Ethic. perfici docet. Cognitio autem rerum temporalium sive quantum ad ea quae ad nos agenda pertinent sive quantum ad ea quae in his necessaris demonstrationibus considerantur, ad rationem inferiorem pertinet, quae scientia perficitur, quam Augustinus extendit tam ad speculativam quam ad practicam considerationem rerum temporalium ; unde distinctio superioris et inferioris rationis non est idem cum distinctione scientifici et ratiocinativi, quamvis scientificum secundum aliquid sui, cum ratione superiori conveniat, et ratio inferior cum ratiocinativo.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod ratio superior non est omnino idem cum illa parte mentis in qua consistit imago, sed includit eam et excedit ; quod sic patet. Imago enim potissime distinguitur secundum hoc quod mens tendit in obiectum quod Deus est, ut in I libro dictum est ; unde potentiae imaginis prout ad imaginem pertinent respiciunt aeterna solummodo ut obiectum, ratio autem superior considerat ea dupliciter, scilicet ut obiectum, inquantum conspicit ea, et ut medium inquantum ipsa consulit : nihilominus tamen etsi imago plures potentias essentialiter colligat, non oportet quod ratio superior in pluribus potentis consistat : quia imago comprehendit et cognitivam et affectivam, sed ratio comprehendit imaginem secundum cognitivam tantum et excedit, ut dictum est : et ideo ratio superior et mens in qua est imago se habent ut excedentia et excessa ; superior enim ratio est speculativa et practica, sed mens secundum quod in ea est imago tantum, ad speculativam pertinet, quia obiectum imaginis non est aliquid operabile a nobis : et sic ratio superior excedit mentem, et exceditur a mente, inquantum mens comprehendit affectionem et cognitionem ; cum ratio cognitionem tantum importet.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod diversitas regulantis et regulati non demonstrat diversam potentiam, sed diversum habitum : unus enim habitus est regulativus alterius, sicut patet in scientis speculativis quod omnes scientias sapientia, scilicet metaphysica, dirigit. Ita etiam ratio superior inferiorem dirigere dicitur.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod non quaelibet diversitas actus ostendit diversitatem potentiae ; sed quandoque etiam ostendit tantum diversitatem habitus, sicut geometrizare, et syllogizare ; quandoque autem neutrum. Ista autem sic patent : quia enim substantia uniuscuiusque potentiae est, secundum quod est nata operari circa proprium obiectum, ut de sensu dicit philosophus in II De anima, ideo actiones quae differunt secundum diversa obiecta, ostendunt diversitatem potentiarum : ut tamen accipiatur differentia obiectorum secundum id quod ad propriam rationem obiecti pertinet : homo enim et lapis differunt genere, sed conveniunt secundum quod sunt obiectum visus in colore : et ideo visio hominis et lapidis pertinent ad unam potentiam ; sed sentire sonum et colores pertinent ad diversas potentias : quia sonus et color, secundum proprias rationes, quibus ad invicem distinguuntur, sunt propria obiecta sensus. Quandoque autem diversitas actuum causatur ex diversitate medi, vel principi, ex quo pervenitur ad idem genus obiecti : et talis diversitas actuum ostendit diversitatem habituum : diversae enim scientiae ex diversis principis procedunt, etiam si easdem conditiones demonstrent ; sicut astrologus et naturalis diversis medis rotunditatem terrae ostendit, ut dicitur in II Phys. Similiter etiam virtutes morales distinguuntur ex diversis finibus, qui sunt in operativis sicut principia in speculativis. Quandoque vero diversitas actuum causatur ex eo quod est accidens actionis ; vel ex parte agentis, secundum quod est potentius vel infirmius in agendo, sicut hebetudo vel subtilitas ingeni, quae differunt secundum velocitatem et tarditatem addiscendi ; vel ex parte medi, ut credere et opinari, quae differunt secundum efficaciam et debilitatem medi ; vel ex parte obiecti, sicut videre hominem et lapidem ; accidit enim colorato esse hominem aut lapidem : et talis diversitas actionum neque potentiam diversam neque diversum habitum requirit : quia illud quod est per accidens, non causat differentiam in specie. Officia autem rationis superioris et inferioris non differunt penes diversam rationem obiecti, cum utrumque operabilia consideret, sed penes diversam rationem medi : quia ratio inferior procedit ex rationibus temporalibus ; sed ratio superior ex rationibus aeternis ; et ita etiam haec diversa officia non oportet quod diversas potentias demonstrent, sed diversos habitus, ut dictum est.

ARTICULUS 3

Utrum synderesis sit habitus, vel potentia

Ad tertium sic proceditur.

Videtur quod synderesis sit potentia, et non habitus. Ea enim quae veniunt in eamdem divisionem, videntur esse unius rationis. Sed synderesis dividitur contra alias animae potentias, scilicet contra rationalem, et concupiscibilem et irascibilem, ut patet ex Glossa Hieronymi Ezech. 1. Ergo videtur quod sit potentia.
Praeterea, Hieronymus dicit Malach. 2, super illud : Custodite spiritum vestrum etc. : spiritus dicitur, non pars animalis, quae non percipit ea quae sunt Dei, sed rationalis. Hanc autem vocat synderesim. Sed rationalis pars potentiam nominat. Ergo videtur quod sit potentia.
Praeterea, habitus non inscribitur nisi potentiae. Sed Augustinus dicit, quod universalia iuris praecepta scripta sunt in naturali iudicatorio, quod est synderesis. Ergo cum universalium iuris praeceptorum sit aliquis habitus, videtur quod synderesis, cui inscribuntur, sit potentia quaedam.
Praeterea, ex identitate actuum colligitur identitas potentiarum. Sed, ut ex inducta auctoritate patet, ad synderesim pertinet iudicium. Cum ergo liberum arbitrium a iudicando nominetur, videtur quod synderesis sit idem quod liberum arbitrium. Sed liberum arbitrium est potentia. Ergo et synderesis.
Praeterea, habitus amittitur per oblivionem, vel alio modo. Sed synderesis semper manet, quae etiam post mortem peccato remurmurat, cuius murmur vermis dicitur. Ergo synderesis nominat potentiam, et non habitum.

Sed contra, potentia rationalis se habet ad opposita. Sed synderesis se habet determinate ad unum, quia nunquam errat. Ergo videtur quod non sit potentia, sed habitus.

Praeterea, opposita in idem genus reducuntur. Sed synderesi opponitur fomes : sicut enim fomes semper ad malum instigat, ita et synderesis semper in bonum tendit. Cum igitur fomes sit habitus quidam, ut in littera dicitur, videtur etiam quod synderesis habitum nominet.

Respondeo dicendum, quod sicut est de motu rerum naturalium, quod omnis motus ab immobili movente procedit, ut dicit Augustinus VIII super Genes. et philosophus probat in VII Phys. et VIII, et omne dissimiliter se habens ab uno eodemque modo se habente ; ita etiam oportet quod sit in processu rationis ; cum enim ratio varietatem quamdam habeat, et quodammodo mobilis sit, secundum quod principia in conclusiones deducit, et in conferendo frequenter decipiatur ; oportet quod omnis ratio ab aliqua cognitione procedat, quae uniformitatem et quietem quamdam habeat ; quod non fit per discursum investigationis, sed subito intellectui offertur : sicut enim ratio in speculativis deducitur ab aliquibus principis per se notis, quorum habitus intellectus dicitur ; ita etiam oportet quod ratio practica ab aliquibus principis per se notis deducatur, ut quod est malum non esse faciendum, praeceptis Dei obediendum fore, et sic de aliis : et horum quidem habitus est synderesis.

Unde dico, quod synderesis a ratione practica distinguitur non quidem per substantiam potentiae, sed per habitum, qui est quodammodo innatus menti nostrae ex ipso lumine intellectus agentis, sicut et habitus principiorum speculativorum, ut, omne totum est maius sua parte, et huiusmodi ; licet ad determinationem cognitionis eorum sensu et memoria indigeamus, ut in II Post. dicitur. Et ideo statim cognitis terminis, cognoscuntur, ut in I Poster. dicitur. Et ideo dico, quod synderesis vel habitum tantum nominat, vel potentiam saltem subiectam habitui sic nobis innato.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod synderesis dividitur contra alias potentias, non quasi diversa per substantiam potentiae sed per habitum quemdam ; sicut si intellectus principiorum contra speculativam rationem divideretur.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod rationalis pars non simpliciter vocatur synderesis, sed secundum quod talem habitum concernit.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod universalia iuris non inscribuntur synderesi, quasi habitus potentiae, sed magis quasi collecta in habitu inscribuntur ipsi habitui ; sicut principia geometricalia geometriae inscribuntur.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod iudicium non eodem modo libero arbitrio et synderesi convenit : quia ad synderesim pertinet universale iudicium, secundum universalia iuris principia : semper enim de conclusionibus per principia iudicatur ; unde et scientia resolutiva iudicandi ars dicitur : sed ad liberum arbitrium pertinet iudicium particulare de hoc operabili, quod est iudicium electionis. Unde synderesis non est idem quod liberum arbitrium.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod habitus naturalis nunquam amittitur, sicut patet de habitu principiorum speculativorum, quem semper homo retinet ; et simile est etiam de synderesi.

ARTICULUS 4

Utrum conscientia sit actus

Ad quartum sic proceditur.

Videtur quod conscientia non sit actus. Origenes enim dicit, quod conscientia est spiritus corrector et paedagogus animae, sibi sociatus, quo separatur a malis et adhaeret bonis. Sed spiritus vel nominat potentiam, vel etiam ipsam essentiam animae. Ergo videtur quod conscientia non sit actus.
Praeterea, conscientia, secundum quod a quibusdam describitur, est dictamen rationis, quo iudicat, et ligat ad faciendum et non faciendum. Sed iudicium de hoc faciendo vel non faciendo, ut dictum est, pertinet ad liberum arbitrium. Ergo conscientia est liberum arbitrium. Sed liberum arbitrium non est actus. Ergo nec conscientia.
Praeterea, in Glossa Ezech. 1, dicit Hieronymus postquam de synderesi locutus est : hanc autem conscientiam interdum praecipitari videmus. Ergo videtur quod conscientia sit idem quod synderesis. Sed synderesis non nominat actum, sed potentiam vel habitum. Ergo videtur quod etiam conscientia.
Praeterea, conscientia est scientia quaedam. Sed scientia nominat habitum. Ergo et conscientia.
Praeterea, Damascenus dicit, quod conscientia est lex intellectus nostri. Sed lex intellectus est ipsa lex naturalis, quae est habitus principiorum iuris. Ergo videtur quod conscientia sit habitus, et non actus.
Praeterea, omnis actus vel generat habitum, vel saltem ex aliquo habitu est productus. Si igitur conscientia est actus quidam, oportet quod multiplicatis actibus generetur habitus, qui conscientia dicatur ; vel quod saltem tales actus ex habitu aliquo procedant, quod in idem redit.

Sed contra, conscientia peccatum aggravare dicitur. Sed aggravatio peccati esse non potest nisi per hoc quod contradicitur actuali rationis considerationi. Ergo videtur quod conscientia actualem rationis considerationem nominet.

Praeterea, ut dictum est, conscientia a quibusdam dictamen rationis dicitur. Sed dictamen actum quemdam nominat, secundum quod ratio aliquid faciendum diudicat. Ergo videtur quod conscientia actum nominet.

Respondeo dicendum, quod conscientia multis modis accipitur. Quandoque enim dicitur conscientia ipsa res conscita ; et sic sumitur I Tim. 1, 5 : Caritas procedit de conscientia bona. Glossa : idest spes ; quia ex meritis quae conscientia tenet, motus spei insurgit. Quandoque vero dicitur habitus, quo quis disponitur ad consciendum ; et secundum hoc ipsa lex naturalis et habitus rationis consuevit dici conscientia.

Quidam etiam dicunt, quod conscientia quandoque potentiam nominat ; sed hoc nimis extraneum est, et improprie dictum : quod patet, si diligenter omnes potentiae animae inspiciantur. Nullo autem horum modorum conscientia sumitur, secundum quod in usum loquentium venit, prout dicitur ligare vel aggravare peccatum : nullus enim ligatur ad aliquid faciendum nisi per hoc quod considerat hoc esse agendum ; unde quamdam actualem considerationem rationis, per conscientiam, communiter loquentes intelligere videntur : sed quae sit illa actualis rationis consideratio, videndum est.

Sciendum est igitur, quod, sicut in VI Ethic. philosophus dicit, ratio in eligendis et fugiendis, quibusdam syllogismis utitur. In syllogismo autem est triplex consideratio, secundum tres propositiones, ex quarum duabus tertia concluditur. Ita etiam contingit in proposito, dum ratio in operandis ex universalibus principis circa particularia iudicium assumit. Et quia universalia principia iuris ad synderesim pertinent, rationes autem magis appropriatae ad opus, pertinent ad habitus, quibus ratio superior et inferior distinguuntur ; synderesis in hoc syllogismo quasi maiorem ministrat, cuius consideratio est actus synderesis ; sed minorem ministrat ratio superior vel inferior, et eius consideratio est ipsius actus ; sed consideratio conclusionis elicitae, est consideratio conscientiae. Verbi gratia, synderesis hanc proponit : omne malum est vitandum : ratio superior hanc assumit : adulterium est malum, quia lege Dei prohibitum : sive ratio inferior assumeret illam, quia ei est malum, quia iniustum, sive inhonestum : conclusio autem, quae est, adulterium hoc esse vitandum, ad conscientiam pertinet, et indifferenter, sive sit de praesenti vel de praeterito vel futuro : quia conscientia et factis remurmurat, et faciendis contradicit : et inde dicitur conscientia, quasi cum alio scientia, quia scientia universalis ad actum particularem applicatur : vel etiam quia per eam aliquis sibi conscius est eorum quae fecit, vel facere intendit : et propter hoc etiam dicitur sententia, vel dictamen rationis : et propter hoc etiam contingit conscientiam errare, non propter synderesis errorem, sed propter errorem rationis ; sicut patet in haeretico, cui dictat conscientia quod prius permittat se comburi quam iuret : quia ratio superior perversa est in hoc quod credit, iuramentum simpliciter esse prohibitum. Et secundum hunc modum patet, qualiter differant synderesis, lex naturalis, et conscientia : quia lex naturalis nominat ipsa universalia principia iuris, synderesis vero nominat habitum eorum, seu potentiam cum habitu ; conscientia vero nominat applicationem quamdam legis naturalis ad aliquid faciendum per modum conclusionis cuiusdam.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod spiritus quandoque sumitur pro spirituali quadam operatione, et pro spirituali dono ; et hoc modo sumitur hic spiritus, et non pro natura animae.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod iudicium ad liberum arbitrium pertinet, ad conscientiam, et synderesim ; sed diversimode ; quia ad liberum arbitrium pertinet iudicium quasi participative, quia per se voluntatis non est iudicare ; unde ipsum iudicium electionis liberi arbitri est : sed iudicium per se vel est in universali, et sic pertinet ad synderesim ; vel est in particulari, tamen infra limites cognitionis persistens, et pertinet ad conscientiam ; unde tam conscientia quam electio, conclusio quaedam est particularis vel agendi vel fugiendi ; sed conscientia conclusio cognitiva tantum, electio conclusio affectiva : quia tales sunt conclusiones in operativis, ut in VI Ethic. dicitur.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod tota virtus conclusionis ex primis principis trahitur ; et inde est quod conscientia et synderesis frequenter pro eodem accipiuntur, et iudicium utrique attribuitur, et praecipue iudicium universale, quod per delectationem peccati non corrumpitur, sed magis iudicium in particularibus : et ideo non dixit synderesim praecipitari, sed conscientiam.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod conscientia et actum et habitum nominare potest : est enim scire in habitu et scire in actu ; unde et conscientia diversimode accipi potest, ut dictum est.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod conscientia, secundum quod accipitur pro habitu, potest dici lex naturalis, quia ex habitu illo praecipue actus conscientiae elicitur.

ad 6. Ad sextum dicendum, quod habitus ille ex quo nascitur actus conscientiae, non est habitus separatus ab habitu rationis et synderesi : quia non alius habitus est principiorum et conclusionum quae eliciuntur ab eis, et praecipue earum quae sunt circa singularia, quorum non est habitus scientiae, nisi secundum quod continentur in principis universalibus.

EXPOSITIO TEXTUS

Sed non perficere bonum. Intelligendum est de bono meritorio. Quia nihil in eo erat quod ad malum impelleret. Videtur haec causa esse insufficiens : quia in Christo etiam nihil fuit ad malum impellens, et tamen resistendo malo meruit.

Et dicendum, secundum quosdam, quod hoc intelligitur non de quolibet merito, sed de merito satisfactionis, ad quam poena requiritur. Sed hoc non videtur esse ad propositum, quia Adam merito satisfactionis non indigebat : et ideo aliter potest dici, quod ratio meriti ex duobus potest sumi ; vel ex habitu informante ; et sic omnis actus, vel facilis vel difficilis, gratia informatus meritorius est : vel ex conditione actus, praecipue in quo est difficultas ; et hanc rationem merendi in resistendo peccato non habuit.

QUAESTIO 3

PROOEMIUM

Illud quoque praetermittendum non est, quod talis nunc in unoquoque homine est ordo tentationis et progressio, qualis tunc in primis praecessit parentibus. Ostensa diversitate quadam partium animae, hic ostendit quomodo contingat in eis peccatum esse ; et dividitur in partes tres :

in prima ostendit qualiter in unaquaque parte animae possit esse peccatum mortale et veniale ;

in secunda assignat huiusmodi digressionis, quam fecit, causam, ibi : haec de partibus animae inseruimus, ut ipsius animae natura plenius cognosceretur ;

in tertia removet quamdam dubitationem quae posset accidere, distinguendo sensualitatis nomen, ibi : non est autem silentio praetereundum, quod saepe in Scriptura nomine sensualitatis [...] etiam inferior portio rationis [...] intelligitur.

Prima in duas :

in prima adaptat per quamdam similitudinem processum peccati in viribus animae peccato priorum parentum, quantum ad virum et mulierem et serpentem ;

in secunda ostendit, qualiter in singulis contingat esse peccatum, ibi : nunc superest ostendere, quomodo per haec tria in nobis consummetur peccatum.

Et circa hoc tria facit :

primo ostendit, qualiter contingat in partibus animae peccatum mortale vel veniale esse ;

secundo summatim colligit ea quae dixerat, ibi : itaque ut breviter summam perstringam et cetera.

Tertio inducit auctoritates ad confirmandum, ibi : haec autem Augustinus in Lib. XII de Trinitate tradit ita.

Hic quaeruntur sex :

Quis motus sit sensualitatis, et rationis inferioris et superioris ;
Utrum motus sensualitatis possit esse peccatum ;
Utrum in ratione possit esse peccatum ;
Utrum delectatio rationis inferioris aliquo modo possit esse peccatum mortale, si diu permaneat ;
Utrum in ratione superiori possit esse peccatum veniale ;
Utrum veniale per multiplicationem vel alio modo possit esse mortale.

ARTICULUS 1

Utrum motus sensualitatis, et rationis superioris et inferioris convenienter et sufficienter assignetur in littera

Ad primum sic proceditur.

Videtur quod insufficienter et inconvenienter distinguantur in littera motus sensualitatis, et inferioris et superioris rationis. Omnis enim virtus naturaliter in suum obiectum movetur. Sed virtus generativa et nutritiva est quaedam naturalis virtus. Ergo habet aliquem motum naturalem in actum generationis et comestionis : et ita praeter motum sensualitatis et rationis, oportet ponere motum naturalem.
Praeterea, motus specificatur per terminum, et actus per obiectum. Sed aliquis actus peccati est actus generativae, et obiectum alicuius actus peccati est obiectum generativae et nutritivae. Ergo motus in istud obiectum ad generativam pertinet, et non ad sensualitatem et rationem : et ita insufficienter motus animae dividuntur.
Praeterea, diversarum potentiarum diversa sunt delectabilia, sicut et diversae operationes : delectatio enim operationem sequitur, ut in X Ethic. dicitur. Sed sensualitas et inferior ratio sunt diversae potentiae. Ergo delectationem non habent circa idem : et ita inconvenienter ratio inferior ponitur circa idem delectari in quo delectatur sensualitas.
Praeterea, sicut supra dictum est, ratio superior et inferior non differunt per essentiam potentiae ; sed in respectu eiusdem obiecti per diversa media negotiari habent. Si ergo rationi inferiori attribuitur delectatio circa sensibilia ex hoc quod de sensibilibus negotiari habet per rationes civiles et a rebus creatis sumptas, videtur quod etiam superiori rationi possit aliqua delectatio circa sensibilia adscribi, ex hoc quod de eis per rationes divinas negotiatur, secundum quod intendit aeternis consulendis, ut dictum est.
Praeterea, consensus pertinet ad eum cuius est iudicium. Sed eiusdem est iudicare et regulare. Cum igitur ratio superior sit regula rationis inferioris, videtur quod consensus in delectationem ad rationem inferiorem non pertineat, sed ad superiorem.
Praeterea, eiusdem potentiae non sunt diversi actus. Sed ratio inferior est una potentia. Ergo videtur quod inconvenienter assignentur sibi duo motus, scilicet delectari, et consentire in delectationem.

Sed contra est quod in littera determinatur.

Respondeo dicendum, quod motus, ut dicit philosophus, est via in ens ; unde in partibus animae motus proprie dicitur inclinatio ad aliquid ; et ideo quibus viribus inclinatio non convenit, eis proprie motus non attribuitur. Inclinatio autem est in appetitu, qui movet in aliquid agendum : et ideo actus appetitivarum virtutum, motus vocantur ; non autem proprie actus apprehensivarum.

Est autem in nobis triplex appetitus, scilicet naturalis, sensitivus, et rationalis.

Naturalis quidem appetitus, puta cibi, est quem non imaginatio gignit, sed ipsa qualitatum naturalium dispositio, quibus naturales vires suas actiones exercent. Hic autem motus in nullo rationi subiacet nec obedit ; unde nec in eo peccatum esse potest : et ideo hic praetermittitur.

Appetitus autem sensitivus est qui ex praecedenti imaginatione vel sensu consequitur ; et hic vocatur motus sensualitatis.

Appetitus autem rationalis est qui consequitur apprehensionem rationis ; et hic dicitur motus rationis, qui est actus voluntatis. Sed rationis apprehensio dupliciter esse potest. Una simplex et absoluta, quando scilicet statim sine discussione apprehensum diudicat ; et talem apprehensionem sequitur voluntas quae dicitur non deliberata. Alia est inquisitiva, quando scilicet ratiocinando, bonum vel malum, conveniens vel nocivum investigat ; et talem apprehensionem sequitur voluntas deliberata. Ratio ergo inferior, quae terrenis disponendis intendit, utroque modo motum voluntatis circa terrena elicere potest : vel quando subito apprehendit hoc esse conveniens vel nocivum corpori ; et tunc sequitur motus rationis inferioris, qui dicitur delectatio ; quia tunc accipit illud quod corpori delectabile est ut faciendum : vel quando inquirendo deliberat ; et tunc non potest sequi appetitus ante deliberationem finitam, et tunc consentire dicitur in delectationem. Ratio autem superior, quia per se rebus terrenis non intendit, sed solum secundum quod regulatur rationibus aeternis, non sequitur ipsam aliquis motus nisi deliberatus respectu horum terrenorum : et ideo respectu eorum non attribuitur sibi delectatio, sed solum ultimus consensus, qui est consensus in executione operis.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod, sicut dictum est, motus naturalis ideo praetermittitur, quia in ipso peccatum esse non potest.

ad 2. Ad secundum dicendum est, quod cum vires superiores aliquo modo ordinent inferiores circa actum generativae et nutritivae, contingit esse actus etiam aliarum potentiarum, vel sensus vel rationis. Verbi gratia, maturatio seminis, et organizatio prolis, et huiusmodi, absolute ad generationem pertinent ; et quia generativa nullo modo rationi obedit, ideo in his actibus nullo modo contingit esse peccatum. Sed appetitus delectationis, et delectatio ipsa quae in coitu accidit, et alia huiusmodi, quae ad virtutem sensitivam et motivam pertinent, possunt ordinari a ratione vel vitari ; unde in his peccatum est, quae nec ad potentiam generativam vel nutritivam pertinent.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod sicut contingit idem esse apprehensum per sensum et rationem ; ita etiam contingit idem esse desideratum per utrumque : et ideo quamvis non sit eadem operatio utriusque, tamen potest esse circa idem, et per consequens etiam delectatio quae operationem consequitur ; unde non est inconveniens, si circa idem sensus et ratio delectatur, non tamen eodem modo ; sed sensus delectatur in eo sub ratione delectabilis in sensu, ratio vero inferior secundum quod accipitur in ratione boni vel convenientis ad regimen corporis.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod, sicut dictum est, ratio superior non habet motum circa res temporales, nisi deducendo ad eas per modum consili rationes aeternas : et ideo non se habet nisi ut deliberans de eis : et ideo sibi delectatio in his rebus non attribuitur, quae nominat quamdam complacentiam non deliberatam, sed tantum consensus, qui deliberationem consequitur.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod ratio superior regulat inferiorem, et ratio inferior sensualitatem, et etiam seipsam aliquo modo dirigere potest. Quandocumque autem sunt plura principia ordinata, semper ordinatio in ultimum attribuitur primo et summo ; sicut patet in artibus subalternatis : quia civilis considerat ultimum finem humanae vitae ; militaris autem victoriam, quae est citra hunc finem, et sic de aliis : et secundum hoc dico, quod rationi superiori reservatur iudicium respectu ultimi, quod est executio operis ; et ideo attribuitur sibi consensus in opus : rationi vero inferiori attribuitur iudicium respectu aliquorum ad opus ordinatorum ; et ideo attribuitur sibi consensus in delectationem. Non tamen est dubium quin etiam superior iudicare possit de hoc de quo iudicat inferior ; unde et consensus in delectationem, superioris esse potest, si fiat inquisitio per rationes aeternas.

ad 6. Ad sextum dicendum, quod delectatio et consensus in delectationem non sunt diversi actus secundum genus, qui diversitatem potentiae exigant ; sed differunt per deliberatum et non deliberatum, ut dictum est ; unde non est inconveniens, utrumque rationi inferiori attribui.

ARTICULUS 2

Utrum in sensualitate sit peccatum

Ad secundum sic proceditur.

Videtur quod in sensualitate non possit esse peccatum. Sensualitas enim nobis pecoribusque communis est, ut supra dictum est. Sed in pecoribus non est peccatum, ut de peccato agimus. Ergo nec nobis secundum sensualitatem peccatum convenit.
Praeterea, omne peccatum in voluntate est, secundum Augustinum. Sed sensualitas a voluntate seclusa est, cum voluntas sit in ratione, secundum philosophum. Ergo in sensualitate non est peccatum.
Praeterea, virtus et vitium cum sint contraria, sunt in eodem. Sed sensualitas, cum sit perpetuae corruptionis, secundum statum praesentis vitae, subiectum virtutis esse non potest. Ergo nec in ea peccatum esse poterit.
Praeterea, nulli imputatur aliquid ad culpam quod in eius potestate non est. Sed motus sensualitatis non est in potestate nostra, cum deliberationem rationis praecedat. Ergo non potest esse peccatum.
Praeterea, actus proprius et naturalis alicuius non potest esse peccatum. Sed moveri in delectabilia secundum carnem, est actus proprius et naturalis sensualitatis, cum sit motus potentiae in proprium obiectum. Ergo in hoc non potest esse peccatum.
Praeterea, peccatum post mortem etiam in anima manet. Sed sensualitas non manet : quia solus intellectus separatur, ut philosophus dicit in II De anima, et XII Metaph. Ergo in sensualitate non est peccatum.

Sed contra, Augustinus dicit, quod nonnullum vitium est cum caro adversus spiritum concupiscit. Sed hoc non contingit nisi secundum inordinatos motus sensualitatis. Ergo in ea est vitium et peccatum.

Hoc etiam expresse habetur per hoc quod in littera dicitur, quod si in motu sensuali tantum peccati illecebra teneatur, veniale ac levissimum peccatum est. Ergo videtur quod saltem veniale peccatum in sensualitate esse possit.

Respondeo dicendum, quod omnes primi motus qui sensualitati adscribuntur, ut verba Augustini asserunt, peccatum sunt ; sed motus praecedentes, quos supra naturales diximus, qui imaginationem non sequuntur, sed solum naturalium qualitatum actionem, ratione peccati carent, secundum quod potest verificari quorumdam dictum, qui dicunt, quod motus primo primi non sunt peccatum, sed motus secundo primi sunt peccatum ; ut per primo primos motus naturales, et per secundo primos motus sensualitatis intelligamus, in qua peccatum est, etiam sicut in subiecto : quod sic patet.

Peccatum enim, ut pertinet ad praesentem considerationem, non est aliud quam inordinatus actus ad genus moris pertinens. Nullus autem motus ponitur in genere moris nisi habita comparatione ad voluntatem, quae principium est moralium, ut ex VI Metaph. patet : et ideo ibi incipit genus moris ubi primo dominium voluntatis invenitur. Habet autem voluntas in quibusdam dominium completum, in quibusdam vero incompletum. Completum dominium habet in illis actibus qui ex imperio voluntatis procedunt ; et hi sunt actus deliberationem sequentes, qui rationi adscribuntur. Sed incompletum dominium habet in illis actibus qui non per imperium rationis procedunt, sed tamen voluntas eos impedire poterat, ut sic quodammodo voluntati subiaceant, quantum ad hoc quod est impediri, vel non impediri : et ideo inordinatio quae in his actibus contingit, rationem peccati causat, tamen incompleti : et ideo in his actibus peccatum levissimum et veniale est, non autem mortale, quod est perfectum peccatum. Deformitas autem cuiuslibet actus illi potentiae attribuitur ut subiecto quae actus principium est : et ideo cum sensualitas sit principium horum actuum, convenienter in ea peccatum esse dicitur ut in subiecto.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod quamvis sensualitas nobis pecoribusque communis sit, tamen aliquid convenit sensualitati in nobis quod non convenit sibi in brutis, scilicet esse aliqualiter subiectam rationi, ratione cuius in sensualitate humana potest esse peccatum, non autem in sensualitate brutali.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod omne peccatum est in voluntate, non sicut in subiecto, sed sicut in causa. Sed voluntatem esse causam alicuius peccati contingit dupliciter : vel per se, ut quando actus peccati ex imperio voluntatis procedit ; vel quasi per accidens, quando non impedit quod impedire potest : sicut dicitur aliquis facere id quod non impedit, cum impedire possit : et hoc modo est causa primorum motuum.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod electio est principale in virtute, ut philosophus dicit ; unde oportet omnem actum virtutis ex electione procedere : propter quod etiam virtutis habitus electivus dicitur in II Ethic., et ideo virtus non potest esse nisi in illis actibus qui ex imperio voluntatis procedunt, quamvis etiam sint sensitivarum partium : propter quod in irascibili et concupiscibili ponimus esse virtutem : et similiter etiam est de eo quod perfectam rationem peccati habet, quod per se virtuti opponitur : et ideo actus irascibilis et concupiscibilis potest esse actus virtutis, vel peccati mortalis : sed sensualitas, ut supra dictum est, nominat partem sensitivam secundum quod magis ad carnem depressa est, prout non sequitur in operando imperium voluntatis, sed movetur proprio motu ; et ideo in ea non potest esse actus virtutis vel peccati mortalis, sed quiddam incompletum in genere moris, quod est peccatum veniale.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod motus isti quodam modo sunt in potestate nostra, et alio modo non sunt. Si enim quilibet eorum singillatim consideretur, sic in potestate nostra sunt : quia quemlibet eorum praeveniendo impedire possumus. Si autem omnes simul considerentur, sic in potestate nostra non sunt : quia dum uni obviare nitimur, ex alia parte potest motus illicitus surrepere : non enim potest esse simul intentio renitentis voluntatis contra diversa in actu.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod aliquis actus potest esse proprius sensualitatis simpliciter, qui non est proprius sensualitatis secundum quod humana est : quoniam sensualitatis humanae est ut eius motus non sit contra rectitudinem rationis ; unde sequitur quod aliquis actus in brutis est laudabilis, qui in homine est vituperabilis.

ad 6. Ad sextum dicendum, quod quamvis potentiae sensitivae, secundum quorumdam opinionem, per suam essentiam non maneant post mortem, manent tamen in sua radice, scilicet in essentia animae, a qua potentiae fluunt : et sic manet peccatum sensualitatis in anima, secundum quod peccatum unius potentiae in totum redundat.

ARTICULUS 3

Utrum in ratione possit esse peccatum

Ad tertium sic proceditur.

Videtur quod in ratione non possit esse peccatum. Ratio enim potentiam cognitivam nominat. Sed peccatum ad affectum pertinet. Ergo in ratione peccatum non est.
Praeterea, in III De anima dicit philosophus, quod intellectus semper est rectus. Sed ubi est rectitudo perpetua, ibi non potest esse peccati curvitas. Ergo in ratione, quae ad intellectum pertinet, peccatum esse non potest.
Praeterea, Dionysius dicit, peccatum esse contra rationem. Si ergo in ratione esset peccatum, in ratione aliquid contrarium rationi existeret, quod est impossibile. Ergo et primum, scilicet in ratione peccatum esse.
Praeterea, superior ratio habet hunc actum ut contemplandis aeternis inhaereat, sicut supra dictum est. Sed ex hoc quod aliquis aeternis inhaeret, non peccat. Ergo in ratione, ad minus superiori, non potest esse peccatum.
Praeterea, in partibus animae invenitur aliqua perpetuae corruptionis, scilicet sensualitas : invenitur etiam aliqua in qua potest esse et peccati curvitas et virtutis rectitudo. Ergo ad perfectionem potentiarum animae oportet esse aliquam quae sit perpetuae rectitudinis. Sed hoc nulli congruentius adscribitur quam superiori rationi. Ergo in ea non potest esse peccatum.

Sed contra, eligere ad rationem pertinet. Sed contingit esse electionem rectam et non rectam. Ergo videtur quod in ratione possit esse peccatum.

Praeterea, sicut se habet ratio speculativa ad scibilia, ita se habet ratio practica ad operabilia. Sed in scibilibus contingit esse peccatum in ratione speculativa ex eo quod quis non recte ratiocinatur. Ergo videtur quod etiam in operabilibus contingat esse in ratione peccatum, ex eo quod non recte eligitur.

Respondeo dicendum, quod rationis peccatum potest dici dupliciter. Uno modo ex eo quod est ipsius rationis secundum se : et sic dicimus esse in ratione peccatum, quando iudicando errat, sive sit in speculativis, sive in operativis ; et hoc est peccatum in cognitione, ex eo quod male syllogizatur. Alio modo dicitur esse peccatum in ratione ex parte voluntatis, quae per iudicium rationis regulatur, ut tunc in ratione peccatum esse dicatur, quando sequitur perversa electio.

Sciendum est igitur, quod quidam philosophi posuerunt quod secundo modo non contingit esse in ratione peccatum nisi etiam primo modo ratio erret ; dicentes, omne peccatum ignorantiam esse, et scientem peccare non posse : quorum primus fuit Socrates, ut in VII Ethic. dicitur, hac ratione inductus, quod non videtur conveniens ut nobilissimum, quod est scientia, ab ignobilibus passionibus vincatur ; unde si scientia esset in nobis, passiones viles non sequerentur : quod quia ad sensum falsum apparet, ideo philosophus in eodem libro ostendit quomodo contingat scientem peccare, distinguens scientiam in universali et particulari ; et similiter scientiam in habitu et actu ; et in habitu dupliciter : quia habitus aliquando ligatus est, ne in actionem exeat, ut in ebris patet ; quandoque autem non est ligatus. Dicit ergo quod contingit peccantem esse scientem in universali et in actu, in particulari autem non contingit esse scientem in actu, sed in habitu tantum ligato passione vel irae vel concupiscentiae, ne ratio in rectam electionem prorumpat, sed motum passionis sequatur : et si etiam ore quis passioni subditus ea quae secundum rectam rationem sunt proferat in particulari, non tamen mente id tenet, sicut ebrius sapientum verba potest ore proferre quae intellectu non capit ; et ideo cum ratio in operandis quodammodo syllogizet, invenitur iudicium rationis in maiori propositione quae universalis est : in minori autem propositione, quae particularis est, admiscetur passio, quae circa particulare viget ; unde sequitur corruptio rationis in conclusione electionis. Verbi gratia, si dicatur : nulla fornicatio est committenda, in hoc iudicium rationis perfectum est. Item proponatur alia : omnis fornicatio est delectabilis. Sub quibus duabus assumatur una particularis, haec scilicet : accedere ad hanc mulierem est fornicatio. Si ratio sit fortis ut nec etiam in particulari passione vincatur, inducet conclusionem negativam eligens fornicationem non committere. Si autem passione vincatur, eliciet conclusionem affirmativam, eligens in fornicatione delectari ; et sic sumitur hic esse peccatum in ratione ; quando scilicet post rationis deliberationem, eo quod ratio in particulari corrumpitur per passionem, sequitur prava electio. Et si quidem deliberatio fiat per rationes divinas, dicetur esse peccatum in superiori ratione, ut si procedat ex hoc quod omne prohibitum lege Dei est vitandum. Si vero per rationes creatas, dicitur esse peccatum in inferiori ratione ; ut si procedat ex hoc quod omne id quod transcendit medium virtutis, est vitandum, vel aliquid huiusmodi.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod ratio quamvis sit cognitiva potentia, tamen est directiva voluntatis ; unde non potest esse peccatum in voluntate nisi sit aliquo modo in ratione, praecipue cum voluntas non sit nisi boni, vel apparentis boni ; unde malam voluntatem aliquo modo praecedit falsa aestimatio : sed peccatum contingit esse in ratione dupliciter, ut dictum est.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod intellectus non est idem quod ratio. Ratio enim importat quemdam discursum unius in aliud ; intellectus autem importat subitam apprehensionem alicuius rei ; et ideo intellectus proprie est principiorum, quae statim cognitioni se offerunt, ex quibus ratio conclusiones elicit, quae per inquisitionem innotescunt ; unde sicut in speculativis in intellectu principiorum non potest esse error, sed in deductione conclusionum ex principis, ita etiam in operativis intellectus semper est rectus, sed ratio recta et non recta.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod corrupta ratio non est ratio, sicut falsus syllogismus proprie non est syllogismus ; et ideo regula humanorum actuum non est ratio quaelibet, sed ratio recta : et ideo philosophus dicit quod homo virtuosus est mensura aliorum. Unde ex hoc non sequitur quod in ratione non sit peccatum, sed quod non sit in ratione recta.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod, sicut supra dictum est, ratio superior non tantum inhaeret aeternis conspiciendis per contemplationem, sed etiam consulendis ad directionem operis. Contingit autem quod deductio rationis quae est ex rationibus aeternis, corrumpatur per passionem, sicut etiam illa quae est ex civilibus rationibus. Unde in utraque peccatum esse potest.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod in anima est aliquid quod est perpetuae rectitudinis, scilicet synderesis : quae quidem non est ratio superior, sed se habet ad rationem superiorem sicut intellectus principiorum ad ratiocinationem de conclusionibus.

ARTICULUS 4

Utrum in delectatione rationis inferioris possit esse peccatum mortale

Ad quartum sic proceditur.

Videtur, quod in delectatione inferioris rationis non sit peccatum mortale. Non enim est peccare mortaliter nisi eius cuius est advertere rationem divini praecepti, cum peccatum mortale determinetur ex eo quod est contra legem divinam. Sed advertere praeceptum divinum, non est inferioris rationis sed superioris, quae aeternas rationes consulit. Ergo peccatum mortale non potest esse in ratione inferiori sed tantum in superiori.
Praeterea, ut communiter dicitur, nulla circumstantia peccatum aggravat in infinitum : quia quantitas quae ex accidente relinquitur non potest esse maior quam essentialis quantitas peccati. Sed delectatio rationis inferioris si non diu teneatur, est peccatum veniale, ut in littera dicitur. Ergo etiam per hoc quod diu tenetur non efficitur mortale peccatum.
Si dicatur, quod non dicitur diuturna vel morosa a mora temporis, sed ex consensu adveniente. Contra. Consensus in veniale non est nisi venialis. Sed delectatio per se sumpta est veniale, ut dictum est. Ergo consensus in eam non erit mortalis.
Praeterea, non est mortale quod non est prohibitum lege divina. Sed consentire in huiusmodi delectationes, dummodo in opus non consentiatur, non est prohibitum lege divina. Ergo non est peccatum mortale.
Praeterea, maius est peccatum homicidi quam fornicationis. Sed si aliquis cogitet de occisionibus multorum et in cogitatione delectetur, et in delectationem consentiat, non videtur peccare mortaliter. Ergo videtur quod nec etiam si consentiat in delectationem carnis, dummodo in actum non consentiat.

Sed contra est quod in littera dicitur in pluribus locis.

Praeterea, sicut vir poterat peccare mortaliter, ita et mulier in coniugio primorum parentum. Sed inferior ratio mulieris figuram exprimit. Ergo in ea mortale peccatum esse potest. Sed non secundum subitam delectationem. Ergo secundum delectationem morosam.

Respondeo dicendum, quod, sicut supra dictum est, delectatio rationis inferioris nihil aliud est quam complacentia voluntatis in eo quod apprehenditur conveniens per inferiorem rationem. Haec autem delectatio, ut in littera dicitur, si statim ut mentem attigerit, auctoritate viri expellatur, veniale peccatum est : hoc enim contingit quando talis complacentia sequitur subitam rationis apprehensionem. Si vero diu teneatur, peccatum mortale est. Haec autem diuturnitas non est ex quantitate temporis iudicanda, sed magis ex deliberatione rationis. Si enim post deliberationem rationis inferioris adhuc delectatio illa placeat, morosa delectatio dicetur, et tunc erit in delectationem consensus, et tunc mortale peccatum est, ut Magister dicit, et verba Augustini sonare videntur, quamvis quidam in hoc Magistro contradicant, auctoritates Augustini exponentes.

Sed opinio Magistri valde probabilior est et securior, quod sic patet. Quaedam enim operationes sunt quae ex suo genere peccata mortalia sunt, ut fornicatio, furtum, et huiusmodi : quod autem aliquod horum peccatorum mortale non sit, non potest esse nisi per accidens, inquantum scilicet eius subiectum peccati mortalis capax non est, ut quando est in sensualitate tantum. Philosophus autem vult, quod idem iudicium est de operatione et delectatione. Unde si operatio est per se bona, et delectatio est per se bona, et e contrario. Quod ergo delectatio consequens per operationem quae est per se peccatum mortale, non sit mortalis, hoc non est nisi per accidens, scilicet ex defectu subiecti ; unde quandocumque mala delectatio vel operatio reducitur ad hoc in quo potest esse perfecta ratio peccati vel virtutis, de necessitate incipit esse peccatum mortale. Perfecta autem ratio virtutis vel peccati mortalis non potest esse sine electione rationis consiliantis et deliberantis ; et ideo quidquid fornicationis ante hoc invenitur per accidens, peccatum mortale non est ; ubi autem ad hoc pervenitur, statim peccatum mortale esse incipit : unde etiamsi usus exteriorum membrorum et delectatio eorum esset, sine voluntate tali, peccatum non esset, sicut beata Lucia dixit : Si invitam me violari feceris, castitas mihi duplicabitur ad coronam. Sed consensus adveniens actui exteriori facit peccatum mortale. Similiter appetitus sensualitatis, et delectatio consequens appetitum ante consensum rationis deliberatae, peccatum mortale non est : sed post consensum rationis deliberantis peccatum mortale incurritur.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod sicut ratio inferior regit vires sensibiles, ita ratio superior regit inferiorem ; unde sicut in viribus sensibilibus est virtus et vitium ex hoc quod participant regimen rationis, ita etiam in inferiori ratione potest esse peccatum mortale ex hoc quod regitur a ratione superiori, cuius est advertere divina praecepta.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod sicut dictum est, non dicitur diuturna delectatio propter moram temporis, sed ex consensu rationis deliberatae.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod consensus in veniale quod est veniale ex genere, ut verbum otiosum, non est mortalis, sed consensus in illud veniale, quod est veniale per accidens bene potest esse mortalis : quia per talem consensum removetur illud accidens quod rationem peccati mortalis auferebat, scilicet delectationem rationis non attingere.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod etiam interior delectatio divino praecepto prohibetur, ut per hoc quod dicitur : non concupisces rem proximi tui. Si tamen nullum tale praeceptum esset, adhuc ratio non sequitur : quia ex hoc ipso quod aliqua operatio prohibetur, designatur esse per se mala in quocumque sit tam ipsa quam delectatio eius, nisi per accidens prohibeatur.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod secundum diversitatem operationum est diversitas delectationum ; unde alterius naturae est delectatio quae sequitur operationem appetitivae virtutis et delectatio quae sequitur operationem cogitativae. Sicut enim cogitatio de homicidio vel luxuria, sine appetitu aliquo, non reducitur, nisi inordinata sit, ad genus luxuriae vel homicidi, sed ad aliud genus quod est curiositas vel vanitas ; ita etiam delectatio consequens talem cogitationem non pertinet ad genus homicidi vel fornicationis ; unde consensus in talem delectationem non est peccatum mortale, sed veniale : quia enim vanitas cogitationis non est mortalis ex genere, etiam delectatio consequens appetitum homicidi vel fornicationis, reducitur ad idem peccati genus sicut et appetitus ipse. Unde sicut in fornicatione si aliquis consentiat in delectationem quae appetitum concupiscibilis respectu fornicationis sequitur, erit peccatum mortale ; ita etiam, et multo amplius, si consentiat in delectationem quae appetitum irascibilis respectu homicidi sequitur, erit peccatum mortale.

ARTICULUS 5

Utrum in ratione superiori possit esse peccatum veniale

Ad quintum sic proceditur.

Videtur, quod in superiori parte rationis non possit esse peccatum veniale. Peccatum enim superioris rationis non est nisi per hoc quod deflectitur a rationibus aeternis. Sed ab eis deflecti non contingit nisi per peccatum mortale. Ergo in ratione superiori non erit peccatum nisi mortale.
Praeterea, contemptus peccatum mortale facit. Sed non potest esse quod aliquis post deliberationem in actum peccati consentiat sine contemptu. Ergo cum superior ratio sine deliberatione non peccet, videtur quod in ipsa nunquam sit nisi mortale peccatum.
Praeterea, consensus in actum peccati mortalis, semper est mortale peccatum. Sed motus superioris partis rationis dicitur esse consensus in actum. Ergo ad minus in genere mortalis peccati superior ratio nunquam venialiter peccat.
Praeterea, in partibus animae invenitur aliquid in quo non potest esse nisi veniale peccatum, scilicet sensualitas : invenitur etiam aliquid in quo potest esse et veniale et mortale, scilicet inferior ratio. Ergo ad completionem partium animae oportet esse aliud in quo non possit esse nisi peccatum mortale. Hoc autem non est synderesis : quia in ipsa non est peccatum. Ergo relinquitur quod ipsa sit superior ratio.
Praeterea, peccatum veniale ex corruptione carnis oritur, quia, sicut supra probatum est, Adam in primo statu venialiter peccare non poterat. Sed superior ratio est in summo remotionis a carne. Ergo in ipsa peccatum veniale esse non potest.

Sed contra, consensus in actum venialis peccati non est gravior quam ipse actus. Sed quidam actus sunt venialia peccata, ut loqui otiosa, et huiusmodi. Ergo consensus in huiusmodi est etiam veniale. Sed consensus in actum pertinet ad superiorem rationem. Ergo in ipsa potest esse peccatum veniale.

Praeterea, sicut aliorum peccatorum contingit esse aliquos motus subitaneos ex surreptione, ita etiam et infidelitatis. Sed non est dicendum, tales motus esse peccata mortalia. Cum ergo non sint motus nisi superioris partis rationis, cuius est divina conspicere, videtur quod in ipsa veniale peccatum esse possit.

Respondeo dicendum, quod aliquem motum esse veniale peccatum, contingit ex duobus : aut ex ipso genere actus, quod veniale est, sicut verba otiosa ; aut ex parte eius cuius est motus, inquantum videlicet motus ille electionem praecedit, in qua principalitas virtutis et viti consistit.

Sciendum est igitur, quod unaquaeque potentia quam aliquo modo possibile est elevari ad illud quod est supra se, potest habere aliquem subitum motum in id quod sibi secundum se convenit, et alium motum habere potest in id quod sibi convenit ratione eius quod est elevata in aliquid superius ; sicut in appetitu sensibili patet : nam ipse subitum motum habet in id quod est conveniens secundum sensum ; inquantum autem est regulatus ratione, et perfectus habitu virtutis, habet motum post deliberationem in id quod est secundum rationem conveniens. Sicut autem appetitus sensibilis elevatur per regimen rationis in id quod est supra se ; ita etiam ratio superior elevatur per lumen fidei in id quod est supra naturalem suam cognitionem : et ideo subitus motus apprehensionis superioris rationis est secundum naturalem suam cognitionem : qui si in aliquo fidei obviet, erit motus infidelitatis ex surreptione ; et ita propter defectum deliberationis erit veniale peccatum.

Secundum hoc ergo distinguendum est : quia aut motus superioris rationis est in id quod est veniale ex genere, et sic etiam motus eius venialis erit : aut est in id quod est mortale ex genere : et hoc contingit dupliciter : quia vel illud est proprium obiectum eius ; et sic habet circa illud duos motus : unum subitum, qui praecedit deliberationem ; et hoc erit veniale peccatum ; alium deliberatum, et hoc erit mortale, ut in motibus infidelitatis patet : aut est obiectum inferioris potentiae, sicut sensualitatis, ut patet in delectabilibus secundum carnem ; et sic superior ratio non habet motum in illud, nisi consultationis, quasi ministrans medium, quo de illa re syllogizari potest ; et ita circa illud non habet motum nisi deliberatum : et ideo in talibus motus superioris rationis semper est mortale peccatum ; aliis autem duobus modis in ea contingit veniale peccatum esse.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod peccatum superioris rationis est per hoc quod deflectitur aliquo modo a rationibus aeternis ; sed hoc contingit dupliciter ; vel simpliciter, sicut in mortali peccato, per quod deflectitur quis a lege Dei actu et habitu, non tantum faciens praeter eam, sed contra eam ; vel secundum quid, sicut in veniali peccato, quo quis relinquit legem Dei actu sed non habitu, non contra eam, sed praeter eam faciens.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod deliberatus consensus in veniale non semper procedit ex tali contemptu, ut mortale peccatum faciat. Quando enim hoc modo in veniale consentitur ut si esset contra legem Dei, nullo modo fieret ; manet intra limites venialis peccati, etiamsi advertatur esse veniale peccatum. Si autem hoc modo in ipsum consentiatur ut etiam si prohibitum esset praecepto, nihilominus fieret ; talis consensus in veniale, ex genere etiam mortalis esset.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod in illud mortale quod pertinet ad obiectum inferioris potentiae, non habet superior ratio alium motum nisi consensum deliberatum, eo quod ad ipsam non pertinet secundum se considerare convenientia corpori, sed solum consiliari de his : et ideo in talibus non peccat nisi mortaliter. Secus autem est in illis mortalibus quae circa proprium obiectum committuntur, ut supra dictum est.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod hoc quod sensualitas non peccat nisi venialiter, est ex imperfectione eius ; sed peccatum veniale non tantum causatur ex imperfectione agentis, sed etiam ex ipso genere actus ; et ideo non oportet, quantumcumque potentia sit perfecta, quod motus eius non possit esse venialis : sequeretur autem, si tantum ex imperfectione agentis veniale causaretur : sic enim per oppositum imperfecto perfectissimum responderet.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod veniale peccatum non est ex corruptione carnis sicut ex causa proxima, sed sicut ex causa prima : quia per hoc quod caro corrupta traducitur, omnes animae potentiae quodammodo corrumpuntur, et ita corruptio redundat in ipsam rationem superiorem, quamvis a carne sit remotissima.

ARTICULUS 6

Utrum peccatum veniale possit fieri mortale

Ad sextum sic proceditur.

Videtur quod veniale possit fieri mortale. Ita enim dicit Augustinus super I Can. Ioan., de venialibus loquens : ista levia noli negligere. Si contemnis quando ponderas, expavesce quando numeras ; levia multa facient unum grande : multae guttae implent fluvium, multa grana faciunt massam. Sed grande non dicitur nisi peccatum mortale. Ergo ex multis venialibus fit unum mortale.
Item, Augustinus in Lib. de decem chordis : nolite contemnere venialia, quia minima sunt ; sed timete, quia plura sunt : plerumque enim bestiae minutae multae necant. Si proiciatur quisque in locum pulicibus plenum, numquid non moritur ibi ? Et minutissima sunt grana arenae ; sed si arena amplius in navim mittatur, mergit illam, ut pereat. Quam minutae sunt guttae pluviae ; nonne pluviae implent flumina, et domos deiciunt ? Timenda est ergo ruina multitudinis, etsi non magnitudinis.
Praeterea, omne finitum omni finito proportionabile est. Sed complacentia qua aliquis in peccato mortali ad bonum commutabile convertitur, finita est. Ergo proportionalis est complacentiae qua aliquis in peccato veniali convertitur ad commutabile bonum. Ergo multiplicatum veniale, unum mortale facit.
Praeterea, delectatio ante deliberationem rationis est veniale peccatum. Sed post consensum deliberatum efficitur mortalis. Ergo veniale peccatum potest fieri mortale.
Praeterea, ut in V Physic. dicitur, motus est unus, qui est continuus. Sed contingit aliquem motum inordinatum continuum, in prima parte sui non in contemptum Dei fieri, et sic est venialis ; et postmodum in contemptum Dei, et sic erit mortalis. Ergo illud quod prius fuit veniale, potest fieri mortale.
Praeterea, dispositio fit habitus, ut in praedicamentis philosophus dicit. Sed veniale est dispositio ad mortale. Ergo veniale potest fieri mortale.
Praeterea, eadem est distantia mortalis ad veniale, et venialis ad mortale. Sed mortale per confessionem fit veniale, ut Ambrosius dicit. Ergo et veniale potest fieri aliquo modo mortale.
Ad hoc etiam est quod in littera dicitur, quod quaedam non damnant nisi saepius fiant, vel facienda decernantur, ut de otioso verbo, et huiusmodi. Sed damnatio non est nisi per peccatum mortale. Ergo si verbum otiosum saepius iteretur, erit peccatum mortale.

Sed contra, eorum quae in infinitum distant, unum non potest in aliud transmutari. Sed mortale et veniale in infinitum distant ; quod eorum poena ostendit, quia veniali debetur poena temporalis, et mortali aeterna. Ergo veniale non potest fieri mortale.

Praeterea, iteratio actus non diversificat speciem. Sed veniale et mortale diversa genera peccatorum sunt. Ergo per hoc quod veniale multiplicatur, non fiet mortale.

Respondeo dicendum, quod cum quaeritur, an veniale possit fieri mortale, tripliciter potest intelligi.

Aut ita quod unus et idem numero actus quandoque sit veniale, et postmodum fiat mortale ; et hoc esse non potest, quia unus actus non est nisi semel : ex quo enim semel transit, iterum resumi non potest idem numero ; et ideo si semel fuit veniale, nunquam erit mortale.

Vel ita quod aliquis actus qui ex genere suo venialis est, aliquo modo mortalis fiat ; et hoc possibile est, si tantum placeat, ut finis in eo constituatur : cum enim impossibile sit esse duos fines ultimos, quandocumque ponitur aliquod bonum commutabile finis ultimus vitae, oportet quod Deus non pro fine habeatur ; et cum finis semper maxime sit dilectus, oportet quod illud in quo finis constituitur, supra Deum diligatur ; quod constat peccatum mortale esse. Huiusmodi autem complacentiae expressissimum signum est, quando aliquis alicui rei etiam non prohibitae tantum adhaeret ut consentiat, si etiam esset prohibita, illam se non relicturum ; ut praecipue patet in quibusdam ebriosis, qui totam vitam suam in vino posuerunt, et histrionibus, qui verba otiosa sectantur.

Alio modo potest intelligi ut multa venialia pertingant ad quantitatem peccati mortalis ; et hoc quidem per se loquendo est impossibile : quia reatus et macula mortalis peccati in infinitum distat ab ea quae est venialis, cum peccatum mortale privet infinitum bonum, quod est bonum increatum ; per veniale autem peccatum tollatur aliquod causatum, ut fervor caritatis. Distantia autem privationum mensuratur ex his quae privantur. Uni etiam eorum debetur poena aeterna, et alteri temporalis. Sed per accidens possibile est : cum enim veniale sit dispositio ad mortale, ex hoc quod aliquis frequenter venialiter peccat, fit in eo etiam pronitas ad peccandum mortaliter : quanto enim magis consuescit in aliquo opere, tanto magis sibi placet illud : quia signum habitus est delectatio operis, ut in II Ethic. dicitur. Hoc tamen non de necessitate contingit : quantumcumque enim excrescat pronitas ad peccandum per iterationem venialium, semper tamen manet libertas in voluntate, ne in peccatum mortale delabatur.

ad 1. Et sic patet responsio ad duas primas auctoritates. Non enim intelligitur quod multa venialia faciant unum mortale per se, sed per accidens, ut dictum est.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod non oportet omnium finitorum accipere proportionem aliquam ; sicut lineae et numeri nulla est proportio ; quia, ut in V Euclidis dicitur, proportio est certitudo mensurationis duarum quantitatum eiusdem generis ; et ita quamvis complacentia mortalis sit finita, non tamen oportet ut sit proportionata complacentiae venialis, quia est alterius rationis ; alia enim ratione placet finis, et alia quae sunt ad finem ; semper enim plus placet finis ; unde quantumcumque multiplicetur complacentia venialis, non adaequabit complacentiam mortalis. Vel dicendum, quod complacentia mortalis peccati potest considerari dupliciter. Vel ex parte eius cui placet ; et sic finita est ; quia ex potentia finita non potest procedere actus infinitus. Vel ex parte eius quod placet, et sic infinita est : quia placet ut finis, qui desideratur ut infinitum bonum, quia propter finem ultimum omnia desiderantur.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod motus delectationis qui est in sensualitate, nullo modo fit mortalis ; sed consensus rationis adveniens, qui est aliud, cum diversarum potentiarum non sit unus actus numero ; unde non sequitur quod actus qui prius fuit venialis, postea fit mortalis.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod ille actus continuus quamvis sit unus secundum esse naturae consideratus, tamen non est unus consideratus in esse morali, immo pro duobus actibus computatur.

ad 6. Ad sextum dicendum, quod dispositio proprie dicitur illud quod se habet ut incompletum in motu ad perfectum, quod est terminus motus ; sicut qui addiscit, habet dispositionem scientiae, qua perficitur in termino motus disciplinae. Contingit autem terminum motus esse duplicem ; quia vel eiusdem generis, vel alterius. Verbi gratia, alterationis terminus est qualitas sicut eiusdem generis ; sed forma substantialis sicut alterius generis. Si ergo dispositio comparatur ad id quod est terminus motus eiusdem generis, sic constat quod dispositio potest fieri illud ad quod disponit, sicut calor imperfectus fit calor perfectus ; si autem accipiatur terminus motus alterius generis, hoc nunquam contingit ; sicut calor imperfectus quantumcumque excrescat, nunquam fit forma substantialis ignis. Dico ergo, quod veniale non est dispositio ad mortale sicut ad terminum eiusdem generis, sed alterius ; et ideo veniale nunquam fit mortale.

ad 7. Ad septimum dicendum, quod est aequivocatio in veniali ; cum enim dicitur, quod culpa mortalis per confessionem fit venialis, non intelligitur de veniali ex genere, secundum quod hic de veniali loquimur, sed intelligitur de veniali ex eventu ; quod quidem dicitur veniale per quamdam similitudinem ad veniale, quia scilicet manet reatus ad poenam temporalem pro culpa mortali, quam confessio delevit ; non ita quod culpa in culpam mutetur.

ad 8. Ad octavum dicendum, quod hoc quod dicit Magister, intelligendum est non per se, sed per occasionem, inquantum scilicet venialia frequenter occasionaliter in mortale inducunt, inquantum faciunt pronitatem ad illud.

EXPOSITIO TEXTUS

Et ideo de talibus cogitationibus venia petenda est. Videtur hoc esse contra illud quod prius determinatum est. Quia percussio pectoris, et pater noster, valent ad dimissionem peccati venialis, et est satisfactio propria venialium. Ergo videtur quod morosa delectatio, de qua hic loquitur, sit veniale peccatum.

Et dicendum, quod quamvis huiusmodi sit sufficiens satisfactio pro veniali peccato, et non pro mortali, tamen etiam ad dimissionem peccati mortalis valent ; unde etiam pro mortalibus pater noster dicere debemus, et pectus tundere. Non enim ratio nostra deduci ad consensum peccati potest, nisi cum delectatio mota fuerit. Videtur hoc esse falsum ; quia quaedam peccata spiritualia sunt, in quibus non est aliqua carnis delectatio.

Sed dicendum, quod hoc intelligitur in genere peccatorum carnalium, quorum appetitus ad sensualitatem pertinet. Non est autem silentio praetereundum, quod saepe in Scriptura nomine sensualitatis [...] etiam inferior portio rationis [...] intelligitur. Hic per Scripturas, non canonem Bibliae, sed dicta sanctorum significat. Ratio autem dicti est propter convenientiam sensualitatis et inferioris rationis ; quia utraque attendit ea quae ad corpus pertinent, licet ratio inferior sub rationibus universalibus, et sensualitas sub rationibus particularibus et materiae concretis.

Distinctio XXIV — Livre II — Thomas d'Aquin

Thomas d'Aquin - Livre II