DISTINCTIO XVII

PROOEMIUM

Ostenso quod homo prodiit a Deo in similitudinem eius, sicut a causa quodammodo univoca, hic determinat productionem hominis in se, secundum quod ex suis partibus constat ; et dividitur haec pars in duas :

in prima determinat productionem viri ;

in secunda productionem feminae, XVIII dist. ibi : in eodem quoque Paradiso mulierem formavit Deus de substantia viri.

Prima in duas :

in prima determinat constitutionem hominis ;

in secunda determinat locum qui sibi constituto in esse assignatus est, sicut etiam in naturalibus rei generatae debetur aliquis locus, ibi : hominem autem ita formatum tulit Deus, ut Scriptura docet, et posuit in Paradiso voluptatis.

Prima in duas :

in prima determinat productionem hominis ex parte animae ;

in secunda ex parte corporis, ibi : solet quaeri, utrum Deus hominem repente in virili aetate fecerit.

Circa primum tria facit :

primo determinat animae productionem a Deo ;

secundo excludit circa hoc quorumdam errores ; unum ex parte creantis, ibi : non ergo carnaliter putemus Deum corporis manibus formasse corpus ; alterum ex parte creati, ibi : putaverunt enim quidam haeretici, Deum de sua substantia animam creasse.

Tertio determinat quamdam dubitationem, ibi : sed utrum in corpore an extra corpus, etiam inter doctores scrupulosa quaestio est. Hominem autem ita formatum tulit Deus, ut Scriptura docet, et posuit in Paradiso voluptatis.

Hic determinat locum qui homini creato est assignatus, scilicet Paradisum, et dividitur in duas partes :

in prima describit Paradisum ;

in secunda ligna Paradisi, ibi : in hoc autem Paradiso erant ligna diversi generis.

Hic duo quaeruntur.

Primo de creatione eius ex parte animae.

Secundo de formatione eius ex parte corporis.

Circa primum quaeruntur tria :

Utrum anima humana sit de essentia divina ;
Si non, utrum sit de aliqua materia creata ;
Utrum anima extra corpus creata sit.

ARTICULUS 1

Utrum anima humana sit de essentia divina

Ad primum sic proceditur.

Videtur quod anima sit de essentia divina, per id quod habetur Genes. 2, 7 : Inspiravit in faciem eius spiraculum vitae. Sed illud quod inspirat aliquid, flatum de se emittit. Ergo anima est de essentia Dei.
Praeterea, dicitur Act. 17, 28 : Nos enim genus Dei sumus. Hoc autem non convenit homini nisi secundum animam, qua ab aliis sensibilibus secernitur. Ergo videtur quod anima sit de substantia naturae divinae.
Praeterea, cum naturalis operatio consequatur naturam, oportet ea quae in operatione conveniunt, in natura vel essentia convenire. Sed anima rationalis convenit in operatione intellectus cum Deo, ut philosophus in X Ethic. dicit. Ergo communicat cum ipso in essentia.
Praeterea, omne quod intelligitur, intelligitur per similitudinem vel identitatem ; oportet enim quod intellectus in actu sit intellectum in actu, quod non contingit, nisi vel quia sunt idem per essentiam, sicut Deus seipsum intelligit, vel quia similitudo intellecti recipitur in intelligente ut perfectio eius. Sed intellectus noster intelligit Deum, et similiter materiam primam. Ergo vel per similitudinem, vel per identitatem. Sed hoc non potest esse per similitudinem abstractam ab eis, quia a simplicissimo nihil potest abstrahi. Ergo oportet quod intelligat ipsa per identitatem ; et sic est idem per essentiam Deus et materia prima et anima intellectiva.
Praeterea, quaecumque sunt et nullo modo differunt, sunt penitus idem. Sed intellectus et materia prima et Deus sunt, et nullo modo differunt. Ergo sunt penitus idem. Probatio mediae quantum ad secundam partem : quia prima constat. Quaecumque differunt, aliqua differentia differunt ; sed omne quod differt ab altero aliqua differentia, est compositum ex differentia et quodam alio. Cum ergo praedicta tria sint penitus simplicia, videtur, quod nullo modo differant.
Praeterea, illud quod participatur ab esse cuiuslibet rei, est de essentia cuiuslibet rei. Sed, sicut dicit Dionysius, participatione divinae bonitatis anima et omnes aliae res sunt et bonae sunt. Ergo videtur quod divina bonitas sit essentia cuiuslibet animae et cuiuslibet rei. Sed divina bonitas est sua essentia. Ergo essentia divina est ipsa essentia animae, vel aliquid eius.

Sed contra, illud quod est in se tantum actus, non est possibile ad speciem alteram, vel ad esse aliud. Sed essentia divina est actus purus, cui nulla potentia permiscetur. Ergo non est possibilis ad hoc ut transformetur in naturam animae vel alicuius alterius, vel additionem aliquam recipiat.

Praeterea, ei quod est actus purus, non admiscetur aliqua privatio : quia privatio est eius quod est natum haberi, et nondum habetur. Sed animae adiunguntur multi defectus vel privationes, ut ignorantia, malitia, et huiusmodi. Ergo anima non est de essentia divina.

Respondeo dicendum, quod quorumdam antiquorum philosophorum error fuit, quod Deus esset de essentia omnium rerum : ponebant enim omnia esse unum simpliciter, et non differre, nisi forte secundum sensum vel aestimationem, ut Parmenides dixit : et illos etiam antiquos philosophos secuti sunt quidam moderni ; ut David de Dinando. Divisit enim res in partes tres, in corpora, animas, et substantias aeternas separatas ; et primum indivisibile, ex quo constituuntur corpora, dixit yle ; primum autem indivisibile, ex quo constituuntur animae, dixit noym, vel mentem ; primum autem indivisibile in substantiis aeternis dixit Deum ; et haec tria esse unum et idem : ex quo iterum consequitur esse omnia per essentiam unum. Verumtamen haec positio et sensui contradicit, et a philosophis sufficienter improbata est.

Alii vero minus errantes dixerunt, Deum esse, non quidem essentiam omnium, sed substantiarum intellectivarum, considerantes similitudinem operationis, et dignitatem intellectus, et immaterialitatem eius : qui error ortum habere potuit ex opinione Anaxagorae, qui posuit intellectum moventem omnia : et fulcimentum habere potuit ex auctoritate Genesis 1 inducta, male intellecta. Sed hoc etiam fidei contrariatur, et philosophorum dictis, qui substantias intellectuales in diversis ordinibus constituunt, et intellectum humanum ultimum in ordine omnium intellectualium, inter quos primum ponunt intellectum divinum : et hunc quidem esse omnino immobilem, et fides tenet, et ratio demonstrat ; anima autem humana aliquo modo variabilis est, scilicet secundum virtutem et vitium, et scientiam et ignorantiam.

Horum autem omnium errorum et similium unum videtur esse principium et fundamentum, quo destructo, nihil probabilitatis remanet. Plures enim antiquorum ex intentionibus intellectis iudicium rerum naturalium sumere volunt : unde quaecumque inveniuntur convenire in aliqua intentione intellecta, voluerunt quod communicarent in una re : et inde ortus est error Parmenidis et Melissi, qui videntes ens praedicari de omnibus, locuti sunt de ente sicut de una quadam re, ostendentes ens esse unum et non multa, ut eorum rationes indicant in I Physicor. recitatae.

Ex hoc etiam secuta est opinio Pythagorae et Platonis, ponentium mathematica et intelligibilia principia sensibilium : ut quia numerus invenitur in his et illis, quae communicant in numero, sint etiam in quadam essentia unum ; et similiter quia Socrates et Plato sunt homo, quod sit unus homo per essentiam, qui de omnibus praedicatur.

Ex hoc etiam procedunt plures rationes Avicebronis in libro fontis vitae, qui semper unitatem materiae venatur ex aequali communitate praedicationis.

Ex hoc etiam derivatur opinio quae dicit, unam essentiam generis esse in omnibus speciebus re, non tantum secundum rationem. Sed hoc fundamentum est valde debile : non enim oportet, si hoc est homo et illud homo, quod eadem sit humanitas numero utriusque, sicut in duobus albis non est eadem albedo numero ; sed quod hoc similetur illi in hoc quod habet humanitatem sicut illud : unde intellectus accipiens humanitatem non secundum quod est huius, sed ut est humanitas, format intentionem communem omnibus : et ita etiam non est necessarium quod si in anima est natura intellectualis et in Deo, quod sit eadem intellectualitas utriusque per essentiam, per quam eamdem essentiam utrumque dicatur ens.

Ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod, sicut Augustinus dicit, illa auctoritas non cogit ponere animam de substantia Dei esse. Primo, quia hoc quod homo flando emittit, est de aere exteriori quem respirando attraxit, non de substantia eius. Secundo, quia etsi esset de substantia sufflantis, nullo modo esset de substantia animae, etsi etiam poneretur de substantia corporis. Deus autem hoc modo se habet ad totum universum regendo ipsum, sicut anima ad corpus ; unde non sequitur animam hominis esse de substantia Dei. Tertio, quia anima tantummodo corpori dominatur, unde flatum non nisi de corpore facere potest ; Deus autem est supra omnem naturam ; unde non oportet ut de corporalibus elementis animam faciat ; sed de nihilo eam creat immensitate potestatis suae ; unde figurative dicitur flare, quasi flatum faceret. Isaiae 57, 16 : omnem flatum ego feci.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod dicimur nos esse genus Dei quantum ad animam, non ita quod anima sit de divina essentia, sed quia participat naturam intellectualem quae etiam in Deo est ; secundum quod etiam dicitur ad imaginem Dei.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod cum anima non habeat eamdem operationem numero quam Deus habet, sed similem, non sequitur quod habeat eamdem naturam, sed similem : nec ex tali similitudine unitas essentiae concludi potest, ut dictum est.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod intellectus creatus intelligit Deum non per identitatem naturae, sed per unionem ad ipsum, quae est vel per aliquam similitudinem non quidem abstractam, sed effluxam a Deo in intellectum ; et hunc modum intelligendi vocat Avicenna, per impressionem, dicens, intelligentias in nobis esse ex hoc quod impressiones earum in nobis sunt : vel per unionem ad ipsam essentiam lucis increatae, sicut erit in patria. Materia autem prima cognoscibilis est, non per aliquam speciem ab ipsa receptam, sed per analogiam ad formam, ut dicitur in I Phys. ; et ideo est de illis quae suo defectu perfecte intelligi non valent, ut dicit Boetius in Lib. de duabus naturis.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod secundum philosophum in X Metaph., non est idem esse diversum et esse differens : quia differens ad aliquid dicitur (unde oportet omne differens, proprie loquendo, aliquo differre) ; diversum autem absolute dicitur ; unde quae diversa sunt, non oportet aliquo diversa esse, sed seipsis : si enim oporteret omnia diversa in aliquo differre, in infinitum abiretur ; et ideo oportet devenire ad prima simplicia, quae seipsis diversa sunt, ut patet in differentiis, quibus species distinguuntur. Si ergo differens stricte sumatur secundum praedictam acceptionem, sic prima propositio falsa est, eo quod aliqua non differunt quae diversa sunt. Idem autem non differenti sed diverso opponitur. Si autem sumatur differens large pro diverso et differenti, sic prima propositio vera est, sed media est falsa, ut ex praedictis patet.

ad 6. Ad sextum dicendum, quod creaturae non dicuntur divinam bonitatem participare quasi partem essentiae suae, sed quia similitudine divinae bonitatis in esse constituuntur, secundum quam non perfecte divinam bonitatem imitantur, sed ex parte.

ARTICULUS 2

Utrum anima humana sit constituta ex aliqua materia

Ad secundum sic proceditur.

Videtur quod anima ex aliqua materia constituta sit. Omne enim quod est hoc aliquid in natura, est compositum ex materia, ut in II de anima patet. Sed anima rationalis est huiusmodi : quia est per se sine corpore existens, ab alia anima eiusdem speciei numero distincta. Ergo et cetera.
Praeterea, in quocumque inveniuntur proprietates materiae, oportet materiam inveniri, cum proprietates rei a re non separentur. Sed in anima inveniuntur quaedam proprietates materiae, ut subiici, recipere, pati, et huiusmodi. Ergo videtur quod sit ex materia composita.
Praeterea, secundum philosophum in II Metaph., necesse est imaginari materiam in re mota. Sed animae mutabilitas ostenditur ex hoc quod vitiis et fallaciis deformis redditur ; formatur autem virtutibus veritatisque doctrina, secundum Augustinum. Ergo in anima est materia.
Praeterea, secundum philosophum, in VIII Metaph., nullius agentis actio terminatur nisi ad compositum. Sed actio creantis Dei terminatur ad animam, quam in esse producit. Ergo est ex materia et forma composita.
Praeterea, nihil vivit seipso nisi Deus. Sed anima non tantum vivificat corpus, sed etiam vivit. Ergo seipsa non vivit, sed aliquo sui. Sed omne illud in quo est principium vitae et recipiens vitam, est ex materia et forma compositum. Ergo et cetera.
Praeterea, in omni creato differt quod operatur et quo operatur : quia solum primo agenti convenit per essentiam agere ; aliis autem per participationem alicuius quod ad essentiam additur. Sed anima habet operationes proprias, et sic illis operationibus ipsa est operans. Ergo non est quo operatur : et sic non videtur esse forma simplex, sed materiam habens : quia forma est principium quo operatio producitur.

Sed contra, quanto aliquid est propinquius uni primo et simplici, tanto magis est unum et simplex, ut in Libr. de causis dicitur. Sed inter formas naturales anima Deo est propinquior. Ergo cum aliae formae sint simplices, multo fortius anima.

Praeterea, formae substantialis non est forma substantialis, sicut nec qualitatis qualitas. Sed omne quod habet materiam, habet etiam substantialem formam dantem esse materiae. Cum ergo anima sit forma substantialis, videtur quod ex materia composita non sit.
Praeterea, Augustinus, deducendo per singula, ostendit animam ex materia non esse factam. Non enim potest facta fuisse ex materia spirituali rationali. Quia si natura rationalis ex qua fit, beata fuisset, non in peius immutata esset, quia materia, cum formatur a Deo, in melius formatur. Si vero misera fuit, oportet quod praecesserit culpa ; quod est contra apostolum, Roman. 9, 12 : Cum nondum aliquid boni egissent aut mali et cetera. Si autem nec beata nec misera, tunc usum rationis nondum habebat, sicut in pueritia contingit, et sic otiosa erat. Similiter nec ex materia spirituali irrationali : quia hoc esset propinquum opinioni quae ponit animarum de corpore in corpus transitum ; et sic peius adhuc, quia illa positio non dicit animam bestiae in hominem transire, sed e converso. Similiter nec ex materia corporali : non enim ex eodem facta est anima ex quo facta est caro. Et praeterea, cum anima aliquid intelligit, ab omnibus corporalibus se retrahit : quod non contingeret, si de natura corporis esset. Sed ex omnibus praedictis sic potest argui. Omne quod habet materiam, secundum Augustinum, dicitur ex materia factum, quamvis materia tempore non praecesserit. Si ergo anima non potest dici facta ex materia, ut probatum est, anima materiam non habet.

Respondeo dicendum, quod mihi non videtur in anima vel in aliqua spirituali substantia aliquo modo esse materiam ; sed ipsas esse simplices formas et naturas ; quamvis quidam aliter dicant. Et praeter alias rationes quibus hoc de Angelis impossibile videtur, ut supra, distinct. IV, dictum est, etiam quadam speciali ratione materia a ratione animae secluditur : cum enim anima sit forma corporis, oportet quod vel secundum totam essentiam suam sit corporis forma ; vel secundum partem essentiae suae.

Si secundum essentiam suam totam, impossibile est quod pars essentiae sit materia : quia id quod in se est potentia pura, non potest esse forma vel actus alicuius : omnis autem potentia in genere substantiae est potentia pura, quia est immediatum subiectum substantialis formae et generationis, ut in I de generatione dicitur.

Si autem secundum partem substantiae suae est forma corporis, per quam est in actu, et non secundum alteram quae est materia eius ; sequuntur duo inconvenientia. Unum est quod unus actus numero est forma diversarum materiarum, scilicet materiae corporalis, et materiae spiritualis, ex qua essentia animae constituitur. Aliud est quod in potentiis non unius generis est unus actus perficiens ; corporalis enim materia et spiritualis non possunt esse unius rationis. Et praeterea illud quod est tantum actus corporis viventis, animam vocamus. Ex simili ratione Avicenna ostendit in sua metaphysica, intelligentias esse simplices. Nec tamen negamus animam rationalem quemdam modum compositionis habere, scilicet ex esse et quod est, ut supra, dist. III de Angelis, et in 1, dist. VIII, de ipsa anima expositum est, qui tamen compositionis modus in aliis formis non invenitur, quia non possunt esse subsistentes quasi in esse suo, sed sunt per esse compositi : et in hoc anima deficit a simplicitate divina. Hoc etiam, in 1, dist. VIII, plenius expositum est.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod hoc aliquid in natura potest dici ex duobus. Aut ex eo quod habet esse subsistens in natura ; et sic anima rationalis est hoc aliquid. Sed ex hoc non sequitur quod ex materia componatur : hoc enim subsistenti accidit, scilicet ex materia componi. Alio modo potest dici hoc aliquid per hoc quod aliquid quod est pars essentiae suae, individuatur : et sic anima non est hoc aliquid principium enim individuationis animarum est ex parte corporis ; et tamen etiam post separationem corporis remanent individuatae et distinctae, ut in 1 Lib. dictum est, dist. VIII : et sic accipit philosophus hoc aliquid in II De anima ; unde ibi expresse negat animam esse hoc aliquid.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod pati et recipere, et omnia huiusmodi, dicuntur de anima et de rebus materialibus aequivoce, ut patet ex philosopho in III de anima, et ex Commentatore ibidem : unde non oportet quod materia in anima inveniatur ; sed sufficit quod sit ibi aliqua potentialitas. Qualis autem illa sit, supra, III dist., de Angelis, dictum est.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod non requiritur materia eiusdem rationis ad omnes motus : quia ad motum localem non requiritur materia quae sit in potentia ad esse, sed solum quae est in potentia ad ubi. Similiter etiam ad variationem quae est de vitio ad virtutem, vel e converso, non requiritur materia quae sit in potentia ad esse, quasi pars essentiae ipsius mobilis ; sed requiritur materia tantum quae sit in potentia ad virtutem, et haec est ipsa substantia animae.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod philosophus loquitur de agente naturali, quod ex materia operatur, ut rationes suae ostendunt, quae ex hoc principio procedunt quod in omni factione oportet esse tria, scilicet ex quo fit, et id in quod factio terminatur, et ipsum faciens : et ex hoc concludit quod fieri non est formarum nisi per accidens. Ista autem principia non concedimus in actione divina per quam animam creat ; et ideo non oportet animam, vel aliam substantiam spiritualem a Deo creatam ex materia compositam esse : quia etiam secundum Avicennam, agens divinum non agit per motum ut materiam exigat. Commentator etiam dicit in XI Metaphys., quod actio aequivoce dicitur de actione qua Deus agit, et de actione naturali.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod, secundum philosophum in II De anima, vivere nihil aliud est quam esse viventium : unde sicut anima rationalis est nec est, illud quo est : ita etiam vivit, nec est illud quo vivit. Sed sicut illud quo est formaliter, non est aliqua forma quae sit pars essentiae eius, sed ipsum suum esse ; ita id quo vivit formaliter, non est aliqua forma quae sit pars essentiae eius, sed ipsum suum vivere. Sed id quo est et quo vivit effective, est ipse Deus, qui omnibus esse et vitam influit : in rebus quidem compositis mediante forma, quae est pars essentiae earum ; in substantiis autem simplicibus per totam essentiam earum. Deus autem non est nec vivit ab aliquo efficiente principio ; sed ipse etiam est suum vivere et suum esse : et in utroque horum deficit anima a perfectione divinae vitae.

ad 6. Ad sextum dicendum, quod illud quo operatur anima, dupliciter acceptum differt ab ipsa. Operatur enim anima aliquo influente sibi esse, vivere et operari, scilicet Deo, qui operatur omnia in omnibus ; quae constat ab anima differre. Operatur etiam naturali sua potentia, quae est principium suae operationis, scilicet sensu vel intellectu : quae non est essentia eius, sed virtus ab essentia fluens. Neutro autem modo Deus operatur alio a se, quia a seipso operari habet, et ipse est sua virtus. Non autem dicitur anima operari aliquo quod non sit ipsa sed pars essentiae suae, sicut corpora naturalia operantur forma quae est pars essentiae eorum, licet mediante aliqua virtute quasi instrumento, sicut ignis mediante calore.

QUAESTIO 2

PROOEMIUM

Tertio quaeritur, utrum anima extra corpus creata sit ; et circa hoc quaeruntur duo :

Utrum sit una anima vel intellectus omnium hominum, quasi quaedam substantia separata in omnia corpora influens ;
Si sint plures, utrum sint in corpore, an extra corpus creatae.

ARTICULUS 1

Utrum anima intellectiva vel intellectus sit, unus in omnibus hominibus

Ad primum sic proceditur.

Videtur quod anima rationalis vel intellectus sit unus numero in omnibus. Nulla enim forma multiplicatur secundum esse ad divisionem materiae, nisi forma materialis. Sed intellectus, ut in III De anima probatur, non est forma materialis, cum non sit actus corporis cuiusdam : quod ex ipso suo actu probatur, quia cognoscit omnes formas materiales ; quod non posset esse, si aliquam earum haberet in natura sua, vel determinaretur ad eam ex corpore cuius esset actus : sicut virtus visiva non cognosceret omnes colores, si pupilla quae est organum eius, haberet determinatum colorem. Ergo intellectus non multiplicatur secundum esse ad divisionem materiae ; et ita manet unus in omnibus individuis humanae speciei, quae non nisi per materiam dividuntur.
Praeterea, impossibile est quod principium sit materialius quam principiatum, quia principium oportet esse simplicius. Sed, sicut ab omnibus conceditur, aliquae sunt potentiae animae rationalis quae non sunt actus corporis cuiusdam, nec organis affixae, cuius principium et radix est ipsa essentia animae. Ergo videtur quod nec ipsa anima rationalis corpori uniatur per essentiam suam sicut actus eius ; et ita sequitur, ut videtur, quod ad divisionem corporum, anima rationalis non distinguatur.
Praeterea, omne quod recipitur in aliquo, recipitur in eo per modum recipientis, et non per modum sui, ut ex Dionysio et ex Lib. de causis habetur. Si ergo intellectus individuetur ad divisionem corporis, ut sit alius diversorum, oportet quod formae intellectuales in eo receptae, etiam sint individuatae : ex quo videntur sequi duo inconvenientia. Unum est, cum nullum particulare sit intellectum in actu, sed in potentia, quod huiusmodi species non erunt intelligibiles in actu, sed indigebunt intelligi per alias species, et sic in infinitum procedetur. Aliud est quod erit idem modus recipiendi formas in materia prima et in intellectu possibili, quia utrobique recipiuntur ut sunt istae, et non ut sunt formae simpliciter : et ita, sicut materia prima non est cognoscibilis per formas quas recipit, ita nec intellectus possibilis, ut videtur.
Praeterea, quaecumque distinguuntur ad invicem, oportet quod aliquid diversum sit in natura utriusque. Sed cum intellectus nihil sit eorum quae sunt ante intelligere, videtur quod non sit aliquid diversum invenire in eo nisi secundum diversitatem specierum intellectivarum. Ergo non differunt intellectus istius et illius per essentiam, sed per species intellectas tantum.
Praeterea, in omnibus substantiis per se existentibus et immaterialibus diversitas secundum numerum redundat in diversitatem speciei : quia si habent esse suum absolutum subsistens, non possunt distingui essentialiter per aliquid quod sit extra essentiam earum, super quod deferantur, sicut formae corporales super materiam delatae. In essentia autem earum non est diversitas formae, quae diversitatem speciei inducit. Sed non est dicere quod intellectus diversorum hominum differant secundum speciem, quia et ipsi homines specie differunt ad diversitatem suarum formarum. Ergo cum anima rationalis sit substantia in se subsistens (alias post corpus non maneret), et etiam sit immaterialis, videtur quod nec etiam numero in diversis hominibus differat.

Sed contra est, quod impossibile est plurium individuorum esse unam formam numero. Sed anima rationalis est forma cuiuslibet hominis : si enim homo haberet esse a substantia sensitivae, vel nutritivae, non posset in homine inveniri quantum ad suum esse primum unde animalia excederet ; quod est inconveniens. Ergo impossibile est unam tantum esse animam rationalem omnium.

Praeterea, impossibile est inveniri diversitatem quoad esse secundum in illis quorum nulla est diversitas quoad esse primum : quia diversitas secundarum perfectionum et contrarietas non potest esse simul cum unitate perfectionis primae, quia sic contraria essent in eodem. Sed nos invenimus perfectiones ultimas quantum ad esse secundum, esse in diversis hominibus diversas et contrarias ; quorum quidam sunt stulti et quidam sapientes, et quidam vitiosi et quidam virtuosi. Ergo oportet primam perfectionem, scilicet animam, quantum ad esse primum, in diversis variari.
Praeterea, anima est forma corporis et motor. Sed in corporibus caelestibus, secundum positionem philosophorum, diversis corporibus assignantur diversi motores. Ergo videtur quod multo fortius in diversis hominibus sint diversae animae.

Respondeo dicendum, quod circa unitatem et diversitatem animae rationalis sunt plures philosophorum opiniones, praetermissis illis qui ponunt intellectum esse unum in tota natura intellectuali, vel qui ponunt intellectum esse idem quod divina essentia.

Ad quarum intellectum oportet intelligere, quod distinguitur secundum philosophos tripliciter intellectus : scilicet intellectus possibilis, intellectus agens, et intellectus in habitu : et dicitur intellectus possibilis qui est in potentia ad recipiendum omnes formas intellectas, sicut oculus est in potentia ad recipiendum omnes colores ; intellectus autem agens dicitur qui facit intelligibilia in potentia esse in actu, sicut lumen quod facit colores in potentia visibiles, esse actu visibiles : intellectus autem in habitu vel formalis ab eis dicitur quando intellectus possibilis iam perfectus est specie intelligibili, ut operari possit : nulla enim potentia passiva habet operationem nisi per speciem obiecti sui perfecta fuerit, sicut visus non videt antequam recipiat speciem coloris.

His ergo visis, sciendum est, quod in hoc fere omnes philosophi concordant post Aristotelem, quod intellectus agens et possibilis differunt secundum substantiam ; et quod intellectus agens sit substantia quaedam separata, et postrema in substantiis separatis, et ita se habet ad intellectum possibilem quo intelligimus, sicut intelligentiae superiores ad animas orbium. Sed hoc secundum fidem non potest sustineri. Si enim, ut Anselmus probat, reparationem hominis per Angelum Deus fieri noluit, ne paritas hominis et Angeli in gloria tolleretur, dum Angelus homini fieret causa salutis ; similiter si poneretur anima nostra secundum naturalem operationem dependere ab aliqua intelligentia vel Angelo, non posset rationabiliter sustineri, quod anima Angelis par sit in gloria futura, quia ultima perfectio uniuscuiusque substantiae est in complemento suae operationis : et ideo uniri cum intelligentia agente ponunt praedicti philosophi ultimam felicitatem hominis.

Et ideo quidam Catholici doctores corrigentes hanc opinionem, et partim sequentes, satis probabiliter posuerunt, ipsum Deum esse intellectum agentem ; quia per applicationem ad ipsum, anima nostra beata est ; et hoc confirmant per hoc quod dicitur Ioan. 1, 9 : Erat lux vera, quae illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum. De intellectu autem possibili similiter fuit magna diversitas inter philosophos sequentes Aristotelem.

Quidam enim dixerunt, intellectum possibilem esse diversum in diversis ; quidam vero esse unum in omnibus. Eorum autem qui posuerunt eum diversum esse in diversis, sunt tres opiniones.

Quidam enim dicunt, intellectum possibilem nihil aliud esse quam praeparationem quae est in natura humana ad recipiendam impressionem intellectus agentis ; et hanc esse virtutem corporalem consequentem complexionem humanam : et haec fuit opinio Alexandri. Sed hoc non potest stare etiam secundum intentionem Aristotelis qui vult quod intellectus possibilis sit receptivus specierum intelligibilium. Praeparatio autem non est receptiva, sed magis praeparativa : praeparatum autem hac praeparatione est corpus, vel virtus in corpore : et ita illud quod recipit formas intelligibiles, esset corpus, vel virtus in corpore : quod philosophus improbat. Praeterea sequeretur quod intellectus possibilis non esset virtus cognoscitiva. Nulla enim virtus causata ex commixtione elementorum, est cognoscitiva : quia sic qualitas elementorum ageret ultra suam speciem, quod est impossibile.

Et ideo alii dixerunt, quod intellectus possibilis nihil aliud est quam virtus imaginativa, secundum quod est nata ut sint in ea formae quae fuerunt intellectae in actu : et haec est opinio Avempace. Sed hoc etiam est impossibile : quia, secundum philosophum in III De anima, phantasmata quae sunt in imaginativa, se habent ad intellectum humanum sicut colores ad visum : et ideo oportet quod phantasmata sint moventia intellectum possibilem, sicut color movet visum : unde aptitudo quae est in intellectu possibili ad intelligendum, est similis aptitudini quae est in patiente in potentia, ut sit patiens in actu : aptitudo autem quae est in imaginativa, est sicut aptitudo agentis in potentia, ut sit agens in actu. Impossibile autem est quod idem sit movens et motum, et agens et patiens. Ergo impossibile est quod virtus imaginativa sit intellectus possibilis. Praeterea, adhuc sequeretur quod virtus recipiens intelligibilia in actu, quae dicitur intellectus possibilis, esset utens organo corporali, cum virtus imaginativa habeat determinatum organum.

Sciendum est etiam, quod secundum has opiniones intellectus possibilis generatur generato corpore, et corrumpitur corrupto corpore : et cum non sit differentia intellectus in diversis hominibus nisi intellectus possibilis, quia agens est unus ; sequeretur quod illud quod remanet de intellectu ex omnibus hominibus post mortem, esset unum numero, scilicet intellectus agens : et hoc est valde haereticum, quia sic tolleretur retributio meritorum post mortem.

Et ideo tertia opinio est Avicennae qui ponit intellectum possibilem in diversis diversum, fundatum in essentia animae rationalis, et non esse virtutem corporalem, et cum corpore incipere, sed non cum corpore finiri. Unde quantum ad intellectum possibilem, eius opinio est quam tenemus secundum fidem Catholicam, quamvis erret cum aliis de intellectu agente, ut dictum est. Eorum autem qui ponunt unum intellectum possibilem in omnibus, duplex est opinio. Una est Themistii et Theophrasti, ut Commentator eis imponit in III De anima. Dicunt enim, quod intellectus in habitu, qui est tertius, est unus in omnibus, et aeternus, et est quasi compositus ex intellectu agente et possibili, ita quod intellectus agens est sicut forma eius, et per continuationem intellectus possibilis continuatur etiam in nobis intellectus agens ; ita quod intellectus agens est de substantia intellectus speculativi, qui etiam dicitur intellectus in habitu, per quem intelligimus : et huiusmodi signum inducunt, quia illa actio intellectus quae est in potestate nostra, pertinet ad intellectum in habitu. Cum ergo abstrahere species a phantasmatibus sit in potestate nostra, oportet quod intellectus agens sit intellectus in habitu sicut forma eius. Et ad hanc positionem deducuntur qui ex demonstratione Aristotelis volunt habere, quod intellectus possibilis sit unus in omnibus : quia non est hoc aliquid nec virtus in corpore ; et per consequens quod sit aeternus. Et dicunt iterum, quod intellectus agens similiter sit aeternus, et quod impossibile sit effectum esse generabilem et corruptibilem, si agens et recipiens sit aeternum. Unde posuerunt, quod species intellectae sunt aeternae ; et ideo non contingit quod intellectus quandoque intelligat et quandoque non, per hoc quod fiant novae species intelligibiles quae prius non fuerunt ; sed ex coniunctione intellectus agentis cum possibili, secundum quod continuatur in nobis per impressionem suam.

Sed hanc opinionem Commentator improbat : quia sequeretur quod formae rerum naturalium quae intelliguntur, essent ab aeterno sine materia, et extra animam, ex quo species illae non ponuntur in intellectu possibili ut forma eius ; quia forma intellectus possibilis ponitur ab eis intellectus agens. Sequeretur etiam, cum ultima perfectio hominis sit secundum intellectum in habitu, et prima secundum intellectum possibilem, quod homo non differret ab homine neque secundum ultimam perfectionem neque secundum primam ; et sic esset unum esse et una perfectio omnium hominum, quod est impossibile.

Et ideo ipse tenet aliam viam, quod tam intellectus agens quam possibilis, est aeternus et unus in omnibus ; sed species intelligibiles non sunt aeternae ; et ponit quod intellectus agens non se habet ad possibilem ut forma eius, sed ut artifex ad materiam ; et species intellectae abstractae a phantasmatibus, sunt sicut forma intellectus possibilis, ex quibus duobus efficitur intellectus in habitu.

Et per hanc positionem nititur evadere omnia inconvenientia quae contingunt Themistio. Primo, quia ostendit quod non est necessarium quod si intellectus agens est aeternus et recipiens aeternum, scilicet intellectus possibilis, quod formae sint aeternae, scilicet species intelligibiles. Sicut enim species visibilis habet duplex subiectum ; unum in quo habet esse spirituale, scilicet visum ; et aliud in quo habet esse materiale, scilicet corpus coloratum ; ita etiam species intelligibilis habet duplex subiectum ; unum in quo habet esse materiale, scilicet ipsa phantasmata quae sunt in imagine, et secundum hoc esse istae species non sunt aeternae : aliud est in quo habet esse immateriale, scilicet intellectum possibilem ; et secundum hoc subiectum non habent quod sint generabiles et corruptibiles.

Sed ista responsio nulla videtur. Sicut enim non est eadem numero species coloris quae est in pariete et quae est in oculo ; ita non est eadem numero species quae est in imaginatione et in intellectu possibili ; unde adhuc remanet quod illa species quae est in intellectu possibili, habeat unum subiectum tantum, et illa quae est in imaginatione generabilis et corruptibilis, sit alia numero : nisi forte dicatur, quod sunt aeternae simpliciter, sed non quo ad eum in quo ab aeterno non sunt phantasmata, quorum similitudines sunt apud intellectum possibilem. Sed tamen, cum nulla phantasmata sint aeterna, adhuc sequeretur quod illae species quae sunt ab aeterno in intellectu possibili, non essent abstractae ab aliquibus phantasmatibus ; et hoc est contra intentionem et verba philosophi.

Secundo autem nititur ostendere, quod ex hac positione non sequitur quod omnium hominum sit unum esse et una operatio, secundum quam omnes sint aequaliter facientes. Dicit enim, quod cum species intellecta se habeat ad intellectum possibilem quodammodo ut forma ad materiam, hoc modo quod ex eis quodammodo efficitur unum completum, coniunctio eius ad nos est per id quod est formale in dicta coniunctione, scilicet per speciem intellectam (cuius unum subiectum dicit esse phantasma, quod est in nobis) et ad ipsum intellectum possibilem. Unde cum in diversis sint diversa phantasmata, diversis hominibus coniungitur intellectus possibilis diversa coniunctione : et ex hoc homines habent esse diversum : ex hoc etiam unus scit quod alter ignorat, quia secundum unam speciem intellectam coniungitur uni secundum quam non coniungitur alteri, quamvis quaedam intentiones intellectae sint, ut primae conceptiones intellectus, secundum quas omnibus coniungitur, a quibus intellectus possibilis nunquam denudatur, hominibus ab aeterno existentibus, ut ipse dicit. Unde concludit quod illud quod est in nobis de intellectu, quodammodo est corruptibile, et quodammodo est incorruptibile : quia ex parte illa unde multiplicantur phantasmata, accidit corruptio ; sed ex parte intellectus possibilis est incorruptibilitas. Unde sequitur etiam ex hoc quod post corporum corruptionem nulla diversitas animarum remaneat.

Sed haec ratio ostenditur esse frivola multipliciter. Primo, quia, ut dictum est, species quae est forma intellectus possibilis, non est eadem numero in phantasmate et in subiecto ; sed est similitudo illius ; unde sequitur quod intellectus nullo modo nobis coniungatur, et sic per ipsum non intelligamus.

Secundo, quia coniunctio intellectus cum specie intellecta, est per operationem intellectus, pertinens ad perfectionem secundam ; unde impossibile est quod mediante tali coniunctione acquiratur homini perfectio sua prima et esse substantiale : et sic, cum homo ex tali coniunctione sit habens intellectum, ut dicunt, homo non esset homo in specie determinata per hoc quod est habens intellectum : quia illud medium, scilicet species intellecta, cum utroque extremorum coniungitur modo accidentis ad subiectum, scilicet cum virtute imaginativa, et cum intellectu possibili ; quod est contra philosophum in VIII Metaph., ubi dicit, animam corpori nullo mediante uniri, nec etiam mediante scientia, ut Licophron dicebat ; in quod ista positio redire videtur.

Tertio, quia operatio non egreditur ab obiecto, sed a potentia : non enim visibile videt, sed visus. Si ergo non coniungitur intellectus nobiscum, nisi per hoc quod species intellecta aliquo modo habet subiectum in nobis, sequitur quod hic homo, scilicet Socrates, non intelligat, sed quod intellectus separatus intelligat ea quae ipse imaginatur : et plura alia absurda non difficile est adducere.

Et ideo, remotis omnibus praedictis erroribus, dico cum Avicenna, intellectum possibilem incipere quidem esse in corpore, sed cum corpore non deficere, et in diversis diversum esse, et multiplicari secundum divisionem materiae in diversis individuis, sicut alias formas substantiales : et superaddo etiam, intellectum agentem esse in diversis diversum : non enim videtur probabile quod in anima rationali non sit principium aliquod quod naturalem operationem explere possit ; quod sequitur, si ponatur unus intellectus agens, sive dicatur Deus, vel intelligentia.

Nec iterum dico, haec duo, scilicet intellectum agentem et possibilem, esse unam potentiam diversimode nominatam secundum diversas operationes ; quia quaecumque actiones reducuntur in contraria principia, impossibile est eas reducere in eamdem potentiam ; propter quod memoria a sensu distinguitur, quia recipere species sensibilium, quod est sensus, et tenere, quod est memoriae, reducuntur in contraria principia etiam in corporibus, scilicet humidum, et siccum. Cum ergo recipere species intellectas, quod est intellectus possibilis, et facere eas intelligibiles actu, quod est intellectus agentis, non possint secundum idem convenire ; sed recipere convenit alicui secundum quod est in potentia, et facere secundum quod est in actu : impossibile est agentem et possibilem non esse diversas potentias.

Sed quomodo possint radicari in una substantia, est difficile videre : non enim videtur quod uni substantiae possit convenire esse in potentia respectu omnium formarum intelligibilium, quod est intellectus possibilis, et esse actu respectu omnium illarum, quod est intellectus agentis : alias non posset facere omnes formas intelligibiles, cum nihil agat nisi secundum quod est in actu.

Sed tamen sciendum quod non est inconveniens aliqua duo esse, quorum utrumque secundum diversa est in potentia respectu alterius ; sicut ignis est in potentia frigidus, quod actu aquae convenit ; et aqua est in potentia calida, quod actu est in igne ; unde agunt et patiuntur ad invicem. Similiter dico quod se habet res sensibilis ad animam intellectivam : res enim sensibilis est potentia intelligibilis, et actu naturam distinctam habens : in anima vero est actu lumen intellectuale ; sed determinatio cognitionis respectu huius vel illius naturae est in potentia ; sicut pupilla est in potentia respectu huius vel illius coloris ; et ideo anima virtutem habet per quam facit species sensibiles esse intelligibiles actu, quae est intellectus agens ; et habet virtutem per quam est in potentia, ut efficiatur in actu determinatae cognitionis a specie rei sensibilis, factae intelligibilis actu : et haec virtus vel potentia dicitur intellectus possibilis : et harum duarum virtutum operationes sequitur omne nostrum intelligere, tam principiorum, quam conclusionum ; unde apparet falsum esse quod quidam dicunt, habitum principiorum esse intellectum agentem.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod intellectus non negatur esse forma materialis quin det esse materiae sicut forma substantialis quantum ad esse primum ; et ideo oportet quod ad divisionem materiae, quae causat diversa individua, sequatur etiam multiplicatio intellectus, idest animae intellectivae. Sed dicitur immaterialis respectu actus secundi, qui est operatio : quia intelligere non expletur mediante organo corporali, et hoc contingit quia ab essentia animae non exit operatio nisi mediante virtute eius vel potentia ; unde cum habeat quasdam virtutes quae non sunt actus aliquorum organorum corporis, oportet quod quaedam operationes animae sint non mediante corpore.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod quandocumque coniunguntur duo quorum unum est potentius altero, et trahit ad se illud, habet aliquam virtutem praeter illud quod sibi subiicitur ; ut patet in flamma ; quia ignis vincens vaporem cui coniungitur, habet virtutem illuminandi, ultra quam possit se extendere actio vaporis incensi calefaciendo. Cum ergo in coniunctione formae ad materiam forma inveniatur dominans ; quanto forma est nobilior, et magis vincens materiam, tanto magis poterit habere virtutem praeter conditionem materiae. Unde quaedam corpora mixta praeter virtutes qualitatum activarum et passivarum, quae tenent se ex parte materiae, habent quasdam virtutes quae consequuntur speciem, ut quod magnes attrahit ferrum : et magis hoc invenitur in plantis, ut patet in augmento quod terminatur per virtutem animae, quod non posset esse per virtutem ignis, ut dicitur II De anima : et hoc adhuc invenitur plus in animalibus, quia sentire omnino est supra virtutem qualitatum elementarium : et perfectissime in anima rationali, quae est nobilissima formarum ; et ideo ipsa habet quasdam virtutes in quibus nullo modo communicat corpus, et quasdam in quibus communicat.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod secundum Avicennam species intellecta potest dupliciter considerari : aut secundum esse quod habet in intellectu, et sic habet esse singulare ; aut secundum quod est similitudo talis rei intellectae, prout ducit in cognitionem eius ; et ex hac parte habet universalitatem : quia non est similitudo huius rei secundum quod haec res est, sed secundum naturam in qua cum aliis suae speciei convenit. Nec oportet omne singulare esse intelligibile tantum in potentia (sicut patet de substantiis separatis), sed in illis quae individuantur per materiam, sicut sunt corporalia : sed species istae individuantur per individuationem intellectus ; unde non perdunt esse intelligibile in actu ; sicut intelligo me intelligere, quamvis ipsum meum intelligere sit quaedam operatio singularis. Patet etiam per se, quod secundum inconveniens non sequitur : quia alius individuationis modus est per intellectum et per materiam primam.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod, sicut Commentator etiam dicit in III De anima, illud quod est receptivum aliquorum, non oportet quod sit privatum qualibet natura determinata, sed quod sit denudatum a natura receptorum, sicut pupilla a natura colorum : et ideo intellectum possibilem necesse est habere naturam determinatam ; sed ante intelligere, quod est per receptionem speciei, non habet in natura sua aliquid eorum quae a sensibilibus recipit : et hoc est quod dicitur, quod nihil est eorum quae sunt.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod quamvis anima non habeat materiam partem sui ex qua sit, habet tamen materiam in qua est, cuius perfectio est ; ad eius enim divisionem multiplicatur secundum numerum, et non secundum speciem. Secus autem est in illis substantiis immaterialibus quae non habent etiam materiam cuius sint formae : quia in eis nulla materialis multiplicatio esse potest, sed tantum formalis, quae diversitatem speciei inducit.

ARTICULUS 2

Utrum animae fuerint creatae extra corpora

Ad secundum sic proceditur.

Videtur quod animae fuerint creatae extra corpora. Genes. 2, 2, dicitur, quod die septimo requievit Deus ab omni opere quod patrarat, idest cessavit aliquod opus novum facere. Sed novum opus est quod nec in se unquam fuit, nec in materia praecessit. Cum ergo anima immaterialis sit, et non possit dici quod secundum materiam praecesserit in operibus sex dierum, videtur quod ipsa in se praecesserit : alias Deus novum opus faceret in animae creatione. Ergo videtur quod animae extra corpora creatae fuerunt, cum corpora singularium ab initio non fuerint.
Si dicas, quod quamvis anima non praecesserit in materia in operibus sex dierum, praecessit tamen quantum ad rationem seminalem ; contra. Si ratio seminalis animae praecesserit, oportet quod in aliqua creatura praecesserit, vel corporali, vel spirituali. Sed illud in quo est ratio seminalis alicuius rei, est effectivum eius : unde philosophus in II Physic. ponit semen in genere causae efficientis. Ergo vel Angelus esset factor animae, ut philosophi quidam posuerunt, quod falsum est ; vel aliqua creatura corporalis, quod est magis falsum. Ergo et primum est impossibile.
Praeterea, opus creationis praecedit distinctionem et ornatum. Sed anima educitur in esse per creationem. Ergo non incipit esse post opera sex dierum, in quibus res distinctae et ornatae sunt ; et sic idem quod prius.
Praeterea, omne illud quod non dependet ab altero secundum suum esse, potest incipere non incipiente illo. Sed anima rationalis non dependet ex corpore secundum suum esse, cum destructo corpore remaneat. Ergo non videtur inconveniens ponere animas extra corpus creatas.
Praeterea, anima et Angelus conveniunt in natura intellectuali. Cum ergo naturae intellectualis conditio sit immaterialitas, videtur quod sicut Angeli ex sua creatione habent quod corpori non uniuntur, similiter animae rationales in sua creatione corpori unitae non sint.
Praeterea, magis pertinet ad perfectionem universi natura spiritualis quam corporalis. Si ergo animae rationales quotidie de novo creentur, videtur quod a principio universum perfectum non fuerit, et quod quotidie eius perfectioni adiiciatur : cuius contrarium habetur Genes. 2, 1 : Igitur perfecti sunt caeli et terra, et omnis ornatus eorum.

Sed contra, proprius actus est in propria potentia. Sed anima rationalis est proprius actus corporis. Ergo videtur quod non sit nisi in corpore.

Praeterea, terminus motus nunquam praecedit motum, praecipue in generatione. Sed anima est terminus generationis humanae, sicut quaelibet alia substantialis forma rei generatae. Ergo ante generationem corporis anima esse non potuit.

Respondeo dicendum, quod quorumdam antiquorum opinio fuit animas esse extra corpora a principio creatas : cuius erroris occasio fuit quod animam corpori uniri posuerunt quasi accidentaliter, sicut nautam navi, vel sicut hominem indumento, ut de Platone Gregorius Nyssenus narrat : unde dicebat, hominem esse animam corpore indutam : et ideo etiam, secundum Pythagoricos, de corpore in corpus transibat. Hoc autem Aristoteles reprobat, ostendens animam, cum det esse substantiale et specificum in tali corpore, habere essentialem habitudinem ad corpus, intantum quod anima quae dat esse uni corpori, aliud perficere non possit. Similiter Avicenna istum errorem reprobat satis efficaci ratione, supposita animae immaterialitate. Impossibile est enim diversitatem in numero sub eadem specie causari nisi ex diversitate materiae : quia ad diversitatem formalium principiorum sequitur diversitas specierum. Si ergo anima, ut dictum est, non habeat materiam ex qua sit, non possunt plures animae unius speciei esse diversae numero, nisi per diversitatem materiae in qua sunt. Unde si ante corpus creatae fuissent, oportuisset eas vel esse diversas in specie, et sic omnes homines specie differre ex diversitate formarum : aut quod esset una tantum numero, et sic rediret error tactus in praecedenti articulo. Augustinus tamen dicit, VII super Genes., animam primi hominis creatam esse ante formationem corporis ; quod tamen non asserit.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod pro tanto Deus dicitur ab opere septima die cessasse, quia nihil postea fecit quod non aliquo modo in primis operibus praecesserit vel secundum materiam et rationem seminalem, sicut corpora quae de novo generantur ; vel secundum similitudinem, sicut animae quae de novo creantur. Sciendum autem, quod similitudo animae praecessit etiam in opere creationis aliquo modo, cum omnia simul creata legantur, ut Eccli. 18 dicitur : sed haec similitudo fuit in natura communi, in qua anima et Angelus conveniunt, scilicet in intellectuali. Praecessit etiam in operibus sex dierum huius animae quae nunc creatur, similitudo in specie ; quia inter alia sex dierum opera etiam homo creatus est, rationali anima perfectus secundum alios sanctos ; quamvis secundum Augustinum, fuerit in illis sex diebus factus homo quantum ad materiam et rationem seminalem ratione corporis ; ratione vero animae, ipsa primi hominis anima fuerit in se facta.

ad 2. Et per hoc patet responsio ad secundum : quia concedimus quod ratio seminalis animae, eius creationem in nulla creatura praecedat.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod quaedam creatio est quae non praesupponit materiam nec ex qua nec in qua illud quod creatur fiat ; et talis est creatio quae distinctionem et ornatum praecessit. Sed creatio animae quamvis non sit ex materia, tamen praeexigit materiam in qua creatur. Et quia illa materia non potest disponi ut efficiatur propria, nisi per actionem naturae, ideo talis creatio sequitur distinctionem et ornatum, secundum quae principia activa in natura constituta sunt, ut prius dictum est.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod sicut Avicenna dicit, anima quamvis non dependeat a corpore quantum ad suum esse vel quantum ad suum finem, dependet tamen quodammodo quantum ad suum principium. Cuius ratio est, quia cum universalia non habeant aliquod esse nisi in anima, oportet quod quidquid in esse naturae producitur, producatur secundum hoc quod individuatur. Cum ergo anima esse individuatum non possit habere nisi secundum quod coniungitur corpori ut forma eius, ut probatum est, oportet quod non incipiat esse nisi in corpore ; sed tamen in corpore acquiritur sibi esse absolutum, non depressum vel obligatum ad corpus : et ideo etiam post destructionem corporis manet secundum suum esse individuata et distincta ab alia anima.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod anima et Angelus in hoc conveniunt quod utrumque est substantia subsistens, esse absolutum habens, et quod materiam partem sui non habent ; ex quibus consequitur intellectualitas in utroque : in hoc tamen differunt quod cum natura angelica sit sublimior et Deo propinquior, acquiritur sibi esse altius, in cuius participationem nullo modo corpus adduci potest, ac per hoc nec Angelus potest forma corporis esse ; sed animae acquiritur esse inferius et minus nobile, in quo corpus sibi unitur, ut unum sit animae esse et corporis, quod est esse coniuncti : et ideo est forma corporis, et individuatio sua est ex unione eius ad corpus : et de hoc etiam in 1 Lib., dist. VIII, habitum est.

ad 6. Ad sextum dicendum, quod essentialis universi perfectio consistit in speciebus ; accidentalis vero in individuis. Cum ergo multiplicatio animarum non sit secundum diversam speciem, sed secundum numerum tantum, relinquitur quod per hoc quod multae animae quotidie creantur, nihil ad essentialem universi perfectionem adiungitur, sed ad accidentalem tantum : et hoc non est inconveniens.

QUAESTIO 3

PROOEMIUM

Deinde quaeritur de formatione hominis ex parte corporis : et circa hoc quaeruntur duo :

De qua natura corpus hominis compositum sit ;
De loco corporali in quo positus est, scilicet in Paradiso.

ARTICULUS 1

Utrum in compositione hominis sit aliquid de natura corporis caelestis

Ad primum sic proceditur.

Videtur quod in compositione corporis humani sit aliqua pars de natura corporis caelestis. Eidem enim formae debetur idem perfectibile. Sed forma corporis humani convenit in natura intellectuali cum forma separata, quae corpus caeli movet. Ergo videtur quod aliquid de natura caelestis corporis in compositionem humani corporis veniat.
Praeterea, impossibile est contraria ad maximam aequalitatem venire, nisi per aliquid concilientur. Sed non potest contraria conciliare nisi quod est a contrarietate remotum, quale est inter corpora solum corpus caeleste. Ergo oportet ad compositionem corporis humani, in quo ad maximam aequalitatem elementa perveniunt, aliquid de natura corporis caelestis advenire.
Praeterea, Avicenna dicit, quod spiritus qui per membra diffunduntur, sunt de natura lucis. Haec autem est natura quinti corporis : unde etiam philosophus dicit in II De anima, quod lucidum et diaphanum invenitur in inferioribus corporibus secundum quod communicant cum superiori corpore. Ergo videtur quod in corpore humano sit aliquid de essentia corporis caelestis.
Praeterea, sicut dicit philosophus, oportet quod in semine sit triplex calor : scilicet calor elementaris, scilicet igneus, et caelestis, et vitalis, qui est animae. Sed accidentia indicant naturam, ut in I De anima dicitur. Ergo videtur quod praeter naturam elementarem sit etiam in corpore hominis natura caelestis, et natura animae.
Praeterea, homo dicitur minor mundus, quia in eo omnium creaturarum naturae concurrunt. Sed corpus caeleste est maxime pars universi. Ergo videtur quod aliquid de natura illius corporis veniat in compositionem corporis humani.

Sed contra, quidquid venit in compositionem corporis humani, est aliquo modo perfectum ab anima. Sed quidquid incipit esse sub aliqua forma substantiali, est generabile et corruptibile ; anima vero substantialis forma est. Cum ergo natura corporis caelestis sit incorruptibilis et ingenerabilis, videtur quod ad compositionem corporis humani non veniat.

Praeterea, ut in I Cael. et Mun. philosophus dicit, idem est locus naturalis totius corporis et partis eius. Sed locus corporis caelestis est supra elementa. Ergo nihil de natura illius corporis potest hic esse nisi sicut in loco innaturali, et per motum violentum. Illius autem corporis non potest esse violentus motus, cum motus eius circularis contrarium non habeat, ut in I Cael. et Mund., probatur ; cum tamen oporteat motum violentum naturali contrarium esse. Ergo nihil de natura corporis caelestis ad compositionem hominis venit.

Respondeo dicendum, quod aliquid venire in compositionem alicuius contingit dupliciter.

Aut per essentiam suam per modum principii materialis vel formalis ; et sic nullo modo aliquid de natura corporis caelestis venit in compositionem humani corporis. Quia quod plura corpora veniant ad constitutionem unius, hoc non potest esse nisi tribus modis : vel per simplicem aggregationem, sicut ex lapidibus fit acervus : vel per compositionem, quae est cum ordine partium determinato et ligamento sicut ex lignis et lapidibus fit domus : vel per mixtionem, sicut ex elementis efficitur mixtum. Nullo autem istorum modorum potest aliqua pars de natura caelestis corporis in compositionem humani corporis venire : quia in primis duobus modis oportet unamquamque partium esse distinctam secundum situm ab alia ; non autem videmus hoc in compositione humani corporis, quod sit ibi aliquid de natura corporis caelestis, ab aliis, scilicet elementis, secundum situm distinctum : in tertio autem modo oportet adesse alterationem componentium, quia mixtio est miscibilium alteratorum unio, ut in I de Gener. dicitur ; natura autem caelestis inalterabilis est.

Alio autem modo venit aliquid in compositionem alicuius per effectum virtutis suae ; et hoc modo natura corporis caelestis venit in compositionem corporis humani, et omnium mixtorum corporum : quia nihil consequitur formam substantialem nisi per virtutem caelestem, eo quod corpus caeli est primum alterans, cuius virtute omnes alterationes regulantur, et ad fines proprios perducuntur. Quidam tamen dicunt, aliquid de natura corporis caelestis venire in compositionem humani corporis essentialiter, quasi concilians elementa ; et hoc dicunt esse lucem, quam ponunt corpus esse. Sed haec positio falso fundamento innititur, dum ponit lucem esse corpus, ut supra dictum est, quo remoto veritatem haberet quodammodo : quia, ut supra dictum est, virtutes corporum caelestium participantur ab inferioribus corporibus mediante luce. Nec tamen adhuc esset de compositione humani corporis corpus caelestis naturae : quia illa lux non est forma substantialis corporis humani, sed aliquo modo est causa eius ; et de hoc supra dictum est, distinct. XIII.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod anima quae movet corpus humanum, non est eiusdem speciei cum natura quae movet corpus caeleste, quamvis sit simillima sibi inter omnes formas naturales. Unde non oportet quod aliquid de caelesti corpore sit essentialiter pars humani corporis, sed quod humanum corpus maxime caelo similetur : quod contingit in hoc quod est temperatissimae complexionis, et maxime recedens a contrarietate, dum ad medium pervenit, quod neutrum est contrariorum.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod ad illam elementorum conciliationem sufficit effectus virtutis caelestis ; unde non oportet corpus caeleste compositionem humani corporis essentialiter ingredi.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod non oportet omne quod est lucidum, pertinere ad naturam quintae essentiae, nisi per similitudinem et convenientiam quamdam. Unde quanto corpus fuerit nobilius, tanto magis participat proprietates eius ; unde in igne est plus de luce quam in aere, et sic deinceps. Non ergo intendit Avicenna dicere spiritus esse de natura quintae essentiae, cum post ipse dicat ex quibusdam cibis vel potibus subtiliores et clariores spiritus generari.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod in semine non est calor caelestis corporis, qui sit in corpore caelesti sicut in subiecto : sic enim sequeretur corpus caeleste in semine esse, sed quod virtus corporis caelestis operatur in semine, sicut virtus motoris primi relinquitur in instrumento.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod non omnia veniunt in compositionem humani corporis per essentiam, sed per similitudinem et convenientiam quamdam, ut dicit Gregorius, quod homo intelligit cum Angelis, vivit cum arboribus et sic de aliis.

ARTICULUS 2

Utrum Paradisus in quo fuit Adam possit esse locus corporalis

Ad secundum sic proceditur.

Videtur quod Paradisus de quo fit hic mentio, locus corporalis esse non possit. Homo enim ab aliis animalibus in re corporali non distinguitur, cum quibus vitam et sensum communicat, sed in re spirituali, scilicet intellectu. Cum ergo ab aliis animalibus in Paradiso dicatur distingui, quia alia animalia ibi posita non fuerunt, videtur quod Paradisus sit locus tantum spiritualis.
Praeterea, nullus locus terrenus est usque ad lunarem globum pertingens, cum circa lunam sit ignis maxime activus, et extranei corporis consumptivus. Sed in littera dicitur, quod pertingit Paradisus usque ad lunarem globum. Ergo videtur quod non sit locus terrenus, sed spiritualis.
Praeterea, philosophi et historiographi inveniuntur de diversis terrae locis scripsisse. De hoc autem loco nullus unquam scripsit. Ergo videtur probabile quod non sit locus corporalis.
Praeterea, Damascenus dicit, quod fons unde dicuntur egredi flumina Paradisi, est ipse Oceanus. Sed Oceanus circuit totam terram, et non aliquem locum determinatum. Ergo videtur quod nullus locus determinatus in terra sit Paradisus.
Praeterea, quatuor flumina quae Scriptura commemorat de Paradiso egredi, ex diversis fontibus emanant. Cum ergo Scriptura de uno fonte qui in Paradiso est, dicat horum fluminum esse originem, videtur quod non possit intelligi de fonte et fluminibus corporalibus, ut nec alia quae de Paradiso dicuntur.
Praeterea, lignum vitae est sapientia, ut dicitur Proverb. 13. Cum igitur sapientia non sit quid corporale, videtur quod nec haec nec alia quae de Paradiso dicuntur, corporaliter accipienda sint.
Praeterea, id quod debetur homini damnato non convenit proprie naturae institutae. Sed agricultura data est in poenam homini damnato : Genes. 3, 19 : In sudore vultus tui vesceris pane. Ergo videtur quod non nisi mystice dictum sit, hominem in Paradiso positum, ut operaretur illum.
Praeterea, ubi nullus invasor timetur, non est necessaria custodia. Sed nullus Paradisum invadere poterat. Ergo non potest proprie intelligi hominem in Paradiso positum ad custodiendum illum.

Sed contra est quod in littera determinatur, et communis Ecclesiae traditio tenet.

Respondeo dicendum, quod Origenes posuit Paradisum non esse locum aliquem corporalem, sed omnia quae de Paradiso dicuntur, allegorice de Paradiso spirituali interpretanda esse : quod pro errore reprobat Epiphanius Cypri episcopus in quadam epistola per Hieronymum translata. Unde simpliciter concedendum est Paradisum locum quemdam corporalem esse in determinata parte terrae situm, temperatissimum, et amoenum, ut homo nullis perturbationibus impeditus, spiritualibus deliciis quiete frueretur. Hunc autem locum existimant sub aequinoctiali esse versus partem Orientalem, eo quod quidam philosophi locum illum temperatissimum asserunt, ex quo etiam loco Nilus, unus de quatuor fluminibus Paradisi, fluere videtur.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod etiam in virtute sensitiva homo alia animalia excedit, quia etiam melioris tactus est, et magis vigent in eo inferiores sensus, ut per eos operatio intellectus melius compleri possit ; et ideo etiam ut quietius operationi intellectuali vacaret, locum tranquillum seorsum ab aliis animalibus accepit : non enim probabile est illuc alia animalia pervenire potuisse ex seipsis, nisi aut virtute divina ad tempus, ut quando adducta sunt animalia ad Adam, ut videret quid vocaret ea, ut legitur Genes. 2 (nisi forte hoc per interiorem revelationem factum exponatur), vel etiam operatione Daemonis, ut patet de serpente.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod non potest intelligi Paradisus terrestris usque ad lunarem globum se extendere secundum situm, sed secundum quamdam similitudinem propter temperantiam et incorruptionem quae loco illi debebatur, et habitatoribus eius ; a luna vero et supra neque contrarietas neque corruptio est.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod locus ille, ut in littera dicitur, est semotus etiam a nostra habitatione aliquibus impedimentis, ut adiri non possit, vel montibus, vel aquis, vel etiam aeris intemperie in loco intermedio ; et ideo eius notitia haberi non potuit nisi per revelationem Scripturae.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod primum principium illorum fluminum, sicut et ceterarum aquarum, est Oceanus : sed principium proximum est fons ille qui in illa parte terrae surgit.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod sicut contingit in quibusdam fluminibus, ut fontes a quibus originem habent, sub terram intrent postquam per aliquod spatium fluxerunt, et iterum in aliis locis erumpant ; ita etiam dicit Augustinus, hoc in illis fluminibus contingere, quod primum principium eorum est fons Paradisi, qui in aliquo loco nobis ignoto terram subintrat, et deinde in aliis locis aqua illa erumpit, ubi videtur illorum fluminum esse principium.

ad 6. Ad sextum dicendum, quod sicut per Hierusalem significatur praesens Ecclesia, et etiam caelestis patria, et tamen ad litteram Hierusalem civitas quaedam fuit ; ita etiam quamvis per lignum vitae sapientia significetur, non removetur quin lignum vitae arbor quaedam ad litteram intelligatur.

ad 7. Ad septimum dicendum, quod in statu innocentiae non fuisset agricultura laboriosa, sicut est in statu peccati ; sed delectabilis, ex consideratione divinae providentiae, et naturalis virtutis.

ad 8. Ad octavum dicendum, quod homo est positus in Paradiso ad custodiendum ipsum sibi, non contra aliquem invasorem, ne scilicet per peccatum ipsum amitteret. Vel dicendum, quod hoc non sic intelligendum est quasi homo debeat operari Paradisum, vel custodire : sed ideo positus est in Paradiso, ut Deus ibi operaretur hominem, et custodiret eum ; sicut enim homo operatur terram ut faciat eam fructiferam, sic Deus operatur hominem ut iustus sit, et custodit eum, quia sine eius adiutorio tutus esse non potest, ut dicit Augustinus.

EXPOSITIO TEXTUS

Animam cum Angelis sine corpore fuisse creatam. Haec positio videtur irrationabilis : quia eorum quae sunt unius speciei est etiam unus modus originis ; unde si aliae animae in corpore creantur, non potest rationabiliter sustineri quod anima primi hominis extra corpus creata sit. Quamvis Augustinus sine assertione hoc dicat, VII super Genes. Deo autem natura est quod facit. Ipse enim per naturam suam omnipotens est : ipse etiam naturarum institutor et conditor est : sicut enim ex operatione hominis formae artificiales proveniunt, ita etiam ab intellectu Dei formae naturales profluxere ; unde id quod ab eo fit, naturae rationem habet. Si autem ibi aliter futura sunt, potius futura sunt sicut ibi sunt ubi praescit ille qui non potest falli. Huius ratio est quia causae inferiores impediri possunt, ut non omne contingat quod in eis futurum est ; sed scientia Dei falli non potest, et ideo non potest esse ut ipse sciat aliquid futurum quod non sit. Unde nec aquae diluvii illuc pervenerunt. Hoc non tantum fuit propter loci altitudinem quam propter loci puritatem, qui purgatione non indigebat.

Distinctio XVII — Livre II — Thomas d'Aquin

Thomas d'Aquin - Livre II