DISTINCTIO VII

PROOEMIUM

Determinatis his quae pertinent ad naturae conditionem quantum ad bonos et malos Angelos communiter, hic consequenter tractat ea quae pertinent ad eorum potestatem et virtutem ; et dividitur in partes duas :

in prima determinat eorum potestatem respectu operationum quas in seipsis habent ;

in secunda respectu illarum operationum quas in alia exercent, ibi : quorum scientia atque virtute etiam magicae artes exercentur.

Circa primum duo facit : primo ostendit eorum virtutem respectu operationum voluntatis vel liberi arbitrii ;

in secunda respectu operationis intellectus, ibi : et licet mali Angeli ita per malitiam sint obdurati, vivaci tamen sensu non sunt penitus privati.

Circa primum duo facit :

primo determinat veritatem ;

secundo inducit quamdam quaestionem : quam primo movet, ibi : sed cum nec boni peccare possint, nec mali bene velle, vel bene operari ; videtur quod iam non habeant liberum arbitrium ; secundo determinat eam, ibi : ad quod dicimus et caetera.

Circa quod primo confirmat illud verum quod in obiectione supponebatur, scilicet quod boni Angeli et mali habent liberum arbitrium ;

secundo respondet ad obiectionem, ibi : quod ergo Hieronymus ait [...] accipi oportet secundum statum in quo creata sunt. Quorum scientia atque virtute etiam magicae artes exercentur. Hic ostendit eorum virtutem in operationibus quas in subiectam materiam exercent ; et circa hoc tria facit :

primo enim ostendit huius virtutis principium collativum, et finem.

Secundo ostendit operandi modum, ibi : nec putandum est, istis transgressoribus Angelis ad nutum servire hanc visibilium rerum materiam.

Tertio ostendit impedimentum operandi sua virtute, ibi : illud quoque sciendum est, quod Angeli mali quaedam possunt per naturae subtilitatem, quae tamen non possunt propter Dei vel bonorum Angelorum prohibitionem.

Circa secundum tria facit :

primo excludit duplicem modum falsum ;

secundo ostendit modum verum, ibi : omnium quippe rerum quae corporaliter visibiliterque nascuntur, occulta quaedam semina in corporeis mundi huius elementis latent ;

tertio proponit exemplum primo in corporalibus actionibus, ibi : sicut ergo nec parentes dicimus creatores hominum [...] ita non solum malos sed nec bonos Angelos fas est putare creatores ; secundo in spiritualibus, ibi : sicut ergo mentem nostram iustificando formare non potest nisi Deus [...] ita creationem rerum visibilium Deus interius operatur.

Hic est triplex quaestio.

Prima de statu liberi arbitrii in bonis et in malis Angelis.

Secunda de cognitione malorum.

Tertia de virtute eorum.

Circa primum quaeruntur duo :

De confirmatione bonorum Angelorum ;
De obstinatione malorum.

ARTICULUS 1

Utrum Angeli boni possint peccare

Ad primum sic proceditur.

Videtur quod Angeli possint peccare. Quia, secundum philosophum, potestates rationales sunt ad opposita. Sed liberum arbitrium quod in Angelis bonis manet, est rationalis potestas, quia est facultas rationis et voluntatis secundum Augustinum. Ergo videtur quod si possunt bene velle, quod etiam possint peccare.
Praeterea, sicut corruptibile nunquam mutatur ut fiat aeternum, ut dicit philosophus in I Caeli et mundi, ita videtur, quod mobile nunquam fiat immobile. Sed liberum arbitrium Angeli fuit in statu creationis mobile in peccatum. Ergo nunquam factum est immobile.
Praeterea, quanto aliqua virtus magis est determinata ad unum, minus est libera, sicut patet in virtutibus naturalibus quae per necessitatem agunt. Sed arbitrium Angeli est liberius post confirmationem quam ante, ut in littera dicitur. Ergo videtur quod non sit determinatum tantum ad bonum sed possit etiam in peccatum.
Praeterea, nulla ratio laudabilitatis subtrahenda est a bonis Angelis. Sed haec est ratio laudis in hominibus quod non peccent cum peccare possint ; sicut Eccli. 31, 10, in laudem boni viri dicitur : qui potuit transgredi et non est transgressus. Ergo videtur quod hoc etiam in Angelis sit.

Sed contra.

Immobilitas est de ratione felicitatis, ut dicit philosophus. Non enim aestimandum est felicem esse chamelaeonta. Sed si peccarent, moverentur a statu rectitudinis. Ergo beati Angeli peccare non possunt.
Praeterea, motus non est in termino, sed in via ad terminum. Angeli autem non sunt viatores. Ergo moveri in peccatum non possunt.

Respondeo dicendum, quod sicut Deus per naturam suam habet quod peccare non possit ; ita et hoc Angelus habet per gratiam confirmationis : quod sic patet. Principium mutationis et causa est rei possibilitas ; nec defectus esse potest nisi per potentiam incompletam. Illud ergo cui nihil admiscetur de potentia secundum naturam suam, nec mutari nec deficere potest : illud autem cui admiscetur potentia quae tamen tota per actum completur, potest quidem, quantum in se est, deficere et mutari secundum quod esse et completionem suam non nisi ab alio habet ; sed ratione perfectae receptionis, quae nihil potentiae imperfectum relinquit, habet immobilitatem et indeficientiam. Huiusmodi autem exemplum sumi potest in naturalibus et intellectualibus. Invenitur autem in naturalibus quorumdam potentia naturalis omnino completa et per suum esse et per suam formam ; et ideo esse indeficiens habent, sicut patet in corporibus caelestibus, quorum potentia non est susceptiva alicuius alterius esse vel formae, unde elongata sunt a privatione et per consequens a corruptione. Sed materia aquae non tota completur per formam aquae hoc modo ut reducatur in omnem perfectionem possibilem per eam ; unde simul cum forma aquae manet privatio formae aeris, et ideo haec corruptibilia sunt. Et similiter patet in intellectualibus : quia principium immediatum naturaliter cognitum determinat potestatem totam rationis. Ante enim quam ad ipsum deveniatur per inquisitionem resolventem, ita adhaeretur uni parti, ut relinquatur quaedam pronitas ad partem aliam per modum dubitationis : sed quando resolvendo pervenitur ad primum principium per se notum, firmatur ad unum cum impossibilitate alterius. Similiter est de voluntate Angeli beati, ad quem ita se habet lumen gratiae vel gloriae, et virtus, sicut formae vel actus in naturalibus et finis ultimus in moralibus, et principium primum in speculativis : quia secundum philosophum finis in voluntariis operationibus est sicut principium in speculativis. Unde cum per lumen gloriae perfecte ultimo fini coniungantur per fruitionem plenam, eius bonitate affecti toti in contrarium deflecti non possunt.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod rationalis potestas dicitur esse oppositorum, quae sub electione cadunt, quorum proprie est liberum arbitrium. Electio autem non est de fine, sed de his quae sunt ad finem : et haec non eliguntur nisi secundum regulam finis quae est in aestimatione ; et ideo de fine non potest voluntas contrarie se habere. Voluntas enim non potest esse de miseria neque de malo inquantum huiusmodi, sed semper est de bono et de beatitudine : ad quam tamen consequendam possunt homines diversas vias eligere, scilicet secundum quod in illis melius existimant se posse felicitatem consequi ; unde potest esse error in electione eorum quae sunt ad finem ipsum ; et ideo apud illos quorum est indeficienter recta aestimatio finis, sicut apud Angelos, qui ipso fine perficiuntur, impossibile est esse voluntatem alicuius eorum quae a fine deordinant, cuiusmodi est voluntas peccati. Sed tamen possunt velle hoc vel illud, quorum neutrum a fine deordinat ; et sic salvatur proprietas rationalis potestatis, inquantum possunt hoc facere vel non facere ; quamvis non possint in haec opposita, bonum et malum.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod non est possibile ut in eodem subiecto succedant sibi corruptibilitas et incorruptibilitas, vel mobilitas et immobilitas, ita quod utrumque reducatur in eius principia naturalia. Et sic etiam dicimus, quod liberum arbitrium Angeli, quod per naturam mobile erat, non est factum per naturam immobile, sed per gloriam.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod potestas Angeli nunquam determinatur ad unum nisi in actibus coniungentibus fini, quin possit hoc facere vel non facere, aut hoc vel illud facere ; non tamen potest propter hoc peccare : quia secundum Anselmum in Proslogio posse peccare non est liberum arbitrium nec pars libertatis : quia liberum arbitrium est libertas eligendi hoc vel illud eorum quae in finem ducunt.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod laudabilitas non dependet essentialiter a potestate peccandi sed a voluntate adhaerente bono : alias virtuosus, in quo est minor mobilitas ad peccandum, esset minus laudabilis in actu suo, quam carens virtute et bonum operans. Sed potestas peccandi est signum laudabilitatis respectu laudantium, inquantum ostendit non coacte voluntatem bono adhaerentem.

ARTICULUS 2

Utrum Daemones possint bonum facere

Ad secundum sic proceditur.

Videtur quod Daemones possint bonum facere et non sint obstinati in malo. Natura enim intellectualis ordinata est ad beatitudinem, cuius facta est capax. Sed in Daemonibus manet natura post peccatum. Ergo non sunt adeo obstinati quin possint bonum velle et beatitudinem consequi.
Praeterea, Dionysius dicit, quod Daemones bonum appetunt, ut esse vivere et intelligere. Sed bona appetendo habet quis bonam voluntatem. Ergo videtur quod Daemones bonam voluntatem habere possint.
Praeterea, synderesis in Daemonibus non est extincta : alias vermem conscientiae non haberent : sed actus synderesis est remurmurare malo ; hoc autem bonum est. Non ergo omnis eorum actus malus est.
Praeterea, Iac. 1 dicitur, quod Daemones credunt et contremiscunt. Sed utrumque horum bonum est. Ergo eorum aliquis bonus est actus.
Praeterea, omni actu peccati aliquis in malitia crescit, et in merito maioris poenae. Si ergo Daemones omni actu suo peccant, videtur, quod poena eorum in infinitum crescat, cum obstinatio reatum poenae non tollat : aliter enim ex sua malitia commodum reportarent. Ergo poena eorum in infinitum crescit, quod est inconveniens.

Sed contra.

Augustinus, dicit : Daemones nec mala voluntate carere possunt, nec poena. Sed ex mala voluntate nunquam procedit nisi actus malus. Ergo videtur quod omnis eorum actus malus sit.
Praeterea, sicut Angeli per conversionem effecti sunt boni, ita Daemones per aversionem facti sunt mali. Sed Angeli beati malum facere non possunt, ut prius dictum est. Ergo nec Daemones bonum.

Respondeo dicendum, quod in Daemone est natura bona a Deo creata, sed voluntas mala : cuius malitiae ipsi sunt causa ; et ideo omnis actus naturae eorum bonus est, sed actus voluntatis eorum est malus. Actum autem malum contingit esse dupliciter ; aut quantum ad substantiam actus, sicut malus actus voluntatis est fornicari vel mentiri ; aut quantum ad modum agentis, sicut cum quis appetitu laudis dat eleemosynas. Possunt ergo Daemones aliquem bonum actum ex genere facere, nullo tamen modo bona voluntate : cuius obstinationis ratio diversimode assignatur.

Quidam enim dicunt, quod liberum arbitrium Angeli medium est inter divinum et humanum in hoc quod divinum immobile est ante electionem et post, humanum vero mobile ante et post ; angelicum vero mobile ante sed immobile post. Sed haec ratio supponit illud cuius causa quaeritur, scilicet immobilitatem post Angelorum electionem. Et praeterea secundum hoc non posset assignari ratio confirmationis et obstinationis hominum defunctorum.

Alia ratio assignatur, quia cum Angelus sit indivisibilis, ad quodcumque se convertit, totaliter convertitur. Sed haec videtur insufficiens : quia quamvis sit indivisibilis in essentia, est tamen divisibilis virtute, secundum quod virtus eius ad multa se extendit, et hoc est secundum obiecta ; et secundum quod magis et minus alicui se applicat, et hoc est secundum intensionem et remissionem actus. Unde non oportet quod sua operatio procedat ab eo secundum totam suam virtutem, cum sit dominus sui actus.

Alia ratio sumitur per hoc quod homo per alterum cecidit ; unde decuit quod haberet reparatorem, per quem resurgeret : Angelus vero per seipsum : et ideo impossibile est eius ruinam reparari : quia per se non potuit resurgere, nec decuit alium reparatorem habere. Sed hoc etiam non videtur sufficiens : quia per se vel per alium cadere, sunt circumstantiae peccati, quae in infinitum aggravare non possunt, ut peccato recuperabilitas auferatur. Et praeterea etiamsi homo nunquam reparatus esset, non tamen propter hoc obstinatus esset, ut patet in infidelibus, qui reparationis beneficium non consequuntur, quorum non omnes actus peccata sunt, ut infra dicetur, dist. 31 : et ita etiamsi casus Daemonis sit irreparabilis, non ex hoc sequitur obstinatio voluntatis in malo qualis in ipso est.

Alia ratio est, quia Angelus peccavit contra deiformem intellectum ; homo autem contra dictamen rationis, ut patet ex Dionysio ; et ideo peccatum Angeli fuit multo gravius et irrecuperabilius : quia ratio est intellectus quasi obumbratus, secundum quod dicit Isaac in Lib. de definitionibus, quod ratio oritur in umbra intelligentiae. Sed hoc etiam non videtur sufficiens ; quia intellectus angelicus et ratio humana non improportionabiliter distant, sicut recuperabile et irrecuperabile ; cum utrumque finitum sit.

Alia ratio assignatur, quia natura hominis tota corrupta est per peccatum eius in quo originaliter erat, non autem tota natura angelica ; unde magis indigebat reparatione humana natura quam angelica. Sed hoc non videtur sufficiens : quia, secundum hoc, si primo homine non peccante, aliqui de filiis eius peccassent, eorum peccatum irreparabile foret. Et praeterea in quolibet Angelo est natura secundum speciem ab alio differens ; et ideo eo peccante tota natura suae speciei vitiata est. Et ideo oportet aliter dicere, ut inveniatur eadem ratio obstinationis in hominibus damnatis et in Angelis peccantibus : quia, secundum Damascenum, quod est in Angelis casus, hoc est in hominibus mors.

Dicendum est ergo, quod sicut impossibile est a voluntate indeclinabiliter adhaerente recto fini procedere opus peccati ; ita e contrario impossibile est a voluntate adhaerente inconvertibiliter perverso fini aliquod rectum opus provenire. Peccatum autem voluntatis contingit dupliciter circa finem ; vel ex passione deducente rationem ab actuali consideratione recti finis ; et talis peccator poenitens est passione cessante ; vel ex malitia, quae, secundum philosophum in VII Ethic., est corruptiva finis. Dicitur enim ex malitia peccare qui ex electione pravi finis peccat, eo quod qualis est secundum habitum, talis finis videtur ei ; ut qui habet habitum luxuriae, delectationem veneream sibi ponit finem. Et cum error circa finem in operabilibus sit sicut error circa prima principia in speculativis, circa quae errantem non contingit ex aliis magis notis dirigi ; oportet quod sic peccans sit impoenitens, ut dicit philosophus ibidem. Ergo de peccato nullus potest poenitere, nisi vel passione cessante, vel habitu remoto, quo malum finem eligebat. Removeri autem habitum non est possibile nisi in eo qui est in statu viae et mutabilitatis. Unde quandocumque aliquis devenit ad terminum viae, non potest deflecti ab eo fine cui adhaesit, sive sit bonus sive malus. Finis autem viae hominis est mors sua ; finis autem Angeli est terminus electionis suae, qua bono adhaesit vel malo. Unde sicut homines post mortem in bono confirmantur vel in malo ; ita et Angeli post conversionem vel aversionem. Datur autem homini longior via quam Angelo, quia erat magis a Deo distans, et oportebat quod in eius cognitionem inquirendo perveniret ; Angelus autem statim deiformi intellectu sine inquisitione in divina pervenire potuit.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod in Daemonibus remanet naturalis potentia ad bonum, ut remota et indisposita et per contrarium habitum depravata, qua possent benefacere, si vellent ; sed velle non possunt, quia habitus malitiae ab eius voluntate removeri non potest, quia iam in statu viae non est.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod cum in Angelis natura sit bona, oportet quod naturalis appetitus eorum bonus sit ; qui tamen per circumstantias depravatur, quas apponit deliberativa voluntas, inquantum volunt esse et vivere sub tali deformitate peccati, sicut luxuriosus desiderat vivere in sua turpi delectatione.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod secundum quosdam synderesis in Daemonibus non remurmurat culpae, sed poenae ; et in hoc magis peccant, ordinationi divinae iustitiae renitentes. Sed hoc non videtur verum, quia impossibile est quod aliquid non renitatur suo contrario. In synderesi autem sunt universalia principia iuris naturalis ; unde oportet quod remurmuret omni ei quod contra ius naturale fit. Sed tamen istud murmur est actus naturae. In Daemonibus enim voluntas perversa repugnat, secundum quam claudunt suas virtutes inspectivas ab omni consideratione, ut dicit Dionysius.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod quamvis isti actus in se boni sint, non tamen bene fiunt : quia coacte et non ex electione bonum quodcumque operantur.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod quidam dicunt, quod eorum culpa et poena crescere potest usque ad diem iudicii. Sed hoc non videtur verum : quia cum non sint in statu viae, sicut non in bonum, ita nec in peius mutari possunt. Unde dicendum, quod eorum culpa vel superbia dicitur crescere, non quantum ad intensionem malitiae, sed quantum ad multiplicitatem actus. Poena etiam essentialis non crescit, sed accidentalis, quae est ex multitudine damnatorum, sicut est etiam de praemio bonorum Angelorum.

QUAESTIO 2

PROOEMIUM

Deinde quaeritur de cognitione Daemonum ; et circa hoc quaeruntur duo :

Utrum Daemones vigeant acumine scientiae ;
De divinatione quae per eos fit.

ARTICULUS 1

Utrum Daemones sint acutae scientiae

Ad primum sic proceditur.

Videtur quod Daemones non sint acuti scientia, sicut in littera dicitur. Sicut enim dicit Dionysius : malum Daemonis est furor irrationalis, amens concupiscentia, et phantasia proterva. Haec autem omnia habitudinem cognitionis important. Ergo videtur quod scientiae acumine non polleant.
Praeterea, secundum philosophos natura substantiarum intellectivarum perficitur intellectu et voluntate. Sed sicut voluntas perficitur per appetitum boni, ita intellectus per cognitionem veri. Cum ergo voluntas eorum non possit in bonum, videtur quod nec intellectus in verum.
Praeterea, revelatio supernorum spirituum fit per illuminationem. Sed Daemones cum sint in perpetuis tenebris, illuminari non possunt. Ergo nec aliqua cognoscere possunt revelatione bonorum Angelorum.
Praeterea, cognitio per experientiam longi temporis est accipientis scientiam a rebus ; quia ex multis memoriis fit unum experimentum, ut in principio metaphysicae dicitur ; memoria vero a sensu oritur. Angeli autem cognitio non est ex rebus accepta. Ergo per experientiam longi temporis cognitionis acumen non habent.

Sed contra.

Est quod in littera auctoritatibus sanctorum probatur : quod etiam eorum nomen ostendit, quia Daemones dicuntur quasi sapientes.
Item Dionysius dicit : data autem angelica dona nequaquam mutata esse dicimus, sed manere integra et splendidissima. Sed inter alia attributa naturalia Angelorum unum fuit perspicacitas intelligentiae. Ergo hoc adhuc in eis manet.

Respondeo dicendum, quod cum peccatum non tollat naturam, sed tantum diminuat habilitatem ad bonum, secundum quod facit magis a gratia distare, oportet in Daemonibus lumen intellectuale perspicuum remanere, quia natura eorum intellectualis est. Cognitio autem eorum de rebus est duplex. Quaedam enim sunt quorum cognitio per causas naturales vel signa haberi nondum potest ; et talia non nisi revelatione supernorum spirituum cognoscunt. Quaedam vero sunt quorum cognitio per naturam haberi potest ; et hoc dupliciter : vel per causas determinatas ad effectus naturales ; et talia cognoscunt per subtilitatem naturae suae, inquantum in eis resplendent similitudines totius ordinis universi ; vel per aliqua signa, ex quibus ut in pluribus potest alicuius cognitio haberi, sicut medici prognosticantur de sanitate vel de morte ; et talia cognoscunt per experientiam temporum, secundum quod talibus signis pluries tales effectus concurrerunt.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod furor et concupiscentia et phantasia non sunt in Daemonibus proprie, sed metaphorice, cum pertineant ad sensitivam partem, quae non est in Angelis. Omnis enim defectus animae qui in nobis accidit, vel est ex phantasia quantum ad cognitionem, cuius proprium est falsitas, secundum philosophum, vel ex passionibus irascibilis et concupiscibilis quantum ad affectionem : et ideo voluntas Daemonum inordinate detestans et appetens aliquid, dicitur furor et concupiscentia ; et intellectus suus deordinatus, dicitur phantasia. Haec autem deordinatio intellectus est ex prava voluntate : et ideo dicitur phantasia proterva, quia protervus est qui pertinaciter verum impugnat. Irrationalitas autem et amentia, furor et concupiscentia important obliquitatem voluntatis a recto iudicio intellectus vel rationis ; et ignorantiam non speculationis, sed electionis, secundum quam omnis malus est ignorans.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod voluntas est domina sui actus magis quam intellectus, qui ipsa rei veritate compellitur ; et ideo secundum actum voluntatis homo dicitur malus vel bonus, quia actus voluntatis est actus hominis, quasi in eius potestate existens ; non autem secundum actum intellectus, cuius ipse non est dominus.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod revelatio supremorum spirituum facta Daemonibus, non est per modum illuminationis, ita quod lumen intellectuale Daemonis vigoretur per applicationem claritatis luminis angelici, sed per modum locutionis ; ita quod sibi exponuntur cognoscibilia quaedam per modum quo prius non exponebantur, sicut infra patebit, dist. XI.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod quamvis cognitionem a rebus non accipiat Daemon, tamen acuitur eius scientia per longitudinem temporis : per speciem enim rei quam habet innatam cognoscit rem, et ea quae in re sunt ; sed antequam determinetur causa contingens, et praecipue ad utrumlibet, non est in ea effectus eius, unde non potest in ipsa cognosci ; qui tamen, cognita ipsa, cognoscitur quando iam ad effectum determinata est.

ARTICULUS 2

Utrum per Daemones possit fieri divinatio

Ad secundum sic proceditur.

Videtur quod per Daemones divinatio fieri non possit. Praenuntiatio enim futurorum, divinitatis est signum : unde dicitur Isaiae 41, 23 : Ventura quoque annuntietis, et dicemus, quod dii estis. Sed Daemones sunt omnino divinitatis expertes. Ergo per eos divinatio de futuris fieri non potest.
Praeterea, bonorum prophetarum est veritatem de futuris praedicere, ut dicitur Hierem. 28, quod iste est propheta quem misit dominus, cuius verbum evenit. Si ergo homines virtute Daemonum vera de futuris divinando praenuntiant, videtur quod qui per revelationem Daemonum prophetant, veri prophetae dicendi sint.
Praeterea, non est cognitio rei nisi per speciem eius. Sed species eventus futuri non potest per Daemonem in anima fieri, nisi Daemon species causaret. Ergo videtur quod per ipsum divinatio fieri non possit.
Praeterea, mentem hominis nullus formare potest, nisi solus Deus, ut Augustinus in littera dicit. Sed non potest cognitio alicuius accipi nisi mens alicuius aliquo lumine formetur. Ergo videtur quod per Daemones praecognitio futurorum accipi non possit.
Sed contra, in Daemonibus est potentior virtus intellectiva quam in hominibus. Sed homo potest alteri denuntiare quod scit futurum. Ergo et Daemones. Sciunt autem quaedam futura, cum etiam quorumdam futurorum cognitio ab hominibus habeatur, ut ab astrologis et medicis. Ergo per Daemones divinatio fieri potest.
Praeterea, quando anima retrahitur a motibus exterioribus circa corpus, ut in somno, quorumdam futurorum praecognitionem accipit : non enim omnino negandum est divinationem fieri in somniis, ut dicit philosophus. Sed Daemones circa regimen corporis non occupantur. Ergo videtur quod futurorum cognitionem et habere, et aliis conferre possint.

Respondeo dicendum, quod futurorum quaedam sunt determinata in suis causis, quaedam vero non habent causas determinatas, sicut quae sunt ad utrumlibet. Quilibet autem effectus, secundum quod in causa sua determinatur, in ea potest cognosci. Si enim determinatur in ea ut ex qua necessario contingat, certitudinarie cognoscetur ; sicut sunt ea quae circa motum caeli accidunt, ut ortus et occasus, et eclipses, et coniunctiones luminarium : quae omnia multo melius Daemones sciunt per species causarum innatas, quam astrologus per artem. Si autem determinentur in causis ut ex quibus frequenter contingant, cum potestate tamen deficiendi in minori parte propter impedimentum ex parte agentis, vel ex parte recipientis actionem ; eorum praecognitio non certitudinalis, sed coniecturalis haberi potest ; et hoc modo astrologus praedicit quaedam futura quae consequuntur ex motibus caeli in istis inferioribus, quae tamen impediri possunt propter defectum inferiorum causarum ; et haec praecognitio tanto magis ad certitudinem accedit, quanto ad unum effectum plures causae concurrentes cognoscuntur, et quanto virtus causae melius scitur ; unde Daemones subtilissimi sunt in talium futurorum praecognitione. Sed ea quae non habent causas determinatas, ut quae sunt ad utrumlibet, vel in minori parte, non possunt cognosci in causis suis, sed in seipsis tantum, ut praesentia sunt : unde eorum praecognitio solius Dei est, cui ab aeterno praesentia sunt, et cui Deus revelare voluerit : et talium futurorum cognitionem nec homines nec Daemones habere possunt, nisi revelatione supernorum spirituum. Ea vero quae ipsi Daemones praecognoscunt, revelare possunt, non quidem obiiciendo se animae sicut in speculum, in quo videntur quae in speculo relucent, ut quidam dicunt : quia anima humana, ad minus secundum statum viae, non videt ea quae sunt a materia separata, nisi quatenus ex phantasmatibus in eorum cognitionem venit. Nec iterum species quae sunt in intellectu angelico, sunt proportionatae intellectui humano, cum multo simpliciores sint, et universaliores. Unde sicut species quae sunt in intellectu imaginatio non potest comprehendere, nec sensus species quae sunt in imaginatione ; ita nec intellectus humanus, secundum statum viae, species quae sunt in intellectu angelico. Sed Angelus bonus vel malus aliter ea quae cognoscit, revelare potest, scilicet per applicationem luminis sui ad phantasmata, sicut applicatur lumen intellectus agentis, ut ex eis quaedam intentiones in intellectu eliciantur ; et quanto lumen fuerit fortius et perfectius, tanto plures et certiores cognitiones elicientur. Et ideo ex phantasmatibus illustratis lumine angelico resultat aliquorum cognitio in intellectu possibili hominis, ad quam eliciendam illustratio intellectus agentis humani non sufficeret, cum lumen eius sit debilius lumine Angeli.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod futura secundum quod habent determinationem in causis suis, accedunt ad rationem praesentium, inquantum iam quodammodo sunt determinata in causis suis : et ideo eorum praecognitio non proprie dicitur divinatio ; ut quando medicus praedicit sanitatem futuram, et astrologus eclipsim vel pluviam, et aliquod huiusmodi ; nisi forte apud eum quem latet ordo causae ad causatum : unde in illis quae omnibus nota sunt, nullus dicit divinationem esse, ut solem oriri cras ; sed divinatio proprie est eorum quae causas determinatas non habent : haec enim praecognoscere, solius Dei est, a cuius actus usurpatione, divini vocantur qui futuris praenuntiandis intendunt.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod falsi prophetae distinguuntur a veris quantum ad tria ad minus.

Primo quantum ad revelationis auctorem : quia boni prophetae futura praedicunt divino lumine, mediantibus bonis Angelis inspirati ; sed falsi prophetae vel sequuntur spiritum suum, nihil videntes, sed mendacia confingentes, vel per revelationem immundi spiritus.

Secundo quantum ad intentionem praenuntiationis : quia falsorum prophetarum finis est aliquod lucrum temporale ; unde dicitur Ezech. 13, 19 : Violant me ad populum meum propter pugillum hordei et fragmen panis ; vel saltem ipsius Daemonis revelantis intentio perversa est, qui deceptionem intendit : sed prophetarum bonorum tota intentio in rectum finem ordinatur.

Tertio quantum ad certitudinem praenuntiatorum : quia bonorum prophetia innititur divinae praescientiae, quae omnium futurorum eventus intuetur ; sed praenuntiatio malorum prophetarum innititur praescientiae Daemonum, quae coniecturalis est.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod Daemon potest aliquod ignotum manifestare sine causatione novae speciei, dupliciter : aut ex speciebus in imaginatione servatis, diversimode compositis et divisis, et fortiori lumine illustratis, alias intentiones eliciendo : aut etiam novas species in imaginatione formando, secundum aliquam transmutationem organi corporalis.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod solus Deus format mentem hominis iustificando ; non tamen solus immediate intellectuali lumine illustrat ; nisi intelligatur de lumine connaturali, quod a solo Deo est.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod astrologi non possunt praenuntiare eventus, nisi quia reducuntur ad motum caeli sicut ad causam, vel per se sicut transmutationes quae accidunt in corporalibus, ut tempestates et sterilitates et pestilentias, et huiusmodi ; quae tamen impediri possunt fortioribus motibus supervenientibus, ut dicit philosophus in Lib. de Som. et Vig. : vel per accidens sicut ad transmutationem corporis disponitur animus ad aliquos actus magis quam ad alios, sicut ex naturali complexione quidam sunt proni ad luxuriam vel ad iram, et huiusmodi ; non tamen talis dispositio corporis animae necessitatem inducit. Unde in his quae ex libero arbitrio dependent, maxime eorum iudicia falluntur. Similiter etiam medici ex signis exterius apparentibus causas inferiores cognoscunt ex quibus sequitur sanitas vel mors, vel semper, vel in maiori parte. Et haec omnia Daemones praecognoscere possunt. Non autem omnia futura sunt talia.

ad 6. Ad sextum dicendum, quod divinationes, etiam quae in somniis sunt, reducuntur in aliqua signa vel causas naturales. Hoc autem contingit dupliciter. Uno modo in his quorum causa est in ipso somniante ; et hoc contingit dupliciter : vel ita quod ipsum somnium est causa eventus futuri, sicut quando quis propter hoc quod in somno videt, movetur ad aliquid faciendum ; vel est signum futuri cuius causa in ipso est, sicut quando quis somniat se comedere dulcia, significatur, quod phlegma dulce in eo dominetur : ex quo medicus potest aliquem eventum futurum coniicere vel morbi vel salutis. Si autem neutro modo se habeat, tunc non est nisi per accidens, sicut contingit per accidens me cogitante de adventu alicuius, illum venire. Alio modo in his quae causam habent extra somniantem ; et in his eventus frequenter rei somniatae se habet ad somnium ut per accidens ; quandoque tamen somnium est signum eventus futuri. Hoc autem contingit dupliciter. Uno modo ex parte illa qua cognitionem a corpore accipit, inquantum imprimitur in ipsum virtus corporis caelestis : ex motibus enim corporum caelestium relinquuntur quaedam impressiones et motus, quae sunt signa motuum caelestium in corporibus inferioribus : et secundum quod isti motus perveniunt ad imaginationem, figurantur imagines illorum effectuum ad quos disponunt motus caelestes, secundum similitudinem magis vel minus expressam, secundum quod virtus imprimens est fortior vel debilior, et secundum quod virtus recipiens est magis disposita vel minus, et magis quieta ab aliis occupationibus : et propter hoc huiusmodi sentiuntur in dormiendo, quia anima vacat ab exterioribus motibus, et praecipue in nocte, et circa horam digestionis completae : et per hunc modum quaedam animalia praecognoscunt quaedam futura, secundum quod est necessarium ad eorum sustentationem ; sicut pisces tempestatem futuram motibus suis praenuntiant, dum de loco ad locum moventur ; et similiter etiam in formicis, et multis aliis animalibus, ut ad sensum patet, quorum imaginationes sunt magis quietae quam humanae propter multiplices motus rationis. Alio modo secundum quod anima cognitionem accipit ex influentia luminis substantiae separatae, vel Dei vel Angeli, cui vehementius coniungitur quanto magis ab occupatione corporis cessat : et propter hoc revelationes in somniis fiunt, et in illis praecipue quorum anima corporis affectionibus non subditur : et quanto eorum imaginatio magis obedit intellectui, tanto figurantur in ea expressiores similitudines ; et propter hoc virtutes morales multum faciunt ad scientiam, et praecipue virtus castitatis, ut dicit Commentator in VII Physic. : Castitas enim praecipue inter virtutes morales corpus animae obediens reddit.

QUAESTIO 3

PROOEMIUM

Deinde quaeritur de virtute Daemonum in operando ; et circa hoc quaeruntur duo :

Utrum possint aliquos veros effectus operari in materia corporali ;
Utrum eorum auxilio et consilio uti liceat.

ARTICULUS 1

Utrum Daemones possint inducere in materia corporali verum effectum corporalem

Ad primum sic proceditur.

Videtur quod Daemones verum effectum corporalem inducere nequeant. Quia dicitur 2 Thessal. 2, quod Antichristus veniet in signis mendacibus. Sed tunc maximam potestatem Daemones habebunt. Ergo videtur quod nullo modo possint aliquem effectum verum inducere.
Praeterea, id quod datum est in manifestationem et confirmationem fidei, non debet concedi fidei adversariis. Sed operatio signorum data est ad confirmationem fidei, ut habetur Marci ult. : Illi autem profecti praedicaverunt ubique domino cooperante, et sermonem confirmante sequentibus signis. Ergo videtur quod non subsit potestati Daemonum miracula facere.
Praeterea, omnis alteratio reducitur in motum localem, ut in VIII Physic., probatur, quorum primus est motus caeli. Sed Daemones motum caeli variare non possunt : quia hoc solius Dei est, ut Dionysius dicit. Ergo videtur quod nullam transmutationem in corporibus inferioribus facere possint de forma in formam.
Praeterea, id quod subiacet virtuti corporali, non habet virtutem imprimendi in corpora. Sed Daemones subduntur virtutibus stellarum ; unde etiam malefici constellationes determinatas observant ad invocandum Daemones. Ergo videtur quod non habeant virtutem imprimendi in corpora.
Praeterea, Daemones non operantur nisi per modum artis. Sed ars non potest dare formam substantialem ; unde dicitur in cap. de numeris : sciant auctores alchimiae, species transformari non posse. Ergo nec Daemones formas substantiales inducere possunt.

Sed contra est quod dicitur Exodi 7, quod magi Pharaonis virtute Daemonum operantes, virgas in serpentes verterunt.

Praeterea, fortius agit in id quod minus est forte. Sed virtus Daemonis est fortior virtute corporali. Ergo possunt corpora transmutare propria virtute.

Respondeo dicendum, quod circa hoc potest esse duplex error. Unus fuit gentilium, qui credebant Daemones, quorum virtute magi operabantur, deos esse ; et ita per modum creationis posse novos effectus producere : et iste est secundus modus quem ponit in littera Magister. Alius est Avicennae, qui ponit quod materia corporalis multo fortius obedit conceptioni substantiae separatae, quam qualitatibus contrariis agentibus in natura : quia agentia naturalia sunt tantum disponentia ad formam quae est ex influentia substantiae separatae. Unde ad conceptionem substantiae separatae, etiam praeter ordinem motus caeli, sequitur aliquis effectus in inferioribus. Et ponit exemplum de anima humana, ad cuius conceptionem totum corpus movetur vel in libidinem ad imaginationem mulieris amatae, vel ad cadendum ex imaginatione et timore casus ; et hic est primus modus qui tangitur in littera, quod materia corporalis deserviat Daemonibus ad nutum. Huic autem positioni contradicitur et a philosophis et a theologis.

A philosophis quidem : quia dicunt quod motus caeli est instrumentum intelligentiae moventis ; unde non nisi eo mediante potest provenire effectus in inferioribus ab intelligentia.

A theologis etiam contra dicitur ; quia formae corporales non sunt ex influentia Daemonum, sed ex influentia Dei, qui eas in potentia materiae posuit, et educere in actum potest sine adminiculo alicuius inferioris agentis, secundum quod in actum educuntur secundum cursum naturae ex determinatis agentibus naturalibus. Unde huius positionis est falsum fundamentum.

Et ideo dicendum, quod Daemones virtute propria nullam formam in materiam influere possunt, nec accidentalem nec substantialem ; nec reducere eam in actum, nisi adminiculo proprii agentis naturalis : sicut enim artifex non propria virtute, sed virtute ignis appositi calefacit ; ita Daemones ad determinata passiva possunt coniungere activa, ut sequatur effectus ex causis quidem naturalibus, sed praeter consuetum cursum naturae, propter multitudinem et vehementiam virtutis activae rerum aggregatarum, et propter habilitatem passivorum : et ideo effectus qui non sunt in potestate alicuius virtutis activae naturalis, producere non possunt, ut suscitare mortuum, vel aliquid huiusmodi, secundum veritatem ; sed in praestigiis tantum, ut infra dicetur.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod tempore Antichristi aliqua vera miracula fient virtute Daemonum, permissione divina, in illis tamen ad quae virtus Daemonis se extendit ; tamen dicuntur omnia mendacia ex parte finis, quia ad decipiendum sunt.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod signa facta per bonos possunt distingui ab illis quae per malos fiunt, tripliciter ad minus. Primo ex efficacia virtutis operantis : quia signa facta per bonos virtute divina, fiunt in illis etiam ad quae virtus activa naturae se nullo modo extendit, sicut suscitare mortuos, et huiusmodi ; quae Daemones secundum veritatem facere non possunt, sed in praestigiis tantum, quae diu durare non possunt. Secundo ex utilitate signorum : quia signa per bonos facta, sunt de rebus utilibus, ut in curatione infirmitatum, et huiusmodi ; signa autem per malos facta, sunt in rebus nocivis vel vanis, sicut quod volant in aere, vel reddunt membra hominum stupida, et huiusmodi : et hanc differentiam assignat beatus Petrus in itinerario Clementis. Tertia differentia est quantum ad finem : quia signa bonorum ordinantur ad aedificationem fidei et bonorum morum ; sed signa malorum sunt in manifestum nocumentum fidei et honestatis. Et quantum ad modum differunt : quia boni operantur miracula per invocationem divini nominis pie et reverenter ; sed mali quibusdam deliramentis, sicut quod incidunt se cultris, et huiusmodi turpia faciunt. Et ita signa per bonos facta, manifeste possunt discerni ab his quae virtute Daemonum fiunt.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod talem alterationem praecedit aliquis motus localis, inquantum virtutes activas colligunt, et determinatis passivis apponunt ; sed talis motus localis non reducitur in motum caelestem, quia non est secundum aliquam virtutem moventem naturalem, sed inquantum obedit virtuti Daemonis ad motum localem ; quod est virtute naturae suae, quae supra corpora potest : non quidem ut aliquam formam influat, sed ut localiter moveat : quia motus localis non est secundum acquisitionem alicuius quod in re sit quae movetur, quia locus est extrinsecus locato.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod corpora caelestia non habent aliquam impressionem in Daemones, ut eis subdantur ; sed ideo advocati sub certa constellatione veniunt, quia sciunt virtutem illius constellationis iuvare ad effectum qui requiritur ; vel propter hoc ut homines inducantur ad venerandum aliquod numen in stellis, ex quo idolatriae ritus procedit.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod ars virtute sua non potest formam substantialem conferre, quod tamen potest virtute naturalis agentis ; sicut patet in hoc quod per artem inducitur forma ignis in lignis. Sed quaedam formae substantiales sunt quas nullo modo ars inducere potest, quia propria activa et passiva invenire non potest, sed in his potest aliquid simile facere ; sicut alchimistae faciunt aliquid simile auro quantum ad accidentia exteriora ; sed tamen non faciunt verum aurum : quia forma substantialis auri non est per calorem ignis quo utuntur alchimistae, sed per calorem solis in loco determinato, ubi viget virtus mineralis : et ideo tale aurum non habet operationem consequentem speciem ; et similiter in aliis quae eorum operatione fiunt.

ARTICULUS 2

Utrum uti auxilio Daemonis ad effectus corporales sit malum

Ad secundum sic proceditur.

Videtur quod uti auxilio Daemonum in talibus operationibus non sit malum. Ipse enim Paulus Corinthium fornicarium tradidit Satanae in interitum carnis, ut dicitur 1 Corinth. 5. Sed in hoc non dicitur peccasse. Ergo uti licet obsequio Daemonum. Praeterea, licet auxilium accipere etiam a peccatoribus, ut eleemosynam, vel aliquid huiusmodi. Sed in Daemonibus non est invenire nisi naturam, quae bona est, et peccatum. Ergo videtur quod auxilio eorum uti liceat.
Praeterea, Deus contulit virtutes verbis et rebus. Sed virtute quorumdam verborum et rerum Daemones advocantur, et quasi compelluntur. Ergo videtur quod eorum auxilio uti liceat.
Praeterea, id quod vergit in aliquam utilitatem et nulli derogat, non videtur esse peccatum. Sed per invocationes Daemonum frequenter multa utilia fiunt, sicut patet in inventione rerum amissarum. Ergo videtur quod in talibus uti liceat eorum auxilio.

Sed contra.

Deuter. 18, praecepit dominus omnes incantatores et maleficos interfici. Mors autem corporalis non infligitur sine gravi peccato. Ergo videtur quod graviter peccant qui talibus intendunt.
Praeterea, Augustinus dicit, omnes divinationes esse fugiendas et cavendas. Ergo et caetera.

Respondeo dicendum, quod ea quae sunt supra facultatem humanam et naturae, a solo Deo requirenda sunt ; et ideo sicut graviter peccat qui illud quod est Dei, creaturae impendit per idolatriae cultum ; ita graviter peccant qui ea quae a Deo expetenda sunt, auxilio Daemonum implorant : et huiusmodi est vaticinatio de futuro ; unde dicitur Isai. 8, 19 : Numquid non populus a Deo suo requiret ? Et similiter etiam in aliis operibus magicis ; in quibus complementum operis ex virtute Daemonum expectatur : in his enim omnibus est apostasia a fide per pactum initum cum Daemone, vel verbotenus, si invocatio intersit, vel facto aliquo, etiam si sacrificia desint : Non enim potest homo duobus dominis servire, ut dicitur Matth. 6.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod Paulus et quidam alii sancti leguntur aliqua per Daemones fecisse, non pacto cum eis inito, sed sicut virtutem divinam in eis exercentes ; sicut et iam potestatum caelestium officium dicitur Daemones arcere.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod peccatores, quamdiu in hac vita vivunt, possunt fieri membra Christi, quantumcumque videantur in malitia obstinati ; et ideo ex caritate diligendi sunt, et ab eis beneficia recipi possunt et impendi, dummodo contra caritatem non sint : sed postquam a corpore in damnationem decedunt, idem est iudicium de eis et de Daemonibus.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod non est credendum aliquibus virtutibus corporalibus Daemones subiacere ; et ideo non coguntur invocationibus et factis quibusdam maleficis, nisi inquantum per hoc cum eis foedus initur, secundum quod dicitur Isai. 28, 15 : Percussimus foedus cum morte, et cum Inferno fecimus pactum.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod nulla utilitas esse potest pro qua aliquid faciendum sit quod in Dei vergat iniuriam : quod contingit quando illud quod ipsius est, non ab ipso quaeritur, sed cum eius adversario foedus initur.

EXPOSITIO TEXTUS

Boni vero arbitrium multo liberius habent post confirmationem quam ante. Sed contra, liberum arbitrium est quod cogi non potest. Sed negationes non recipiunt magis et minus. Ergo nec liberum arbitrium.

Ad quod dicendum, quod quamvis negatio, secundum illud quod est, magis vel minus non recipiat ; tamen dicitur intendi et remitti, quatenus habet causam in subiecto ; sicut qui caret substantia oculi, magis dicitur caecus quam ille cuius visus dicitur ab humore aliquo impeditus ad pupillam confluente : et ideo dici potest libertas arbitrii maior et minor, secundum modum naturae in qua est. Occulta quaedam semina in corporeis huius mundi elementis latent. Per haec semina intelliguntur virtutes activae existentes in rebus ex virtute caelesti, et ex qualitatibus activis et passivis : quia semen in II Phys., computatur inter causas activas.

Distinctio VII — Livre II — Thomas d'Aquin

Thomas d'Aquin - Livre II