DISTINCTIO X

 

 

QUAESTIO I

 

UTRUM SPIRITUS SANCTUS PROCEDAT UT AMOR

 

Circa decimam distinctionem quaeritur : Utrum Spiritus Sanctus procedat ut amor.

 

Et arguitur quod non. Illud quod non procedit libere, non procedit ut amor. Sed Spiritus Sanctus non procedit libere : tum quia naturaliter, tum quia necessario procedit. Ergo, etc.

 

In oppositum arguitur sic : Sicut se habet Dei Filius ad intellectum, sic Spiritus Sanctus ad voluntatem. Sed Filius Dei procedit ut verbum divini intellectus. Ergo Spiritus Sanctus procedit ut amor divinae voluntatis.

 

In ista quaestione erunt duo articuli.

In primo ponentur conclusiones.

In secundo movebuntur obiectiones.

 

 

ARTICULUS I

 

PONUNTUR CONCLUSIONES

 

Quantum ad primum sit :

 

Prima conclusio : quod Spiritus Sanctus procedit processione amoris et voluntatis.

 

Probatur sic conclusio. In divinis procedit aliquid subsistens in natura divina per actum amoris et voluntatis. Igitur in divinis est aliqua persona procedens processione amoris et voluntatis. Sed non alia quam Spiritus Sanctus. Igitur conclusio vera. Maior probatur per sanctum Doctorem, 1 p., q. 37, art. 1 : Sicut, inquit, ex hoc quod aliquis rem aliquam intelligit, provenit quaedam intellectualis conceptio rei intellectae, in intelligente , quae dicitur verbum ; ita ex hoc quod aliquis rem aliquam amat, provenit quiedam impressio, ut ita loquar, rei amatae in affectu amantis, secundum quam amatum dicitur esse in amante, sicut et intellectum in intelligente ; ita quod, cum aliquis seipsum amat et intelligit, non solum est in seipso per identitatem rei, sed etiam ut intellectum in intelligente, et amatum in amante.

Haec ille.

Constat autem quod omne quod est in divinis est subsistens, et est naturae divinae. Ergo illa impressio sic procedens, est subsistens, et est naturae divinae. Sed consequentia probatur : quia omne subsistens in natura divina, et procedens ab alio, est persona. Ista autem dicitur processio per modum voluntatis, ratione supra dicta in quaestione prima distinctionis sextae ; dicitur autem processio amoris, quia per actum amoris.

 

Eamdem conclusionem tenet, 4. Sententiarum, dist. 10, q. 1, art. 1 ; quam tamen aliter probat ; et intendit talem rationem : Sicut creatura procedunt a Deo secundum aliquam imitationem natura divina ; sed imperfectam, ita procedunt ab eo ex liberalitate divina ; voluntatis, eius liberalitatem imperfecte repraesentantes. Sed, propter primum, oportet processionem creaturarum naturae divinae perfectionem imperfecte repraesentantium, reducere in alicuius processionem divinam perfectionem plenissime continentem, scilicet in processionem Filii, tamquam in principium et quasi exemplar et rationem processionis creaturarum a Deo secundum imitationem natura. Ergo, propter secundum, oportet processionem creaturarum procedentium ex divina liberalitate, quam imperfecte repraesentant, reducere in alicuius processionem, quod sit quasi ratio totius liberalis collationis. Hoc autem est amor, sub cuius ratione omnia a voluntate conferuntur. Et ideo oportet esse aliquam personam in divinis procedentem per modum amoris ; et hoc est Spiritus Sanctus. Et inde est quod quidam philosophi totius natura amorem principium posuerunt. Ista autem ratio, secundum quod ipse dicit ibidem, tenet, supposito secundum fidem quod persona ; distinguantur ab invicem. Unde, sicut ponimus in Deo aliquam personam procedere, quae sit ratio processionis creaturarum, sicut exemplar et verbum artificis dicitur esse ratio productionis artificiatorum qui imitantur verbum artificis ; ita oportet ponere personam procedentem, quae sit ratio processionis creaturarum, eo modo quo amor artificis dicitur ratio productionis arti ficiatorum.

 

Hoc idem etiam dicit, de Potentia Dei q. 10, art. 2, ad 19.

 

 

Secunda conclusio est quod Spiritus Sanctus procedit naturaliter a Patre et Filio, non tamen per modum natura.

Ista conclusio probata fuit superius, dist. 6.

 

 

Tertia conclusio est quod Spiritus Sanctus non producitur libere, libertate excludente necessitatem, licet producatur libere, libertate excludente coactionem.

 

Prima pars est sancti Thomae, in multis locis, prasertim 1 Sententiarum, dist. 6, q. 1, art. 2, ubi dicit quod solae creaturae procedunt a Deo libere ; et exponit quomodo illud intelligat, assignans pro causa, quia scilicet creaturae possunt esse et non esse. Ex quo patet quomodo et de qua libertate loquitur.

Idem ponit virtualiter, de Veritate, q. 22, art. 6, ubi dicit quod aliquid dicitur liberum, quia necessitatem non habet.

Item, q. 24, art. 3, dicit quod Deus non habet libertatem nisi respectu eorum quae sunt ad finem ; scilicet creatorum. Per quae patet quod ipse quandoque vocat libertatem, potentiam voluntatis ad opposita ; et illa dicit fieri, vel produci, vel esse volita libere a Deo, quae non necessario facit, producit, aut vult, sed potest ea producere vel non producere.

 

Secundam partem conclusionis expresse ponit, de Potentia Dei, q. 10, art. 2, ad 5, ut fuit allegatum superius, in sexta distinctione huius.

 

 

ARTICULUS II

 

MOVENTUR OBIECTIONES

 

 

A. — Obiectiones

 

contra primam conclusionem

 

I. Argumenta Aureoli.

Quantum ad secundum articulum, primo loco arguit Aureolus (1 Sentent., dist. 10, q. 1, art. 2) contra primam conclusionem multipliciter, et praesertim contra primam eius probationem.

 

Primo sic. Actus enim voluntatis qui est amor, non est motus rei ad animam, sed animae ad res, etiam secundum Doctorem sanctum. Unde ipse dicit 1 p., q. 27, art. 4, quod processio amoris in divinis non debet dici generatio ; quia intellectus fit in actu per hoc quod res intellecta est in intellectu secundum suam similitudinem, voluntas autem fit in actu, non per hoc quod aliqua similitudo voliti sit in volente, sed ex hoc quod voluntas habet quamdam inclinationem in rem volitam ; unde processio quae attenditur secundum rationem voluntatis, non consideratur secundum rationem similitudinis, sed magis secundum rationem impellentis et moventis in aliquid.

Haec sunt verba eius, inquit Aureolus. Sed constat quod si res amata provenit in affectum amantis, tunc processio amoris erit secundum aliquam similitudinem voliti in volente, et non secundum rationem impulsus. Ergo ista duo stare non possunt. Unde non apparet quin sit repugnantia in his dictis.

 

Secundo sic. Ipse dicit quod persona procedens in divinis per modum amoris, non procedit ut genitum vel ut filius, quia amor non fit secundum aliquam similitudinem voliti in volente ; sed magis procedit ut spiritus, quo quaedam vitalis motio et impulsus designatur, prout aliquid ex amore moveri dicitur et impelli. Sed si amatum proveniret secundum esse similitudinarium in amantem, vere posset dici quod spiritus importat similitudinem rei amatae, et non impulsum. Ergo idem quod prius.

Tertio sic. Haec est differentia inter desiderium quod est amor concupiscentiae, et complacentiam quae est amor amicitiae, quod desiderium est per modum cuiusdam attractus rei concupitae ad se, complacentia vero et amor amicitiae per modum cuiusdam condonationis sui ad rem amatam ; unde patet quod per amorem concupiscentiae res attrahuntur ad amantem, sed per amorem amicitiae amans impellitur et trahitur ad amatum. Sed constat quod in divinis est amor amicitiae, et non concupiscentiae. Non igitur Spiritus est impressio amati proveniens in amante, sed erit e converso ipsum amans ut condonatum amato.

Quarto sic. Vulgata auctoritas Bernardi dicit quod anima verius et melius est ubi amat, quam ubi habitat vel animat ; cui concordat verbum Salvatoris dicentis, Math. 6 (v. 21), quod ubi est thesaurus tuus, ibi cor tuum. Sed hoc non esset verum, si ex vi amoris amatum proveniret in amantem ; tunc enim anima non esset ubi amat, sed amatum semper esset ubi anima amat ; nec cor esset in thesauro, sed thesaurus in corde. Ergo impressio amoris trahit affectum amantis ad rem , nec ponit rem in amante.

Quinto. Si res amata habet esse in amante, vel est ibi per essentiam suam, aut per sui similitudinem. Sed constat quod non per essentiam, cum res amatae sint extra ; nec etiam per similitudinem suam : tum quia oppositum alibi isti dicunt ; tum quia voluntas similitudines rerum conciperet sicut et intellectus, et esset potentia conceptiva et formativa, et posset Spiritus dici Verbum, et spiratio conceptio, et multa alia absona quae sequuntur. Ergo virtute amoris res amata non provenit in amantem.

Sexto sic. Vis amoris est transformare amantem in amatum, secundum omnes loquentes. Transformare autem non est aliud quam transire in formam amati. Sed hoc non esset, si similitudo rei amata ; transiret in amantem ; tunc enim non transiret in amatum, nec accederet ad formam illius, sed magis e converso forma veniret ad ipsum. Non ergo Spiritus potest esse res amata intentionaliter exsistens in affectu amantis.

Haec ille.

 

 

II. Argumenta Durandi.

In secundo loco contra eamdem conclusionem arguit Durandus (1 Sentent. dist. 6, q. 2), probando (iuxta expositionem Aureoli), quod Spiritus Sanctus non procedat ut amor, nec ut aliquid pertinens ad voluntatem.

 

Primo. Quia illud non pertinet ad amorem vel voluntatem, quod competeret Deo exclusa voluntate et amore. Sed spiratio Spiritus Sancti inest Deo, exclusis per intellectum voluntate et actibus suis ; inest enim sibi hoc radicaliter ex fecunditate naturae, quam fecunditatem habet ex sua infinitate, et non ex hoc quod est volens. Ergo Spiritus Sanctus non pertinet ad amorem.

 

Secundo. Illud quod non producitur a voluntate, non habet rationem amoris. Sed Spiritus Sanctus non producitur a voluntate ; quia voluntas habet conditionem oppositam fecunditati et principio productivo. Est enim haec conditio intellectus et voluntatis, quod per actus eorum nihil constituitur aut producitur, sed ipsae operationes sunt fines ; unde sunt potentiae non productivae sed immanentes, ut dicitur 9 Metaphysicae (t. c. 16). Ergo Spiritus Sanctus non procedit ut aliquid pertinens ad voluntatem.

 

Tertio. Qualis est ordo rei inter diversa realiter, talis est ordo rationis inter differentia secundum rationem. Sed ubi natura, intellectus et voluntas differunt realiter, productio est ex vi naturae, non intellectus et voluntatis ; sicut patet in generatione filii in humanis. Licet enim generet homo intelligens et volens, nihilominus productio est ex vi naturae, non ex vi intellectus aut voluntatis ; unde et si calor esset intelligens et volens, non gigneret calorem ex intellectu et voluntate, sed ex naturae fecunditate. Ergo in divinis nulla productio erit per intellectum et voluntatem, sed ex vi naturae ; et per consequens, quantum est ex parte principii productivi, Spiritus Sanctus procedit necessitate naturae et immutabiliter. Non igitur procedit ut amor.

 

Quarto. Illud non procedit proprie ut amor, aut aliquid pertinens ad voluntatem, cui hoc non competit nisi ex quadam similitudine ad imaginem quae est in nobis. Sed ita est de Spiritu Sancto. Non enim propter aliud dicitur emanare per modum voluntatis, nisi quia in nobis attenditur imago penes intellectum, et voluntatem, et actus eorum ; prima autem emanatio est per intellectum, et secunda per voluntatem ; ideo prima correspondet Verbo, et secunda Spiritui Sancto, et haec est ratio sola quare Spiritus Sanctus dicitur emanare per modum voluntatis. Non igitur procedit ut amor.

 

 

III. Argumenta Scoti et aliorum.

In tertio loco (ut exponit Aureolus, in hac distinctione) ad idem arguit Scotus (1 Sentent., dist. 10) et multi alii, quod Spiritus Sanctus proprie procedit ut actus diligendi, vel ut actus amoris, et non ut talis impressio.

 

Primo. Quia ubicumque est voluntas habens obiectum diligibile sibi praesens, potest esse amor realiter procedens ; talis namque voluntas est principium fecundum productivum amoris. Sed in Deo est voluntas, cum sit perfectio simpliciter ; et est ibi divina essentia diligibilis in infinitum. Ergo erit ibi amor realiter procedens. Amor autem ille erit persona subsistens, et non Verbum, nec Filius. Ergo Spiritus Sanctus.

 

Secundo. Sicut se habet Verbum ad intellectionem, sic Spiritus Sanctus ad amorem. Ait enim Augustinus, 15 de Trinitate, cap. 17, quod sicut proprie Verbum Dei dicitur sapientia, sic charitas Spiritus Sanctus dici debet. Sed Verbum sic se habet ad intellectionem, quod vere et formaliter dicitur intellectio ut procedens. Ergo Spiritus Sanctus erit amor ut procedens.

 

Tertio. In his quae tangunt divinas personas, sectanda est sententia Sanctorum. Sed breviter omnes Sancti loquentes de Spiritu Sancto, vocant eum amorem ; ut patet de Augustino, in de Cognitione verae vitae, responsione penultima (cap. 32). Ait enim quod Spiritus Sanctus nihil aliud quam amor Dei intelligitur. Et Hyeronimus, super Psal. 14, ait quod Spiritus Sanctus nec est Pater, nec Filius, sed dilectio quam habet Pater in Filium. Et Anselmus, Monol., cap. 50, dicit quod patet amorem summi Spiritus ex eo procedere, quia sui memor est et se intelligit . Quod si memoria summi Spiritus intelligitur Pater, intelligentia vero dicitur Filius, manifestum est quod a Patre pariter et Filio summi Spiritus amor procedit. Et Ricardus, de Trinitate, lib. 6, cap. 14, ait quod in illa summe simplici natura non est aliud Spiritus Sanctus, et aliud amor illius : Quid enim Spiritus Sanctus nisi ignis divinus ; omnis autem amor est ignis, sed ignis spiritualis. Idem patet, ex dictis omnium Doctorum. Igitur Spiritus Sanctus est proprie amor actualis.

 

 

IV. Argumenta Henrici.

In quarto loco (ut exponit Aureolus, in hac distinctione), ad idem arguit Henricus, in Quodlibet.

 

Primo. Sicut est in humanis, sic ponendum est in divinis, dum tamen imperfectio non communicetur. Sed inter homines est amor quidam complacentiae cuiusdam, quo homo diligit proximum, et amor parentalis et zelati vae amicitiae, quo mater diligit filium, in cuius aspectu liquescit et fervescit. Ergo, ultra amorem complacentiae, quo Deus diligit essentiam et omnem creaturam, est amor incentivus et zelativus, quo Pater diligit Filium et e converso. Iste autem est Spiritus Sanctus. Igitur Spiritus Sanctus procedit ut talis amor.

 

Secundo. Ex his quae experimur in nobis conscendere debemus ad divina, cum in nobis sit imago Trinitatis ; unde et Augustinus (15. de Trinitate, cap. 10 et 14) ex verbo reperto in nobis ascendit ad Verbum divinum. Sed nos experimur in nobis duplicem amorem : primum scilicet cuiusdam complacentiae et allectionis quae causatur ex attractione obiecti ; secundum vero incentivum et efficacem, cum, virtute prioris complacentiae, voluntas ad obiectum se movet. Ergo, proportionaliter, isti duo amores sunt in Deo, ut primus sit essentialis, et secundus sit personalis. Et ita Spiritus Sanctus emanabit ut amor incentivus.

 

Tertio. Quia sicut se habet actus intelligendi ad verbum, sic se habet actus amandi ad spiritum et zelum ac incendium. Sed actus intelligendi est quasi simplex intelligentia, verbum vero quasi notitia declarativa ; nec perficitur actus intelligentiae simplicis, donec emanet declarativa notitia quae est verbum. Ergo sic est de simplici complacentia, respectu incendii et complacentiae zelativae, quod non perficietur donec illa emanet. Ergo in divinis Spiritus Sanctus est amor incentivus, emanans ab amore simplicis complacentiae qui est essentialis.

 

Quarto. Talis est amor qui est Spiritus Sanctus, qualis est amor qui artificem movet ad efficaciter agendum. Emanatio enim creaturarum praesupponit emanationem personarum. Propter quod oportet ut Verbum sit talis notitia, qualis ad producendum exigitur ; et similiter Spiritus Sanctus talis amor, qualis movet artificem ad producendum. Sed per amorem simplicis complacentiae numquam movetur artifex ad agendum. Videmus enim quod aliquando complacemus in opere, et tamen non propter hoc movemur ad agendum, donec complaceat efficaciter et incentive. Ergo Spiritus Sanctus in divinis non erit amor simplicis complacentiae, sed incentivus et zelativus.

 

Quinto. Quia nomina ducunt in notitiam rerum. Sed Spiritus Sanctus appellatur ardor, ignis, flamma, spiritus. Ergo videtur quod emanet per modum cuiusdam zeli et incendii.

 

 B. — SOLUTIONES

 

Ad argumenta contra primam conclusionem

 

I. Ad argumenta Aureoli.

Ad argumenta Aureoli primo loco facta, respondetur ad primum, et ad secundum, et quintum, et sextum, quod procedunt ex falso fundamento et ex malo intellectu sancti Doctoris. Fundantur enim in hoc, quod si amatum est in amante, aut est ibi per suam essentiam, aut per suam similitudinem ; quod falsum est, et contra mentem sancti Thomae. Est enim tertius modus quo amatum est in amante, quem ponit sanctus Doctor, Contra Gentiles, lib. 4, cap. 49 : Quod amatur, inquit, non solum est in intellectu amantis, sed etiam in voluntate ipsius ; aliter tamen et aliter. In intellectu enim est secundum similitudinem suae speciei ; in voluntate autem amantis, est sicut terminus motus in principio motivo proportionato per convenientiam et proportionem quam habet ad ipsum ; sicut in igne quodammodo est locus sursum, ratione levitatis, secundum quam habet proportionem et convenientiam ad talem locum ; ignis vero genitus est in igne generante per similitudinem suae formae.

Haec ille in forma.

Et post pauca subdit : Cum autem, inquit, ostensum sit quod amatum non sit in amante per similitudinem speciei, sicut intellectum in intelligente, omne autem quod procedit ab alio per modum geniti procedit secundum similitudinem speciei a generante, relinquitur quod processus rei, ad hoc quod sit in voluntate sicut amatum in amante, non sit per modum generationis, sicut processus rei, ad hoc quod sit in intellectu, habet rationem , etc.

Haec ille.

Et post subdit : Deus igitur procedens per modum amoris, non procedit ut genitus ; neque igitur Filius dici potest. Sed quia amatum in voluntate praeexsistit ut inclinans et quodammodo impellens intrinsecus amantem in rem amatam, impulsus autem rei viventis ab interiori ad spiritum pertinet, convenit Deo, per modum amoris procedenti, ut Spiritus dicatur, eius processione quasi spiratione quadam exsistente.

Haec ille.

Ex quibus patet quod impressio amati in amantem, per quam vel secundum quam amatum dicitur esse in amante, nec est ipsa essentia rei amatae, nec est eius species aut similitudo, sed est quaedam habitualis inclinatio derelicta ex amore, inclinans amantem in amatum, eo modo quo gravitas inclinat ad locum deorsum rem gravem ; aliter enim res imprimunt in intellectu, aliter in voluntate. Et sic patet quid dicendum ad dicta quattuor argumenta.

 

Ad tertium dicitur quod fundatur in una falsa consequentia, scilicet in ista : amans impellitur in amatum, ergo amatum non est in amante ; quam constat ex pnedictis nihil valere. Immo antecedens infert oppositum consequentis ; non enim amor impelleret amantem in amatum, nisi amatum esset in amante per illam inclinationem de qua dictum est.

 

Ad quartum negatur minor. Bene enim stant simul quod amatum sit in amante, et tamen cum hoc quod ipsum amans sit in amato. Nam amatum est in amante modo supradicto ; sed econtra amans est in amato sicut ea qua ordinantur ad finem sunt in fine, vel aliter, secundum sanctum Doctorem, 4 2ae , q. 28, art. 2, ubi quaerit : utrum mutua inhaesio sit effectus amoris, ut scilicet amans sit in amato, et econtra ; sic enim ait : Iste effectus mutuae inhaesionis potest intelligi quantum ad vim apprehensivam, et quantum ad vim appetitivam. Nam quantum ad vim apprehensivam, amatum dicitur esse in amante, in quantum amatum immoratur in apprehensione amantis, secundum illud Philipp., cap. 1, (v. 7) : Eo quod habeam vos in corde. Amans vero dicitur esse in amato secundum apprehensionem, in quantum amans non est contentus superficiali apprehensione amati, sed nititur singula quae ad amatum pertinent intrinsecus disquirere, et sic ad interiora eius progreditur vel ingreditur, sicut de Spiritu Sancto, qui est amor Dei, dicitur 1 Corinth., 2 (v. 10), quod scrutatur etiam profunda Dei. Sed quantum ad vim appetitivam, amatum dicitur esse in amante prout est per quamdam complacentiam in eius affectu, ut delectetur in eo, aut in bonis eius, apud praesentiam, vel, in absentia, per desiderium tendat in ipsum amatum, per amorem concupiscentiae, vel in bona quae vult amato, per amorem amicitiae, non quidem ex aliqua causa extrinseca, sicut cum aliquis desiderat aliquid propter alterum, vel cum aliquis vult bonum alteri propter aliquid aliud, sed propter complacentiam amati interius radicatam ; unde et amor dicitur intimus, et dicuntur viscera charitatis. E converso autem amans est in amato, aliter quidem per amorem amicitiae, aliter per amorem concupiscentiae. Amor namque concupiscentiae non quiescit in quacumque re extrinseca aut superficiali adeptione vel fruitione amati, sed quaerit amatum perfecte habere, quasi ad intima illius perveniens. In amore vero amicitiae, amans est in amato, in quantum reputat bona vel mala amici esse sua, et voluntatem amici sicut suam, ut quasi ipse in suo amico videatur bona vel mala pati et affici ; et propter hoc amicorum est eadem velle, et in eodem tristari et gaudere, secundum Philosophum, 9 Ethic. (cap. 3), et in 2 Rethor. (cap. 4) ; ut sic, in quantum quae sunt amici aestimat sua, amans videatur esse in amato, quasi idem factus amato ; in quantum autem e converso vult et agit propter amicum sicut propter seipsum, quasi repraesentans amicum idem sibi, sic amatum est in amante. Potest autem tertio modo mutua inhaesio intelligi in amore amicitiae, secundum viam redamationis, in quantum mutuo se amant amici, ad invicemque sibi volunt bona et operantur.

Haec ille in forma.

Et ibidem, ad 1, dicit : Amatum continetur in amante, in quantum est impressum in affectu eius per quamdam complacentiam. E converso vero amans continetur in amato, in quantum amans sequitur aliquo modo illud quod est intimum amati. Nihil enim prohibet diverso modo idem esse continens et contentum ; sicut genus continetur in specie, et econtra. Ex quibus patet quam debilia sunt argumenta opponentis contra tam solidam veritatem.

 

 

II. Ad argumenta Durandi.

Ad primum Durandi negatur minor ; nec valet probatio. Si enim in Deo non esset intellectus aut voluntas, ipse non esset productivus alicuius ad intra, nec Verbi, nec Spiritus Sancti, sicut ostendit sanctus Thomas, 1 p., q. 27, art. 3 : In divinis non est processio nisi secundum actionem quae non tendit in aliquid extrinsecum sed manet in ipso agente. Huiusmodi autem actio in natura intellectuali est actio intellectus et actus voluntatis. Processio autem Verbi attenditur secundum actionem intelligibilem. Secundum autem operationem voluntatis, attenditur in nobis alia quaedam processio, scilicet amoris, secundum quam amatum est in amante, sicut per conceptionem verbi res dicta vel intellecta est in intelligente.

Haec ille.

 

Ad secundum negatur minor. Dico enim quod licet non sit de ratione intellectus et voluntatis quod per suos actus constituatur aliquid extrinsecum actui, tamen per actum intellectus semper producitur aliquid distinctum ab actu, scilicet verbum, et per actum voluntatis aliquid distinctum ab actu, scilicet impressio amati in amantem ; talia autem, scilicet verbum et impressio, non sunt totaliter extrinseca ipsi actui, immo sunt termini actus quasi intrinseci, nec actus sine illis completur.

 

Ad tertium negatur minor. Nec simile quod adducit valet ad propositum. Nam arguit de productione ad extra, quae fit vi naturae ut natura est. Nos autem loquimur de productione immanente. Illa enim fit vi naturae tanquam principii remoti, sed vi intellectus vel voluntatis tanquam proximi principii. Et ita consimiliter in divinis : licet natura sit principium utriusque processionis, tamen in quantum primum productum est verbum, principium illius productionis proximum est intellectus ; sed principium alterius processionis, in quantum terminatur ad amorem vel impressionem amoris, est voluntas.

 

Ad quartum negatur minor. Nec valet similitudo, cum corrumpat dicta Sanctorum, quae dicunt Filium Dei esse proprie verbum, et Spiritum Sanctum proprie amorem, vel aliquid pertinens ad actum voluntatis.

 

 

III. Ad argumenta Scoti.

Ad primum Scoti negatur maior. Non omnis enim voluntas est productiva amoris actualis, nec omnis intellectus est productivus actualis intellectionis, ut patet per Philosophum, 12 Metaphysicae, particula 39, ubi vult quod in Deo idem est intellectus, et intelligere, et quo intelligit. Conceditur tamen quod omnis intellectus est per actum suum productivus verbi. Unde sanctus Thomas, 1 p., q. 34, art. 1, ad 2 : Nihil, inquit , eorum quae ad intellectum pertinent, dicitur personaliter in divinis, nisi solum Verbum ; solum enim Verbum significat aliquid ab alio emanans. Illud enim quod intellectus in concipiendo format, verbum est. Intellectus autem ipse, secundum quod est in actu per speciem intelligibilem, consideratur absolute ; et similiter intelligere, quod se habet ad intellectum in actu sicut esse ad ens in actu ; non enim intelligere significat actum ab intellectu exeuntem, sed in intelligente manentem.

Haec ille.

Similiter dico de voluntate respectu sui actus.

 

Quod si quaeratur cur potius in divinis intellectus est productivus verbi quam intellectionis actualis, cum in nobis numquam producatur verbum quin actus intelligendi producatur, et similiter in voluntate ; respondet sanctus Thomas, de Veritate, q. 4, art. 2, ad 7, ubi sic dicit : Aliquid potest procedere ab altero : uno modo, sicut actio ab agente, et operatio ab operante ; alio modo, sicut operatum ab operante. Processus autem operationis ab operante non distinguit rem per se exsistentem ab alia re per se exsistente, sed distinguit perfectionem a perfecto, quia operatio est perfectio operantis ; sed processus operati distinguit unam rem ab alia. In divinis autem non potest esse secundum rem distinctio perfectionis a perfectibili ; inveniuntur tamen in Deo res ab invicem distinctae, scilicet tres personae. Et ideo processus qui significatur in divinis ut operationis ab operante, non est nisi rationis tantum ; sed processus qui significatur ut rei a principio, potest in Deo realiter inveniri.

Haec ille.

Ex quo patet cur in divinis intellectus non producit suam intellectionem secundum rem, et tamen intellectus est principium producendi Verbum realiter. Idem dico de voluntate, quod non est productiva actus amandi secundum rem, sed tamen est realiter productiva Spiritus, qui se habet ad actum voluntatis sicut Verbum ad actum intellectus. Verumtamen sanctus Thomas, ibidem, videtur dicere quod licet intellectus habeat in se aliquid procedens per modum operationis, et aliquid per modum operati, tamen voluntas non habet aliquid procedens per modum operati, sed solum per modum operationis. Sed intelligit, ut mihi videtur, quod voluntas non operatur obiectum suum, nec similitudinem obiecti, sicut intellectus.

 

Ad secundum negatur minor. Non enim Verbum dicit actualem intellectionem, sed aliquid productum per eam, ut alias patuit.

 

Ad tertium dicitur quod, sicut Sancti cum dicunt Verbum esse notitiam, vel cognitionem, vel sapientiam et huiusmodi, non intelligunt per notitiam actum vel habitum intellectus, sed aliquid operatum vel productum per actualem intellectionem, ita cum dicunt Spiritum esse amorem, non loquuntur de amore qui dicit actum vel habitum proprie, sed aliquid procedens per actum amoris.

 

 

IV. Ad argumenta Henrici.

Ad primum Henrici dicitur quod deficit in duobus. Primo, quod similitudo illa non valet ; quod enim homo habeat tales duos amores, contingit ex hoc quod procedit de potentia in actum, et ideo aliqua perfectius et intensius diligit quam alia. Secundo, quia supponit sine probatione quod Spiritus Sanctus sit amor qui est actus diligendi.

Ad secundum similiter dicitur , quia dupliciter deficit sicut primum.

Ad tertium dicitur quod false supponit quod Verbum sit notitia actualis.

Ad quartum dicitur quod, sicut verbum artificis non dicit notitiam actualem, sed conceptionem operatam per actum intellectus, ita similiter dico de amore qui impellit eum ad operandum.

Ad quintum dicitur quod si ista inveniantur in dictis Sanctorum, scilicet ardor, flamma, et huiusmodi, attribui Spiritui Sancto, istae metaphorae sunt exponendae ad hoc quod per talia non intelligatur actualis operatio voluntatis, sed aliquid praevium actui, vel constitutum per actum volendi aut amandi, ut saepe dictum est.