DISTINCTIO II

 

 

QUAESTIO I

Utrum Deus sit a nobis pro statu viae intelligibilis

 

Circa secundam distinctionem quaeritur : Utrum Deus sit a nobis pro statu viae intelligibilis.

 

Et arguitur quod non : quia Deus non est phantasiabilis, nec aliquo sensu perceptibilis : igitur nec est a nobis pro isto statu intelligibilis. Tenet consequentia : quia pro isto statu intellectus noster sic se habet ad phantasmata, sicut visus ad colores. Antecedens de se notum est : nam phantasmata non sunt nisi rerum sensibilium, et materialium.

 

In oppositum arguitur. Deus pro isto statu a voluntate est diligibilis : ergo intelligibilis. Tenet consequentia : quia non fertur nisi in bonum intellectum.

 

In hac quaestione erunt duo articuli.

Primus habebit conclusiones.

Secundus movebit dubitationes.

 

 

ARTICULUS I

 

PONUNTUR CONCLUSIONES

 

Quantum ad primum sit ista

 

Prima conclusio quod obiectum primum et per se nostri intellectus est ens.

Istam ponit sanctus Thomas, prima parte, q.5, art.2, ubi sic ait : Ens secundum rationem prius est quam bonum. Ratio enim significata per nomen est illud quod concipit intellectus de re, et significat illud per vocem. Illud ergo est prius secundum rationem quod prius cadit in conceptione intellectus. Primo autem in conceptione intellectus cadit ens ; quia, secundum hoc, unumquodque est cognoscibile, quod est in actu, ut dicitur nono Metaphysicae (t. c. 20). Unde ens est proprium obiectum intellectus ; et sic est primum intelligibile, sicut sonus est primum audibile.

Haec ille.

 

Idem ponit secundo Contra Gentiles, cap. 98, ubi sic ait : Obiectum proprium intellectus est ens intelligibile, quod quidem comprehendit omnes differentias et species entis possibiles : quidquid enim esse potest intelligi potest.

Et post pauca dicit : Ex hoc quod aliqua substantia est intellectualis, comprehensiva est totius entis.

Idem ponit de Veritate, q.1, art. 1, et in aliis infinitis locis.

Ex quibus patet quod, secundum eum, ens est primum et per se obiectum intellectus. Primum quidem, quia adaequatum ; et similiter, quia primo imprimitur intellectui nostro, sicut ostendit sanctus Thomas, de Veritate, q.1, art. 1, ex dictis Avicen., ubi sic dicit : Sicut in demonstrationibus oportet fieri reductionem in aliqua principia per se intellectui nota, ita in investigando quid est unumquodque, alias utrobique in infinitum iretur, et sic omnino periret scientia et cognitio rerum. Illud autem quod primo intellectus concipit quasi notissimum, et in quod omnes suas conceptiones resolvit, est ens, ut Avicenna dicit in principio suae metaphysicae. Unde oportet quod omnes aliae conceptiones intellectus accipiantur ex additione ad ens.

Haec ille.

 

Ex quibus patet quomodo ens est primum obiectum intellectus duplici prioritate, tam temporis quam adaequationis. Est insuper eius obiectum per se : quia omne quod intelligitur, ex hoc habet quod sit intelligibile, quod habet rationem entis ; scilicet quia est actu, ut dicitur nono Metaphysicae (t. c. 15) ; illa autem est ratio entis.

Et sic patet conclusio prima.

 

 

Secunda conclusio est quod verum est obiectum intellectus nostri primum, id est adaequatum, non tamen per se, hoc est per propriam rationem.

Ista conclusio sic probatur. Illud quod convertitur cum obiecto intellectus et ei accidit, est primum sed non per se obiectum intellectus. Sed verum est huiusmodi : constat enim quod verum convertitur cum ente, quod est primum obiectum intellectus ; constat etiam quod accidit ei, nam addit super ens relationem ad intellectum, ut quandoque probabitur.

Istam conclusionem ponit sanctus Thomas, prima parte, q.87, art. 3, ad primum, dicens : Obiectum intellectus est quoddam commune, scilicet ens et verum.

Idem ponit, q.82, art. 3 et 4, ubi dicit intellectum esse eminentiorem voluntate, quia obiectum intellectus, scilicet ens et verum, est simplicius et abstractiusobiecto voluntatis, quod est ratio boni.

Item in multis locis ponit quod ratio entis potest intelligi non intellecta ratione veri, sed non econtra, licet ad omnem intellectionem consequatur ratio veri.

Ex quibus videtur velle quod verum est quaedam adaequata passio obiecti intellectus et non per se obiectum. Unde, prima parte, q.16, art. 3, ad tertium, sic ait : Cum dicitur quod ens non potest apprehendi sine ratione veri, hoc potest dupliciter intelligi. Uno modo, quod non apprehendatur ens, nisi ratio veri consequatur apprehensionem entis ; et sic loquendo, habet veritatem. Alio motio potest sic intelligi, quod ens non apprehendi potest nisi apprehendatur ratio veri ; et hoc est falsum ; sed verum non potest apprehendi, nisi apprehendatur ratio entis, quia ens cadit in ratione veri. Et est simile sicut si comparetur intelligibile ad ens. Non enim potest intelligi ens, quin ens sit intelligibile ; sed tamen potest intelligi ens, ita quod non intelligatur intelligibilitas eius. Et similiter ens intellectum est verum ; non tamen intelligendo ens intelligitur verum.

Haec ille.

 

Idem ponit de Veritate, q.1, art. 1, ad tertium : Aliquid intelligi sine alio potest dupliciter accipi. Uno modo ita quod aliquid intelligitur, altero non intellecto. Alio modo potest accipi aliquid intelligi sine altero : quia intelligitur, altero non existente ; et sic non potest intelligi ens sine vero : quia ens non potest intelligi sine hoc quod concordet vel adaequetur intellectui. Sed tamen non oportet quod quicumque intelligit rationem entis, intelligat rationem veri ; sicut nec quicumque intelligit ens, intelligit intellectum agentem, et tamen sine intellectu agente nihil potest intelligi.

Haec ille.

 

Quomodo autem verum consequatur omnem intellectionem, ostendit ibidem in principali responsione : Omnis, inquit, cognitio perficitur per assimilationem, vel similitudinem cognoscentis ad rem cognitam, ita quod dicta assimilatio est causa cognitionis ; sicut visus per hoc quod disponitur secundum speciem coloris cognoscit colorem. Prima ergo comparatio entis ad intellectum est utens intellectui concordet ; quae quidem concordantia dicitur adaequatio rei et intellectus ; et in hoc formaliter ratio veri perficitur. Hoc est ergo quod addit verum supra ens, scilicet conformitatem sive adaequationem rei et intellectus, ad quam conformitatem sive adaequationem sequitur cognitio rei. Sic ergo entitas pracedit rationem veritatis, sed cognitio est quidam veritatis effectus.

Haec ille.

 

Ex quibus clare patet quod sic se habet ratio veri ad intellectum, sicut se habet ratio assimilati sensui per speciem sensibilem. Constat autem quod obiectum sensus primo et per se non est hoc quod dico, assimilatum sensui per speciem sensibilem, sed potius qualitas passibilis, vel aliquid huiusmodi ; quamvis hoc quod dico, assimilatum sensui per speciem sensibilem, sit passio consequens omne quod sentitur in actu. Et ita in proposito. Verum non est primum et perse obiectum intellectus, sed potius ens ; licet per se consequatur illud obiectum, dum actu intelligitur : nulla enim res est vera nisi actu intelligatur a Deo vel a creatura.

 

 

Tertia conclusio est quod materiale obiectum intellectus, et connaturale ac proportionatum nobis ad intelligenduin pro isto statu, est quidae ditas rei materialis.

Istam conclusionem ponit sanctus Thomas, prima parte, q.84, art. 7, ubi sic dicit : Potentia cognitiva proportionatur cognoscibili. Unde intellectus angeli, qui est a corpore separatus, obiectum proprium est substantia intellectualis a corpore separata ; et per huiusmodi intelligibile cognoscit materialia. Intellectus autem humani, qui est coniunctus corpori, proprium obiectum est quidditas sive natura in materia corporali exsistens ; et per huiusmodi naturas visibilium rerum, in invisibilium aliqualem cognitionem ascendit.

Haec ille.

 

Item, q.12, art. 4 : Cognitio, inquit, contingit secundum quod cognitum est in cognoscente. Cognitum autem est in cognoscente secundum modum cognoscentis. Unde cuiuslibet cognoscentis cognitio est secundum modum suae natura. Si ergo modus essendi alicuius rei cognitae excedat modum natura cognoscentis, oportet quod cognitio illius sit supra naturam illius cognoscentis. Est autem multiplex modus essendi rerum. Quaedam enim sunt, quorum natura non habet esse nisi in hac materia individuali ; et huiusmodi sunt omnia corporalia. Quaedam vero sunt, quorum natura sunt per se subsistentes, non in materia aliqua sensibili, quae tamen non sunt suum esse, sed sunt esse habentes ; et huiusmodi sunt substantiae incorporeae, quas angelos dicimus. Solius autem Dei proprius modus essendi est ut sit suum esse subsistens. Ea ergo quae non habent esse nisi in materia individuali cognoscere, nobis (α) naturale est, eo quod anima, per quam cognoscimus, est forma alicuius materiae ; quae tamen habet duas virtutes cognitivas : unam quae est actus alicuius organi corporei, et huic naturale est cognoscere res secundum quod sunt in materia individuali, unde sensus non cognoscit nisi singularia ; alia vero virtus cognitiva est intellectus, qui non est actus alicuius organi corporalis ; unde per intellectum connaturale est nobis cognoscere naturas, quae quidem non habent esse nisi in materia individuali, non tamen secundum quod sunt in materia individuali, sed secundum quod abstrahuntur ab ea per considerationem intellectus ; unde secundum intellectum possumus cognoscere huiusmodi res in universali, quod est supra naturalem facultatem sensus. Intellectui autem angelico connaturale est cognoscere naturas non in materia exsistentes, quod est supra facultatem naturalem intellectus animae humanae secundum statum vitae praesentis quo corpori unitur. Relinquitur ergo quod cognoscere ipsum esse subsistens sit connaturale soli divino intellectui.

Haec ille.

 

Item super Boetium de Trinitate, q.1, art. 3, dicit : quod primo cognitum homini potest dupliciter accipi, aut scilicet secundum ordinem diversarum potentiarum, aut secundum ordinem obiectorum in una potentia. Primo quidem modo, cum cognitio intellectus nostri tota derivetur a sensu, illud quod est cognoscibile a sensu est primo notum nobis quam illud quod est cognoscibile ab intellectu, scilicet singulare vel sensibile prius intelligibili. Alio modo, secundum ordinem obiectorum in una potentia, cuilibet potentiae cognoscibile est primo suum proprium obiectum. Cum autem in intellectu humano sit potentia activa et passiva, obiectum potentiie passivae, scilicet intellectus possibilis, erit illud quod exit in actum per potentiam activam, scilicet intellectum agentem, quia potentiae passivae debet respondere suum activum. Intellectus autem agens non facit intelligibilia formas separatas, quae sunt ex seipsis intelligibiles ; sed formas quas abstrahit a phantasmatibus. Et ideo huiusmodi sunt, quae intellectus noster primo intelligit ; et inter haec, illa sunt priora quae primo intellectui abstrahenti occurrunt. Haec autem sunt quae multa in se comprehendunt, vel per modum totius universalis, vel per modum totius integralis. Et ideo magis universalia sunt primo nota intellectui, et composita componibilibus, et diffinitum partibus diffinitionis. Et secundum quod imitatio intellectus est in sensu, qui etiam quodammodo abstracta a materia recipit, etiam apud sensum singularia magis communia sunt primo nota, ut hoc corpus quam hoc animal. Ubi patet quod Deus et aliae substantiae separatae non possunt esse primo intellecta, sed intelliguntur ex aliis.

Haec ille.

 

Ad hoc propositum, Linconiensis, super primo Posteriorum, comment. 17, dicit : Possibile, inquit, est quamlibet scientiam esse absque sensus adminiculo. In mente enim divina sunt omnes scientiae ab aeterno, et non solum ipsa cognitio universalium certa, sed etiam omnium singularium, licet mens divina noverit singularia per modum universalem, quia ipsa novit omnes singulares essentias per modum abstrahentis ; nos namque non novimus singularem huius humanitatis, nisi per hoc quod admiscemus eam accidentibus, ipsa vero novit eius singularitatem in puritate suae essentiae non concernendo eam cum actibus. Similiter intelligentiae recipientes irradiationem a lumine primo, in primo lumine ipso vident omnes res scibiles universales et singulares, et etiam in reflexione ipsius intelligentiae supra se, cognoscit ipsa res quae sunt post ipsam, et per hoc quod ipsa (α) est eorum causa. Est igitur in his quae carent sensu, scientia completissima. Et similiter si pars suprema animae humana, quae vocatur intelligentia, et quae non est actus alicuius partis corporis, neque egens in sui operatione propria instrumento corporeo, non esset mole corporis corrupti obnubilata et aggravata, ipsa per irradiationem acceptam a lumine superiori, haberet completam scientiam absque sensus adminiculo, sicut habebit cum anima erit exuta a corpore, et sicut forte habent aliqui penitus absoluti ab amore et phantasmatibus rerum corporalium. Sed quia ipsa puritas oculi animae per corpus corruptum obnubilata et aggravata est, omnes vires ipsius animae rationalis, in homine nato, occupatae sunt per molem corporis, ne possint agere, et ita quodammodo sopitae.

Cum itaque processu temporis agant sensus, per multiplicem obviationem sensus cum sensibilibus expergiscitur ratio ipsis sensibus admixta, et in sensibus quasi in navi delata ad sensibilia. Ratio vero expergefacta (α) incipit deinde et seorsum aspicere quae in sensu erant confusa : utpote visus, colorem, magnitudinem, figuram, corpus confundit, et in eius iudicio sunt omnia haec accepta ut unum ; ratio vero expergefacta dividit colorem a magnitudine, et figuram a corpore, et iterum figuram et magnitudinem a corpore subiecti, et ita per divisionem et abstractionem pervenit in cognitionem corporis substantiae deferentis magnitudinem et figuram et colorem. Verum tamen non novit ratio hoc esse universale actu, nisi postquam a multis singularibus fecerit hanc abstractionem, et occurret ei unum et idem secundum iudicium suum in multis repertum.

Manifestum est itaque, quod deficiente aliquo sensu in nobis habentibus mentis oculum mole corporis corrupti occupatum, deficit universale incomplexum ex singularibus sensus deficientis venatum, et deficit etiam universale complexum expergibile ex eisdem singularibus sumptum, et per consequens scientia, quae erigitur supra universalia sic venata. Ratio enim, ut in nobis sopita, non agit nisi postquam per sensus operationem, cui admiscetur, fuerit expergefacta. Causa autem quare obnubilatur visus animae per molem corporis corrupti, est quod affectus et aspectus animae non sunt divisi, nec attingit aspectus eius, nisi quo attingit affectus sive amor eius. Cum ergo amor et affectus animae convertitur ad corpus et illecebras corporales, necessario trahit secum aspectum, et avertit eum a lumine suo, quod se habet ad ipsum sicut sol se habet ad oculos exteriores ; aspectus autem mentis a suo lumine aversus, necessario convertitur in tenebras et otium, donec egrediens modo aliquo per sensus exteriores in luce sensibili exteriori, per modum aliquem reperit lucis ad ipsum natae vestigium, ad quod cum ascendit, quasi excitatus, incipit inquirere lumen proprium, et in quantum magis avertitur a corporalibus corruptibilibus, in tantum convertitur aspectus ad divinum lumen et in tantum reperit ipsum.

Haec ille.

 

Ex quibus omnibus patet quod quidditates rerum materialium sunt obiecta proportionata intellectui nostro, pro isto statu, ad eas perfecte cognoscendum, et solae tales.

Non tamen intelligit ista conclusio, quod ratio quidditatis materialis sit formale vel per se obiectum intellectus, sed materiale, ut dicetur in alia conclusione.

 

Quarta conclusio : quod licet verum non sit per se vel formale obiectum quod intellectus, stat quod est formale et per se obiectum quo intellectus.

Pro intellectu huius conclusionis praemitto duo dicta sancti Thomae. Primum ponit, 3 Sent., dist. 24, q.4, art. 4, quaestiuncula prima : In obiecto cuiuslibet potentiae, est tria considerare, scilicet : illud quod est formale, et illud quod est materiale, et illud quod est accidentale ; et exemplificat de obiecto visus, in quo dicit quod lux est formale, color vero materiale, et quantitas ut accidentale. Idem ponit secunda secundae, q.4_, art. 4. Et de Virtutibus, q.2, art. 43, ad sextum, et fuit recitatum in prologo.

Secundum dictum ponit de Veritate, q.44, art. 8, ad quartum : Lux, inquit, quodammodo est obiectum visus, et quodammodo non. In quantum enim lux non videtur nostris visibus nisi per hoc quod ad aliquod corpus terminatum per reflexionem vel alio modo coniungitur, non dicitur esse per se visus obiectum, sed magis color qui est semper in corpore terminato. In quantum autem nihil nisi per lucem videri potest, lux ipsum visibile esse dicitur.

Ex quibus duobus dictis patet quomodo lux potest dici formale vel per se obiectum visus, et quomodo non. Si enim loquamur de formali obiecto tamquam quo aliquid obicitur potentiae vel movet potentiam, sic lux est formale obiectum visus : quia nihil obicitur visui nec est actu visibile nisi per lucem. Si autem loquamur de formali obiecto tamquam quod obicitur ipsi potentiae, sic lux non est formale obiectum visus, sed potius color. Primo modo loquitur in primo dicto, secundo modo in alio dicto. Sic consimiliter in proposito. Si loquamur de formali obiecto intellectus primo modo, sic verum est formale in obiecto intellectus : quia ideo aliquid intelligitur ab intellectu, quia intellectus eidem assimilatur per speciem, quae assimilatio complet rationem veri, ita quod verum vel veritas est quo aliquid est intelligibile. Ut enim patuit, cognitio quidem est quidam veritatis effectus, non sic quod relatio quam dicit verum sit illud quo movetur intellectus ad intelligendum, sed est sicut causa sine qua non ; ipsa enim species non esset principium quo intellectus asinum intelligit, nisi per eam intellectus conformaretur et similaretur asino. Si autem loquamur de formali obiecto intellectus ad quod scilicet terminatur intuitus eius, ct quod directe intelligitur, sic formale obiectum intellectus est ens : quia ad eius rationem semper in omni intelligibili terminatur intuitus intellectus, et non ad rationem veri, sed potius verum se habet ut accidentale, illo modo, in obiecto intellectus, iuxta secundam conclusionem, et quaelibet res intellecta se habet ut materiale in obiecto intellectus. Sed quidditas rei materialis est obiectum materiale pro isto statu perfecte cognoscibile ; alia vero obiecta sunt improportionata. Et isto modo intelligitur cum dicitur quidditatem materialem esse proprium obiectum intellectus possibilis pro isto statu ; non scilicet proprium, scilicet (α) per adaequationem, sed potius ens et verum ; sed proprium, hoc est, proportionatum et connaturale et perfecte cognoscibile ; ita quod hoc solum immediate cognoscitur ab intellectu coniuncto, alia vero, isto mediante : istud enim solum movet intellectum nostrum pro isto statu, et non aliqua res insensibilis. Est ergo primum obiectum prioritate immediationis et prioritate generationis aut temporis. Unde sanctus Thomas, prima parte, q.87, art. 3, ad primum : Obiectum,inquit, intellectus est quoddam commune, scilicet ens et verum ; sed tamen primum obiectum intellectus secundum praesentem statum non est quodlibet ens aut quodlibet verum, sed ens et verum consideratum in rebus materialibus, ex quibus in cognitionem aliorum devenit.

Haec ille.

 

Et loquitur de prioritate temporis vel generationis, non autem adxquationis, aut convertibilitatis.

 

 

Quinta conclusio est quod Deus non potest a nobis in via cognosci per essentiam suam, vel in se.

Istam conclusionem probat sanctus Thomas in multis locis. Unde in de Veritate, q.40, art. 44, sic ait : Mens nostra naturali cognitione phantasmata respicit quasi obiecta a quibus species intelligibiles accipit, ut dicitur tertio de Anima{ t. c. 39). Unde omne quod intelligitur secundum statum viae, intelligitur per species abstractas a phantasmatibus. Nulla autem species huiusmodi sufficiens est ad repraesentandum divinam essentiam, vel etiam cuiuscumque alterius substantiae separatae ; cum quidditates rerum sensibilium, quarum similitudines sunt species a phantasmatibus abstractae, sint alterius rationis ab essentiis substantiarum immaterialium etiam creatarum et multo magis ab essentia divina. Unde mens nostra naturali cognitione, quam in statu viae experimur, nec Deum, nec Angelos per essentiam videre potest.

Haec ille.

 

Item de Veritate, q.8, art. 3, dicit : Quod cognitio Dei, ad quam homo naturaliter pervenire potest, est ut cognoscat Deum per formam intelligibilem, qux lumine intellectus agentis est a sensibilibus abstracta ; cognitio autem Dei per formam creatam non est visio eius per essentiam.

Haec ille.

 

Item q.40, art. 41, concludit quod a nulla species creata potest inveniri sufficiens ad repraesentandum divinam essentiam, unde oportet quod si Deus per essentiam videatur, quod per nullam speciem creatam videatur, sed ipsa eius essentia fiat intelligibilis forma intellectus creati eum videntis ; quod fieri non potest, nisi ad hoc intellectus creatus lumine gloriae disponatur. Et sic in videndo Deum per essentiam per dispositionem infusi luminis pertingit mens ad finem viae, qui est gloria, et sic non est in via.

Haec ille.

 

Item primo Contra Gentiles, cap. 44 : In consideratione, inquit, divinae substantiae praecipue utendum est via remotionis : nam divina substantia omnem formam, quam intellectus noster attingit, sua immensitate excedit. Et sic ipsam apprehendere non possumus cognoscendo quid est ; sed aliqualiter eius notitiam habemus cognoscendo quid non est, tantoque eius notitiae magis appropinquamus, quanto plura per intellectum nostrum ab eo poterimus removere ; tanto enim unumquodque perfectius cognoscimus, quanto differentias eius ab alio plenius intuemur ; habet enim unaquaeque res in seipsa esse proprium ab omnibus aliis rebus distinctum ; unde et in rebus, quarum diffinitiones cognoscimus, primo eas in genere collocamus per quod scimus in communi quid sunt, et postmodum differentias addimus, quibus a rebus aliis distinguantur, et sic perficietur substantiae rei completa notitia. Sed quia in consideratione divinae substantiae non possumus accipere quid quasi genus, nec distinctionem ab aliis rebus per differentias affirmativas accipere possumus, eam oportet accipere per differentias negativas. Sicut autem in affirmativis una aliam contrahit, et magis ad completam rei designationem appropinquat secundum quod a pluribus differre facit, ita una differentia negativa per aliam contrahitur qua a pluribus differre facit ; sicut si dicamus Deum non esse accidens, per hoc quod ab omnibus accidentibus distinguitur, deinde si addamus eum non esse corpus, distinguemus eum ab aliquibus substantiis, et sic per ordinem ab omni eo quod est praeter ipsum per negationes huiusmodi distinguetur ; et tunc de substantia eius erit propria consideratio, cum cognoscetur ut ab omnibus distinctus. Non tamen erit cognitio perfecta, quia non cognoscetur quid in se sit.

Haec ille.

 

Ex quibus omnibus patet quod pro statu isto non possumus cognoscere essentiam Dei in se ; hoc est per formam intelligibilem eam perfecte repraesentantem ut in se est : illud enim vocamus cognosci in se. Unde sanctus Thomas, prima parte, q.14, art. 5, dicit : Dupliciter aliquid cognoscitur : uno modo in seipso, alio modo in alio. In seipso quidem cognoscitur aliquid, quando cognoscitur per propriam speciem adaequatam cognoscibili ; sicut cum oculus videt hominem per speciem hominis. In alio autem videtur illud quod videtur per speciem continentis ; sicut cum videtur pars per speciem totius, vel cum homo videtur per speciem speculi, vel quocumque alio modo contingit aliquid in alio videri.

Haec ille.

 

Item de Veritate, q.2, art. 3, ad quintum : Aliquid dupliciter intelligitur : uno modo in seipso, quando scilicet ex ipsa re intellecta vel cognita formatur acies intuentis ; alio modo videtur aliquid in altero, quo cognito et illud cognoscitur.

Sic autem est in proposito, quod divina essentia non cognoscitur a nobis per propriam speciem. Unde sanctus Thomas, super Boetium de Trinitate, q.1, art. 2, dicit : Dupliciter aliquid cognoscitur : uno modo per formam propriam, sicut oculus videt lapidem per speciem lapidis ; alio modo per formam alterius sibi similis, sicut cognoscitur causa per similitudinem sui effectus, et homo per formam suae imaginis. Per formam autem suam dupliciter aliquid videtur : Uno modo, per formam quie est res ipsa ; sicut Deus se cognoscit per essentiam suam ; et angelus, seipsum. Alio modo, per formam quie est ab ipso ; sive sit abstracta ab ipso, quando scilicet forma est immaterialior quam res, sicut forma lapidis abstrahitur a lapide ; sive sit impressa intelligenti ab eo, utpote quando res ast simplicior quam similitudo per quam cognoscitur, sicut Avicenna dicit quod intelligentias cognoscimus per impressiones earum in nobis. Quia igitur intellectus noster, secundum statum viae, habet determinatam habitudinem ad formas quae a sensu abstrahuntur, cum comparetur ad phantasmata ut visus ad colores, secundum quod dicitur 3 de Anima (t. c. 30), non potest ipsum cognoscere Deum per formam quae est sua essentia ; sed sic cognoscitur a beatis. Similitudo etiam impressa humano intellectui ab ipso non sufficit ad hoc quod faceret suam essentiam cognosci ; cum in infinitum excedat quamlibet formam creatam, ratione cuius intellectui per formas creatas pervius esse non potest Deus, ut dicit Augustinus. Nec etiam in statu viae huius, cognoscitur Deus a nobis per speciem rei pure intelligibilis quie sit aliqua similitudo ipsius, propter connaturalitatem intellectus nostri ad phantasmata, ut dictum est.

Haec ille.

 

Ex quibus patet quid intelligimus, cum dicimus Deum non cognosci in via per essentiam suam, nec in se. Nam ad hoc quod intellectus essentiam rei videat, oportet quod habeat formam illius, qua ; perfecte illam repraesentet, secundum quod ait sanctus Thomas 3 Sent., dist. 14, q.1, art. 2, quaestiuncula prima, ubi sic ait : Si res excedat similitudinem intellectus, qua ipsam intelligit, tunc intellectus non attingit ad videndam essentiam illius rei : quia per similitudinem illam intellectus determinatur ad rem cognitam ; sicut si species intelligibilis repriesentaret hominem in quantum est sensibilis, et non in quantum est rationalis ; tunc enim non videretur essentia hominis ; quocumque enim subtracto de essentialibus rei, remanet essentia alterius speciei.

Haec ille.

 

Et similiter idem intelligo cum dicit quod de Deo non cognoscimus quid est, in via, scilicet quia non cognoscimus eius quod quid est ; neque enim habemus genus ipsius, nec differentiam, nec diffinitionem.

 

 

Sexta conclusio est quod in via possumus Deum cognoscere ex suis et in suis effectibus.

Istam conclusionem probat sanctus Thomas, super Boetium de Trinitate, ubi supra. Cum enim probasset quod Deus in via non potest cognosci secundum essentiam suam per formam vel similitudinem propriam sibi, tunc subdit : Relinquitur quod Deus in via solum per formam effectus cognoscatur. Effectus autem est duplex. Quidam adaequatur virtuti suae causae ; et per talem effectum plene cognoscitur virtus causae, et per consequens quidditas eius. Alius effectus est, qui deficit a praedicta aequalitate ; et per talem effectum non potest comprehendi virtus agentis, et per consequens nec essentia eius ; sed cognoscitur tantum de causa quia est. Et sic se habet cognitio effectus, ut principium ad cognoscendum de causa an est, sicut se habet cognitio ipsius causae, cum per formam suam cognoscitur. Hoc autem modo se habet omnis effectus ad Deum. Et ideo non possumus in statu viae, pertingere ad cognoscendum de ipso nisi quia est, et tamen unus cognoscentium de ipso quia est, alio perfectius cognoscit : quia causa tanto ex effectu perfectius cognoscitur, quanto per effectum magis apprehenditur habitudo causae ad effectum. Quae quidem habitudo in effectu non pertingente ad aequalitatem suae causae attenditur secundum tria, scilicet et secundum progressum effectus a causa, et secundum hoc quod effectus consequitur de similitudine suae causae, et secundum hoc quod deficit a perfecta eius consecutione. Et sic tripliciter mens humana proficit in cognitione Dei, quamvis ad cognoscendum quid est non pertingat, sed an est solum. Et primo, secundum quod perfectius cognoscitur eius in producendo effectus efficacia. Secundo, prout nobilium effectuum causa cognoscitur : quia cum eius similitudinem aliqualiter gerant, magis eius essentiam commendant. Tertio, secundum quod magis ac magis cognoscitur elongatus ab his omnibus, quae in effectibus apparent. Unde Dionysius, de Divinis nominibus, dicit quod cognoscitur ex omni causa, et excessu et ablatione. In hoc autem profectu cognitionis, maxime iuvatur mens humana, cum lumen eius naturale nova illustratione confortatur, sicut est lumen fidei, et doni, et sapientiae, et intellectus, per quae mens in contemplatione supra se elevatur, in quantum cognoscit Deum esse supra omne illud quod'naturaliter apprehendit. Sed quia ad eius essentiam videndam penetrare non sufficit, dicitur in seipsam quodammodo ab excellenti lumine reflecti. Et hoc est illud quod dicit glossa Gregorii super illud Gen. (c. 32, v. 30) : Vidi Dominum facie ad faciem. Visus animae cum in Deum intenditur, immensitatis coruscatione reverberatur.

Haec sanctus Thomas in forma.

 

Sciendum autem quod illud quod dicit, scilicet quod in via non cognoscimus de Deo nisi solum quia est vel an est, non incidit in articulum Parisiis condemnatum, qui est in numero 214 et habet sic : Quod de Deo non potest cognosci, nisi quia ipse est, sive ipsum esse, error. Ille enim error qui ibi condemnatur ponebat quod de Deo non poterat alia vera enunciatio cognosci nisi ista : Deus est. Et istud non intelligit sanctus Thomas. Sed vult quod quia Deum non possumus in via videre per essentiam suam, nec scire quod quid est illius, ideo dicit quod non scimus de illo per suos effectus quid est, sed potius quia est, vel an est. Cognitio enim quia est non solum dicitur cognitio qua cognoscitur de aliquo an sit, et quod est ; sed omnis cognitio qua aliquod praedicatum non diffinitivum cognoscitur inesse alicui subiecto, dicitur cognitio quia est, ut dicitur secundo Posteriorum (α) (t. c. 1), ubi enumerantur quatuor quaestiones quibus correspondent quatuor scibilia, scilicet quid est, quia est, an est, et propter quid est. In via ergo solum scimus de Deo an est, et quia est ; quia licet cognoscamus ipsum esse et cognoscamus multa praedicata sibi inesse, non tamen habemus diffinitionem subiecti, et ideo nescimus quid est. Unde Linconiensis, secundo Posteriorum (lect. 1), cap. 1 : Quaestio aut est simpliciter de essentia rei, aut est quaestio de complexione ; et quaestio quae quaerit simpliciter essentiam rei, aut quaerit an res sit, an quid est res ; et quaestio quae quaerit complexionem rei, aut quaerit aliquid de aliquo, aut quaerit propter quid hoc de illo.

Haec ille.

 

Et post pauca : Per se notum est, quod quaerentes quid est res quaerimus diffinitionem eius.

Haec ille.

 

Sic ergo patet quomodo intelligenda sunt verba sancti Thomae dicentis quod de Deo scimus solum quia est, vel an est, et non quid est ; nec incidit in illum articulum praefatum, ut quidam mentiuntur : quia ipse, sicut instructus in libro Posteriorum, vocat generaliter omnem cognitionem rei, citra cognitionem quidditatis eius, cognitionem quia est, vel an est ; et huic concordat illud quod habetur in art. 36, qui sic habet : Quod Deum in hac via possumus intelligere etiam per essentiam, error.

 

 

Septima conclusio : quod Deus potest in via immediate cognosci, ita quod cognitio viatoris attingit in ipsum, licet per media transeat ; dum autem Deum attingit, potest de ipso immediate cogitare, sic quod ex tunc ad cogitandum de Deo non oportet praecogitare de alio.

 

Quod autem cognitio intellectus nostri in via terminetur ad Deum, ostendit sanctus Thomas, 3 Sent., dist. 27, q.3, art. 1, ubi sic dicit : In potentiis ordinatis ita est quod, ubi terminatur operatio prioris potentiae, incipit operatio sequentis, sicut patet quod sensus terminatur ad phantasiam, quae est motus factus a sensu secundum actum, et intellectus in termino imaginationis incipit, quia phantasmata accipit pro obiecto, ut dicitur 3 de Anima (t. c. 30), et ideo illarum rerum quie non habent phantasmata cognitionem non potest accipere nisi ex rebus quarum sibi repraesentantur phantasmata. Unde in statu viie, in qua (α) accipit a phantasmatibus, non potest videre Deum immediate, sed oportet quod ex visibilibus, quorum phantasmata capit, in eius cognitionem deveniat. Quamvis autem ipsam essentiam non videat immediate, tamen cognitio intellectus terminatur ad ipsum Deum, quia ipsum Deum esse ex effectibus apprehendit.

Haec ille.

 

Quod autem non oporteat quod quandocumque intellectus noster cogitat de Deo, prius cogitet de alio, ex quo devenit semel ad Dei cognitionem, ostendit sanctus Thomas, 4 Sent., dist. 49, q.2, art. 7, ad septimum, sic dicens : Quamvis intellectus Deum in statu viae nonnisi per effectus cognoscat, tamen eius operatio in ipsum Deum terminatur secundum quantulamcumque cognitionem quam de ipso accipit.

Et ad octavum dicit : Quando aliquid videtur per similitudinem alterius rei, potest contingere quod videns rem per medium, cogitat de re immediate, sine hoc quod cognitio eius convertatur ad aliam rem : quia in illud medium non convertitur ut est res quaedam, sed ut est imago illius rei quae per ipsam cognoscitur. Idem autem est motus intellectus in imaginem in quantum est imago, et in imaginatum, quamvis sit alius motus intellectus in imaginem in quantum est res quaedam et in illud cuius est imago. Et ideo quando per similitudinem creaturae, quam intellectus habet penes se, non convertitur in creaturam ut est res quaedam, sed solum ut est similitudo Dei, tunc immediate de Deo cogitat, quamvis non immediate Deum videat.

Haec ille.

 

Idem ponit secunda secundae, q.27, art. 4, ad primum et secundum.

 

Ex quibus patet, quod licet pro statu viae non cognoscimus Deum immediate, sic quod videamus eum vel cognoscamus sine specie creaturae, vel cognoscamus eum nullo alio obiecto praecognito per quod deveniamus in Dei cognitionem, quod in proposito dicimus immediate cognosci, tamen cognitio nostra non consistit in creatura, sed attingit ipsum Deum et possumus immediate cogitare de ipso.

Quomodo autem hoc fiat, ostendit unus Doctor, scilicet Gregorius de Arimino (I Sent., dist. 3, q.4). Nam ex quibusdam conceptibus simplicibus abstractis a rebus formamus unum conceptum complexum, qui est proprius Deo, et illum probamus de ente particulariter sumpto, scilicet de hoc quod dico aliquod ens, ac per hoc cognoscimus illum conceptum esse proprium alicui enti, quo nullum est superius, et ex tunc tale ens illo conceptu cogitamus. Hoc autem contingit, probando primo quemlibet illorum simplicium conceptuum de ente particulariter sumpto. Verbi gratia : ex motu caeli, quem videmus sensu, concludimus cadum moveri ah aliquo alio ; et ultra, per alias rationes, quod illud quod movet cadum est substantia. Item, ex eo quod movetur circulariter, arguimus quod substantia movens cadum est intelligens ; et quia ille motus semper videtur durare, ulterius concluditur quod illud movens est incorporeum et immateriale. Et ex omnibus istis colligimus quod est aliquod ens quod est substantia immaterialis incorporea, qui conceptus est proprius substantiae separatae. Ulterius autem per alias rationes concludimus quod est aliquod ens quod est substantia immaterialis incorporea et prima omnium substantiarum separatarum, qui est conceptus proptius Dei, in quo conceptu ex post cognoscimus Deum. Et quandocumque volumus, cogitamus immediate de Deo, licet antequam habeamus talem conceptum, oporteat multa praecogitare, et ad hoc vel invenire per rationem talem conceptum complexum, vel per magnum discursum, vel audire ab alio, vel huiusmodi, vel per revelationem illum habere vel alios conceptus huiusmodi magis distincte vel minus repraesentantes Deum, cuiusmodi habent rustici vel simplices qui habent aliud quid nominis de hoc nomine Deus quam sapientes. Ex quibus omnibus patet quod licet in principio non cognoscamus Deum nisi alio praecognito, et consequenter non immediate cognoscamus eum dum incipimus eum cogitare, tamen , ipso sernel cognito, postea possumus immediate de ipso cogitare ; sic quod non oportet, ad cogitandum de ipso, prius tempore vel alia cogitatione de alio cogitare, licet quocumque conceptu concipiatur Deus, concipiatur creatura per totum conceptum vel per pariem talis conceptus. Et istud per sequentia declarabitur magis.

 

Sciendum etiam quod cum dico Deum pro isto statu non videri immediate vel intelligi, hoc sic intelligo, quod quando Deum cognosco in via, intellectus habet duplex medium, scilicet unum ex parte cognoscentis, quod est species intelligibilis, aliud ex parte cogniti, scilicet aliqua creatura, quae repraesentalur per illam speciem, non solum Deus ; et est simile sicut si cognoscam Herculem videndo eius statuam lapideam.

Sciendum etiam quod non est contradictio cum dicitur : de Deo immediate cogito, et tamen Deum non immediate cognosco : quia per primum denotatur quod de Deo aliquid affirmo vel nego, quod faciendo non oportet aliquid affirmare vel negare de creatura ; sed per secundum significatur quod actus cognoscendi Deum attingit duo, scilicet creaturam et Deum ; sicut idem est motus in imaginem Herculis et in Herculem, et immediatius est in imaginem quam Herculem, quia imago ibi se habet ut quod cognoscitur, et ut quo aliud cognoscitur, scilicet Hercules ; ita in proposito.

 

 

Octava conclusio est quod in statu viro possumus habere aliquem conceptum Deo proprium ; et idem dico de specie sibi propria.

Prima pars patet ex dictis in quinta conclusione allegatis de primo Contra Gentiles, cap. 14 Ibi enim habetur quod licet de Deo non sciamus quid est quasi genus illius, tamen potest considerari in quodam conceptu composito ex aliquo communi conceptu et ex multis differentiis negativis, per quas cognoscimus eius distinctionem a creaturis, et quod illa est propria consideratio de Deo in statu viae, licet imperfecta. Huiusmodi autem esset conceptus qui explicatur per hoc complexum : ens, non accidens, incorporeum, non distinctum a suo esse, infinitum, primum, et huiusmodi.

Quod etiam idem sit dicendum de specie, videtur per simile. Sicut enim dicit sanctus Thomas, prima parte, q.12, art. 9, ad secundum : Aliquae potentiae cognoscitivae sunt, quae ex speciebus primo conceptis alias formare possunt ; sicut imaginatio ex praeconceptis speciebus montis et auri format speciem montis auri, et intellectus ex praeconceptis speciebus generis et differentiae format rationem speciei, et similiter ex similitudine imaginis formare possumus in nobis similitudinem illius cuius est imago.

Haec ille.

 

Ex quibus patet quod cum intellectus habeat in se species entis, et primi, et incorporei, et multorum aliorum Deo convenientium, non videtur plus negandum quod intellectus possit formare speciem unam ex multis Deo propriam, licet imperfectam, quam de conceptu, de quo nullus debet dubitare, alias non video quomodo ista sit vera (α), Deus est aeternus, nisi subiectum significet conceptum Deo proprium, licet imperfectum.

 

 

Nona conclusio est quod eodem conceptu quo viator concipit creaturam potest concipere Deum, licet nomen significans illum conceptum non dicatur univoce de Deo et creatura.

 

Primam partem huius conclusionis ponit sententialiter sanctus Thomas, de Potentia Dei, q.7, art. 5, ubi vult quod species et conceptiones quas intellectus noster accipit a creaturis sint quaedam similitudines Dei, et ideo intellectus noster in illis intelligit Deum. Ait enim sic : Intellectus noster, cum a rebus creatis cognitionem accipiat, informatur similitudinibus perfectionum in creaturis inventarum, sicut sapientiae, virtutis, bonitatis, et huiusmodi. Unde sicut res creatae per suas perfectiones aliqualiter, licet deficienter, Deo assimilantur, ita et intellectus noster harum perfectionum speciebus informatus. Quandocumque autem intellectus noster per suam formam intelligibilem alicui rei assimilatur, tunc illud quod concipit et enuntiat secundum illam intelligibilem speciem verificatur de re illa cui per speciem suam similatur ; nam scientia est assimilatio scientis ad rem scitam. Unde oportet quod illa quae intellectus, harum specierum similitudinibus informatus, de Deo cogitat vel enunciat, in Deo vere existant, qui unicuique harum praedictarum specierum respondet sicut illud cui omnes sunt similes. Si autem huiusmodi species intelligibilis nostri intellectus divinam essentiam adaequaret in assimilando, ipsam comprehenderet, et ipsa conceptio intellectus esset perfecta Dei ratio, sicut animal gressibile bipes est perfecta ratio hominis. Non autem perfecte divinam essentiam assimilat species praedicta, ut dictum est. Et ideo, licet huiusmodi nomina quae intellectus ex talibus conceptionibus Deo attribuit significent illud quod est divina essentia, non tamen perfecte ipsam significant secundum quod est, sed secundum quod a nobis intelligitur.

Haec ille.

 

Idem ponit expressius sequenti articulo eiusdem quaestionis dicens : Conceptiones perfectionum inventarum in creaturis sunt imperfectae similitudines et non eiusdem rationis cum divina essentia. Unde nihil prohibet quin ipsa una essentia omnibus conceptionibus praedictis respondeat quasi per eas imperfecte repraesentata, et sic omnes illae rationes sunt quidem in intellectu nostro sicut in subiecto, sed in Deo sunt ut in radice verificante has conceptiones.

Haec ille.

 

Ex quibus patet quod ens, bonum, iustum, quae sunt communiter dicta de Deo et creatura non dicunt duos conceptus, scilicet unum Dei et alium creaturae, sed eumdem, quae tamen est imperfecta ratio Dei, et perfecta creaturae, quo tamen conceptu concipitur Deus et creatura.

 

Consimile ponit, primo Sent., dist. 19, q.5, art. 2, ad primum, ubi vult quod Deus et creatura conveniunt in una communi intentione quam significat nomen analogum, licet secundum prius et posterius. Ait enim sic : a Aliquid dicitur secundum analogiam tripliciter. Vel secundum intentionem tantum, et non secundum esse ; et hoc est quando una intentio refertur ad plura per prius et posterius, quae tamen non habet esse nisi in uno ; sicut intentio sanitatis refertur ad animal et urinam et diaetam, diversimode secundum prius et posterius, non tamen secundum diversum esse, quia esse sanitatis non est nisi in animali. Vel secundum esse, et non secundum intentionem ; et hoc contingit quando plura parificantur in intentione alicuius communis, sed illud commune non habet esse unius rationis in omnibus ; sicut omnia corpora parificantur in intentione corporeitatis ; unde logicus qui considerat intentiones tantum, dicit hoc nomen, corpus, de omnibus corporibus univoce praedicari. Sed esse huius naturae non est eiusdem rationis in corporibus corruptibilibus et incorruptibilibus ; unde quantum ad metaphysicum et naturalem qui considerant res secundum suum esse, nec hoc nomen, corpus, nec aliquod aliud dicitur univoce de corruptibilibus et incorruptibilibus, ut patet ex Philosopho, 10 Metaphysicae (t. c. 26), et Commentatore. Vel secundum intentionem et secundum esse, hoc est, quando nec parificantur in intentione communi, neque in esse ; sicut ens dicitur de substantia et accidente. In talibus oportet quod natura communis habeat aliquod esse in unoquoque eorum de quibus dicitur, sed differens secundum rationem maioris et minoris perfectionis. Et similiter dico quod veritas et bonitas, et omnia huiusmodi, dicuntur analogice de Deo et creaturis. Unde oportet quod secundum suum esse omnia haec sint in Deo et creaturis secundum rationem maioris et minoris perfectionis.

Haec ille.

 

Ex quibus patet quod intentiones importatae per haec nomina communiter dicta de Deo et creaturis sunt in Deo et in creaturis eo modo quo intentio dicitur esse in re, non scilicet subiective, sed sicut in fundamento veritatis (α) suae ; licet illic intentiones perfectius fundamentum habeant in Deo quam in creaturis ; cum hoc tamen stat (β) quod imperfectius repraesentant Deum quam creaturas : quia scilicet sunt immediate sumptae a creaturis et non a Deo.

Et sic patet prima pars huius conclusionis.

 

Sed secunda probatur sic per eumdem, primo Sent., dist. 35, q.1, art. 4 : Univoce, inquit, nihil potest de Deo et creatura dici. Huius ratio est quia cum in re sit duo considerare, scilicet naturam vel quidditatem rei, et esse suum, oportet quod in omnibus univocis sit communitas secundum ipsam naturae quidditatem et non secundum esse ; quia unum esse non est (γ) nisi in una re ; unde humanitas non est eadem secundum idem esse in duobus hominibus. Et ideo quandocumque forma significata per nomen est ipsum esse, non potest univoce convenire ; propter quod etiam ens non praedicatur univoce. Et ideo, cum omnium quae dicuntur de Deo natura vel forma sit ipsum esse, quia suum esse est sua natura, propter quod dicitur a quibusdam philosophis quod est ens non in essentia, et est sciens non per scientiam, et sic de aliis, ut intelligatur essentia non esse aliud ab esse, et sic de aliis (δ) ; ideo nihil univoce de Deo et creaturis dici potest.

Haec ille.

 

Eamdem probationem ponit de Veritate, q.2, art. 11 : Impossibile est, inquit, aliquid praedicari univoce de Deo et creatura. In omnibus enim univocis, communis est ratio nominis utrique eorum de quibus nomen univoce praedicatur ; et sic quantum ad illius nominis rationem, univoca (ε) in aliquo sunt aqualia, quamvis secundum esse unum altero possit esse prius vel posterius ; sicut in ratione numeri omnes numeri sunt aequales, quamvis secundum naturam rei unus alio prior sit. Creatura autem, quantumcumque imitetur Deum, non potest attingere ad hoc ut eadem ratione aliquid sibi conveniat, qua convenit Deo. Illa enim quae secundum eamdem rationem sunt in diversis, sunt eis communia secundum rationem substantiae, vel quidditatis, sed sunt distincta secundum esse. Quidquid autem est in Deo, hoc est suum proprium esse : sicut enim essentia in eo est idem quod esse, ita scientia est idem quod scientem esse. Unde, cum esse quod est proprium uni rei non possit alteri communicari, impossibile est ut creatura pertingat ad eamdem rationem habendi aliquid quod habet Deus, sicut impossibile est quod ad idem esse perveniat. Similiter etiam in nobis esset : si enim in Petro non differret homo et hominem esse, impossibile esset quod univoce homo diceretur de Petro et Paulo, quibus est diversum esse.

Haec ille.

 

Et in hoc primus articulus terminatur.

 

 

ARTICULUS II

 

MOVENTUR DUBIA

 

I. — OBIECTIONES

 

 

§1. - Contra primam conclusionem.

Quantum ad secundum articulum movenda sunt dubia.

 

I. Argumenta Aureoli.

Contra quaedam dicta in prima conclusione, scilicet quod ratio et conceptio entis prima est inter omnes, et in illam omnes aliae solvuntur, arguit Aureolus (dist. 2, q.1, art. 4) multipliciter, probando quod ens nullam unam habeat rationem.

 

Primo sic. Ille conceptus qui incidit in identitatem omnimodam, nullo penitus addito, cum omni ratione, non dicit aliquam unam rationem. Haec propositio tenet in virtute primi principii : quaecumque uni et eidem sunt eadem, inter se sunt eadem illo modo identitatis quo sunt eadem in tertio. Sed constat quod propriae rationes entium non sunt eaedem inter se, sed distinctae. Ergo non possunt esse eaedem alicui uni rationi, quin saltem addant aliquam propriam rationem illi in qua conveniunt, per quam inter se formaliter distinguantur. Sed conceptus entis in idem coincidit cum omni ratione, nullo sibi addito. Aut enim coincidit, aliquo sibi addito, aut nullo ; cum sint contradictoria aliquid et nullum. Si aliquo addito, ergo ente addito, cum ens et aliquid idem sint. Ens autem enti addi non potest. Immo volens dare quod conceptus entis coincidat cum aliquo addito, concedit quod nullo ; et habetur ita propositum. Relinquitur ergo quod conceptus entis non includat aliquam unam rationem.

 

Secundo sic. Quandocumque differentiae dividentes conceptum aliquem sic se habent quod non est possibile dare medium per abnegationem et indifferentiam utriusque conceptus, ille qui per tales differentias dividitur, est denudatus ab omni una ratione. Haec propositio patet, quoniam ex opposito pnedicati destruitur subiectum, et idcirco praedicatum clauditur in subiecto ; constat enim quod si conceptus includit aliquam unam rationem, illam rationem oportet asse indifferentem differentiis divisivis, et mediam per abnegationem utriusque, sicut patet quod ratio sensibilis, nec est rationalis, nec irrationalis, sed abstracta et media, et indifferens ad utrumque ; unde si ratio sensibilis esset rationalis et irrationalis, necessario sensibile divisum per rationale et irrationale non diceret unam rationem sed plures, ut patet. Sed constat quod ens dividitur per absolutum et respectivum, et non est aliqua ratio quae possit abstrahere, et se habere per indifferentiam, ad absolutum et respectivum ; omnis enim ratio vel est absoluta vel respectiva, nec est possibile imaginari aliquam, quae non sit actu absoluta ratio, vel respectiva ratio, cum contradictorie se habeant esse ad se et esse ad aliud. Ergo conceptus entis divisus per absolutum et respectivum est denudatus ab omni una ratione communi.

 

Tertio sic. Primo diversa non conveniunt in aliqua una ratione communi. Nam si conveniunt, aliquo differunt, et aliquo conveniunt ; et sic non sunt primo diversa ; sicut patet 10 Metaphysicae (t. c. 24). Sed decem praedicamenta conveniunt in conceptu entis, ut patet. Decem autem (α) praedicamenta sunt omnino diversa primo, quia sunt primo intellecta irresolubilia simplicia, et quae diffiniri non possunt, nec componuntur ex duobus conceptibus, sicut dicit Commentator, 3 Metaphysicae, et Philosophus, ibidem. Et declaratur : nam conceptus substantiae est hoc aliquid, sive praecisum ens ; conceptus vero accidentis est huiusmodi, sic quod accidentia non sunt nisi modi et actus et dispositiones substantiae quae est res praecisa. Iste autem conceptus, hoc aliquid, non potest resolvi in duos conceptus, nisi forte quis imaginetur ipsum resolvi in hoc (β) et aliquid, quod non potest dici : quia esse hoc, est esse aliquid, et ita esset ibi bis aliquid. Unde totus conceptus potest importari per esse hoc praecisum et determinatum in entitate. Et hoc est quod Philosophus frequenter dicit, substantiam significare hoc, idest terminatum et praecisum conceptum habere ; omnia autem accidentia habent conceptum impraecisum. Sic igitur totus conceptus substantiae est simplicissimus, et per consequens primo diversus, et eodem modo probatur de quantitate et aliis pnedicamentis. Nunc resumatur argumentum sic. Conceptus simplicissimi, se totis distincti tanquam primo diversi, non concurrunt ad aliquem conceptum habentem aliquam rationem. Sed decem praedicamenta habent conceptus simplicissimos, se totis distinctos, et primo diversos. Ergo conceptus entis, in quem concurrunt, est spoliatus ab omni ratione una communi.

 

 

II. Argumenta aliorum.

Arguitur contra primam conclusionem ab aliis.

 

Primo sic. Illud quod immediate et prima significatione dicit omnia quae sunt in decem praedicamentis, non habet unum communem conceptum, quoniam si haberet, primo significaret illum, et eo mediante significaret alia, sicut animal quod primo significat sensibile, et mediante sensibili significat species contentas sub eo. Sed Commentator dicit, 10 Metaphysicae (cap. 8), quod ens et unum significant immediate et prima significatione quod est in unoquoque praedicamentorum. Ergo non habet unum conceptum.

 

Secundo. Si ens diceret unum conceptum, decem praedicamenta non essent altissima et prima intellecta, quia ens esset altius et primo intellectum. Sed Commentator dicit, 3 Metaphysicae (cap. 10), quod praedicamenta sunt prima intellecta ; et Porphyrius dicit quod sunt altissima et prima rerum principia. Ergo etc.

 

Tertio. Si ens diceret unum conceptum, decem praedicamenta non essent simplicia ; componerentur enim ex conceptu entis et ex aliquo contrahente. Sed Commentator dicit quod praedicamenta sunt genera simplicia altissima, 8 Metaphysicae (cap. 9), cum non habeant genera et diffinitiones ; diffinitiones enim sunt compositorum. Igitur etc.

 

Quarto. Si ens diceret unum conceptum, aliquid posset reperiri commune decem praedicamentis ; puta conceptus entis. Sed Commentator dicit, 10 Metaphysicae (cap. 8), quod non invenitur aliquid quod sit commune praedicamento substantiae, et qualitatis, et aliorum praedicamentorum ; et Philosophus 3 Physicorum (t. c. 4) dicit quod substantiae, qualitati, et quantitati nihil est commune accipere ; et Commentator dicit ibidem, quod impossibile est aliquid commune invenire decem praedicamentis, in quibus invenitur motus. Ergo ens non importat unum conceptum communem.

 

Quinto. Si ens diceret unum conceptum communem et unius rationis, esset genus ad decem praedicamenta. Sed Philosophus hoc negat, 3 Metaphysicae (t. c. 10). Igitur non dicit aliquid commune. Nec valet si dicatur quod dicitur per prius et posterius, et ideo non est genus. Eodem modo enim ratio animalis per prius salvatur et perfectius in homine, quam in aliis, unde est mensura et nobilissimum animalium, ut Philosophus dicit primo de Animalibus. Et similiter ratio coloris prius est in albedine, cum sit mensura colorum, ut dicitur 10   Metaphysicae. Et universaliter inter species unius generis potest esse prius et posterius, quamvis non inter individua unius speciei, ut patet 3 Metaphysicae. Non impeditur ergo quin ens sit genus, si dicit unum conceptum, dato quod prius dicatur de substantia et posterius de accidente.

 

Sexto. Illud non importat unum conceptum, infra cuius rationem est prius et posterius et attributio : si enim est ibi prius et posterius, distincta sunt et in actu illa quorum unum est prius, aliud posterius ; impossibile est enim respectum prioritatis et posterioritatis et attributionis esse nisi inter actu distincta. Sed infra primum significatum entis est attributio ; significat enim accidens in attributione ad substantiam, 4 Metaphysicae. Igitur etc.

 

Septimo. Quia, licet cum unitate conceptus et rationis stet prius et posterius in secundario significatis, non tamen in primario significatis : verbi gratia, animal primo significat sensibile, secundario vero et mediante sensibili species significat. Stat igitur prioritas et posterioritas et attributio inter species cum unitate sensibilis, quas est ratio animalis. Sed si infra rationem sensibilis, ut primo significatur per animal, esset aliquid prius significatum et aliquid posterius, vel aliquid per se et aliud per attributionem ad aliud per se, impossibile esset rationem animalis esse unam ; in actu enim attribueretur prioritas et posterioritas. Sed in primo significato entis est attributio et prioritas et posterioritas, secundum Philosophum 4 Metaphysicae ; ens enim significat substantiam primo, et accidentia per attributionem ad substantiam. Ergo de necessitate plures conceptus et rationes in actu importat.

 

Octavo. Omne illud, apud Platonem, habebat ideam unam, quod habebat unum conceptum : nam illum conceptum ponebat subsistentem, et erat idea. Sed Philosophus dicit primo Ethicorum (cap. 6), quod Plato non debuit ponere unam ideam in ente. Ergo ens, secundum mentem Aristotelis, non dicit unum conceptum.

 

Nono. Illud quod sic se habet ad significata sua, sicut sanum ad sua, non importat unam rationem ; a sanitate enim animalis et diictae ac potionis non abstrahitur unus conceptus communis qui sanitas appelletur. Sed sic se habet ens ad decem genera, sicut sanum ad sua significata, ut Philosophus dicit 4 Metaphysicae, et Commentator ibidem.

 

Decimo. Illud quod dicitur analogice de suis significatis non importat unam rationem ; sequivoca enim significant plures rationes ; analoga vero sunt vera sequivoca, nisi quod non sunt a casu : nomen quippe canis casualiter impositum est latrabili et marino : qui enim imposuit nomen latrabili non habuit respectum ad marinum, et similiter qui imposuit nomen altari ara (α) non habuit respectum ad stabulum porcorum, et tamen ara significat utrumque ; in analogis vero qui imposuit nomen sani diietae, ille habuit aspectum ad sanitatem animalis. Ex quo patet, quod analoga vere sunt sequivoca quoad plura significare ; differunt tamen, quia axiuivoca suntacasu imposita (α) illis pluribus, analoga vero habendo aspectum et attributionem ad unum ; et haec differentia ortum habet ex dictis Philosophi primo Ethicorum (cap. 6), dicentis quod analoga non assimilantur a casu aequivocis, sed certe ei quod est ab uno esse, scilicet ad unum omnia contendere vel magis secundum analogiam. Sed constat quod ens analogice dicitur de suis significatis. Ergo importat plura et non unum.

 

 

§2. – Contra tertiam conclusionem.

 

Argumenta Aureoli.

Contra tertiam conclusionem arguit Aureolus similiter (I Sent., dist. 2, q.2, art. 3), probando quod formalis ratio obiecti intellectus nostri non sit quidditas rei materialis, cuius oppositum putat sanctum Thomam sensisse.

 

Arguit igitur primo sic. Nulla potentia fertur per aliquem actum in oppositum sui obiecti ; visus enim non fertur in tenebram, nec auditus in silentium, per aliquem actum positivum. Sed intellectus fertur per actum discursivum (β) in substantias immateriales, ut patet 8 Physicorum (t. c. 86), ubi probatur quod primus motor est separatus a materia et a magnitudine et omni materialitate. Ergo obiectum intellectus nostri coniuncti non est quidditas rei materialis.

 

Secundo sic. Nullus habitus exsistens in potentia habet obiectum oppositum obiecto illius potentiae. Sed Metaphysica in aliqua sui parte habet pro obiecto substantias immateriales separatas. Ergo quidditas rei (γ) materialis non est obiectum intellectus coniuncti.

 

Tertio. Nulla potentia extenditur ad altiorem rationem quam sit ratio sui obiecti ; non enim visus attingit ad rationem qualitatis simpliciter (δ), nec ad rationem passionis et passibilis qualitatis, sed pracise ad rationem coloris et luminosi. Sed intellectus extenditur et attingit ad altiorem rationem quam sit quidditas materialis ; considerat enim ens et substantiam simpliciter (ε) quae est in plus quam quidditas materialis. Ergo impossibile est quod quidditas materialis sit obiectum intellectus nostri, etiam dum est coniunctus.

 

Quarto. Nulla potentia fertur in aliquid nisi actu participet rationem sui obiecti, ut patet quia visus non fertur nisi in actu coloratum seu luminosum.

Sed ens simpliciter, et substantia simpliciter, cum sit indifferens ad substantias materiales et immateriales, denudatura ratione utriusque in actu, sicut genus a ratione utriusque differentiae, et tamen ut sic fertur intellectus in ens et substantiam. Ergo quidditas materialis accidit obiecto.

 

Quinto. Nulla potentia conatur auferre a suo obiecto rationem formalem. Sed intellectus conatur auferre materialitatem ab obiecto, et quanto plus immaterialiter concipit, tanto melius concipit. Ergo quidditas rei materialis non est obiectum intellectus.

 

Sexto. Quaerendum est : quid intelligis per quidditatem rei materialis. Aut quidditatem rei corporeae ; et hoc non potest poni, cum intellectus multa de incorporeis scientifice et demonstrative cognoscat, alias in vanum tot quaestiones in libris variis Thomas discussisset ; unde Philosophus dicit 1 de part. Anim. (cap. 5), quod scire modicum de substantiis abstractis est nobilius et desiderabilius quam multa scire de aliis. Aut intelligis, per quidditatem rei materialis, speciem seu substantiam rei determinatam ad positionem (α) et situm ; et hoc etiam dici non potest : quia intellectus intelligit unum et unitatem, abstrahendo a situ, ut patet primo Posteriorum. Ergo quidditas materialis nullo modo potest poni obiectum intellectus.

 

Septimo. Aliud est illud quod intellectus obiective cognoscit, et aliud ex quo intellectus in illius cognitionem devenit. Sed intellectus transcendit sensibilia et materialia, licet ex sensibilibus et materialibus in illorum cognitionem veniat. Ergo non solum quidditas rei materialis est obiectum intellectus ; immo etiam quidditates immateriales, quamvis ad eas intellectus ex materialibus deducatur.

 

Octavo. Philosophus non dubitat de obiecto intellectus. Sed dubitat, 3 de Anima (t. c. 9), utrum possit intelligere aliquid extra magnitudinem, et Commentator dicit expresse, 2 Metaphysicae, quod non est intellectui nostro impossibilis notitia substantiarum separatarum et abstractarum. Ergo non fuit mens eorum, quod quidditas materialis esset obiectum intellectus.

 

Nono. Nulla potentia per quemcumque habitum potest elevari ad aliquid extra suum formale obiectum ; ut patet quod Deus non potest facere quod auditus sentiret colores, aut visus sonum. Sed intellectus potest elevari ad videndum substantias separatas et Deum, ut fides docet. Ergo quidditas materialis non erit obiectum.

 

Decimo sic. Eadem est intellectiva potentia in anima coniuncta et separata, alioquin si mutaretur potentia, mutaretur substantia animae, cum potentiae sint accidentia inseparabilia, secundum Thomam. Sed intellectus animae separatae non habet pro obiecto quidditatem materialem ; alias anima non videret angelos et caeteras animas. Ergo idem quod prius.

 

Undecimo. Actus intellectus est aliquid immateriale, et similiter actus voluntatis. Sed intellectus coniunctus intelligit actus suae voluntatis et actus proprios per reflexionem ; experitur namque mens se intelligere et velle. Non igitur habet pro obiecto adaequato quidditatem materialem.

Haec ille.

 

 

§3. – Contra quintam conclusionem.

 

Argumenta Scoti.

Contra quintam conclusionem arguitur secundum Scotum super 2 Metaphysicae (q.3) multis mediis quibus nititur probare quod intellectus coniunctus potest naturaliter cognoscere de substantiis separatis quid sunt.

 

Et primo arguit sic. Omnes homines natura scire desiderant ; ergo maxime scibilia magis scire desiderant. Sed desiderium naturale non est frustra. Igitur.

Si dicatur quod illud scire communicatur intellectui separato, sicut omnes appetunt beatitudinem, non tamen pro omni tempore sunt beati.

Contra, non est simile. Quia Aristoteles loquitur de possibilibus consequi in hac vita, cum aliam ignoraverit, vel dubitative posuerit, et hoc patet 10 Ethicorum, quia in hoc ponit felicitatem nostram.

 

Secundo. Quia si intellectus coniunctus nullo modo posset intelligere quidditates substantiarum immaterialium separatarum, nec separatus posset. Probatio consequentiae : quia potentia secundum se improportionabilis alicui obiecto, per nullum extrinsecum adveniens potest fieri proportionabilis.

 

Tertio. Quia, secundum Thomam, potentiae distinguuntur per obiecta. Sed secundum te, anima coniuncta et separata, distincta obiecta habet : quia quidditates cognoscit quas hic ignorat. Ergo non est eadem potentia intellectus coniunctus et separatus, quod est manifeste falsum.

 

Quarto. Quia secundo Metaphysicae (t. c. 8 et 2) dicitur : Si fines essent infiniti, vel etiam causae efficientes, nullum agens ageret. Sed hoc non esset, nisi agens per intellectum omnes causas et fines cognosceret. Igitur etc.

 

Quinto. Quia veritas est conformitas rei ad primam mensuram, vel non est sine illa. Sed illa mensura est idea in mente divina ; conformitatem autem ad illam non convenit intelligere nisi in hac intelligentia, sicut relationem sine extremis. Igitur illa idea est cognoscibilis.

 

Sexto. Quia, secundum quod dicitur 9 Metaphysicae (t. c. 22), ignorantia substantiarum separatarum non est sicut caecitas. Igitur possumus eas cognoscere hic.

 

Septimo. Quia effectus ducit in cognitionem causae : igitur magis causae, magis ducit in cognitionem, et in cognitionem maximae causae, maxime ducit. Tenet consequentia, ex secundo Topicorum, (cap. 4). Sed prima causa est maxime causans, ut patet prima propositione libri de Causis.

Nec valet, inquit, si dicatur ad omnia ista, quod contingit de substantiis illis scire quia sunt et non quid sunt ; vel scire quid non sunt, non autem quid sunt ; et hoc quia non cognoscimus eas ex differentiis positivis, cum sint nobis ignotae, sed ex negativis devenimus in cognitionem earum.

Hoc, inquit, non valet, praesertim prima responsio. Tum quia secundo Posteriorum (t. c. 8) dicitur : Quorumcumque quia est, horum quid est facile est habere ; quare quemadmodum quia est, sic habemus et quid est. Tum quia non sequitur, ut habetur secundo Posteriorum (t. c. 8) : Effectus non demonstrat propter quid de causa ; ergo per effectum non scitur quid est causa. Tum quia, ut dicitur septimo Metaphysicae (t. c. 53) : Circa incomposita non decipitur intellectus ; sed aut attingitur, et est scientia ; aut nihil attingitur, et est ignorantia. Tum quia esse inest immediate quidditati ; si ergo cognoscimus esse inesse quidditati earum secundum seipsas (et non contingit intelligere compositionem nisi cognitis extremis, quia primo Perihermenias (cap. 3) esse significat compositionem, quam sine extremis non est intelligere), ergo sequitur de necessitate quod cognoscimus quidditatem earum.

Similiter nec valet responsio qua dicitur quod cognoscimus de illis quid non sunt. Tum quia ita nec differentias positivas scimus aliorum, sicut irrationale dicimus differentiam bruti : ergo nec sciremus quid est brutum, sed quid non est. Tum quia secundo Perihermenias (cap. 4) haec negativa : bonum non est malum, est vera, quia haec affirmativa est vera : bonum est bonum ; et non econtra. Tum quia quarto Metaphysicae (t. c. 16) notior est dictio quam opposita negatio ; si igitur de angelo cognoscitur quid non est, de illo cognoscitur quid est.

 

Octavo, principaliter. Quia aut quidditas substantiae immaterialis non cognoscitur per se a nobis, quia per se non cadit sub sensu, aut quia non continetur sub quidditate materiali. Sed non propter primum, quia substantia est per se intelligibilis, licet non per se cadat sub sensu ; nec propter secundum, quia quidditas rei materialis non est obiectum adaequatum intellectus nostri.

 

Nono. Quia cognita propositione cognoscuntur termini illius. Sed Aristoteles cognovit istam : primum intelligit seipsum, et istam : primum est sua vita et suum intelligere. Engo cognovit quid est ; vel propositiones illas ignoravit.

 

 

§4. – Contra nonam conclusionem.

 

Argumenta Scoti et aliorum.

Contra secundam partem nonae conclusionis, in qua dicitur quod nullum nomen univoce dicitur de Deo et creaturis, arguit Scotus super quarto Metaphysicae (q.1) multipliciter sic.

 

Conceptus entis est univocus Deo et omnibus entibus : igitur conclusio illa falsa. Consequentia nota est. Sed assumptum probat, supponendo duo. Quorum primum est quod conceptus entis est unus in se et distinctus ab omnibus aliis. Secundum est quod conceptus entis est realis, id est non fabricatus ab intellectu, sumendo conceptum obiecti ve, et non in potentia concipiente, nec pro actu eius.

 

Primum autem istorum probat multipliciter.

Tum primo, quia de conceptu entis formatur primum principium, quod nullo modo est distinguendum cum sit certissimum.

Tum secundo, quia est obiectum unius potentiae, scilicet intellectivae.

Tum tertio, quia potest esse medium in syllogismo, quod non est verum de multiplici.

Tum quarto, quia nihil per creaturam posset probari de Deo, cum in nullo convenirent.

Tum quinto, quia unius habitus scientifici, cuius est habitus Metaphysicae, obiectum vel subiectum unum est.

Tum sexto, quia non plus convenirent duo entia in ente quam ens et nihil, cum non esset aliquod commune unum plus istis quam illis.

Tum septimo, quia non adaequatur a quocumque conceptu inferiori, ut patet inducendo.

Tum octavo, quia sequitur : substantia, ergo ens ; sed idem non sequitur ad seipsum, cum non habeat ordinem ad seipsum praecise, in consequentia autem est ordo.

Tum nono, quia conceptus certus est alius a dubiis ; de multis autem certum est quod sunt entia, sed qualia sunt dubitatur.

Tum decimo, quia si conceptus entis non esset unus in se et distinctus ab aliis, semper supponeret vel praedicaret alterum illorum ; hoc autem est falsum, quia cum dicitur : Deus continetur sub ente, ista est vera ; aut igitur accipitur ens creatum, et tunc falsum est, aut ens increatum, et tunc iterum falsum est, curn solus Deus sit increatus, nihil autem continetur sub seipso.

Tum undecimo, quia prima (α) passio verius et perfectius inest primo (β) subiecto cui passio inest quam aliis, primo Posteriorum (cap. 4). Sed unum est passio entis et sibi primo inest, quarto et decimo Metaphysicae (γ) ; igitur conceptus entis est magis unus.

Et sic probat primum suppositum.

 

Ista autem argumenta alii ponunt sub alia forma, licet sensus idem sit. Unde primo sic arguunt. Conceptus certus et dubius, impossibile est quod sit idem ; alias contradictoria inessent eidem conceptui, scilicet certum et incertum. Sed conceptus entis potest esse certus de Deo, et conceptus proprius erit dubius ; possum enim scire certitudinaliter quod Deus est, et tamen dubius esse quid sit, utrum scilicet ignis vel corpus vel aliquis spiritus. Circa hoc enim fuerunt opiniones aliquorum, qui tamen conveniebant quod Deus est ens. Similiter certi sumus quod potentiae animae sunt entia, et tamen dubitamus utrum sint ipsa substantia animae vel accidentia, et si accidentia, utrum qualitates vel respectus. Ergo conceptus entis alius est a conceptu Dei, et aliorum decem praedicamentorum ; communis tamen illis.

 

Secundo. Illud quod imprimitur in intellectu prima impressione est maxime unum ; quod patet, quia primum in unoquoque genere est maxime unum, et iterum si essent plura iam non imprimerentur primo, cum intellectus incipiat a communioribus et confusioribus, ut patet primo Physicorum. Sed secundum Avicennam, primo Metaphysicae, res et ens sunt quae imprimuntur intellectui prima impressione, quia sunt communia omnibus rebus ; unde sunt proniora ad imaginandum per se, ut ibi dicit. Ergo ens et res dicunt maxime unum conceptum unius rationis.

 

Tertio. Unius potentiae unum est obiectum et sub una formali ratione ; potentiae enim distinguuntur per obiecta, potentia enim dicitur relative ad obiectum , multiplicato autem uno correlativorum multiplicatur reliquum ; quare impossibile est quod sit una potentia non habens unum formale obiectum. Sed intellectus est una potentia. Obiectum autem eius ast ens, quia omne ens intelligi potest sub una propria ratione per se. Ergo ens habet unam formalem rationem sub qua continebitur Deus et omnis creatura, cum cadant omnia sub subiecto intellectus.

 

Quarto. Unius scientiae est unicum subiectum et sub una ratione formali ; scientia est enim unius generis subiecti partes et proprietates habentis, primo Posteriorum (cap. 21). Sed Metaphysica est una scientia, cuius subiectum ast ens sub ratione entis, ut dicit Philosophus, quarto Metaphysicae (t. c. 1), ubi dicit Commentator, commento primo, quod manifestum est per se esse aliquam scientiam quae considerat de ente in eo quod ast ens. Ergo ens habet unam communem rationem Deo et aliis quae metaphysicus tractat.

 

Quinto. Quandocumque coniunguntur duae dictiones non importantes diversas rationes, tunc est nugatio : dicendo albus candidus. Sed enti possunt addi dictiones significantas ratiofies particularium entium, ut dicendo ens quod est Deus, ens substantia, ens verum, et similia. Ergo ratio entis est alia a ratione veri et boni, et aliorum.

 

Sexto. Nulla praedicatio est per se et artificialis in qua non praedicatur dictio importans alium conceptum a conceptu subiecti ; ista enim non est iier se : homo est homo, aut Socrates est Socrates ; nec in aliquo modo dicendi per se, ut patet ; est enim inartilicialis et nihil faciens scire. Sed haec propositio est per se : Deus est ens ; et similiter haec : substantia est ens ; et quaelibet facit aliquid scire. Ergo conceptus entis est alius a conceptibus aliorum.

 

Septimo. Dicendo sic : Deus est ens, substantia est ens, aut pnedicatur sola vox, aut praedicatur conceptus Dei de Deo, et substantiae de substantia, aut praedicatur aliquis conceptus communis omnibus rebus. Sed clarum est quod non praedicatur sola vox, quia praedicatio non fit ratione vocum, sed ratione conceptuum ; et iterum propositio erit falsa, quia Deus non est vox. Et si dicatur quod significatum entis praedicatur, ut sit sensus : Deus est unum de significatis per hoc nomen ens, tunc non erit per se, quia significari non inest Deo per se, immo per accidens ex tempore. Nec potest dici, quod praedicetur ipsemet conceptus Dei ut nihil aliud sit dictu : Deus est ens, quam Deus est Deus ; tunc enim esset inartificialiter dictum, et nihil faciens scire. Nec potest dici quod praedicentur rationes omnium rerum, quia propositio est falsissima ; rediret enim dogma impii Amalrici dicentis, quod Deus erat omnia. Ergo relinquitur quod praedicetur conceptus communis, alius a conceptu Dei et omnium aliorum.

 

Octavo. Omnis propositio est ambigua et incerta, in qua ponitur terminus multiplex non dicens unam rationem ; talis enim distinguenda est ut ambigua et aequivoca, ut patet 1 et 2 Elenchorum (cap. 3). Sed haec propositio : de quolibet esse et non esse, non est ambigua et incerta, cum sit primum principium, et maxime notum. In ea vero ponitur esse quod significat idem enti. Ergo unum et ens non dicuntur multipliciter, immo significant unam rationem.

 

Nono. Non omnis propositio est distinguenda et multiplex, alias non esset aliqua demonstratio, sed in omnibus esset paralogismus aequivocationis. Sed in omni propositione ponitur ens vel aequipollens, ut dicendo : homo est animal, homo est albus ; immo ly ens a quo dicitur ens non est dictio multiplex, sed importat unum conceptum.

 

Decimo. Multiplicitas et aequivocatio tollit contradictionem ; unde : canis latrat et canis non latrat, non est contradictio, quia potest referri ad diversa. Sed contradictio est inter ens et nihil, et iterum de quolibet praedicantur esse vel non esse, sicut contradictoria. Ergo esse et ens non sunt dictiones multiplices, sed importantes unum conceptum.

 

Undecimo. Possibile est esse, impossibile est esse, sunt contradictoria. Sed non essent contradictoria si esse importaret multos conceptus, quia in primo posset teneri pro uno, et in secundo pro alio. Ergo esse non importat plures conceptus.

 

Duodecimo. Illud quod habet proprias passiones et accidentia essentialia, habet propriam rationem ; passiones enim non sunt de ratione subiecti, immo sunt extra eam, quamvis econtra subiectum sit intra rationem passionum. Sed ens habet proprias rationes et accidentia per se, quae Commentator vocat essentialia. Ergo habet propriam rationem distinctam a passionibus suis.

 

Decimotertio. Ultimae differentiae sunt primo diversae nec habentes aliquid commune ; si enim habent aliquid commune, tunc aliquo modo conveniunt et aliquo modo differunt, et sic non sunt primo diversae ; unde proceditur in infinitum, vel est devenire ad aliquas differentias in nullo convenientes. Sed si ens includeretur formaliter in conceptu illarum differentiarum, illae haberent aliquid commune, in quo convenirent. Ergo necesse est aliqua reperire, quae sint extra rationem formalem entis. Ergo ens dicit aliquam rationem communem ab aliis distinctam.

 

Decimoquarto. Quaestio, si est, alia est (α) a quaestione, quid est, ut patet 2 Posteriorum (t. c. 1). Sed quaestio si est quaerit de generali conceptu entis, quo supposito, quaestio quid est quaerit ultra de specialibus rationibus : utrum scilicet sit substantia vel accidens, homo vel asinus. Ergo conceptus entis communis est, alius a conceptibus particularibus.

 

Decimoquinto. Haec propositio est vera : substantia est magis ens quam accidens, nam Philosophus eam ponit 7 Metaphysicae (t. c. 14). Aut igitur hic fit comparatio substantiae et accidentis in ordine ad solam dictionem, aut in ordine ad conceptus substantiae et accidentis proprios, aut in ordine ad conceptum communem. Sed non potest dici quod in ordine ad dictionem, quia tunc quaestio erit nulla et de voce ; et tamen Philosophus scientifice deducit quod substantia est principale ens et magis ens in tribus, scilicet diffinitione, cognitione et tempore ; ut patet 7 Metaphysicae. Nec potest dici quod fiat comparatio sub conceptibus propriis, quia tunc nihil est aliud dictu nisi quod substantia est magis substantia quam accidens sit accidens ; immo propositio esset falsa, quia aeque accidens est accidens sicut substantia est substantia. Ergo relinquitur quod fiat comparatio penes conceptum communem.

 

Decimosexto. Quaestio una quaerit unum de uno. Sed quaestio an est, est una. Ergo quaerit unum conceptum importatum per esse. Igitur ens dicit unum conceptum.

 

Decimoseptimo. Conceptus quo aliqua conveniunt non est idem cum conceptu quo differunt. Sed homo et albedo conveniunt in ente ; differunt autem per conceptum substantiae et accidentis et omnium aliorum. Ergo conceptus entis est alius a conceptibus propriis omnium aliorum.

 

Decimooctavo. Omni passioni correspondet aliquod subiectum adaequatum, ut patet primo Posteriorum (t. c. 9). Sed transcendentibus non correspondet aliquod subiectum (ϐ) correspondentia adaequata. Ergo necesse est ponere aliquod commune decem praedicamentis cui insint transcendentia, sicut subiecto adaequato. Hoc autem non potest esse nisi ens. Igitur etc.

 

Decimonono. Magis differunt ens reale et ens rationis, quam Deus et decem praedicamenta quae sunt vere realia. Sed rei reali et rationis potest esse unus conceptus communis, ut patet, quia possum esse certus quod similitudo dicit unum conceptum, et tamen esse dubius utrum similitudo sit quid reale vel rationis. Ergo multo fortius Deo et creaturis erit unus conceptus communis.

 

Vigesimo. Si illud quod minus videtur inesse, inest, et illud quod magis. Sed minus videtur quod aliquid aliud esset commune Deo et creaturae quam ens, et tamen commune est Deo et substantiae, quod utrumque est aliquid absolutum. Item commune est paternitati divinae et paternitati Adae, quod utraque est relatio. Item commune est Deo et homini, quod utrumque est hoc aliquid et subsistens. Ergo multo fortius ens vel conceptus entis erit communis Deo et creaturae.

 

Vigesimoprimo. Constat quod de Deo habetur aliquis conceptus, non simpliciter simplex, utputa : Deus est actus purus, ens infinitum, et similes. Quaero igitur de conceptu illo importato per actum cui attribuitur purum, et de conceptu entis cui attribuitur infinitum, utrum sit solius Dei an solius creaturae, aut communis Deo et creaturae. Non solius Dei, quia tunc erit simpliciter simplex, et aeque erit proprium Dei esse ens, sicut esse ens infinitum, quod nullus potest dicere. Nec solius creatura, quia tunc nullo modo competeret Deo. Relinquitur ergo quod sit communis Deo et creatura.

 

Vigesimosecundo. Constat quod ex creaturis habetur aliquis conceptus positivus de Deo ; alias viator nihil cognosceret de Deo. Iste igitur conceptus positivus, aut est in creaturis formaliter, aut virtualiter ; non enim aliter posset ibi assumere intellectus. Sed non potest virtualiter in creaturis esse, quia tunc esset ignobilior conceptibus creaturarum. Relinquitur ergo quod ille conceptus sit formaliter in creaturis, et peiae consequens unius rationis formalis in Deo et in eis.

 

Vigesimotertio. Haec propositio est vera : Deus est ens infinitum. Quaerendum est igitur de hac determinatione, infinitum, utrum denominet et determinet aliquem conceptum, aut solam dictionem. Non potest dici quod solam dictionem, quia nulla dictio est infinita ; eigo necesse est dicere quod aliquem conceptum. Aut igitur conceptum proprium Deo, aut conceptum communem Deo et aliis. Non proprium Deo, quia illum eumdem conceptum determinat infinitum, cum dicitur ens infinitum, quem determinat finitum, cum dicitur ens finitum. Ergo necesse est dicere quod determinet communem conceptum.

 

Vigesimoquarto. Illa propositio est necessaria, in qua idem priedicatur de se ; ista enim est necessaria : Caesar est Caesar. Sed propositio in qua praedicatur ens vel est, non semper est necessaria : ista enim est convertibilis : Caesar est. Ergo, est, quod praedicatur hic, non praedicatur pro conceptu Caesaris. Clarum est autem quod nec pro conceptu accidentis nec alterius rei. Ergo necesse est quod pro communi conceptu praedicetur.

 

Vigesimoquinto. Omnibus illis potest poni una intentio et conceptus communis per intellectum, quae inter se assimilantur ; universalia enim apud Aristotelem sumuntur ex singularibus per intellectum, qui considerat inter ea similitudinem, et ponit ea unam intentionem, ut dicit Commentator. Sed Deus et decem praedicamenta, et universaliter omne quod est, habent aliquam similitudinem ; omnia enim conveniunt in esse ; et iterum magis conveniunt Deus et rosa quam Deus et chimera. Ergo, ratione istius convenientiai, intellectus poterit ab eis abstrahere unum communem conceptum.

Confirmatur, quia quaecumque conveniunt, in aliquo communi conveniunt. Sed Deus et rosa plus conveniunt quam Deus et chimera, cum Deus et rosa sint entia, chimera vero non est. Ergo Deo et rosae est aliquis communis conceptus importatus per ens.

 

Et sic ex omnibus istis patet quod primo supponebatur.

 

Secundum autem suppositum, Scotus, ubi supra, sic (α) probat.

Tum primo, quia conceptus entis ut sic est obiectum scientiae realis, scilicet Metaphysicae.

Tum secundo, quia nulla potentia fabricat sibi obiectum apprehensionis primarium ; quod patet inductione et ratione, quia ut sic praecedit potentiam et eius actum, ex secundo de Anima (t. c. 33).

Tum tertio, quia bonum, quod est passio entis, non est in anima subiective ; sed subiectum non est minoris entitatis sua passione.

Tum quarto, quia realius convenit substantia cum accidente quam chimera ; quod patet, quia praeter quemcumque actum intellectus illa duo prima sunt entia, et tertium non ens.

Tum quinto, quia si enti in quantum ens repugnet conceptus realis accipiendo ly in quantum reduplicative, tunc repugnaret cuilibet enti ; consequens est falsum ; tenet consequentia ex secundo Priorum (cap. 5) : Si iustitia esset bonum in eo quod bonum, iustitia esset omne bonum.

Tum sexto, quia non reale non includitur per se in reali cum sint opposita ; sed conceptus entis per se includitur in aliis cum praedicetur in quid ; igitur.

Et sic probat secundum suppositum.

 

Istis autem suppositis probat tertium, scilicet quod conceptus entis sit univocus Deo et caderis entibus.

Tum primo, quia habet unum nomen commune, et secundum idem nomen eamdem rationem communem ; patet ex praecedentibus, quia non solum vocaliter, sed etiam realiter Deus est ens, et creatura similiter.

Tum secundo, quia unica distributione distribuitur ens pro Deo et creatura dicendo omne ens ; hoc autem non est verum in aequivocis, nec in analogis.

Tum tertio, quia quidquid repugnat Deo secundum quod ens repugnat creaturae secundum quod ens et econverso ; hoc autem non esset verum nisi ratione univocationis et uniformitatis ipsius entis in eis.

Tum quarto, quia nullum rcquivocum seu analogum proprie multiplicatur ad multiplicationem suorum significatorum ; ens autem multiplicatur etiam proprie, ut cum dicitur, Deus et creatura sunt duo entia, et duo praedicamenta duo entia.

Tum quinto, quia conceptus entis secundum quidditatem propriam est communis et communicabitis quidditative pluribus dubiis ; ergo non est illis unicus : assumptum patet, nam conceptus entis est primo notus et notissimus notitia distincta, dubium autem est de pluribus, utrum sint substantia, vel accidens, quibus est communis et communicabitis quidditative conceptus entis.

Tum sexto, quia omne quod habet quid, est univocum , quia praedicari in quid, dicit rationem quidditativam ; sed ens habet quid, ut patet ex primo et secundo suppositis.

Tum septimo, quia tertio et quarto Metaphysica, ens non est genus, quia est de intellectu cuiusliliet ; sed si non esset univocum, posset esse extra intellectum aliquorum ; igitur ens est univocum.

 

 

B. - SOLUTIONES

 

§1. – Ad argumenta contra primam conclusionem.

 

Ad argumenta contra primam conclusionem dicturus, praemitto quid intelligo per rationem entis, vel boni, aut alicuius alterius.

Sciendum est quod secundum sanctum Thomam, 1  Contra Gentiles, cap. 53 : Intellectus per speciem rei formatus, intelligendo format in seipso quamdam intentionem rei intellectae, quae est ratio ipsius, quam significat diffinitio. Et hoc quidem est necessarium, eo quod intellectus intelligit indifferenter rem absentem et praesentem. In quo cum intellectu convenit imaginatio. Sed intellectus hoc amplius habet, quod etiam intelligit rem separatam a conditionibus materialibus sine quibus in rerum natura non exsistit ; et hoc non posset esse nisi intellectus praedictam intentionem sibi formaret. Haec autem intentio intellecta, cum sit quasi terminus intellectualis operationis, est aliud a specie intelligibili quae facit intellectum in actu, quam.oportet considerari ut intellectualis operationis principium, licet utrumque sit intellectae rei similitudo. Per hoc enim quod species intelligibilis, quae est forma intellectus et intelligendi principium, est similitudo rei exterioris, sequitur quod intellectus intentionem formet illi rei consimilem ; quia quale est unumquodque, talia operatur ; et ex hoc quod intentio intellecta est similis alicui rei, sequitur quod intellectus, formando huius intentionem, rem illam intelligat.

Haec ille in forma.

 

Item I Sent. dist. 2, q.1, art. 3, dicit : Ratio, inquit, secundum quod sumitur in proposito, nihil aliud est quam illud quod intellectus apprehendit de significatione nominis alicuius ; et hoc, in his quae diffinitionem habent, est ipsa rei diffinitio, secundum quod dicit Philosophus 4 Metaphysicae (t. c. 28) : Ratio quam significat nomen est diffinitio. Sed quaedam dicuntur habere rationem sic dictam, quae non diffiniuntur ; sicut quantitas et qualitas et huiusmodi, quae non diffiniuntur, quia sunt genera generalissima ; et tamen ratio qualitatis est illud quod significatur nomine qualitatis, et hoc est illud ex quo qualitas habet quod sit qualitas. Unde non referi utrum illa quae dicuntur habere rationem, habeant diffinitionem aut non. Et sic patet quod ratio sapientiae, quae de Deo dicitur, est illud quod concipitur de significatione huius nominis, quamvis ipsa divina sapientia non possit diffiniri. Nec tamen hoc nomen, ratio, significat ipsam conceptionem, quia hoc significatur per nomen sapientiae vel per aliud nomen rei ; sed significat conceptionis huius intentionem (α), sicut et hoc nomen, definitio, et alia nomina secundae impositionis. Et ex hoc patet secundum, scilicet qualiter ratio dicatur esse in re. Non enim hoc dicitur, quasi (β) ipsa intentio quam nomen rationis significat sit in re, aut etiam ipsa conceptio cui convenit talis intentio sit in re extra animam, cum sit in anima, sicut in subiecto, sed dicitur esse in re, in quantum in re extra animam, est aliquid quod respondet conceptioni animae sicut significatum signo. Unde sciendum quod ipsa conceptio intellectus tripliciter se habet ad rem extra animam. Aliquando enim hoc quod intellectus concipit est similitudo rei existentis extra animam, sicut hoc quod concipitur hoc nomine, homo ; et talis conceptio intellectus habet immediate fundamentum in re, in quantum res ipsa, ex sua conformitate ad intellectum, facit quod intellectus sit verus, et quod nomen significans illum intellectum proprie dicatur de re. Aliquando autem hoc quod significat nomen non est similitudo rei existentis extra animam, sed est aliquid quod consequitur ex modo intelligendi rem quae est extra animam ; et huiusmodi sunt intentiones quas intellectus noster adinvenit ; sicut significatum huius (γ) nominis, genus, non est similitudo alicuius rei existentis extra animam , sed in hoc quod intellectus intelligit animal, ut in pluribus speciebus, attribuit ei intentionem generis ; et huius intentionis, licet proximum fundamentum non sit in re sed in intellectu, tamen remotum fundamentum est res ipsa ; unde intellectus non est falsus qui huiusmodi intentiones adinvenit ; et simile est de omnibus aliis qum consequuntur ex modo intelligendi, sicut est abstractio mathematicarum et huiusmodi. Aliquando vero illud quod significatur per nomen non habet fnndamentum in re, neque proximum, neque remotum, sicut conceptio chimene, quia neque est similitudo rei extra animam, nequeconsequitur ex modo intelligendi rem aliquam natune, et ideo (α) ista conceptio est falsa. Unde patet quod ratio dicitur esse in re, in quantum significatum nominis cui accidit esse rationem, est in re ; et hoc contingit proprie quando conceptio intellectus est similitudo rei.

Haec ille.

 

Ex quibus patet quid intelligo per rationem, per intentionem, per conceptionem entis. Eamdem ponit sententiam, prima parte, q.5, art. 2 ; q.13, art. 4 ; q.34, art. 1. Idem in questionibus de Potentia Dei, q.7, art. 1 et 6, et q.t), art. 5. Item de Veritate, q.3, art. 2, et q.5, per totum.

Sciendum tamen quod rationem quandoque aliter accipit, sicut cum dicitur : hoc est ratio agendi, et huiusmodi, vocans rationem principium quo, activum vel formale. Rationem etiam quandoque, sed raro, vocat ipsam quidditatem rei, quam explicat diffinitio, sicut est humanitas.

 

 

 I. Ad argumenta Aureoli.

Istis praemissis, dicitur ad primum contra primam conclusionem, quod conceptus entis coincidit in idem cum aliis conceptionibus, aliquo addito. Omnis enim conceptus aliquid addit supra conceptum entis. Quod ostendit sanctus Thomas, de Veritate, q.1, art. I, ubi sic ait : Illud quod intellectus primo concipit quasi notissimum, et in quod omnes conceptiones resolvit, est ens, ut Avicenna dicit, primo suae Metaphysicae. Unde oportet quod omnes aliie conceptiones intellectus accipiantur ex additione ad ens. Sed enti non potest addi aliquid (β) quasi natura extranea, per modum quo differentia additur generi , vel accidens subiecto, quia quaelibet natura est essentialiter ens, unde et Philosophus tertio Metaphysicae (t. c. 10) probat quod ens non est genus ; sed secundum hoc aliqua dicuntur addere ad ens vel supra ens, in quantum exprimunt modum entis, qui entis nomine non exprimitur ; quod contingit dupliciter. Uno modo ut modus expressus sit aliquis specialis modus entis. Sunt enim diversi gradus entitalis, secundum quos accipiuntur diversi modi essendi, et iuxta hos modos accipiuntur diversa genera rerum, substantia enim non addit supra ens aliquam differentiam, quae significet aliquam naturam superadditam enti, sed nomine substantiae exprimitur specialis modus essendi, scilicet per se ens. Et isto modo addunt ad ens alia transcendentia.

Haec ille in forma.

 

Similem sententiam ponit quaestione vigesimaprima, articulo primo, ubi dicit quod decem genera addunt ad ens per modum contrahendi et determinandi ; sicut homo addit ad animal, non ita quod sit aliqua res in homine quae sit penitus extra essentiam animalis, alias oporteret dicere quod non totum quod est homo esset animal, sed animal esset pars hominis ; sed animal per hominem contrahitur : quia illud quod actualiter et determinate continetur in ratione hominis, implicite et potentialiter continetur in rationeae animalis. Per hunc ergo modum decem praedicamenta addunt ad ens ; non quidem accidens aliquod, nec aliquam differentiam quae sit extra essentiam entis, sed determinatum modum essendi qui fundatur in ipsa essentia rei (α). Bonum autem et alia transcendentia addunt aliquid super ens, non aliquid reale per modum contrahentis, sed aliquid quod est rationis tantum, sive sit negatio, ut unum quod addit negationem divisionis, sive sit relatio rationis, secundum quam illud dicitur ad aliquid referri a quo non dependet, sicut bonum et verum, quie super intellectum entis, addunt rationem perfectivi ipsius intellectus vel rei extra.

Haec ille.

 

Ex quibus patet quod alii conceptus addunt aliquid ad conceptum entis.

 

Et cum dicit arguens : si addunt aliquid, addunt ens ; dico quod addunt illud, quod est ens, sed non sub ratione entis, sed sub alia ratione determinatiori et actualiori. Nec est inconveniens quod aliquis conceptus sic addat ens enti illo modo quo aliquid repraesentatum in particulari additur sibi ipsi repraesentato in confuso. Addunt igitur, non aliud significando, sed alio modo ; scilicet explicatius exprimendo quod conceptu entis implicite designatur.

 

Ad secundum negatur maior. Conceptus enim entis est absolutus, ut expresse ponit sanctus Thomas, de Veritate, q.21, art. 1, ad primum, ubi dicit quod ens dicitur absolute, sed bonum superaddit habitudinem causaae finalis. Nec hoc prohibet quin conceptus entis vel ens dividatur in absolutum et respectivum. Dico igitur quod maior est falsa.

Sciendum etiam quod aliquam rationem abstrahere ab oppositis differentiis, potest intelligi dupliciter.

Primo modo, quod nulla illarum per se convenit tali rationi ; et illo modo ratio entis abstrahit ab absoluto et respectivo.

Secundo modo, quia nulla talium differentiarum illi rationi convenit per se nec per accidens ; et sic maior dicti argumenti est falsa.

Et ad probationem dico quod propositio ibi assumpta falsa est, scilicet quod si conceptus divisus per aliquas differentias dicit aliquam unam rationem, illam oportet esse indifferentem et mediam per abnegationem inter illas isto modo, loquendo praecipue de conceptu qui, licet dividatur oppositis differentiis et immediatis, potest tamen accipi ad unam illarum ut superior et communior, et similiter ut inferior ad illam ; sicut manifeste patet de conceptu vel intentione universalis . Potest enim ille conceptus accipi ut superior ad illud universale, quod est genus, et ut inferior ad illud ; unde genus est uno modo superius universali, et alio modo inferius : nam universale continet sub se genus, speciem, differentiam, proprium et accidens, tamquam inferiora se, et quasi species suas ; similiter genus, sub se, universale, cum omnia genera sint inferiora ad hoc quod dico, genus ; modo universale est quoddam de numero omnium generum ; et patet quod universale dicit unam rationem et unum conceptum, licet dividatur per illa quinque supradicta et non sit dare universale medium per abnegationem. Ita in proposito. Ratio entis dividitur per absolutum et respectivum ; tamen ratio entis potest accipi ut superior ad absolutum , quia omne absolutum est ens et non econtra ; similiter absolutum potest accipi ut superius ad rationem entis, omnia enim absoluta continentur sub hoc communi, absolutum, ratioautem entis est de numero absolutorum. Non igitur aliquid prohibet ens habere unam rationem, licet dividatur per absolutum et respectivum quasi per differentias oppositas et immediatas. Nec similiter est inconveniens quod conceptus entis dividatur per ens in anima et ens extra animam tamquam per contradictoria, et tamen conceptus entis est ens in anima. De isto nempe modo arguendi possunt dare infinitae instantiae. Nam illius argumenti fundamentum in hoc stat, quod nullus conceptus divisus per aliquas differentias, si sit unus vel dicens unam rationem, incidit in aliquam illarum. Haec autem maxima multas habet instantias praesertim in secundis intentionibus, ut est exemplificatum de intentione universalis et intentione generis. Item recipio illum conceptum, qualitas, quam format intellectus. Constat quod ille dividitur in qualitatem corporalem et spiritualem ; et tamen iste conceptus, qualitas, incidit in unam partem divisionis, est enim qualitas spiritualis ; et sic de multis aliis exemplis.

Dico igitur quod nullus conceptus unus divisus per aliquas differentias incidit in aliquam illarum tamquam inferius sub superiori, nisi talis conceptus super se reflectatur, sicut est conceptus entis, conceptus qualitatis, conceptus accidentis et multorum aliorum ; conceptus enim entis reflectitur supra se, quia significat se et omnia alia, similiter conceptus qualitatis significat omnes qualitates, et ipse est quaedam qualitas ; et in talibus unus conceptus est inferior ad seipsum ; conceptus enim entis, ut est signum, est superior ad se ut est res ; vel, secundum alios, ille conceptus sumptus significative est superior ad se ut exstat materialiter. Nihil mirum ergo si talis conceptus sit inferior ad unam de differentiis dividentibus ipsum : inferior quidem, ut sumitur pro se ; superior autem, ut sumitur pro illis quae naturaliter repraesentat in tota sua latitudine.

 

Ad tertium dicitur quod aliqua esse primo diversa potest contingere dupliciter. Uno modo, quia in nullo reali conveniunt, nec in aliqua forma univoce ab ipsis participata, nec habent proprie differentias, quibus ad invicem sub illo communi distinguantur ; et sic conceditur quod decem praedicamenta sunt primo diversa, ut ponit sanctusThomas, primo Contra Gentiles, capitulo septuagesimo primo, ubi sic dicit : Prima quae seipsis distinguuntur mutuo negationem includunt, ratione cuius negativae propositiones in eis sunt immediatae, ut : nulla quantitas est substantia.

Haec ille.

 

Alio modo, quia in nulla intentione communi conveniunt ; et sic dico quod nulla duo sunt primo diversa, cum omnia entia conveniant saltem in intentione entis et in conceptu eius. Illa autem quae sunt, primo modo, primo diversa, possunt convenire in aliquo communi conceptu. Et cum dicitur quod non, quia tunc oportet quaerere per quid distinguerentur, et per quid convenirent,etc. ; dico quod argumentum non valet. Nam secundum sanctum Thomam, 1 Sent., dist. 22, q.1, art. 3, ad secundum, aliter dividitur univocum, aliter aequivocum, aliter analogum : aequivocum enim dividitur secundum res significatas ; univocum vero secundum diversas differentias ; sed analogum secundum diversos modos. Unde cum ens praedicetur analogice de decem generibus, dividitur in ea secundum diversos modos ; unde cuilibet debetur proprius modus praedicandi.

Haec ille.

 

Ex quibus patet quod primo diversa possunt habere unam communem intentionem analogam vel conceptum sub quo illa distinguuntur, non per alias differentias, sed seipsis, sicut diversis modis participandi rationem illam, sic quod illa ratio est similior uni quam alteri sub illa ratione analogorum (α).

 

 

II. Ad argumenta aliorum.

 

Ad primum negatur maior. Cum enim dicimus aliquod nomen significare immediate aliquam rem, non est sensus quod significet sine conceptu medio, quia omne nomen prius significat conceptum quam rem, primo Perihermenias (cap. 1) ; sed est sensus quod non significat aliquam rem, priusquam illam quam dicitur immediate significare ; sicut nomina specierum prius significant naturam quam supposita natura. Unde, quia decem praedicamenta non participant aliquam naturam communem unam unitate univoci, ideo ens dicitur significare illa immediate.

 

Ad secundum dicitur quod decem genera ideo dicuntur prima intellecta, ratione iam dicta : quia nullam naturam communem univoce participant ; non autem quia non conveniant in aliqua intentione communiori.

 

Ad tertium dicitur quod decem praedicamenta dicuntur simplicia, quia non addunt ad ens aliquam differentiam proprie dictam, qua scilicet non includat ens in sua ratione, sicut rationale non includit animal sed concomitatur, secundum Avicennam ; similiter nec addunt ad ens aliquid quod non contineatur implicite in ente ; et ideo non sunt, secundum suam quidditatem, essentialiter composita ex genere et differentia, etc.

 

Ad quartum dicitur quod decem praedicamenta nihil habent commune univocum, vel aequaliter (α) ab eis participatum, sive rem, sive intentionem.

 

Ad quintum dicitur quod solutio ibi data sufficit. Nec valet replica. Quia species, licet se habeant secundum prius et posterius, quantum ad esse, non tamen sunt inaequales in intentione communi sui generis. Non sic decem praedicamenta sub ente.

 

Ad sextum dicitur quod illa attributio attenditur non quantum ad diversas conceptus quos dicat ens, sed quantum ad res, quie diversimode se habent in participando illum conceptum. Unde argumentum bene probat quod ens non dicit aliquam naturam aequaliter (β) participatam.

 

Ad septimum dicitur quod in primario significato entis, est attributio, loquendo de significato quod est res ; non autem de significato quod est conceptus, sic quod in conceptibus sit attributio unius ad alium, sed conceptus est tantum unus ; tamen dissimiliter se habet in rebus significatis, et inaequaliter participatur ab eis.

 

Ad octavum dico quod omnia quae habent unum conceptum aequaliter (γ) participatum, habent unam ideam ; sed si illum inaequaliter participent, non est necesse.

 

Ad nonum dicitur quod sanum habet unam intentionem, ad quam habent sua analogata diversas habitudines, licet sit alia analogia sani et entis, ut dictum est.

 

Ad decimum negatur maior. Et causa negationis saepe dicta est, assignando differentiam inter analoga et aequivoca, et distinguendo de multiplici modo analogici, in probatione nonae conclusionis.

 

 

§2. – Ad argumenta contra tertiam conclusionem.

 

Ad argumenta Aureoli.

Ad argumenta contra tertiam conclusionem, dicitur quod solum probant quod quidditas rei materialis non sit formale obiectum intellectus coniuncti ; nec hoc negatur in illa conclusione. Sed non probant quin quidditas materialis sit materiale obiectum eiusdem, sibi proportionatum pro statu isto, in quo non intelligit naturaliter immediate et in se nisi res sensibiles, nec quidditatem alicuius videre potest nisi eorum quae habent phantasmata et species intelligibiles illa perfecte repraesentantes, et eorum quorum quidditas ex sensibilibus cognosci potest ; substantias autem immateriales non intelligit in seipsis, cum non habeant phantasmata, nec intellectus habeat species illarum essentiam perfecte repraesentantes, sed intelligit eas in rebus sensibilibus et per earum phantasmata et species, ex quibus non sufficienter conspicitur quidditas alicuius substantiae separatae, ut supra longius extitit declaratum.

 

Ad primum ergo dicitur quod maior est vera de obiecto formali, non autem de obiecto materiali. Et ideo conceditur quod intellectus potest ferri super oppositum quidditatis materialis, quae est obiectum proportionatum intellectui coniuncto, non autem super oppositum entis, quod est eius obiectum formale.

 

Ad secundum conceditur maior, loquendo de obiecto formali, licet non de materiali. Ad minorem similiter dicitur quod licet Metaphysica tractet de substantiis immaterialibus, hoc tamen non facit quod perducat ad cognoscendum quid sunt, sed quia sunt ; nec considerat eas in se, sed per viam remotionis, et eminentiae, et causalitatis. Unde substantiae immateriales separatae, pro illo statu, sic cognoscuntur : nam intellectus noster, primo cognoscit quidditatem cuius accepit speciem a phantasmate ; secundo, cognoscit actum suum ; tertio, seipsum ; quarto, naturam animae intellectivae ; et ulterius, ex cognitione animae nostra devenit in notitiam substantiarum separatarum qualemcumque ; quia licet de re materiali sciat quid est, et de actu suo, et de se, et de substantia animae, non tamen de substantiis separatis cognoscit quidditatem. Quod autem intellectus coniunctus actum suum cognoscat quid sit per obiecta materialia, et consequenter seipsum et essentiam animae, ostendit sanctus Thomas, 1 p., q.87, art. 3 : Est, inquit, quidam intellectus, scilicet humanus (α), qui nec est suum intelligere, nec sui intelligere est obiectum primum ipsa eius essentia, sed aliquid extrinsecum, scilicet natura rei materialis ; et ideo illud quod primo cognoscitur ab intellectu humano, est huiusmodi (β) obiectum, et secundario cognoscitur ipse actus quo cognoscitur obiectum, et per actum (γ) cognoscitur intellectus, cuius perfectio est ipsum intelligere ; et ideo Philosophus dicit (2 de Anima, t. c. 33), quod obiecta praecognoscuntur actibus et actus potentiis (α).

Haec ille.

 

Similiter, q.88, art. 2, ad 3, dicit :  Anima humana intelligit seipsam per suum intelligere, quod est eius actus proprius, eius perfecte demonstrans virtutem et naturam ; sed neque per hanc, neque per aliqua quae in rebus materialibus inveniantur, perfecte cognosci potest immaterialium substantiarum virtus et natura, quia huiusmodi earum non adaequant virtutem.

Haec ille.

 

Et, ad secundum, ibidem : De rebus materialibus superioribus, maxime tractatur, in scientiis, per viam remotionis ; sic enim corpora caelestia notilicat Aristoteles (in 1 de Caelo et mundo), per negationem proprietatum corporum inferiorum. Unde multo magis substantiae immateriales cognosci non possunt a nobis, nec earum quidditates apprehendimus, sed de eis nobis in scientiis dogmata traduntur per viam remotionis et alicuius habitudinis ad res materiales.

Haec ille.

 

Et similiter, tertio Contra Gentiles, cap. 46, dicit : De substantiis separatis, anima, cognoscendo seipsam, cognoscit quia sunt ; non autem quid sunt, quod est earum substantias intelligere. Cum enim de substantiis separatis, hoc quod sint intellectuales quaedam substantiae (ϐ) cognoscamus, vel per demonstrationem vel per fidem, neutro modo hanc cognitionem accipere possemus, nisi hoc ipsum quod est intellectuale, anima nostra ex seipsa cognosceret. Unde et scientia de intellectu animae oportet uti ut principio ad ea quae de substantiis separatis cognoscimus. Non autem oportet quod si per scientias speculativas possumus pervenire ad sciendum quod quid est de anima nostra, quod etiam ad cognoscendum quod quid est de substantiis separatis, per huiusmodi scientias devenire possimus ; nam intelligere nostrum, per quod pervenimus ad cognoscendum (γ) de anima nostra quid est, multum est remotum ab intelligentia substantiae separatae. Potest tamen, per hoc quod scitur de anima nostra quid est, perveniri ad sciendum aliquod genus remotum substantiarum separatarum ; quod non est earum substantias intelligere.

Haec ille.

 

Ubi notanter dicit genus remotum, quia sicut ponit 1 p., q.88, art. 2, ad 4 : Nihil potest cognosci amobis de angelis, secundum rationem speciei eorum. Ait enim sic : Substantiae immateriales creatae, in genere quidem naturali non conveniunt cum substantiis materialibus, quia non est in eis eadem ratio potentiae et materiae ; conveniunt tamen cum eis in genere logico, quia etiam substantiie immateriales sunt in praedicamento substantiae, cum earum quidditas non sit earum esse. Sed Deus non convenit cum rebus materialibus, neque secundum genus logicum, quia Deus nullo modo est in genere. Unde, per similitudines rerum materialium, aliquid affirmative cognosci potest de angelis, secundum communem rationem generis, licet non secundum speciem ; de Deo autem, nullo modo.

 

Ex quibus omnibus patet quod de nulla forma separata, cognoscimus quid est ; hoc est, eius quidditatem et essentiam non cognoscimus perfecte et distincte, licet cognoscamus de ea, quia est, aut quid non est, scilicet aliqua praedicata communia confusa, et distinctionem eius a substantiis materialibus per remotionem.

Et sic patet ad secundum.

 

Ad tertium similiter negatur maior, loquendo de obiecto materiali proportionato potentiae pro aliquo statu. Potest enim extendi ad altiorem rationem quam sit (α) ratio illius materialis, sed illam rationem altiorem non inveniet nisi in obiecto materiali sibi proportionato, seu in (ϐ) illis ad quorum cognitionem manuducitur per illud obiectum proportionatum. Et hoc dicit sanctus Thomas, 1 p., q.87, art. 3, ad 1um,  ubi ait : Obiectum intellectus est quoddam commune, scilicet ens et verum ; sed primum obiectum intellectus non est quodlibet ens, sed ens consideratum in rebus materialibus, ex quibus in cognitionem devenit omnium aliorum.

Haec ille.

 

Ad quartum conceditur maior, de obiecto formali, non autem de materiali proportionato.

 

Ad quintum similiter patet quod non procedit contra intellectum conclusionis.

 

Ad sextum dico quod per quidditatem rei mateae rialis, intelligo quidditatem rei compositae ex materia et forma, cuius potest haberi phantasma ; talem autem quidditatem dicimus esse obiectum materiale primum et proportionatum intellectui coniuncto, non quin alia intelligat, sed quia non primo alia intelligit, immo omnia per illud obiectum intelligit, ut praedictum est.

 

Ad septimum dico quod facit pro declaratione opinionis nostrae.

 

Ad octavum dico quod mens fuit Philosophi quod intellectus noster intelligeret materialia et immaterialia ; sed materialia, per proprias species perfecte repraesentantes quidditatem eorum, et ideo in se ; immaterialia vero, licet cognoscantur a nobis, tamen inspicimus ea in phantasmate, vel specie alicuius materialis, ut ponit sanctus Thomas, 1 p., q.84, art. 7, ad 3^um : Incorporea, inquit, quorum non sunt phantasmata, cognoscuntur a nobis per comparationem ad corpora sensibilia, quorum phantasmata halamus, sicut veritatem intelligimus ex consideratione rei circa quam veritatem speculamur. Deum autem, ut dicit Dionysius (de Divinis Nom., cap. 1), cognoscimus ut causam, et per excessum, et per remotionem. Alias etiam substantias incorporeas in statu viae cognoscere non possumus, nisi per remotionem, vel aliquam comparationem ad corporalia. Et ideo, cum de huiusmodi aliquid intelligimus, necessario habemus converti ad phantasmata corporum, licet ipsorum non sint phantasmata.

Haec ille.

 

Quod autem additur de Commentatore, parum valet : nam ipse in hoc erravit, et fuit contra Philosophum, eius exemplum depravando. Dicit enim Aristoteles (2 Metaphys., t. c. 1) quod intellectus noster se habet ad manifestissima rerum, sicut oculus vespertilionis ad lucem solis. Ipse autem Commentator dicit quod non est simile de intellectu nostro ad substantias separatas, et de oculo vespertilionis ad lucem solis, quantum ad impossibilitatem, sed solum quantum ad difficultatem ; quod tali ratione probat ibidem : quia si illa quae sunt intellecta secundum se, scilicet substantiae separatae, essent nobis impossibiles ad intelligendum, frustra essent, sicut si esset aliquod visibile quod nullo sensu posset videri. Istam autem rationem, simul eum positione sua de substantiarum separatarum cognitione, improbat sanctus Thomas, super secundo Metaphysicae (lect. 1), dicens rationem illam essederisibilem propter duo.

Primo quidem, in hoc quod cognitio intellectus nostri non est finis substantiae separatae, sed magis e converso ; unde non sequitur quod si non cognoscamus substantias separatas, quod propter hoc sint frustra ; frustra enim est quod non consequitur finem ad quem est.

Secundo, quia etsi substantiae separatae non intelligantur a nobis, secundum suas quidditates, intelliguntur tamen ab aliis intellectibus, sicut si solem non videat oculus nycticoracis, videt tamen oculus aquilae.

Haec ille.

 

Idem ponit, tertio Contra Gentiles, cap. 43 et 45.

Item 1 p., q.88, art. 1, in principali responsione, et ad quartum.

 

Ad nonum dicitur quod procedit de obiecto formali, non autem de materiali pro statu isto : nam anima separata, secundum sanctum Thomam, 1 p., q.89, art. 1, quia habet alium modum essendi, quam coniuncta, habet alium modum intelligendi : Animae, inquit, secundum illum modum essendi quo est unita corpori, competit modus intelligendi per conversionem ad phantasmata, quae sunt in corporeis organis. Cum autem fuerit a corpore separata, competit ei modus intelligendi per conversionem ad ea quae sunt simpliciter intelligibilia, sicut et aliis substantiis a corpore separatis.

Haec ille.

 

Et ibidem, ad tertium, dicit quod anima separata non intelligit per species innatas, vel quas tunc abstrahat, nec solum per species conservatas, sed per species ex influentia divini luminis participatas, quarum anima fit particeps, sicut et aliae substantiae separatio, quamvis inferiori modo ; unde, cessante conversione ad corpus, ad superiora convertitur.

Haec ille.

 

Ad decimum patet per idem. Licet enim sit eadem potentia, non tamen habet eumdem modum essendi ; et ideo nec idem obiectum materiale sibi proportionatum, sed idem obiectum formale habet.

 

Ad undecimum dicitur sicut ad secundum et octavum. Actus enim intellectus et voluntatis cognoscuntur per obiecta. Unde, tertio Contra Gentiles, capitulo quadragesimo sexto, dicit sanctus Thomas : De anima scimus quia est, per se ipsam, in quantum actus eius percipimus. Quid autem sit, inquirimus ex actibus et obiectis, per principia scientiarum speculativarum. Ita etiam de his qute sunt in anima nostra, scilicet de (α) potentiis et habitibus, scimus quidem quia sunt, in quantum actus percipimus ; quid vero sint, ex ipsorum actuum qualitate invenimus.

Haec ille.

 

Unde patet quod argumenta ista procedunt ex falso intellectu, ac si sanctus Thomas poneret quod formalis ratio obiecti intellectus esset quidditas rei materialis, quod tamen nunquam sensit, ut patet per praedicta.

 

 

§3. – Ad argumenta contra quintam conclusionem.

 

Ad argumenta Scoti.

 

Ad primum contra quintam conclusionem dicitur quod responsio ibi data sufficit. Nec replica facta ibidem, usquequaque valet. Secundum enim quod ponit sanctus Thomas, tertio Contra Gentiles, capitulo quadragesimo octavo, tam Philosophus quam sui commentatores passi sunt magnas angustias super ista materia. Nam Aristoteles videtur primo Ethicorum (cap. 10) innuere quod homo non possit pervenire ad perfectam felicitatem, cum non possit in hac vita pertingere ad perfecte cognoscendum substantias separatas, in quarum speculatione ultima eius beatitudo consistit. Alii autem commentatores eius posuerunt hominem posse pervenire ad hoc. Sed modus est erroneus. Unde sanctus Thomas, ibidem, positis multis rationibus ad probandum quod in hac vita nullus potest pertingere ad perfectam felicitatem, concludit : Propter has igitur rationes Alexander (ϐ) et Averroes posuerunt ultimam felicitatem non esse in cognitione humana quae est per scientias speculativas, sed per continuationem cum substantia separata, quam esse credebant possibilem homini in hac vita. Quia vero Aristoteles (10 Ethic., c. 8) vidit quod non est alia cognitio hominis in hac vita, quam per scientias speculativas, posuit hominem non consequi felicitatem perfectam, sed suo modo. In quo satis apparet quantam angustiam patiebantur, hinc inde, eorum praeclara ingenia ; a quibus angustiis liberabimur, si ponamus, secundum probationes praemissas, homines ad veram felicitatem post hanc vitam pervenire posse, anima immortali existente ; in quo statu anima intelliget per modum quo intelligunt substantiae separatae. Erit ergo ultima felicitas hominis in cognitione Dei quam habet humana mens post hanc vitam.

Haec ille.

 

Ex quibus patet quod non fuit mens Aristotelis (10 Ethic., cap. 8) quod homo in hac vita, pertingere posset ad cognoscendum quidditates substantiarum separatarum. Et licet ipse non posuerit expresse aliam vitam, tamen rationes suie debent ad hoc eum movere ; praesertim ista, quia desiderium naturale non potest esse frustra ; quod esset, nisi impleretur ; sed desiderium naturale cognoscendi maxime intelligibilia non impletur in hac vita ; igitur, etc.

 

Ad secundum negatur consequentia. Nec valet probatio. Quia improportio potentiie ad obiectum est duplex. Una scilicet, quando obiectum sic improportionatur potentiie, quod non continetur sub ratione formali obiecti illius potentiaae, quo modo improportionatur visus sonis, vel auditus coloribus. Alia est quando obiectum continetur sub ratione formali obiecti potentiie, sed tamen ipsius obiecti modus essendi excedit modum essendi naturae cognoscentis, quaae tamen natum potest elevari ad altiorem modum ; sicut visus noctum est improportionatus luci solis, potest tamen proportionari. Tunc dicitur quod potentia primo modo improportionata obiecto, non potest reduci ad proportionem, sed bene potentia secundo modo improportionata. Unde visus non potest elevari ad videndum substantiam incorpoream, intellectus tamen noster potest, licet uterque sit improportionatus substantiae separatae. Quod ostendit sanctus Thomas 1 p., q.12, art. 4, ad 3um : Visus, inquit, quia omnino materialis est, nullo modo elevari potest ad aliquid immateriale ; sed intellectus noster vel angelicus, quia a materia (α), secundum naturam, aliqualiter elevatus est, potest ultra suam naturam, per gratiam, ad aliquid altius elevari ; et huius signum est quod visus nullo modo potest in abstractione cognoscere id quod in concretione cognovit : nullo enim modo percipere potest naturam nisi ut hanc ; sed intellectus potest in abstractione consideram quie in concretione cognovit : etsi enim cognoscat res habentes formam in materia, tamen resolvit compositum in utrumque, considerans ipsam formam per se ; et similiter intellectus angelicus, licet naturale sit ei cognoscere esse concretum, tamen potest ipsum esse secernere per intellectum, dum cognoscit quod aliud est ipse (ϐ) et aliud est esse suum. Et ideo, cum intellectus creatus, per suam naturam, natus sit apprehendere formam concretam, et esse concretum, in abstractione, per modum resolutionis cuiusdam, potest per gratiam elevari, ut cognoscat substantiam separatam subsistentem et esse separatum subsistens.

Haec ille.

 

Ad tertium patet responsio per praedicta. Potentiae enim distinguuntur penes obiecta formalia, non autem materialia. Modo, anima coniuncta et separata non habent diversa obiecta formalia.

 

Ad quartum dico quod agens per intellectum cognoscit ultimum finem in universali ratione summi boni ; hoc autem non est cognascere illum quantum ad quod quid est.

 

Ad quintum dicitur quod multiplex est veritas, secundum multiplicitatem intellectuum. Unde dico quod alia est veritas lapidis, in comparatione ad intellectum creatum, et alia ad intellectum divinum, sicut ostendit sanctus Thomas, 1 p., q.16, art. 6. Dico igitur quod primam veritatem, scilicet intellectus divini, anima non cognoscit in seipsa, sicut nec ideas divini intellectus, sed cognoscit illam veritatem, in quantum resultat in ipsa anima. Unde sanctus Thomas, ibidem, ad primum, dicit : Anima non secundum quamcumque veritatem iudicat de omnibus rebus, sed secundum veritatem primam, in quantum resultat in ea, sicut in speculo, secundum prima intelligibilia.

Haec ille.

 

Ad sextum dicitur quod ignorantia substantiarum separatarum non est sicut caecitas, quia in vita alia sciemus quid sunt.

 

Ad septimum dicitur quod quantumcumque effectus ducant in cognitionem primae causae, quia tamen non adaequant illius virtutem, per huiusmodi effectus nunquam poterit actus separatae substantiie deprehendi. Unde sanctus Thomas, 1 p., q.12, art. 12 : Quia, inquit, nostra naturalis cognitio a sensu principium sumit, inde se tantum nostra naturalis cognitio extendere potest, inquantum manuduci potest per sensibilia. Ex sensibilibus autem non potest pertingere ad hoc, intellectus noster, quod divinam essentiam videat ; quia creaturae sensibiles sunt effectus Dei, virtutem causae (ϐ) non adaequantes : unde ex sensibilium cognitione, non potest tota Dei virtus cognosci ; et per consequens, nec eius essentia videri. Sed quia sunt effectus a causa dependentes, ex eis in hoc perduci possumus, ut cognoscamus de Deo, an est ; et ut cognoscamus (γ) de ipso ea quae necesse est ei convenire, secundum quod est prima omnium causa, excedens omnia sua causata ; unde cognoscimus de ipso habitudinem ad creaturas, quod scilicet est omnium causa ; et differentiam creaturarum ab ipso, quod scilicet ipse non est aliquid eorum quae ab eo causantur, et quod haec non removentur ab eo propter eius defectum, sed quia omnia superexcedit.

Haec ille.

 

Et articulo sequenti, ad primum, sic ait : Licet per revelationem gratiae, in hac vita non cognoscamus de Deo quid est, tamen plenius ipsum cognoscimus, inquantum plures et excellentiores effectus eius nobis demonstrantur, et inquantum aliqua ei attribuimus ex revelatione divina, ad quae naturalis ratio non pertingit, ut Deum esse trinum et unum.

Haec ille.

 

Ad responsionem ibi datam, dico quod utraque bona est, si bene intelligitur. Prima quidem, qua dicitur quod de Deo non cognoscimus quid est, sed quia est. Unde sanctus Thomas, de Veritate, q.2, art. 1, ad 9^um : Tunc intellectus dicitur scire de aliquo quid est, quando diffinit ipsum, id est quando concipit aliquam formam de ipsa rei quidditate, quae per omnia ipsi rei respondet. Iam autem ex dictis patet quod quidquid intellectus noster de Deo concipit, est deficiens a repraesentatione eius. Et ideo quod quid est ipsius Dei semper nobis occultum remanet. Et haec est summa cognitio quam de ipso in statu viae habere possumus, ut cognoscamus Deum esse supra omne illud quod cogitamus de Deo, ut patet per Dionysium, capitulo primo de mystica Theologia.

Haec ille.

 

Hoc etiam declarat sanctus Thomas, 3 Contra Gentiles, cap. 49 : Omnis, inquit, intelligibilis species, per quam intelligitur quidditas, vel essentia alicuius rei, comprehendit, in repraesentando, rem illam ; unde et diffinitiones (α) significantes quod quid est, terminos etiam vocamus. Impossibile est autem quod aliqua similitudo creata totaliter Deum repraesentet, cum quaelibet creata similitudo alicuius sit generis determinati, non autem Deus. Non est igitur possibile quod per aliquam similitudinem creatam divina substantia intelligatur.

Haec ille.

 

Ex quibus patet quid intelligit cum dicit quod de Deo cognoscimus quid est. Subdit etiam ibidem : Per effectus Dei pertingere possumus ut cognoscamus de Deo quia est, et quod causa aliorum est, et aliis supereminens, et ab omnibus remotus ; et hoc est ultimum et perfectissimum nostrae cognitionis in hac vita ; unde Dionysius dicit, in libro de mystica Theologia (cap. 1), quod Deo quasi ignoto coniungimur ; quod quidem contingit, dum de Deo, quid non sit cognoscimus, quid vero sit, penitus manet ignotum. Unde et ad huiusmodi sublimissima cognitionis ignorantiam demonstrandam, dicitur de Moyse, Exodi (cap. 20, v. 21), quod accessit ad caliginem in qua Deus erat.

Haec ille.

 

Ex quibus patet quomodo prima responsio data ibidem est intelligenda.

 

Et similiter patet de secunda aliqualiter, scilicet quomodo de Deo non cognoscimus, quid est, sed quid non est ; hoc est, quod omnia quae dicuntur de creaturis uno modo possunt a Deo removeri, secundum quod ponit sanctusThomas, 1 Sent., dist. 8, q.1, art. 1, ad 4^nm : Quando, inquit, in divinis procedimus per viam remotionis, primo negamus corporalia, ei secundo intellectualia, secundum quod inveniuntur in creaturis, ut bonitas et sapientia, et tunc remanet tantum in intellectu nostro, quia est, et nihil amplius ; unde est sicut in quadam confusione. Ad ultimum autem, etiam hoc ipsum esse (α), secundum quod est in creaturis, ab ipso removemus ; et tunc remanet in quadam tenebra ignorantiae, secundum quam ignorantiam, quantum ad statum viae pertinet, optime Deo coniungimur, ut Dionysius dicit, et Haec est caligo, in qua Deus habitare dicitur.

Haec ille.

 

Item, dist. 22, q.1, art. 2, exponens illud Dionysii, cap. 2, caelestis Hierarchiae : Negationes in divinis sunt verae affirmationes autem incompactae (ϐ), sic dicit, ad primum : Cum in nomine duo sint, modus significandi, et res ipsa significata, semper secundum alterum potest removeri a Deo, vel secundum utrumque, sed non potest dici de eo nisi secundum alterum tantum. Et quia ad veritatem et proprietatem affirmationis requiritur quod totum affirmetur, ad proprietatem autem negationis sufficit si alterum tantum desit, ideo dicit Dionysius (cap. 1) quod negationes sunt absolute verae, sed affirmationes non nisi secundum quid, quia : quantum ad significatum tantum, et non quantum ad modum significandi.

Haec ille.

 

Et similiter, 1 p., q.13, art. 3, ad 2^um : Ideo, inquit, Dionysius dicit huiusmodi nomina negari a Deo, quia illud quod significatur per nomen, non convenit Deo eodem modo quo significat nomen, sed excellentiori modo ; unde ibidem dicit quod Deus est super omnem substantiam et vitam.

Haec ille.

 

Huic concordat Dominus Albertus, libr. 2, de Causis, tractatu secundo, cap. 9, ubi sic ait : Intelligentia autem cognoscit illud quod supra se est ; cognitione autem non quidem perfecta, eo quod cognoscit cognitione quia (γ), et non quid est, eo quod cognoscit per cognitum posterius. Bonitas enim effluens a superiori, posterius est superiori, et cum sic cognoscitur per bonitatem ab eo effluxam, cognoscitur per effectum suum, qui posterior est, et Inue est cognitio quia et non quid est ; propter quod de tali cognitione, ut dicit Alfarabius (δ), et idem confirmat Dionysius, potius cognoscimus quid non est, quam quid est. Quamvis cognoscamus quod est ens, et vita, et intellectus, et lumen, et verum, et bonum, nihil tamen horum est per modum istum quo ista cadunt in cognitione inferioris. Cognitio enim est secundum facultatem cognoscentis ; facultas autem inferioris deficit a facultate superioris ; propter quod tali cognitione magis cognoscitur quid non est, quam quid est. Quia tamen, ut dicit Rabbi Moyses, negatio restringitur ad cogniti naturam, iste alius modus est cognitionis. Si enim dicam quod primum est ens, ens autem est (α) corporeum vel incorporeum, et dicam quod primum principium non est corporeum, restringitur cognitio ad ens incorporeum. Si rursus dicam incorporeum ens intellectuale vel sensibile, et dicam quod primum non est sensibile, restringitur cognitio ad ens intellectuale. Cum autem primum principium non sit ens intellectuale, prout ab inferiori apprehensum est, non proprie affirmari potest ens intellectuale de primo principio ; et si affirmatur et praedicatur, erit sicut superius coarctatur (ϐ) inferiori ; propter quod dicit Dionysius quod oportet in primo principio omnium affirmationes potentius negare tamquam de eo quod nihil est omnium eorum quae sunt.

Haec ille.

 

Tunc, ad primum contra primam responsionem, dico quod non de quocumque habetur quia est, potest haberi quid est, per illud per quod cognoscebatur quia est, nisi illud sit effectus aliquis perfecte illius repraesentans virtutem ; tunc enim per talem effectum cognosci potest de causa sua, non solum quia est, sed quid. Sed nullus effectus perfecte repraesentat virtutem primae causae. Ideo non ostendit de causa sua quid sit, sed quia sit.

Ad secundum patet per idem. Licet enim consequentia illa non valeat de quocumque effectu, valet tamen de effectu non adaequante suam causam.

Ad tertium dico quod licet simplex totum cognoscatur aut totum ignoretur, non tamen oportet quod cognoscens totum simplex, cognoscat de illo quid est : quia non cognoscit illud in se, sed per speciem inadaequatam (γ) in repraesentando, quod intelligimus per hoc quod dicimus de aliquo cognosci quia est (δ).

Ad quartum dicitur quod licet cognoscamus istam compositionem, Deus vel prima causa est, ex hoc non sequitur quod sciatur de subiecto quid est. Sicut enim dicit sanctus Thomas, 1 p., q.1, art. 7, ad 4^un : Licet de Deo non possumus scire quid est, utimur tamen in hac doctrina, effectu eius, vel naturae, vel gratiae, loco diffinitionis, ad ea quae de Deo in hac doctrina considerantur ; sicut in quibusdam scientiis physicis, demonstratur aliquid de causa per effectum, accipiendo effectum loco diffinitionis causae.

Haec ille.

 

Ex quo patet quod ad intelligendum conclusionem demonstratam, non oportet cognoscere de subiecto quid est, sed sufficit cognitio eius in effectu.

 

Ad primum contra secundam responsionem similiter dicitur quod non est simile de differentiis creaturarum et de differentiis Dei ad creaturam : quia licet differentia lapidis ad lignum non habeat nomen impositum, habet tamen conceptum affirmativum, perfecte determinantem diffinitionem lapidis, complendo illam. Non sic de Deo.

 

Ad secundum et tertium dicit Dominus Albertus super secundo capitulo Caelestis Hierarchiae, in illa quaestione : Utrum Deus per negationes magis certificetur : a De re, inquit, cuius totum esse comprehenditur, aut quia habet terminos, aut quia est terminus, sicut punctus qui propter simplicitatem non potest diffiniri nisi negative, negatio scitur per hoc quod comprehenditur illud quod per negationem relinquitur, sive sit unum, ut in simplicibus, sive sit plura, ut in compositis. Sed illud quod relinquitur per negationes in Deo, non possumus comprehendere ; et ideo negationes in ipso non sunt certae per aliquam affirmationem.

Haec ille.

 

Ad octavum dicitur quod quidditatem substantia immaterialis non possumus comprehendere nec cognoscere in via, non solum quia non cadit sub sensu, nec solum quia est extra rationem quidditatis materialis, sed quia quidditas materialis, qua sola immediate movet intellectum pro isto statu, non est sufficiens ductivum in illius quidditatem. Substantia autem, licet non cadat sub sensu, tamen sensibilia accidentia sunt effectus eidem proportionati, ad cognoscendum quod quid est substantia materialis.

 

Ad nonum dictum est prius. Non enim, ad cognitionem propositionis, cognosci oportet quod quid est subiecti, sed sufficit illud cognoscere in quodam conceptu sibi proprio, vel communi, quem non negamus a Deo.

 

 

§4. – Ad argumenta contra nonam conclusionem.

 

Ad argumenta Scoti et aliorum.

 

Ad argumenta contra nonam conclusionem, dicitur quod, quamvis illud quod secundo supponitur sit verum, non tamen primum. Unde, ad omnes eius probationes, dicitur generaliter, quod utique bene probant quod ens habeat unum conceptum communem Deo et creaturis et decem pradicamentis, sumendo conceptum pro conceptione quam intellectus format dum concipit ens. Si autem loquamur de conceptu obiectali, qui non est aliud quam intelligibile quod obicitur intellectui formanti dictam conceptionem, sicut natura humana diceretur conceptus obiectalis illius intellectionis qua intelligitur homo inquantum huiusmodi, tunc distinguendum est de unitate. Quia, vel potest intelligi de unitate attributionis, eo modo quo multa, habentia attributionem ad unum, dicuntur unum attributive ; vel potest dici de unitate, quae attenditur penes aliquam formam vel naturam quae participatur a multis, qualis est unitas generis vel speciei. Humanitas enim, in omnibus est una forma ; non quidem actu, nec potentia, extra intellectum, sed aptitudine ; sic quod non stat, ex parte illius formae, quin sit una, sed ex alio, scilicet ex principiis individuantibus illam, vel ex differentiis dividentibus eam. Si loquamur de primo modo unitatis, sic conceditur quod ens habet unum conceptum communem Deo et creaturis obiectalem : unum quidem, non per indivisionem alicuius formae in eis participatae, sed unum per attributionem : quia creaturae dicuntur entia, ex imitatione et attributione ad Deum ; et ulterius accidens, ex imitatione substantiae, et attributione ad illam. Et ideo ille conceptus obiectalis non est unus tanta unitate quanta conceptus obiectalis generis dicitur unus, vel conceptus speciei, sed multo minori.

 

Iuxta igitur hanc distinctionem, dicitur :

Ad primum, quod bene concludit quod conceptus entis, de quo certum est quod convenit illi de quo est dubium an conceptus substantiae illi conveniat ; et similiter de conceptu accidentis ; quod ille quidem conceptus entis est alius a conceptu tam substantiae quam accidentis, et est unus unitate attributionis solum.

 

Ad secundum dicitur similiter quod, licet conceptus entis prima impressione imprimatur in anima, sumendo conceptum ex parte intellectus, non tamen oportet quod obiectalis conceptus habeat aliquam unitatem, nisi attributionis aut imitationis.

 

Ad tertium dico quod non oportet obiectum formale intellectus habere aliquam unitatem, extra intellectum, quam unitatem attributionis.

Et similiter dicitur ad quartum, cuius solutio manifeste ponitur 4 Metaphysicae (t. c. 2), ubi dicitur quod non solum illa pertinent ad eamdem scientiam, quae sunt unum genere, aut specie, aut conveniunt in aliquo univoce dicto de illis, sed etiam illa quae attribuuntur uni fini, aut uni agenti, aut uni substantiie, ut patet per Commentatorem, commento secundo eiusdem libri.

 

Ad quintum dico quod ad tollendum nugationem, sufficit quod dictio, alteri addita, dicat aliam rationem ; et hoc est in proposito. Sed licet ratio, ex parte ratiocinantis, sit una ratio, tamen obiectalis non habet unitatem nisi attributionis.

 

Ad sextum dicitur quod concludit conceptum entis esse alium a conceptu proprio substantiae, et a conceptu proprio Dei, ita quod, dum dicitur : Deus est ens, conceptus praedicati est alius a conceptu subiecti ; nec hoc negamus nos ; sed solum quod conceptus entis sit unus ab unitate formae intellectae, nisi per attributionem.

 

Ad septimum dicitur quod cum dicitur : Deus est ens, ibi pnedicatur conceptus communis de conceptu particulari. Tamen alio modo est unus conceptus subiecti, quam praedicati.

 

Ad octavum dicitur quod multiplicitas analogi quod dicit diversis rationes actu, et explicite, sicut forte est sanum, reddit totam propositionem multiplicem, in qua ponitur tale analogum ; sicut si diceretur : omne sanum est animal ; sed analogum quod dicit unam solam rationem explicite, licet illa sit una, sola unitate attributionis, loquendo de ratione obiectali, quod etiam dicit unam intentionem intellectus repraesentantem rationem obiectalem, quamvis non aeque quantum ad omnia contenta sub tali ratione, tale, inquam, analogum non facit propositionem multiplicem. Huiusmodi autem est ens. Et ideo primum principium, in quo ponitur esse vel ens, non est distinguendum.

 

Ad nonum dicitur eodem modo. Licet enim ens ponatur in omni propositione, vel aliquid aequivalens, non tamen ideo quaelibet propositio est multiplex. Triplex est enim modus analogiae, secundum quod dictum est in probatione nonae conclusionis. Primus est quando analogum dicit unam rationem principaliter, et praeter hoc dicit habitudinem vel proportionem ad illam rationem ; sicut sanum, quandoque dicit formam sanitatis, quandoque habitudinem causae ad sanitatem ; et sic tale analogum dicit diversas rationes in actu et explicite. Aliud est analogum quod non dicit nisi unam rationem, quae tamen diversum esse habet in analogatis, et non uniforme, sicut corpus cum dicitur de caelestibus, et inferioribus. Aliud est analogum quod dicit unam rationem actu, in qua tamen non parificantur analogata, nec in esse illius, sicut ens dictum de Deo et creatura, de substantia et accidente. Et solum primus modus analogiae reddit propositionem multiplicem.

 

Ad decimum et undecimum dicitur, eodem modo, quod analogia illa solum tollit contradictionem, quae est analogi dicentis multas rationes in actu, sicut sanum.

 

Ad duodecimum dicitur quod concludit quod ens habet aliam rationem a suis passionibus, quae sunt verum, unum, bonum. Quod autem sit unum et de quali (α) unitate, dictum est saepe.

 

Ad decimum tertium dicitur quod aliqua esse primo diversa, potest dupliciter intelligi : primo modo, quia non conveniunt in aliquo univoce dicto de ipsis, nec participant aliquam eamdem naturam ; alio modo, quia nulla intentio est in eis communis. Tunc dico quod ultimae differentiae sunt primodiversoe primo modo, non autem secundo, immo conveniunt in intentione entis. Nec oportet quaerere aliquid quo differant, sub illo communi conceptu : quia aliter dividitur univocum, et aliter analogum, ut dictum est. Unde non oportet, illa quie conveniunt in aliquo analogo, habere differentias, sed sufficit quod dissimiliter participent illud, et sint diversi modi eius. Argumentum autem procederet, si illae differentiae convenirent in aliquo univoco.

 

Ad decimum quartum dicitur quod licet quaestio, an est, quaerat aliud quam quaestio, quid est, non tamen habetur quod conceptus entis sit distinctus a propriis conceptibus, illo modo quo conceptus perfecte unus distinguitur a conceptu perfecte uno ; sed per modum quo conceptus, habens unitatem attributionis, distinguitur a conceptu vere uno, quem implicite includit.

 

Ad decimum quintum dicitur quod cum dicitur : substantia est magis ens quam accidens, ista comparatio fit penes conceptum entis ; nec tamen oportet illum conceptum uniformiter participari a substantia et accidente, nec habere perfectam unitatem.

 

Ad decimum sextum dicitur sicut ad decimum quartum.

 

Ad decimum septimum dicitur quod, licet conceptus in quo omnia conveniunt, sit alius a conceptu quo distinguuntur, non tamen iste et ille habent consimilem unitatem, loquendo de conceptu obiectali, licet conceptus formalis, qui scilicet fit per intellectum, hinc inde consimilem habeat unitatem.

 

Ad decimum octavum dico quod passiones transcendentes habent pro obiecto adaequato rationem entis ; et sicut ratio entis non uniformiter se habet ad substantiam et accidens, sic nec illae passiones.

 

Ad decimum nonum dicitur quod tam Deus, quam creatura, quam ens reale, quam ens rationis, habent unum conceptum formalem vere unum ; sed conceptum obiectalem, non perfecte unum.

 

Ad vigesimum dicitur quod nec ratio absoluti, nec ratio relationis, aut personae, quae communis est Deo et creaturae, habet perfectam unitatem, nisi attributionis.

 

Ad vigesimum primum dico quod cum dicimus, ens infinitum, illud adiectivum determinat rationem communem Deo et creaturae, unam praedicta unitate.

 

Ad vigesimum secundum dicitur quod concludit quod ex creaturis possumus habere conceptum communem Deo et creaturis ; sed non perfecte unum.

 

Ad vigesimum tertium dicitur sicut ad vigesimum primum.

 

Ad vigesimum quartum dicitur quod solum concludit quod conceptus entis est alius a conceptu Caesaris, et aliorum entium.

 

Ad vigesimum quintum dicitur quod concludit quod propter similitudinem inter Deum et creaturam, potest intellectus habere et formare in se unam conceptionem, quae repraesentat Deum et creaturas ; illa tamen inaequaliter repraesentabit Deum et creaturas. Concludit etiam quod Deus et creatura conveniunt in aliquo conceptu obiectali imperfecte uno, sicut et similitudo creaturae ad Deum imperfecta est, per modum solius imitationis se habens. Illud quod additur de universali non valet : quia (α) forma universalis, oportet quod differat a suo esse, et consequenter nihil conveniens Deo convenit sibi, ut universale, proprie loquendo, cum ipse non halieat genus nec differentiam, etc., sicut alias poterit videri.

 

Et sic patet ad rationes factas ; et non est nisi unica solutio, ut patet ex dictis.

 

Verum tamen ad rationes primo loco factas pro probatione huius primi suppositi, scilicet quod conceptus entis sit unus, patet responsio per praedicta.

Nam ad primum illorum, dictum est respondendo ad octavum et nonum.

Ad secundum dicendum est, sicut fuit dictum ad tertium.

Ad tertium dicitur quod non oportet omne quod est medium in syllogismo habere conceptum obiectalem unum, plusquam unitate attributionis. Illa enim sufficit, dum tamen conceptus ex parte intellectus sit vere unus.

Ad quartum dicitur quod licet conceptus communis Deo et creatura, non sit perfecte unus, tamen per eum potest ex creaturis aliquid probari de Deo, quia est unus unitate sufficienti ad hoc. Propositio enim non est distinguenda, nisi vox dicat diversos conceptus tam ex parte intellectus quam ex parte obiecti.

Ad quintum dictum est superius, respondendo ad quartum.

Ad sextum dicitur quod duo entia plus conveniunt in ente, quam ens et niliil, esto quod ens non dicat conceptum perfecte unum, sed unum unitate attributionis et imitationis, qualis non est inter ens et pure non ens.

Ad septimum dico quod bene concludit conceptum entis esse communiorem omni conceptu particulari ; quod conceditur.

Ad octavum dicitur quod concludit conceptum entis esse alium a conceptu substantiae.

Ad nonum dictum est respondendo ad primum.

Ad decimum dicitur quod bene concludit quod in ista : Deus continetur sub ente, ly ens supponit pro conceptu communi ad Deum et creaturam ; quod conceditur.

Ad undecimum dicitur quod, licet propria passio verius et perfectius insit suo primo subiecto quam alicui alteri, non tamen oportet quod insit ei in sua ratione, vel suo communi ; sicut, licet homo prius sit risibilis quam Socrates, non tamen oportet quod ratio hominis sit risibilis, vel possit ridere. Sic in proposito. Licet ens sit prius unum quam substantia sit una, non tamen oportet quod ratio entis sit una. Immo ille modus arguendi nullus est, cum sit ex quatuor terminis. Debet enim sic arguere : propria passio verius competit primo subiecto quam alteri ; sed unitas est propria passio entis ; ergo prius et verius competit enti quam alteri ; et arguens concludit : ergo unitas (α) prius inest rationi entis quam alteri. Non enim oportet quod passio insit primo subiecto in ratione sua ; sicut homo in sua ratione non ridet, nec albedo in sua ratione albet. Et ideo non oportet quod ratio obiectiva entis habeat perfectissimam unitatem. Sed ratio illa considerata in suppositis entis habet perfectissime unitatem, sic quod, acceptis omnibus rationibus concurrentibus in lapide, scilicet ratione lapideitatis, substantialitatis, entitatis, unitas sequitur rationem entis primo et per se, non autem rationem lapideitatis, aut substantialitatis. Sed ratio entitatis, sumpta in sua abstractione, non habet unitatem, nec pluralitatem ; sed ista attribuuntur rei in suppositis, modo praedicto, vel ex ordine ad intellectum consistentem sic vel sic.

 

Et sic patet ad probationes primae suppositionis.

Ad probationes secundi suppositi, dicitur quod conceptus entis, sumptus prout se extendit ad Deum et ad decem praedicamenta, realis est, non fabricatus per intellectum, loquendo de conceptu obiectali. Loquendo autem de tali conceptu, prout ambit tam ens reale quam rationis, tunc dico quod talis conceptus non est realis nec rationis, sed abstrahit ab utroque.

Et tunc, ad primam probationem dicitur quod ens, in tota sui communitate, vel ambitu, non est subiectum metaphysicae, sed ens reale.

Ad secundum dicitur quod bene probat quod ratio entis obiectiva non sit aliquid factum per intellectum ; sed, hoc concesso, non sequitur quod ens, in tota sui latitudine, dicat quid reale.

Ad tertium dicitur quod bonum est passio entis realis et in actu, non autem in tota sui latitudine.

Ad quartum dicitur quod substantia et accidens plus conveniunt in ente reali quam substantia cum chimera. Nec tamen sequitur quod tota latitudo conceptus entis sit realis.

Ad quintum dico quod enti, inquantum ens, non repugnat conceptus realis, nec sibi competit, sed abstrahit ab utroque, includens rem et rationem.

Ad sextum dico quod non reale contrarie non includitur in ratione alicuius realis ; sicut chimera, quod est non reale contrarie, id est contrario modo se habens ad reale, non intrat rationem alicuius rei. Isto modo autem ratio entis non dicitur esse non realis, quia tunc esset quid nominis secundum se ; sed dicitur non realis, quasi privative, vel disparate, quia scilicet abstrahit a reali, et ab ente rationis ; et tale quid, quod dicitur non reale illo modo, potest esse de ratione realis. Sciendum ergo quod ens potest accipi prout includit in se solum decem praedicamenta ; et sic dicit unum conceptum vel rationem realem, sic quod nihil includitur sub eo, quin sit aptum esse in rerum natura, sine opere intellectus. Alio modo, sumitur prout extendit se ad omne ens reale, sive sit creatum, sive increatum ; et tunc dicit conceptum realem, sed minus unum quam primo modo. Tertio, potest sumi prout extendit se ad omne quod qualitercumque est, sive sit reale, sive rationis ; sive positivum, sive privativum ; et breviter ad omne intelligibile ; et tunc conceptus entis habet unitatem attributionis, et non est realis, nec rationis, sed abstrahit ab utroque, includens in se omnem rem et rationem.

 

Sic igitur patet quid dicendum sit ad illas duas suppositiones.

Nunc ad principales rationes contra conclusionem dicitur.

Ad primam quidem, quod ad univocationem non sufficit quod sit idem nomen et idem conceptus intellectus, nisi ille conceptus aequaliter repraesentet omnia quae illo conceptu concipiuntur. Cuiusmodi non est de aliquo conceptu communi Deo et creatura aut decem generalissimis.

Item diversitas in essendo impedit univocationem, licet sit unitas rationis ; sicut exemplificatur primo Contra Gentiles, cap. 32, de domo quae est in mente artificis, et de domo quae est in materia ; et de Potentia Dei, q.7, art. 7, ad 6^um, de formis intelligibilibus quae sunt in mente divina et de formis creaturarum quae non sunt univocae propter diversum modum essendi, licet sint unius rationis.

Ad secundum negatur minor.

Ad tertium similiter negatur. Sufficit enim talia convenire in conceptu analogico, quia unum est imitatio alterius, loquendo de conceptu formali. Loquendo autem de obiectali conceptu, non sufficit unitas attributionis (α), quam solam habet conceptus entis.

Ad quartum negatur maior, loquendo de analogis convenientibus in aliqua communi ratione, licet non aeque.

Ad quintum dicitur quod hoc non sufficit ad univocationem, nisi aliquid addatur, sicut dictum est in responsione primi.

Ad sextum dico quod ens non dicit quid de aliqua creatura, quia nullius creatura essentia sua, vel quidditas est esse. Sed si diceretur de aliquo per modum generis, vel diffinitionis, tunc diceret quid. Ens autem sumitur ab esse.

Ad septimum negatur minor. Si enim ens esset analogum, illo modo quo sanum, posset esse extra intellectum alicuius, quia haberet plures conceptus aliqualiter convenientes, scilicet in habitudine ad idem numero, et sub uno esset extra alium. Sed ens non est isto modo analogum. Habet enim unum communem conceptum qui perfectius repraesentat unum analogatorum quam aliud, licet sit de intellectu utriusque.

 

Ad rationem in principio quaestionis factam, patuit saepe, respondendo in pradictis.

Et haec de quaestione dicta sufficiant, etc.

 

 

QUAESTIO II

Utrum deum esse sit per se notum nobis

 

Secundo, circa eamdem distinctionem, quaeritur : Utrum Deum esse sit per se notum menti humanae in via.

 

Et arguitur quod sic. Illa sunt nobis per se nota, quorum cognitio naturaliter est nobis indita. Sed cognitio existendi Deum omnibus naturaliter est inserta, ut dicit Damascenus. Ergo, etc.

 

In oppositum arguitur sic. Eorum quae sunt per se nota non potest (α) contrarium aestimari, secundum interiorem rationem ; sicut sunt prima principia demonstrationis. Sed contrarium huius, quod est Deum esse, aestimari in actu est possibile, ut patet per illud psalmi : Dixit insipiens, etc. Eigo Deum asse non est per se notum.

 

In hac quaestione sunt duo articuli.

Primo ponam conclusiones.

Secundo movebo dubitationes.

 

 

ARTICULUS I

 

PONUNTUR CONCLUSIONES

 

Quantum ad primum, sit :

 

Prima conclusio : Quod ad hoc quod aliqua propositio sit per se nota, sufficit quod praedicatum sit de ratione subiecti.

Istam propositionem seu conclusionem ponit sanctus Thomas, de Veritate, q.10, art. 12, ubi sic dicit : Ad hoc quod aliquid sit per se notum, nihil aliud requiritur, nisi ut praedicatum sit de ratione subiecti. Tunc enim subiectum cogitari non potest, sine hoc quod praedicatum sibi inesse appareat.

Haec ille.

 

Item, prima parte, q.2, art. 1 : Ex hoc, inquit, aliqua propositio est per se nota, quia praedicatum includitur in ratione subiecti, ut, homo est animal ; nam animal est de ratione hominis.

Haec ille. Idem ponit primo Contra Gentiles, cap. 10.

Item, quarto Metaphysicae (lect. 5), dicit : Propositiones per se notae sunt quae statim notis terminis cognoscuntur, ut dicitur primo Posteriorum (t. c. 24). Hoc autem contingit illis propositionibus in quibus praedicatum ponitur in diffinitione subiecti, vel praedicatum est idem subiecto.

Haec ille.

 

Secunda conclusio est quod non omnis propositio per se nota, est per se nota nobis.

Hanc ponit sanctus Thomas in locis praeallegatis. Unde in quaestionibus de Veritate, sic dicit : Dupliciter est aliquid per se notum, scilicet secundum se, et quoad nos. Ad hoc enim quod aliquid sit per se notum, nihil aliud requiritur, nisi ut pradicatum sit de ratione subiecti ; tunc enim subiectum cogitari non potest, sine hoc quod praedicatum sibi inesse appareat. Ad hoc autem ut aliquid sit per se notum nobis, oportet quod nobis sit cognita ratio subiecti, in qua includitur praedicatum ; et inde est quod quaedam sunt per se nota omnibus, quando scilicet huiusmodi propositiones habent talia subiecta, quorum ratio omnibus est nota, ut, omne totum maius est sua parte, quilibet enim scit quid sit totum et quid pars. Quaedam vero sunt per se nota sapientibus tantum qui rationes terminorum cognoscunt, vulgo eas ignorante, et secundum hoc Boetius, in libro de Hebdomadibus, dicit quod duplex ast modus communium conceptionum (α) : una est communis omnibus, ut, si ab aequalibus aequalia demas, aequalia manent, quae restant, inter se ; alia est quae est doctorum tantum, ut, incorporalia in loco non esse, quae non vulgus, sed docti comprobant, quia scilicet vulgi consideratio imaginationem transcendere non potest, ut ad rationem rei incorporalis pertingat.

Haec ille.

 

Idem ponit prima parte, ubi supra ; et quarto Metaphysicae, ubi supra.

 

 

Tertia conclusio est quod haec propositio, Deus est, secundum se est per se nota ; non autem quoad nos.

Hanc ponit ipse, ubi supra. Unde in de Veritate, ubi supra, post verba praemissa, subdit : Hoc autem quod est esse, in nullius creaturae ratione perfecte includitur ; cuiuslibet enim creatura esse est aliud a sui quidditate ; unde non potest dici de aliqua creatura, quod eam esse sit per se notum et secundum se. Sed in Deo, esse suum includitur in eius quidditatis ratione, quia in Deo idem est quid (ϐ) est, et esse, ut dicit Boetius, et idem an est et quid est, ut dicit Avicenna ; et ideo secundum se et per se est notum. Sed quia quidditas Dei non est nobis nota, ideo, quoad nos, Deum esse, non est per se notum, sed indiget demonstratione. Sed in patria, ubi essentiam eius videbimus, multo amplius erit nobis perse notum Deum esse, quam nunc sit per se notum, quod affirmatio vel negatio non sunt simul vera.

Haec ille.

 

Idem dicit prima parte, ubi supra ; et primo Contra Gentiles ; et primo Sent., dist. 3, q.1, art. 2

 

 

ARTICULUS II

 

MOVENTUR DUBIA

 

A.— OBIECTIONES

 

 

§1. Contra primam conclusionem.

Quantum ad secundum articulum, arguitur contra praedictas conclusiones.

 

I. Argumenta Aureoli.

Et quidem contra primam arguit Aureolus (1 Sent., dist. 2, q.2, art. 5).

 

Primo sic. Omnis propositio in cuius subiecto includitur praedicatum, est in primo modo dicendi perse, ut patet primo Posteriorum (t. c. 9). Sed non omnis propositio per se nota, est in primo modo dicendi per se ; quod apparet, quia, cum in Mathematica passio praedicatur de ratione subiecti, illa propositio est per se nota ; verbi gratia : linea cadens super lineam constituit duos angulos rectos vel aequales duobus rectis ; vel, parallelae non concurrunt ; vel, omne totum ast maius sua parte ; omnes istae sunt per se notae. Sed certum est quod constituere duos angulos rectos, non est de ratione lineae cadentis super lineam rectam, nec non concurrere est de ratione parallelae, nec maioritas de ratione totius aut rninoritas de ratione partis ; immo propria passiones ; unde huiusmodi omnes propositiones sunt in secundo modo dicendi per se, in quibus praedicatum non includitur in subiecto, sed magis econtra. Non ergo est verum, quod propositio per se nota sit illa cuius praedicatum includitur in subiecto.

 

Secundo sic. Motum esse est per se notum, et naturam esse est per se notum, ut dicitur secundo Physicorum (t. c. 6) ; et ibidem dicit Commentator, quod qui quaerit declarare illud quod est manifestum de se, est mos eius qui non potest distinguere inter manifestum per se et manifestum per aliud ; et iste modus hominum nunquam potest philosophari ; tale autem est motus, et natura. Sed constat quod in hac propositione : motus est, aut, natura est, praedicatum (α) non includitur in subiecto, cum nulla creatura sit suum esse. Ergo illa assignatio non fuit vera.

 

Tertio sic. Haec propositio est per se nota : nix est alba ; qui enim dubitat utrum nix sit alba, sensu indiget, ut dicit Philosophus. Sed constat quod in hac, praedicatum non includitur in subiecto ; immo forsitan est propositio demonstrabilis a priori. Ergo non fuit propositio per se nota ita diffinienda.

 

Quarto sic. Haec est per se nota, caelum est, terra est, et sic de omnibus propositionibus quas intellectus capit ex sensu. Sed in talibus praedicatum non includitur in subiecto. Ergo idem quod prius.

 

 

II. Argumenta Gregorii.

Arguit etiam Gregorius (1 Sent., dist. 2, q.unica, art. 1), probando quod non omnis propositio, cuius praedicatum includitur in ratione subiecti, sit per se nota.

 

Primo. Quia, vel hoc intelligitur de diffinitione dicente quid rei, vel de dicente quid nominis. Sed non primo modo. Quia neutra harum est per se nota : intellectus est substantia, intellectus est qualitas, cum de utraque magna sit quaestio apud sapientes ; et tamen alterius praedicatum includitur in ratione dicente quid rei subiecti. Similiter ista : rosa est flos, non est per se nota, immo nec necessaria ; nec ista : albedo est color, est per se nota, alias esset nota caeco a nativitate ; et tamen utrumque praedicatum includitur in ratione subiecti ; et ita de multis aliis potest argui. Similiter sequitur quod quaelibet propositio in qua praedicaretur genus vel differentia de sua specie esset per se nota ; et eadem ratione quaelibet in qua diffinitio praedicaretur de diffinito ; et sic propriae differentiae et diffinitiones rerum essent absque argumentatione notae de seipsis (α), quod est manifeste falsum, cum multum difficile sit proprias diffinitiones investigare.

De diffinitione etiam dicente quid nominis, idem probatur. Quia omnis propositio per se nota est vera. Non quaelibet autem cuius praedicatum includitur in tali diffinitione subiecti est vera, sicut patet de ista : vacuum est locus ; est enim falsa, cum nullus locus sit vacuum vel vacuus ; et tamen locus ponitur in diffinitione dicente quid nominis vacui ; diffinitur enirn quod est locus privatus corpore. Et ita de pluribus talibus potest argui, quarum subiecta etiam supponere possunt pro veris rebus, et tamen praedicationes tales non sunt necessariae, sed contingentes, sicut et ipsae res contingenter existunt, et per consequens non sunt per se notae.

 

Secundo arguit probando quod non cuiuslibet propositionis per se notae praedicatum includitur in ratione subiecti. Nam quaelibet istarum est per se nota : homo est asinus vel non est asinus ; si aliqua sunt eidem aequalia, sunt aequalia inter se ; si aequalibus aequalia addantur, tota fient aequalia ; et multa alia, de quibus constat quod praedicata non sunt de ratione subiecti.

 

Tertio sic. Propositio quaelibet per se nota est illa quae, vel sibi aequivalens, cuilibet potenti uti ratione potest naturaliter esse nota absque indigentia notitiae alicuius extrinseci. Sed non omnis propositio, cuius praedicatum est in ratione subiecti, est huiusmodi. Igitur descriptio illa non valet. Maior patet ex dictis Philosophi, primo Posteriorum (t. c. 5), dicentis quod dignitas, et propositio maxima, est propositio immediata, quam necesse est quemlibet docentem, id est potentem uti ratione, habere antequam de aliquo doceatur ; tales autem propositiones, absque doctrina, cuilibet naturaliter in mentem veniunt, ut dicit Commentator, tertio de Anima, commento. 36, et absque antecedenti cognitione, ut idem dicit in de Somno et Vigilia. Sed minor probatur. Quia multae sunt propositiones, quarum praedicata includuntur in subiectis, quae non sunt cuiuslibet potenti uti ratione notae, ut patet in hoc argumento.

 

 

§2. Contra secundam conclusionem.

 

Argumenta Aureoli.

Contra secunam conclusionem similiter arguit sic Aureolus (ubi supra). Nulla propositio est eadem nisi sit sub eisdem conceptibus ; voces namque solae non faciunt propositionem per se notam ; sed rationes conceptuum, quia conceptus mutuo se includunt. Sed stantibus eisdem conceptibus, in quocumque intellectu ponantur, propositio est per se nota. Aut enim ex ipsis conceptibus apparet veritas complexionis, et sic ubicumque ponantur illi termini, complexio apparebit ; aut non apparet ex conceptibus, sed ex aliquo alio, et tunc non erit propositio per se nota. Ergo propositio per se nota, ubicumque ponatur, vel in quocumque intellectu sit, erit per se nota.

 

Secundo sic. Intellectus concipiens aliquam propositionem quae est per se nota, aut fert suum intuitum super conceptus, ex quibus oritur notitia illius propositionis ; aut super alios. Si super eosdem conceptus, sequitur quod erit sibi propositio per se nota ; nam posita causa ponitur effectus ; illi autem conceptus erant causa notitiae. Si vero super alios conceptus, iam non est eadem propositio, cum solae voces propositiones non faciant, sed magis conceptus significati per voces. Relinquitur ergo quod stante identitate propositionis, cuilibet intellectui erit per se nota.

 

 

§3. – Contra tertiam conclusionem.

 

I. Argumenta Aureoli.

Contra tertiam conclusionem arguitur primo sic. Illa propositio non est per se nota in se (α) cuius subiectum et praedicatum non includunt se mutuo, secundum te. Sed illius propositionis quam format viator de Deo, Deus est, subiectum et praedicatum non se includunt mutuo ; ista namque inclusio esset, vel quia vox includeretur in voce, et hoc non est, sicut patet, vel quia conceptus quem habet viator de esse includeretur in conceptu quem habet de Deo, cuius oppositum experimur ; esset enim (ϐ) per se nota. Ergo illa propositio quam format viator dicendo : Deus est, sicut non est nota viatori per se, ita nec est per se nota in se.

Nec valet si dicatur quod beatus habet alios conceptus et illi mutuo se includunt ; non valet, inquam, quia tunc beatus habet aliam propositionem de eadem re tantum. Non est autem inconveniens quod de eadem re sint formabiles diversae propositiones, quarum una sit per se nota, et alia non ; sed quod eadem propositio sit per se nota in se et non per se nota formanti eam, est impossibile.

 

Secundo sic. Illam eamdem propositionem, quam format viator de Deo, Deus est (α), sub istis conceptibus, actus purus est, vel, prima causa est, illam eamdem potest formare beatus. Sed clarum est quod illa non est sibi per se (ϐ) nota ; immo probat eam ex puro et determinato conceptu divinitatis, sic arguendo : Deus est actus purus, igitur actus purus est ; sicut si argueretur : triangulus habet tres angulos ; triangulus est prima figura ; ergo prima figura est habens tres angulos. Ergo illa propositio quam format viator, non est per se nota beato, sed alia ; et e converso, illa quae est per se nota beato, non est illa quae viatori non est per se nota. Et infert Aureolus quod sanctus Thomas et sequaces eius, videntur fuisse decepti in hoc quod de una et eadem re possunt formari duse propositiones ; et tamen, sub eisdem vocibus, prima est per se nota, et non secunda ; et sic habentes aspectum ad identitatem vocum, dixerunt quod eadem propositio est per se nota in se, non autem quoad nos ; quod utique stare non potest, ut visum est.

Haec ille in forma.

 

 

II. Argumenta Gregorii.

Arguit contra eamdem Gregorius (1 Sent., dist. 2, q.unica, art. 2), probando quod nec illa propositio, Deus est, quam format beatus, sit per se nota, licet sit ei evidens. Arguit igitur sic.

 

Primo. Non cuilibet potenti uti ratione, potest, absque alterius extrinseci notitia, esse naturaliter notum Deum esse. Igitur Deum esse, non est per se notum. Antecedens patet ; non enim naturaliter homini potest esse notum, Deum esse, nisi ex notitia creaturarum, si tamen hoc etiam sit naturaliter possibile tali modo nosse. Tenet consequentia ; quia cuiuslibet propositionis per se notae enunciabile est per se notum.

Secundo. Non cuilibet potenti uti ratione, illa propositio quam format beatus, vel alia sibi aequi valens in significando, potest, absque alterius extrinseci notitia, esse naturaliter nota. Ergo illa non est per se nota. Tenet consequentia, ex diffinitione propositionis per se notae. Antecedens probatur ; quia nec illa, nec aliqua sibi aequivalens, potest naturaliter homini viatori esse nota sine notitia alicuius extrinseci.

Tertio. Quia propositiones per se notae naturaliter veniunt in mentem hominis, ut supra dictum fuit. Illa autem propositio, quam habet beatus, non naturaliter, sed supernaturaliter, et gratuite causatur in mente eius, etc.

 

 

B.— SOLUTIONES

 

§1. – Ad argumenta contra primam

 

I. Ad argumenta Aureoli.

Ad argumenta contra primam conclusionem dicitur dupliciter.

Primo, quia non cadunt directe contra mentem sancti Thomae. Licet enim sanctus Thomas dicat quod propositio per se nota, sit illa cuius praedicatum includitur in ratione subiecti vel est eidem subiecto, non tamen dicit quod solum talis sit per se nota ; quod argumenta facta improbare contendunt.

Dicitur secundo, quod sustinendo quod illa fuerit mens sancti Thomae, quam iste lacerat, adhuc argumenta non valent. Idcirco ad ea per ordinem respondetur.

 

Ad primum quidem dicitur quod quintupliciter contingit praedicatum includi in ratione subiecti.

Primo, quia praedicatum est diffinitio subiecti ; ut, homo est animal rationale.

Secundo, quia praedicatum est pars rationis subiecti, vel superius quocumque modo ad subiectum ; ut, homo est animal, homo est rationalis.

Tertio, quia diffinitum praedicatur de sua diffinitione ; ut dicendo : animal rationale est homo.

Quarto, quia aliquid, se habens per modum diffinitionis vel descriptionis, aut aequivalens diffinitioni aut descriptioni, praedicatur de diffinito, aut descripto, aut qualitercumque notificato ; sicut dicendo : totum est maius sua parte ; licet enim, in hac, totale praedicatum non sit diffinitio vel pars diffinitionis subiecti, tamen illud totale praedicatum dicitur isto modo includi in ratione subiecti, quia aequivalet diffinitioni, vel descriptioni huius quod dico totum.

Quinto, quando est e converso huic quarto modo, ut si diceretur : omne maius sua parte est totum, etc.

 

Tunc istis suppositis, dico primo, quod maior primi argumenti est falsa. Nam propositio in qua praedicatur diffinitum de sua diffinitione, est in secundo modo dicendi per se, secundum quod ponit sanctus Thomas in tractatu de Demonstratione, et tamen, in tali propositione, praedicatum est de ratione subiecti, tertio modo distinctionis positae. Dicitur secundo, quod minor est falsa, quia nunquam propositio aliqua, in qua passio praedicatur de diffinitione subiecti, est per se nota ; talis enim potest demonstrari per diffinitionem passionis. Unde sanctus Thomas, super secundo Posteriorum (cap. 1, lect. 1), sic dicit : Oportet, inquit, concludere passionem de subiecto, per diffinitionem passionis, et ulterius diffinitionem passionis concludere de subiecto, per diffinitionem subiecti. Unde in primo Posteriorum (t. c. 2), dicitur quod oportet praecognoscere quid est, non solum de subiecto, sed de passione. Et hoc patet per exemplum. Si velimus demonstrare de triangulo, quod habet tres angulos aequales duobus rectis, accipiamus primo, pro medio, quod est figura habens angulum extrinsecum aequalem duobusintrinseeis sibi oppositis, quod est quasi diffinitio passionis ; quod iterum oportet demonstrare per diffinitionem subiecti, ut dicamus : omnis figura rectilinea tribus lineis rectis contenta, habet angulum exteriorem aequalem duobus interioribus sibi oppositis. Et idem patet, si velimus demonstrare quod vox acuta et gravis consonent. Accipiemus diffinitionem passionis, scilicet quod habent proportionem numeralem ; sed rursus, ad hoc demonstrandum, oportet accipere diffinitionem gravis et acuti ; nam vox gravis est quae in multo tempore nata est movere sensum ; acuta autem, quae modico tempore ; modici autem ad multum est proportio numeralis.

Haec ille.

 

Ex quibus patet ad omnia quae in primo argumento narrantur. Dico enim quod in ista, parallelae non concurrunt, praedicatum quodammodo est de ratione subiecti ; et in caeteris propositionibus ibidem positis ; et hoc, dicendo praedicatum includi in subiecto, quarto modo distinctionis praesuppositae : quia scilicet praedicatum est qualiscumque descriptio subiecti ; vel tertio modo : quia praedicatum est superius ad subiecti descriptionem ; nam hoc quod dico, non concurrere ad invicem, superius est ad, distare ab invicem aequaliter, quod est descriptio parallelarum ; similiter hoc quod dico, maius parte, superius est ad hoc quod dico, constitutum ex partibus, vel continens partes, quod est quasi descriptio totius ; similiter hoc quod dico, minus toto, superius est ad diffinitionem partis vel eius descriptionem. Haec autem propositio, linea cadens super lineam, etc., est demonstrabilis ex notioribus, modo supra posito. Ideo nihil contra nos ; non enim isto modo quo loquimur est per se nota.

 

Ad secundum negatur antecedens. Ut enim dictum est in probatione tertiae conclusionis, de nulla creatura potest dici quod eam esse sit per se notum. Commentator autem et Aristoteles (2 Phys., t. c. 6), dicunt istas propositiones, motus est, natura est, esse per se notas, quia non indigent demonstratione, sed cognoscuntur sensu aut experientia.

 

Ad tertium negatur antecedens. Ista enim non est per se nota, nix est alba ; quia in se non habet unde sufficienter cognoscatur cognitis rationibus terminorum ; sed aliquo extrinseco indiget, scilicet sensu ; quod est contra rationem propositionis per se notae.

 

Ad quartum dicitur sicut ad secundum.

 

 

II. Ad argumenta Gregorii.

Ad primum Gregorii dico quod illa propositio qua dicitur quod omnis propositio cuius praedicatum clauditur in ratione subiecti est per se nota, intelligitur tam de ratione dicente quid rei, quam quid nominis. Et cum probatur quod non sit vera de diffinitione dicente (α) quid rei,

dico, ad primam probationem, quod aliqua istarum est per se nota, intellectus possibilis est substantia, intellectus possibilis est accidens, licet nulla earum sit per se nota omnibus, sed solum scientibus rationes terminorum ; si enim ratio dicens quid rei intellectus possibilis esset nota cuilibet pro certo, non esset dubium an intellectus possibilis esset substantia. De ista : rosa est flos, dicitur quod est omnibus scientibus quid rosae per se nota ; et similiter ista : albedo est color. Et cum dicitur, nulla istarum est necessaria, falsum est. Sive enim rosa sit actu, sive non, semper tamen rosa est flos, et semper albedo est color. Sed arguens forte fallitur, credens quod ad veritatem omnis categoricae affirmativae requiratur consistentia subiecti, hoc est, quod de subiecto verum sit dicere quod actu est ; quod est falsum, licet hoc teneant terministae. Cum enim dicit quod si ista esset per se nota : albedo est color, illa posset esse caeco per se nola a nativitate, negatur consequentia ; quia caecus non potest habere naturaliter rationem dicentem (ϐ) quid rei albedinis ; et ideo talis propositio : albedo est color, est per se nota secundum se, non tamen caeco.

Ad secundam probationem dicitur quod consequentia quam facit non valet. Non enim sequitur : omnis propositio in qua praedicatur genus vel diffinitio vel differentia de specie est per se nota ; igitur diffinitiones rerum omnium essent nobis notae, et propria genera, et propriae differentiae. Et causa quare consequentia non valet, dicta est in secunda conclusione : quia aliud est dicere, hoc est secundum se per se notum, et, hoc est per se notum nobis. Dico enim quod non oportet, quod est notum naturae, esse notum nobis, nec quod est per se notum secundum naturam, esse per se notum nobis.

Cum autem intendit probare quod dicta propositio non potest intelligi de diffinitione dicente quid nominis ;

dico, ad eius probationem, concedendo quod omnis propositio cuius praedicatum includitur in quid nominis subiecti, est vera. Ad instantiam de ista : vacuum est locus non repletus corpore, etc., dico quod illa est vera, sumendo subiectum et praedicatum secundum suppositionem simplicem ; nec oportet quod subiectum actu sit, aut praedicatum, nec quod habeat aliquam singularem veram : quia in tali suppositione subiectum stat pro quidditate ut abstrahit a singularibus. Nec valet probatio ibi facta per conversionem : nullus locus est vacuum, igitur falsum est quod vacuum sit locus ; quia est fallacia aequivocationis, arguendo a suppositione simplici ad personalem vel econtra. Cum etiam ibi dicit, quod propositio aliqua affirmativa, cuius subiectum pro re contingenti supponit, est contingens, negatur. De re enim contingenti potest propositio necessaria formari, affirmativa, de tertio adiacente, licet non de secundo : quia, in tali, « est » non dicit actualem existentiam, sed compositionem animae, primo Perihermenias (t. c. 5).

 

Ad secundum dicitur quod, cum dicitur : homo est asinus vel non asinus, praedicatum est isto modo de ratione subiecti, quia affirmatio et negatio sub disiunctione, sequuntur ens in quantum huiusmodi, quod est de ratione cuiuslibet intelligibilis ; ideo dicuntur esse illo modo de ratione hominis, quo passio superioris diceretur esse de ratione inferioris ; sicut, susceptibile disciplinae, de ratione hominis. Et similiter de ista : si ab aequalibus demas, etc., dicitur quod ista est hypothetica ; nos autem loquimur de categoricis, sicut et Philosophus. Sed si reducatur in categoricam, dicendo : omnia aequalia remanent aequalia demptis ab eis partibus aequalibus, vel alio modo convenientiori, tunc dicitur quod praedicatum illius est de ratione subiecti, illo modo, quia praedicatum est quaedam subiecti descriptio ; illa enim dicuntur aequalia quae habent aequales partes, et tantum potest auferri ab uno ut ab alio, vel huiusmodi.

 

Ad tertium negatur maior. Ad probationem dicitur quod Philosophus loquitur de propositione per se nota quae est principium primum scientiae ; talis autem est non solum per se nota in se ; immo per se nota cuilibet, cum sit ex terminis omnibus notis quantum ad quid nominis eorum ; non autem loquitur de propositione per se nota in se solum. Et ideo Boetius fecit divisionem de duplici conceptione animi, ut supra fuerat allegatum.

 

§2. – Ad argumenta contra secundam conclusionem.

 

Ad argumenta Aureoli.

Ad primum contra secundam conclusionem dico quod illud et alia media tangunt unicum medium. Petunt enim hanc difficultatem ; scilicet : utrum ex identitate vocum alicuius propositionis, debeat censeri eadem propositio, licet conceptus aliquorum eam proferentium sint diversi. Isto autem dubio expedito, patet quid sit dicendum ad rationes. Dico igitur quod in propositione vocali, vel scripta, tria sunt consideranda, secundum quod tangit sanctus Thomas, quarto Quodlibet, q.9, art. 2, scilicet : vox ipsa propositionis et sui termini ; secundo, conceptus mentis quem significat immediate ; et tertio, res ipsa quam significat mediante conceptu. Et non solum dicit hoc esse considerandum in voce complexa ; immo etiam in incomplexa, scilicet nomine. Tunc dico quod unitas vocis significativae aut diversitas non dependet ex unitate vel diversitate rei significatae ; alioquin non esset aliquod nomen aequivocum ; secundum hoc enim, si sunt diversae res, essent diversa nomina et non idem nomen. Dependet autem unitas vel diversitas vocis significativae, sive complexae, sive incomplexae, ex unitate vel diversitate vocis et intellectus.

Haec ille.

 

Nunc dico quod cum propositio sit vox significativa, si sint eaedem voces, et i idem conceptus intellectus, erit eadem propositio formaliter et materialiter ; si autem sit idem conceptus, sed aliae voces, sicut est in synonymis, in quibus vox est diversa, et significatum idem omnino, tunc erit eadem propositio formaliter, sed non materialiter ; si autem cum diversitate intellectuum sit identitas vocis, erit eadem propositio materialiter, sed non formaliter ; ipse enim conceptus, quem significat propositio, vel nomen, est formale in voce significativa : quia conceptus est ipsi voci ratio formalis significandi rem ; ex hoc enim vox est significativa rei, quia significat conceptum, qui est similitudo rei ; et vox quid materiale. Cum ergo dicimus : eadem propositio est per se nota secundum se, quae non est per se nota nobis, non loquimur de identitate formali et materiali, sed de identitate materiali ; scilicet quantum ad vocem, et praeter hoc, quantum ad rem significatam. Intendimus enim quod eadem propositio secundum vocem, et easdem res a parte rei omnino significans, est secundum se per se nota, sed non nobis, ita quod illa est per se nota uni et non alteri ; isti tamen non habent eosdem conceptus de illa.

Tunc ad primum dico quod, nisi sint idem conceptus, non erit eadem propositio quoad formale ; poterit tamen esse eadem quoad materiale, et quoad rem significatam.

 

Ad secundum dico quod intellectus concipiens propositionem sibi non per se notam, sed alteri, non fertur super conceptus ex quibus per se oritur notitia illius propositionis, sed super alios conceptus. Et si dicatur contra hoc, quia ex quo ista propositio : Deus est, habet duos intellectus, et secundum unum est per se nota, et secundum alium non, videtur quod non plus debeat dici per se nota ratione istius conceptus quam non per se nota ratione alterius ; ergo vel erit secundum se per se nota, et secundum se non per se nota, vel neutrum,

dico quod ista, Deus est, habet duos conceptus, ut dictum est ; nam alium habet viator, alium beatus. Sed conceptus quem habet beatus de ista, vel propositio mentalis quam significat per illam vocalem, componitur ex propriis rationibus terminorum, cum ille cognoscat rem importatam per subiectum et praedicatum in se ; et ideo, quia secundum illos conceptus est per se nota, ideo ipsa dicitur esse secundum se per se nota. Conceptus autem quem habet viator de illa non est proprius conceptus rerum significatarum, nec habet proprias rationes terminorum, cum res, de quibus enuntiat, non cognoscat in se, nec per propriam et adaequatam speciem, sed in alio, et per conceptus ab aliis rebus habitos ; non enim viator habet propriam rationem divinitatis, nec propriam rationem esse subsistentis. Et ideo, licet ista propositio : Deus est, sub conceptibus viatoris non sit per se nota, tamen non ideo dicendum est eam secundum se esse non per se notam.

 

 

§3. – Ad argumenta contra tertiam conclusionem.

 

I. Ad argumenta Aureoli.

Ad primum contra tertiam conclusionem, negatur minor. Et dicitur quod responsio ibi posita, est bona. Et cum dicitur quod licet conceptus quos habet beatus de illa mutuo se includant, non est eadem propositio, etc. ; dictum est prius.

Ad secundum dico quod si capiatur eadem propositio, quantum ad rem significatam, et quantum ad voces, et quantum ad conceptus, conceditur quod illa non est uni per se nota, et alteri non per se nota, si quilibet eorum eam formet tam secundum voces quam secundum conceptus. Sed dico quod ipsa eadem secundum vocem, et rem significatam tantum, est uni per se nota, et non alteri qui habet alios conceptus de illa, scilicet non proprios, quae non sunt conceptiones rerum in se, sed in aliis, modo quo fuit dictum in alia responsione (α).

 

 

II. Ad argumenta Gregorii.

Ad primum negatur consequentia. Et ad probationem dico quod non cuiuslibet propositionis per se notae enunciabile est cuilibet per se notum, nisi sit per se nota simpliciter et quoad eum.

Ad secundum negatur similiter consequentia. Procedit enim de propositionibus per se notis quoad omnes ; cuiusmodi non est ista, Deus est.

Ad tertium dico quod non omnis propositio per se nota venit naturaliter in mentem, sed solum illa quae est omnibus per se nota et non solum est per se nota in se.

 

Modo restat solvere ad rationes in pede quaestionis factas. Et quidem illa quae probat quod Deum esse non est per se notum, concedatur ad hunc sensum quod non est per se notum nobis ; quia aliud non probat.

Ad primam vero quae probat oppositum, dico quod naturale est nobis cognoscere Deum sub quadam confusione, in quantum ipse est beatitudo, quia illam quilibet naturaliter appetit, et naturaliter cognoscit. Non autem est naturale nobis cognoscere Deum sub propria ratione, non solum quam habet beatus, immo nec sub illa quam habet viator fidelis per fidem, aut philosophus per demonstrationem. Istam responsionem dat sanctus Thomas in Summa (1 p., q.2, art. 1, ad 1^um). Sed de Veritate, q.10, art. 12, ad 1^um, solvit aliter, dicens quod pro tanto dicit Damascenus quod cognitio Dei est naturaliter nobis inserta, in quantum naturaliter cuilibet aliquid insitum est unde possit pervenire (ϐ) ad cognoscendum Deum.

Et haec de quaestione sufficiant.

 

 

QUAESTIO III

Utrum unus Deus in divinis sit tres personae

 

Tertio circa eamdem distinctionem quaeritur : Utrum in divinis, unus Deus sit tres personae.

 

Et arguitur quod non : quia si tres personae sunt una essentia, sequitur quod sint tres personae, et quod non sint tres personae divinae ; sed iste est pessimus error, scilicet ponere contradictoria simul esse vera ; ergo, etc. Antecedens patet : quia si tres personae sunt una essentia, ergo personae sunt tres ; et ex alia parte, si tres personae sunt una essentia, personae non erunt tres, quia una persona erit alia, per illam regulam : Quaecumque uni et eidem sunt eadem, inter se sunt eadem ; et sic si quaelibet persona est eadem essentiae, omnes personae erunt eaedem ad invicem, nullo modo realiter distinctae, et sic non erunt tres realiter ; quod fuit probandum.

Secundo sic. Illud non est ponendum, quod infringit artem syllogisticam ; praesertim syllogismum expositorium, qui est ex se evidens, ul dicitur primo Posteriorum, scilicet quod, medio existente hoc aliquid et singulari signato, necesse est extrema coniungi. Sed si ponamus quod in divinis una essentia sit tres personae, dictus modus arguendi infringitur. Patet : quia divinitas est quaedam res simplicissima, qua demonstrata potest dici : haec res est Pater, et haec eadem res est Filius, et tamen non sequitur, ergo Pater est Filius vel e contra ; quod est contra omnem artem syllogismi expositor. Igitur illud ex quo tale quid sequitur, nullatenus est ponendum.

Tertio. Illud non est ponendum ad quod sequitur contradictoria esse simul vera de eodem. Et hoc sequitur si ponamus quod tres personae sunt una essentia. Tunc enim essentia illa et Pater sunt eadem res, et tamen de essentia dicitur quod est Filius, et de Patre quod non est Filius ; et sic contradictoria de eodem videntur verificari.

 

In oppositum est Athanasius in suo symbolo, et determinatio Ecclesiae : Extr., de Summa Trinitate, et fide catholica. Et Ioannes Apostolus, in prima sua canonica (cap. 5, v. 7), dicens : Tres sunt qui testimonium dant in caelo, Pater, Verbum, et Spiritus sanctus, et hi tres unum sunt.

 

In hac quaestione erunt tres articuli, iuxta tria dubia tacta in argumentis.

In primo, videbitur quomodo in divinis non falsificatur illa maxima de qua fit mentio in primo argumento.

In secundo, quomodo in divinis non infringitur syllogismus expositorius.

In tertio, quomodo in divinis non verificantur contradictoria de eodem.

 

 

 

 

ARTICULUS I

Quomodo in divinis non falsificatur illa maxima :

Quacumque uni et eidem sunt eadem, inter se sunt eadem

 

 

A.— EXPOSITIO VERITATIS

 

Quantum ad primum dico quod illa maxima : Quaecumque uni et eidem sunt eadem, inter se sunt eadem, tripliciter potest exponi, secundum mentem sancti Thomae. Primus intellectus illius est, ut intelligatur tantum habere veritatem in illis quae sunt eadem alicui tertio, non solum re, sed etiam ratione, saltem quod utrumque (α) in ratione illius includatur ; ut, quia homo et animal sunt idem realiter Socrati, et homo et animal includuntur in ratione Socratis, ideo homo et animal sunt idem inter se. Si autem aliqua sint idem realiter eidem rei singulari, non tamen sunt de ratione illius, immo ad invicem differunt ratione, et ab illa re cui sunt eadem realiter, non oportet illa esse idem sibi invicem ; praesertim si ratio unius (β) opponitur rationi alterius, aliquo modo oppositionis. Et isto modo exponit sanctus Thomas dictam maximam, prima parte, q.28, art. 3, in responsione ad primum, ubi sic ait : Illud argumentum : Quaecumque uni et eidem sunt eadem etc. tenet, secundum Philosophum (3 Physic., t. c. 21), in his quae sunt idem re et ratione, sicut tunica et indumentum ; non autem in his quae differunt ratione. Unde ibidem dicit quod licet actio sit idem motui, et similiter passio, non tamen sequitur quod actio et passio sint idem, quia in actione importatur respectus, ut a quo est motus in mobili, in passione vero, ut qui est ab alio. Et similiter, licet paternitas sit idem secundum rem cum divina essentia, et similiter filiatio, tamen haec duo in suis propriis rationibus important oppositos respectus ; unde distinguuntur ad invicem.

Haec ille.

 

Ex quibus patet quod iste primus modus exponendi praedictam maximam est secundum mentem Aristotelis.

 

Secundus modus exponendi eamdem maximam, etiam secundum mentem sancti Thomae, est ut dicatur sic : quaecumque uni et eidem sunt eadem, inter se sunt eadem, isto modo quod unum istorum est reliquum, vel saltem illud quod est idem uni illorum est reliquum. Et sic diceretur quod, quia Pater et Filius sunt idem essentiae divinae, non sequitur quod si Pater sit isto modo idem Filio, quod Pater sit Filius, sed isto modo, quod aliquid idem Patri est Filius, scilicet essentia divina, quae est Patri eadem. Hanc enim expositionem intendit sanctus Thomas in de Potentia, q.8, art. 2, ad 10^um, cum dicit : Idem est instans quod est finis praeteriti et principium futuri ; non tamen principium futuri dicitur esse in praeterito, sed illud quod est principium futuri. Et similiter non dicitur quod paternitas sit in Filio, sed illud quod est paternitas, scilicet essentia divina, est in Filio.

Haec ille.

A simili in proposito : quia Filius et Spiritus sanctus sunt idem essentiae divinae secundum rem, non tamen secundum rationem, ideo non sequitur quod Spiritus sanctus sit Filius, sed quod aliquid idem Spiritui sancto sit Filius, scilicet essentia divina.

 

Tertius modus exponendi praedictam maximam, secundum mentem sancti Thomae, foret iste, ut dicatur sic : quaecumque uni et eidem sunt eadem, inter se sunt eadem, quantum ad illud in quo sunt eadem tertio. Et ideo quia Pater et Filius sunt idem essentiae divinae quantum ad suum esse, ideo bene sequitur quod Pater et Filius sint idem ad invicem secundum esse. Quia tamen Pater non est idem essentiae divinae secundum suam rationem, immo, ut sic, distinguitur ab essentia, ideo Pater, secundum rationem paternitatis, distinguitur a Filio, nec est idem illi. Verumtamen non oportet quod si Pater et Filius non distinguuntur a divina essentia, nisi ratione sola, quod nec inter se distinguantur nisi sola ratione, quia ratio essentiae non opponitur rationi Patris aut Filii, sicut Pater et Filius relative opponuntur. Et quia sola oppositio relativa relationum realium distinguit in divinis realiter, bene stat, immo sequitur quod Pater et Filius realiter ad invicem distinguantur, non tamen a divina essentia. Istum sensum innuit 1 Sent., dist. 33, q.1, art. 1, ad 2um, sic dicens : Si aliqua duo sint idem, secundum id quod idem sunt, in quocumque est unum, et (α) alterum. Paternitas autem et divina essentia sunt idem secundum esse. Et ideo, sicut in Filio est esse ipsius essentiae, ita et in Filio est esse paternitatis : quia in divinis non est nisi unum esse. Sed paternitas habet aliquid in quo non unitur cum essentia, scilicet rationem paternitatis, quae est alia a ratione essentiae. Unde, secundum istam rationem, respectus potest esse in Patre, et non in Filio, scilicet distinguere (β) Patrem a Filio. Nec oportet in his aliquid simile inquiri ; quia in nulla re creata in venitur aliquid §imile divinae simplicitati, ut habens sit illud quod habetur. Omnia enim similia quae possunt induci, vel de punctis in linea, vel de differentiis exsistentibus in genere, plus habent de dissimilitudine quam de similitudine ; et ideo magis abducunt intellectum a veritate quam inducant in verum.

Haec ille.

 

Ex quibus patet quod, quia paternitas est eadem essentiae secundum esse, non tamen secundum rationem, ideo non sequitur quod ubicumque est essentia sit paternitas, secundum rationem paternitatis, licet ubicumque est essentia sit paternitas quantum ad suum esse. Sic etiam, licet Pater sit idem essentiae, non tamen oportet quod cuicumque essentia divina est eadem, Pater sit idem, nisi quoad esse.

 

 

B.— OBIECTIONES

 

Sed contra ista arguit Aureolus, in praesenti distinctione (dist. 2, q.3, art. 3) ; praesertim contra primam expositionem dictae maximae. Iste, inquit, modus declarandi, minime stare potest, nec difficultatem evacuat. Quaecumque enim uni et eidem sunt eadem realiter, sed differentia sola ratione, talia inter se sunt eadem secundum rem quamvis differant ratione ; talis namque est identitas extremorum inter se, qualis est eorum identitas in medio, vel tollitur omnis forma syllogistica et demonstrativa quae tenet ex isto principio ; unde negans ipsum vel in Deo, vel in quocumque alio, tollit omnem viam demonstrandi et sciendi aliquid de Deo. Sed secundum te, paternitas et filiatio sunt idem secundum rem essentiae divinae, licet sint distincta secundum rationem ab ea. Ergo inter se erunt eadem secundum rem quamvis distinguantur secundum rationem. Et per consequens Pater et Filius sola ratione distinguuntur, et redit error Sabelii.

Secundo arguit contra exemplum ibi datum. Aut enim actio et passio realiter distinguuntur a motu, aut sola ratione. Si sunt idem realiter motui nec differunt nisi ratione, erunt inter se idem realiter, differentia sola ratione.

 

 

C.— SOLUTIONES

 

Ad primum negatur maior, et sua probatio. Non enim oportet quod talis sit identitas extremorum inter se qualem habent illa extrema in medio, potissime quando medium est idem extremis, non formaliter, sed identice, hoc est identitate rei, non rationis, quin potius medium identificatur eis quasi per accidens, sicut res unius generis rei alterius generis, quo modo videtur essentia divina identificari relationibus, aut personis, sicut absolutum relativo ; tunc enim non oportet extrema talem identitatem habere inter se, qualem habent in medio : quia talia extrema, per accidens identificata medio, possunt minus convenire inter se quam cum medio ; ut patet de albedine et humiditate in nive : quodlibet enim convenit cum nive in faciendo compositum unum, verius quam inter se, quia albedo est actus nivis, non autem humiditatis, et consequenter plus est de unitate inter album et nivem, quam inter album et humidum, et similiter verius unitur humidum nivi quam albo, et sic non tanta est unitas aut identitas illorum duorum extremorum ad invicem, quanta est cuiuslibet extremi, seorsum sumpti, in ordine ad medium, scilicet nivem. Ita in proposito, licet similitudo longe a proposito distet. Posset etiam dari exemplum de differentiis respectu generis. Non tanta est enim convenientia differentiarum ad invicem quanta est cuiuslibet earum ad genus quod dividunt. Dicta ergo propositio, scilicet qualis est identitas extremorum in medio, talis (α) est extremorum ad invicem, debet intelligi quando extrema non quasi per accidens se habent ad medium, ita quod praedicatio medii de extremitatibus, vel econtra, non est per accidens, et solum identifica, non formalis, et propter identitatem esse, non rationis, cuiusmodi est cum dicitur : Pater est essentia, vel econtra, talis enim praedicatio est quasi per accidens, et non per se, est enim vera non propter identitatem significationis subiecti et praedicati, sed propter identitatem rei subiecti et praedicati. Nec enim Pater significat essentiam, nec nomen essentiae significat Patrem, licet res sit eadem.

Sciendum etiam quod quandocumque aliqua extrema sic identificantur medio aut alicui tertio, quod nullum extremorum identificat sibi illud adaequate, immo medium pluribus identificatur quam aliquod extremum, sic quod non solum medium est idem ipsi extremo, immo ab extremo quolibet seorsum sumpto aliud vel aliud includit, tunc non oportet quod extrema identificata in tali medio identificentur inter se. Exemplum huius est de homine in universali realiter, quem aliqui ponunt. Ille enim homo est idem Socrati, et similiter est idem Platoni, nec tamen Socrates ideo est idem Platoni, immo sunt realiter distincti, quia licet Socrates sit idem homini universali, non tamen adaequate et convertibiliter. Ita in proposito. Quaelibet persona est eadem divinae essentiae, non tamen adaequate, et convertibiliter. Et ideo, licet duae personae sint eaedem divinae essentiae, non tamen inter se, sic quod haec sit illa.

 

Ex istis ergo duobus potest conflari una expositio illius maximae quam sumit arguens, scilicet : talis est identitas extremorum inter se, qualis est identitas eorum in medio. Debet enim intelligi, quando extrema identificantur medio, non per accidens, sed per se. Item, quando identificantur illi medio adaequate, modo praeexposito. Si autem regula tenet, istis non servatis, hoc est gratia materiae, non autem gratia formae. Et cum dicit arguens quod illa propositione negata tollitur, etc. ; dico quod non est verum, immo illa data sine quacumque expositione, sequuntur multa falsa. Verumtamen concedo quod propositio Philosophi, in forma quam ponit primo Priorum, et exponit tertio Physicorum (t. c. 19), scilicet, quaecumque uni et eidem etc., vera est ; et illa negata, sequerentur multa inconvenientia. Mirum autem est, quomodo ipse aiguens ita velit illam maximam sine quacumque modificatione tenere, cum ipse, eadem quaestione, art. 4, eam glosset de capite proprio, dicens quod solum habet verum in illis quae habent realem identitatem in primo modo dicendi per se, quae est identitas per repetitionem eiusdem rei ; in secundo modo autem non tenet, nisi in his quae habent identitatem indistinctionis ; et finaliter dicit quod potest unico verbo glossari quod illud principium : Quaecumque uni et eidem sunt eadem etc., habet veritatem in his quae sic sunt eadem in tertio quod quodlibet repetit rem tertii ; non autem teneret in illis in quibus est identitas omnimodae indistinctionis, immo est fallacia accidentis. Ecce glossam suam ; et credo quod pauciora concludet de Deo, ex illa maxima, si solum teneat secundum suam glossam, quam si secundum nostram. Dico igitur quod sicut illa maxima : Quaecumque uni et eidem etc., tenet in illis quae sunt eadem adaequate alicui tertio re et ratione ; ita illa : talis est identitas extremorum inter se etc., tenet in illis extremis quae sunt adaequate eadem alicui tertio ratione et re ; sed in aliis non oportet eam tenere, nisi aliquo modo praedictarum expositionum ; utpote quod si quodlibet extremum est idem medio realiter, ipsa extrema sunt eadem inter se, sic quod vel hoc extremum est illud, vel aliquid idem uni extremo est aliud extremum ; et hoc penes secundam expositionem ; vel sic quod, si duo extrema sunt eadem in medio, illa possunt dici eadem inter se, isto modo, scilicet, cum additione medii ; utpote, quia Pater est idem essentiae, et Filius est idem essentiae, non sequitur quod Filius sit Pater, sed quod Filius sit idem Patri secundum essentiam ; et hoc secundum tertiam expositionem superius datam.

 

Ad secundum similiter negatur ista consequentia : actio et passio sunt idem motui realiter, nec differunt ab eo nisi sola ratione ; ergo nec differunt inter se nisi sola ratione. Istam autem consequentiam ipse non probat. Ideo non plus dico ad eam. Utrum autem actio et passio sint duae res vel una, non est pro nunc ad propositum. Videtur tamen quod idem motus est actio et passio ; sed dicitur actio prout importat originem eius, secundum quod incipit ab agente, et terminatur in passum ; dicitur autem passio prout est in mobili, et importat relationem fundatam in passo, et terminatam ad agens. Illae tamen relationes realiter differunt, et una est subiective in agente, alia vero in passo. Ista videtur esse sententia sancti Thomae, 1 p., q.41, art. 1, ad 2^um, et q.28, art. 3, et multis aliis locis in Summa et scriptis, et expresse in scripto super tertio Physicorum, et super undecimum Metaphysicae.

 

Et in hoc primus articulus terminatur.

 

 

ARTICULUS II

Quomodo in divinis non infringitur syllogismus expositorius

 

Quantum ad secundum articulum, dicitur quod expositione trium personarum in unitate essentiae, non infringitur ars syllogistica, nec expositorius syllogismus. Cum enim sic arguitur : essentia divina est paternitas ; filiatio est essentia divina ; ergo filiatio est paternitas, est fallacia accidentis. Licet enim in Deo nullum sit accidens, est tamen quaedam similitudo accidentis, in quantum ea quae de invicem praedicantur secundum accidens differunt ratione et sunt unum subiecto. Verba sunt sancti Thomae, de Potentia Dei, q.8, art. 2, in responsione ad sextum, ubi etiam dicit quod illa regula in qua fundatur dictum argumentum, scilicet : quidquid praedicatur de praedicato, praedicaretur de subiecto, tenet in praedicabilibus per se ; per se autem praedicatur de aliquo, quod praedicatur de illo secundum propriam rationem ; quod vero non secundum propriam rationem praedicatur, sed propter identitatem rei, non praedicatur per se. Cum ergo dicitur : essentia divina est paternitas, non praedicatur paternitas de divina essentia propter identitatem rationis, sed rei, et similiter nec essentia de paternitate.

Haec ille.

 

Ex quibus patet quod ista positio non infringit verum modum syllogizandi expositorie, sed syllogismos sophisticos repudiat ac refellit.

 

Consimili modo possunt solvi illa sophismata quae solent fieri circa istam materiam, ut dicendo sic : omnis Deus est Pater ; sed Filius est Deus ; ergo Filius Dei est Pater. Item : omnis Pater in divinis generat ; sed essentia divina est Pater in divinis ; ergo etc. Omnia enim haec solvuntur, quia incidit in eis fallacia accidentis.

Sciendum enim quod, secundum sanctum Thomam, in tractatu suo de Fallaciis (cap. 10), capitulo de Fallacia accidentis : Accidens de quo loquimur in fallacia accidentis, accipitur secundum quod distinguitur contra per se. Per se autem dicitur aliquid inesse alicui, quod ei convenit secundum propriam diffinitionem. Quod autem inest alicui praeter haec, inest per accidens. Unde ad hoc quod est per se inesse, aut per accidens, tripliciter aliquid potest se habere. Quaedam enim sunt quae omnino sunt idem secundum substantiae rationem, ut vestis et indumentum ; et in istis est solummodo per se, et nullo modo per accidens. Quaedam vero sunt, quorum unum est omnino extraneum a ratione alterius, sicut se habent homo et album ; et in istis est solummodo per accidens, et nullo modo per se. Quaedam vero sunt, quorum unum aliquo modo pertinet ad rationem alterius, licet non sint omnino eadem secundum diffinitionem ; sicut se habent superius et inferius, et proprium et species. In primis, quidquid dicitur de uno, dicitur de alio ; in aliis autem non, sed quandoque. Nam quando aliquid convenit uni coniunctorum per accidens, secundum illud quod est idem alteri, tunc convenit etiam alteri ; sed quando aliquid convenit uni secundum quod distinguitur ab alio, tunc non oportet quod conveniat alteri ; immo sic arguendo, est fallacia accidentis.

Haec ille.

 

Ex quibus patet quod, cum essentia divina, et Pater, se habeant illo modo per accidens, quo dictum est, non oportet quod quidquid convenit uni, conveniat alteri ; sicut essentiae divinae convenit hoc praedicatum, commune, et hoc praedicatum, Filius ; dicimus enim quod essentia est communis, essentia est Filius ; quae praedicata non conveniunt Patri ; et (α) similiter, generare convenit Patri, et, distinguitur a Filio ; quae tamen essentiae non conveniunt. Unde, secundum regulam praedictam, quandocumque aliquid attribuitur essentiae secundum illud in quo convenit cum Patre, etiam illud convenit Patri et Filio, et econtra, sicut ista praedicata : bonus, sapiens, infinitus et huiusmodi ; quandocumque autem aliquid convenit essentiae secundum illud in quo distinguitur a Patre, si illud attribuatur Patri ex hoc quod est idem essentiae, committitur fallacia accidentis, ut patebit in articulo sequenti.

 

Similiter ex dictis patet quod instantia quorumdam nulla est, qua dicunt quod si distinctio rationis inter Patrem et essentiam calisaret fallaciam accidentis in hoc processu : haec essentia est Pater ; haec essentia est Filius ; ergo Filius est Pater, eadem ratione hic erit fallacia accidentis : Socrates est homo ; Socrates est pater ; ergo pater est homo,

patet, inquam, quia in hoc secundo syllogismo non incidit fallacia praedicta : quia esse patrem non convenit Socrati secundum quod distinguitur ab homine, sed esse individuum aut singulare convenit Socrati ut distinguitur ab homine ; et ideo hic est fallacia accidentis : Socrates est individuum ; Socrates est homo ; ergo homo est individuum.

 

Et in hoc secundus articulus terminatur.

 

 

ARTICULUS III

Quomodo in divinis non verificantur contradictoria de eodem

 

 

A.— EXPOSITIO VERITATIS

 

Quantum ad tertium, dicitur quod illud principium, scilicet : de quolibet affirmatio (ϐ) vel negatio est vera, et de nullo ambae sunt vera, non falsificatur ex hoc quod in divinis ponimus unam rem esse tres personas. Nam, secundum quod dicit sanctus Thomas, primo Sent. dist. 34, q.1, art. 1, in responsione ad secundum : De eodem secundum quod idem est, impossibile est aliquid idem affirmare et negare ; sed si aliqua eadem in aliquo distinguantur, affirmationes et negationes pertinentes ad illam distinctionem, de ipsis verificari potefunt, quia omnis distinctio, sive rei, sive rationis, fundatur in affirmatione et negatione ; sicut patet etiam in synonymis : tunica enim et vestis significant eamdem rem, tamen nomina sunt diversa ; et similiter indumentum ; unde affirmationes et negationes quae pertinent ad rem, non possunt verificari, ut dicatur : tunica est alba, indumentum non est album ; sed affirmationes et negationes quae pertinent ad nomina, possunt verificari, ut dicatur indumentum est neutri generis, veslis non est neutri generis. Ita etiam, cum persona et essentia sint idem secundum rem, nihil quod ad naturam rei pertinet, quod praedicatur de essentia, potest negari de persona, ut dicamus quod essentia est increata et persona non est increata, vel essentia est Deus, persona non est Deus ; sed quia persona et essentia distinguuntur ratione, quidquid pertinet ad rationem illam in qua distinguuntur, quod praedicatur de uno, potest negari de alio, ut dicatur quod essentia est communis, persona non est communis ; persona generat, essentia non generat ; et sic de aliis ; unde in talibus, non idem attribuitur essentiae et personae.

Haec ille.

 

Item, quarto Contra Gentiles. cap. 14, in fine, dicit : Ubicumque est aliqua distinctio, oportet invenire oppositionem negationis et affirmationis ; quae enim secundum nullam affirmationem et negationem differunt, penitus sunt indistincta : oporteret enim quod quantum ad omnia unum esset quod et alterum, et sic essent penitus idem et nullo modo distincta.

Haec ille.

 

Item, de Potentia, q.7, art. 1, in ratione ad quintum, dicit : De eo quod est idem re et differens ratione, nihil prohibet contradictoria praedicari, ut dicit Philosophus tertio Physicorum (t. c. 21), sicut patet quod idem punctum re et differens ratione, est principium et finis, sed secundum quod est principium, non est finis, et econtra. Unde, cum essentia et proprietas sint idem re et differant ratione, nihil prohibet quin unum sit communicabile, et aliud incommunicabile.

Haec ille.

 

Item, primo Sent., dist. 5, q.1, art. 1, in responsione ad primum, dicit sic : Affirmatio et negatio dicuntur maxime opponi, quia in eis non importatur aliqua convenientia. In privative autem oppositis, importatur convenientia quantum ad subiectum ; quia nata sunt fieri circa idem. In contrariis autem et relativis, quantum ad genus ; quia sunt in eodem genere, unde utrumque extremorum significatur per modum entis, et natura cuiusdam. Illud autem in quo invenitur aliquid non permixtum contrario, est maximum et primum in illo genere, et causa omnium aliorum. Et ideo oppositio affirmationis et negationis, cui non admiscetur aliqua convenientia, est prima et maxima oppositio, et causa omnis oppositionis et distinctionis. Et ideo oportet quod in qualibet alia oppositione, includatur affirmatio et negatio, sicut primum in posteriori. Unde plura requiruntur ad alias oppositiones quam ad oppositionem contradictionis : quia se habent ex additione ad ipsam. Unde non oportet quod si contrarietas non invenitur nisi in diversis realiter, quod affirmatio et negatio non inveniantur nisi in realiter diversis ; immo sufficit etiam distinctio rationis ad affirmationem et negationem. Et talis distinctio rationis est inter essentiam et personam.

Haec ille.

 

Item, dist. 33, q.1, art. 4, dicit : Quia proprietas, persona et essentia non differunt secundum rem, sed secundum modum significandi, ideo omnia adiectiva quae praedicant conditionem rei absolutae, praedicantur communiter de proprietate, essentia et persona ; et huiusmodi praecipue (α) sunt adiectiva negativa, ut increatus et huiusmodi. Quaecumque vero exprimunt modum significandi, in quo ista tria distinguuntur, non praedicantur de eis communiter. Tamen in his est differentia. Quaedam enim sunt quae important illum modum significandi in principali significato, sicut hoc nomen, commune, importat in significando, modum essentiae, et hoc nomen, distinctum, modum personae, et hoc nomen, distinguens, modum proprietatis ; et ideo, si praedicatio istorum permutetur ut dicatur, essentia distincta, vel, proprietas communis, erit propositio falsa, non solum impropria. Quaedam autem important illum modum, non significando ipsum , sed dant eum intelligere ex suo modo significandi ; sicut illa quae significant per modum actus, quia actus sunt suppositorum. Unde non proprie possunt attribui nisi personis, quae sunt supposita divinae naturae ; non autem essentiae vel proprietati, quae significantur per modum formae ; unde non proprie dicitur quod paternitas creet vel generet. Et similiter illa quae significant concretive dant intelligere modum personarum ; unde etiam haec non est propria : paternitas est sapiens, vel huiusmodi ; similiter nec ista : paternitas est Pater, si Pater sumatur adiective ; vel, paternitas est innascibilis.

Haec ille in forma.

 

Addit etiam ibidem, ad 3^um, quod adiectiva personalia nullo modo praedicanturde divina essentia propter distinctionem quam significant, quae est opposita modo ipsius essentiae ; nec etiam proprie dicuntur de proprietatibus personalibus, ut adiectiva essentialia, propter modum significandi ; adiectiva tamen essentialia magis proprie praeii icantur de essentialibus, quam personalia de proprietatibus, quia proprietas significatur ut ratio quaedam personae, unde quantum ad modum significandi magis elongantur a perfectione suppositi quam essentia quae dicit totum esse suppositi, licet alio modo significetur.

Haec ille.

 

Eamdem sententiam replicat de Potentia Dei, q.8, art. 2, ad septimum, dicens, secundum Philosophum, 3 Physicorum (t. c. 21) : Non oportet quod omnia eadem praedicentur de quolibet modo eisdem, sed solum de eisdem secundum rationem. Essentia autem divina et paternitas, etsi sint idem re, non tamen sunt idem ratione. Et ideo non oportet quod quidquid praedicatur de uno, praedicetur de alio.

Sciendum tamen quod quaedam sunt quae consequuntur proprias rationes essentiae et relationis ; sicut dicimus quod esse commune sequitur ad essentiam, distinguere vero sequitur ad relationem ; unde unum horum ab alio removetur : neque enim essentia distinguit, neque relatio est communis. Quaedam vero, non quantum ad principale significatum, sed quantum ad modum significandi, habent aliquam differentiam a ratione essentiae vel relationis ; et ista praedicantur quidem de essentia vel relatione, licet non proprie ; et huiusmodi sunt adiectiva et verba essentialia, ut, bonus, sapiens, intelligere et velle. Huiusmodi enim, quantum ad rem significatam, significant ipsam essentiam ; sed tamen significant eam per modum suppositi et non in abstracto. Et ideo proprie dicuntur de personis, et de nominibus essentialibus concretis, ut : Deus vel Pater est bonus, sapiens, creans et huiusmodi ; de essentia autem in abstracto significata et non per modum suppositi, improprie ; minus autem proprie adhuc de relationibus, quia huiusmodi conveniunt supposito, secundum essentiam, non autem secundum relationem. Deus enim est bonus vel creans ex eo quod habet essentiam, non autem ex eo quod habet relationem.

Haec ille.

 

Et si fiat instantia contra hoc quod dictum est, scilicet quod adiectiva quae significant per modum alicuius actus, non proprie conveniunt essentiae, quia dant intelligere per modum suppositi,

si, inquam, instetur contra hoc, quia bene et catholice dicitur quod essentia creat et gubernat et huiusmodi, et tamen creans significatur per modum actus,

dicit sanctus Thomas, 1 Sent., dist. 5, q.1, art. 1 : In divinis, quaecumque praedicantur de supposito, non secundum modum quo differt ab essentia, praedicantur etiam de essentia : dicimus enim quod essentia creat, gubernat, et huiusmodi. Sed actus qui dicitur de supposito, secundum modum secundum quem differt ab essentia, non potest de essentia praedicari. Et huiusmodi est actus generandi, qui (α) praedicatur de supposito Patris, secundum quod est distinctum a supposito Filii. Unde non sequitur quod essentia generat.

Haec ille.

 

Et est intentio sua dicere, ut videtur, quod de ratione suppositi sunt duo, secundum quod ipsemet dicit de Potentia Dei_y q.8, art. 3, in responsione ad septimum, scilicet : primum, quod sit per se subsistens et in se indivisum ; secundum, quod sit distinctum ab aliis suppositis eiusdem naturae, si tamen contingat esse alia supposita eiusdem naturae.

Haec ille.

 

Constat autem quod divina essentia non differt a persona, quantum ad primum, sed quantum ad secundum ; et quia actus creandi convenit divino supposito, solum ratione primi, actus autem generandi, ratione secundi et primi, ideo creare convenit essentiae sicut et supposito, non autem generare. Ista omnia dicta sunt ad videndum quomodo de eisdem realiter, sed distinctis ratione, possunt contradictoria praedicari, vel saltem idem praedicatum affirmari et negari, sine implicatione contradictionis. Quam sententiam ponit sanctus Thomas, 1 p , q.39, art. 1, ad 2^um ; et q.39, art. 5 ; et q.40, art. 1, ad 3^am ; et q. 32, art. 2, ad 2um ; et generaliter ubicumque loquitur de ista materia.

 

 

B.— OBIECTIONES

 

Sed contra istam determinationem arguit Aureolus in suo Quolibelo, q.5, art. 2, ubi vult probare quod, ad tollendum contradictiones in divinis, non sufficit sola distinctio rationis, quae solum in virtute sit in re sed in actu sit per intellectum.

 

Arguit autem primo sic : Quia, ex secundo Physicorum (t. c. 37), et quinto Metaphysicae (t. c. 5), effectus in actu exigit causam in actu, et effectus in potentia, causam in potentia. Sed causa quod affirmatio et negatio de aliquo, sibi non contradicunt in aliquo, est distinctio vel non identitas aliqua exsistens in illo, ex diffinitione Elenchi (2 Elench. cap. 2). Ergo, si actu non est contradictio, oportet quod actu, non solum virtute, sit non identitas vel distinctio. Sed actu, nullo intellectu considerante, essentia est communis et proprietas non. Ergo actu, non solum virtute, erit ibi non identitas seu distinctio, nec illud virtualiter iuvat.

Confirmatur : quia pari ratione dicerem quod animal idem re esset in omni animali, et differentia non : quia licet sint una res, tamen differunt virtute, tali differentia quam intellectus potest reducere in actum.

 

Secundo. Quia talis differentia virtualis repugnat Deo, secundum Anselmum, de Incarnatione Verbi, cap. 3 : Simplicia, inquit, praestant compositis quantum ad simplicitatem pertinet et compositionem, quoniam omne compositum necesse est actu vel intellectu posse distingui. Et tunc infert quod si Deus compositus est, aut nulla natura simplex est, aut aliqua natura est quae natura Dei praestantior est. Quoti enim nec actu nec intellectu potest dissolvi, maius est quam quod actu vel intellectu dissolvi potest. Ex quo patet quod personam divinam posse per intellectum dissolvi in duo virtualiter inexsistentia, est omnino falsum et contra Anselmum.

 

Tertio. Illud quod tollit contradictionem in divinis, oportet quod sit in Deo pine veniens omnem actum intellectus : quia sive intelligatur Deus, sive non intelligatur, nulla contradictio est in eo. Sed distinctio rationis omnem actum intellectus non praevenit, cum non habeat esse nisi per actum intellectus. Ergo distinctio rationis non sufficit.

 

Quarto. Arguit sic, 1 Sent., dist. 1, q.I, art. 2 : Cuius constituentia sunt seorsum conceptibilia et habentia proprias unitates, constitutum necesse est esse compositum, saltem secundum rationem ; patet enim quod in tali constituto est unum et unum, se habentia ut componibilia inter se, alias facient acervum, et sic necesse est quod tale constitutum sit compositum, vel quod sit acervus. Sed persona divina est simplicissima, nec est composita etiam secundum rationem : quia non est maior simplicitas in essentia quam in persona, cum persona vere sit Deus, Deus autem sit omnino simplex, ut dicit capitulum de Summa Trinitate et fide catholica : Firmiter credimus. Ergo essentia et proprietas quae personam constituunt, non sunt seorsum .conceptibiles, nec habentas proprias unitatas, etiam rationis.

 

Forte, inquit, diceretur ad hanc rationem, primo quidem quod proprietas et essentia, licet sint distincta secundum rationem, tamen (α) transeunt in idem realiter, et ratione huius transitu non componunt, sed sunt realiter idem omnino, tamen ratione distincta. Secundo forte dicetur quod nullum inconveniens est, si in persona sit compositio rationis et conceptuum fabricatorum per intellectum.

Et si sic dicitur non evaditur ratio.

 

Ex primo quidem non. Talis enim est ordo et habitudo inter aliqua, secundum rationem, quando illa distincta sunt ratione, qualis ordo et habitudo est interea secundum rem, ubi sunt realiter distincta. Sed si essentia et paternitas essent distincta secundum rem, non dubium quod facerent compositionem realem, secundum illud Philosophi, septimo Metaphysicae (t. c. 7), quod ex substantia et aliis praedicamentis fit compositum, etiam ex ad aliquid et relatione. Ergo ubi paternitas et essentia distinguuntur sola ratione, facient compositionem rationis. Et per consequens persona erit composita secundum rationem.

Secundo ad idem. Nullus transitus in identitatem tollit compositionem, nisi illam quae est eiusdem generis cum transitu ; ut, si sit transitus secundum rem, tollit compositionem realem ; si secundum rationem, tollit compositionem rationis. Sed paternitas et essentia transeunt in identitatem secundum rem, et retinent distinctionem rationis, secundum te. Ergo transitus iste solum tollit compositionem realem, et relinquit compositionem secundum rationem ; quod est contra auctoritatem Hilarii, sexto de Trinitate, aliquantulum post medium, dicentis quod : non est compositus Deus qui est vita ; nec qui est lux, ex obscuris coaptatur ; nec qui spiritus est, ex disparibus formabilis est ; totum enim quod in eo est, unum est.

Et sic patet quod prima responsio non valet.

 

Similiter nec secunda.

Primo, quia falsum est nec bene consonum fidei veritati, quod persona aliquo modo sit composita, vel formaliter et ex natura rei, vel conceptibiliter et secundum rationem (α) ; nempe qui omne dicit, nihil excludit ; sed determinatio capituli (ϐ) Firmiter creditur, in quo fides plenarie continetur, dicit simplex omnino. Ergo nullus modus compositionis ponendus est in Deo, nec realis, nec formalis, nec rationis, et per consequens nec in persona, quae vere est Deus.

Secundo ad idem. Quia omnis perfectio simpliciter, est in Deo in summo. Sed simplicitas est perfectio simpliciter ; quia in unoquoque melius est esse simplex quam non simplex. Ergo infinita simplicitas, et summa, erit in qualibet persona, quae est in infinitum perfecta. Sed non est summa nec infinita, si sit ibi aliqua compositio realis, formalis, vel rationis. Ergo idem quod prius.

Tertio ad idem. Sicut quaelibet persona est simpliciter perfecta secundum rem, ita est simpliciter perfecta secundum rationem ; et per consequens, sicut (γ) in ea non debet poni res aliqua imperfecta, ita nec ratio aliqua imperfecta. Sed rationis compositio est imperfectio secundum rationem. Quod patet : quia ubi est compositio conceptuum, ibi alter conceptuum est per alium perfectibilis, tamquam per sui perfectionem, ut conceptus animalis perficitur per rationale ; et universaliter, ubicumque est compositio, ibi unum componibilium est in potentia, et reliquum est actus eius ; potentia vero imperfectionem dicit ; et per consequens, ubicumque est compositio secundum rationem, ibi est imperfectio eiusdem generis. Ergo relinquitur quod in persona perfectissima realiter et formaliter et secundum lationem, nullius generis compositio sit ponenda.

Quarto ad idem. Deus est quo maius aut melius cogitari non potest, nec secundum rem, nec secundum rationem, secundum regulam Anselmi Proslog., cap. 2. Sed maior et melior cogitaretur Deus, si cogitaretur simplex omnino, quam si cogitaretur simplex quidem secundum rem, compositus vero secundum rationem ; tunc enim daretur sibi perfectio simplicitatis in summo, et non nunc. Ergo videtur quod quaelibet persona divina sit omnino simplex, absque omni compositione formali, vel rationis.

Quinto ad idem. Anselmus de Incarnatione Verbi, cap. 3, dicit quod : Qui simplicem habet intellectum et non multiplicitate phantasmatum obrutum, intelligit simplicia praestare compositis, quantum ad simplicitatem attinet et compositionem ; quoniam omne compositum necesse est actu et intellectu posse distingui, quod de simplicibus nequit intelligi ; cuius enim partes cogitari non possunt, illud in partes nullus intellectus dissolvere potest ; et infra : Si esset aliquid quod nec actu nec intellectu dissolvi posset, maius esset quam quod intellectu dissolubile esset. Itaque, si omne compositum saltem cogitatione dissolvi potest, qui dicit Deum esse compositum, dicit aliquid maius Deo se posse intelligere. Transit igitur intellectus ultra Deum ; quod nullus potest facere intellectus.

Haec Anselmus. Cuius quidem auctoritas expositione non indiget, vel adaptatione, cum propositum contineat evidenter.

 

Forte, inquit, diceretur tertio, ad illam rationem : licet in persona Filii sint plura secundum rationem, vel plures conceptus, non tamen faciunt compositionem, quia nullam habent ad invicem unionem, ut sunt conceptus, vel rationes, sed in quantum sunt una res. In quantum autem sunt una res, nullam faciunt compositionem, sed identitatem ; in quantum vero conceptibiliter distinguuntur, compositionem non faciunt, quia ut sic nullatenus uniuntur.

Sed haec evasio statim apparet impossibilis. Sicut enim persona est aliquid unum realiter, ita est unum conceptibiliter. Sed nihil in quo sunt plures conceptus aut rationes, nisi illae rationes aut conceptus habeant inter se aliquam unionem, est unum conceptibiliter aut secundum rationem. Ergo necesse est quod conceptus aut rationes, exsistentes in persona, non solum in quantum res sunt, immo in quantum talia, inter se habeant unionem et connexionem ; alioquin persona non erit unum conceptibile nec unum formale obiectum intellectus.

Et sic patet quod quarta principalis ratio nullatenus impeditur.

 

Quinto principaliter arguit sic. Quandocumque aliqua, in quantum sunt talia, et sub propriis rationibus, vel formalitatibus, sunt res mere, absque admixtione rationis cuiuslibet, aut conceptus, si illa non ponunt in numero, necessario, in quantum talia sunt, fundabunt eamdem unitatem, nec poterit ratio unius per intellectum a ratione alterius separari. Da enim oppositum, quod ratio unius a ratione alterius separetur et distinguatur, et ita habeat praecisam unitatem, sequitur quod etiam realitas poterit a realitate separari, et habebit propriam unitatem et distinctionem, et per consequens ponent illae res in numerum ad invicem, et facient dualitatem ; vel si das quod rationes ponant in numerum, et habeant propriam unitatem, res vera non ponant in numerum, nec habeant propriam unitatem, statim sequitur quod talia sub illis rationibus non erant res mere, sed res cum admixtione alicuius quod distinguitur et habet propriam unitatem, re permanente penitus indistincta et sub carentia imitatis. Sed essentia, in quantum essentia, et sub propria ratione essentiae, est verissima res, absque admixtione cuiuslibet rationis aut conceptus. Paternitas quoque, in quantum paternitas, et sub prapria ratione paternitatis, est verissima res in Deo, nec est aliquid rationis. Ergo si, ut sic, non ponunt in numerum, necesse est quod (α) in quantum talia, et sub propriis rationibus, fundent penitus eamdem unitatem, et per consequens nec possunt praescindi per intellectum.

Maior huius rationis probatur. Homo enim et Socrates realiter non ponunt in numerum. Nihilominus, quia homo, sub ratione qua homo, non est res aut substantia, ut patet septimo Metaphysicae (t. c. 48), sed quatenus repetit rem Socratis, sub alio conceptu ; unde Commentator, ibidem, commento quadragesimo octavo, dicit quod non est hic substantia nisi substantiae particulares exsistentes per se ; ideo Socrates et homo seorsum concipi possunt. Sed si homo, in quantum homo, esset extra intellectum et non esset res intellecta, sed res mere, tunc si non poneret in numerum cum re Socratis, res hominis et res Socratis, quae non essent eadem res repetita, essent utique res eadem, fundando unitatem eamdem, quoniam si non eamdem fundarent, sed quaelibet haberet propriam unitatem, ex unitate rei importatae per hominem, et unitate rei importatae per Socratem, dualitas quidem, et per consequens numerus resultaret ; quare si resultare non debeat, fundabunt, ut saepe dictum est, eamdem unitatem omnino, et per consequens rem unius intellectus non poterit capere praescindendo seorsum, alioquin praescindendo dabit sibi propriam unitatem. Et sic patet maior.

Sed minor probatur : quia paternitas, in quantum paternitas, non dicit rem conceptam, immo rem in Deo exsistentem, circumscripto omni actu intellectus. Et consimiliter essentia dicit rem mere exsistentem (ϐ) in Deo, et non rem ut conceptam in Deo. Ex quo ulterius sequitur quod non sunt eadem res sub alio et alio conceptu, sicut Socrates et homo, vel rationale et animal. Nec enim paternitas dicit conceptum, nec essentia dicit conceptum, sed quaelibet dicit rem mere (γ). Ergo, cum non sit nugatio dicendo essentia et paternitas, relinquitur quod nonsunt eadem per repetitionem eiusdem rei sub eodem vel alio conceptu. Patet consimiliter, per illud capitulum : Firmiter credimus (cap. 1 de Summa Trinitate et fide catholica), quod essentia et tres proprietates non sunt quaternitas rerum, nec ponunt in numerum ; personae vero ponunt in numerum, cum sint tres. Res autem non se mutuo repetentes, si non ponant in numerum, necesse est, ut dictum est, quod fundent penitus eamdem unitatem, nec possunt per intellectum conceptibiliter separari.

 

Sexto principaliter arguit sic. Quandocumque aliqua res vera et pura est eadem tribus rebus ponentibus ad invicem in numerum, et vere distinctis, ipsa vero cum neutra illarum ponit in numerum, nec cum omnibus simul sumptis, necesse est ut non habeat propriam unitatem distinctam a qualibet sigillatim aut ab omnibus simul, et hoc nec re nec ratione. Da enim quod illa res habeat propriam unitatem, et sit per se sumptibilis, etiam per intellectum, sine tribus, tunc illa cum unitate, et aliae tres facient quaternitatem. Sed essentia divina est eadem tribus personis, vel proprietatibus, quae utique ponunt in numerum inter se ; ipsa vero non ponit in numerum cum eisdem. Ergo ipsa non habet propriam unitatem sub qua possit sumi sine realitate paternitatis,et sine realitate filiationis, et sine realitate spirationis. Ergo quicumque capit realitatem essentiae capit tres realitates distinctas, et consequenter tres personas distinctas. Non igitur potest dici quod essentia et paternitas sint idem re, et habeant distinctas rationes, nisi detur quod paternitas vel essentia includat aliquid rationis, et non dicat rem in Deo exsistentem. Si enim utraque (α) dicit rem puram, sic quod concipiens utramque nihil concipit nisi quod in Deo realiter exsistit, quia tota ratio paternitatis et tota ratio essentiae sunt vere in Deo, necesse est, si distinguantur conceptibiliter, quod distinguantur realiter, et econtra. Non sic autem est de genere, et differentia, et quibuscunque conceptibus super eamdem rem ab intellectu fundatis ; homo enim et animal, et secundae substantiae, et omnia universalia dicunt res singularium ut conceptas.

 

Septimo arguit sic. Quandocumque aliqui conceptus sic se habent quod unus nihil addit ad alterum, necesse est illud quod per primum concipitur, et illud quod per secundum concipitur, fundare penitus eamdem unitatem ; immo nec primum posse a secundo conceptibiliter separari, quia si detur oppositum praedicati, sequitur oppositum subiecti. Si enim illud quod per primum concipiebatur habet propriam unitatem et potest seorsum intelligi, secundum addet sibi aliquid ; cuius oppositum ponebatur. Sed si aliquis concipit essentiam et deinde concipit paternitatem, nihil addit ad illud quod prius concepit. Aut enim addit rem, aut formalitatem inexsistentem ex natura rei, aut addit rationem fabricatam per intellectum. Sed constat quod non addit rem, alias esset res addita et ponens in numerum et dualitatem, quod est contra determinationem Concilii, et intentionem Philosophi, et Commentatoris, duodecimo Metaphysicae, dicentium quod in primo principio non potest esse intentio addita realis ; nec dispositio et disponibile habent ibi locum. Constat autem etiam quod non solam addit formalitatem sine realitate : quia tunc Pater non esset Pater realis, sed formalis tantum ; per paternitatem enim, si non sit nisi formalitas, non est Pater, nisi formalis ; per essentiam autem quae res est, non habet quod sit Pater. Constat etiam quod non addit rationem solam, quia tunc temporis non esset Pater nisi rationis, et rediret error Sabellii. Ex quo igitur concipiens paternitatem non addit solam rationem ad conceptum essentiae, nec solam formalitatem, nec addit realitatem, necesse est dicere quod nihil addat. Ergo, concipiendo essentiam, concipiebatur paternitas, et per consequens essentia non potest praecise concipi, nec habet propriam unitatem, nec est unum distinctum a proprietatibus quoquo modo.

 

 

C.— SOLUTIONES

 

Ad primum istorum dicitur concedendo maiorem. Et ad minorem dico tria. Primum, quod affirmatio et negatio, in esse affirmationis et negationis, actu non conveniunt aliquibus, nullo intellectu considerante, tanquam aliqua duo extrema realia. Secundum enim quod ponit sanctus Thomas, de Veritate, q.21, articulo primo : Negatio non est aliquid in rerum natura, sed est ens rationis tantum. Et de Malo, q.1, art. 1, ad 20, dicit : Privatio non est aliquid in rerum natura, sed est ens rationis tantum, intellectum a ratione. Idem ponit, 2 Sent., dist. 34, q.1, art. 1. Item, quarto Metaphysicae (lect. 1), ubi ponit quatuor modos quibus aliquid potest dici ens, et dicit quod unus eorum est de universalissimis, ille scilicet quo aliquid dicitur esse tantum in ratione, scilicet negatio et privatio, quae dicimus in ratione esse, quia ratio de eis negociatur, quasi de quibusdam entibus, dum de eis affirmat vel negat aliquid. Et in eodem libro (lect. 2), ostendens quomodo unum quod convertitur cum ente, non addit aliquam naturam enti, dicit quod unum quod cum ente convertitur, designat ipsum ens, superaddens rationem indivisionis, quae, cum sit negatio vel privatio, non ponit aliquam naturam enti additam, et sic in nullo differt ab ente secundum rem, sed solum ratione ; nam negatio vel privatio non est ens naturae, sed rationis.

Haec ille.

 

Ex quibus patet quod praedicatis contradictoriis non respondent aliqua duo in re extra intellectum.

 

Dico secundo quod nulla incomplexorum contradictio est aliqua habitudo positiva vel realis quae sit aliquid, quia entis ad non ens non potest esse habitudo realis ; semper autem alterum extremum contradictionis est pure non ens, scilicet negatio ; talis ergo contradictio non est aliquid actu proprie extra intellectum ; licet sit in re fundamentaliter ; nam cessante omni consideratione intellectus creati, adhuc ita est in re unde intellectus possit affirmare vel negare de aliquibus, nam quia ita est in re quod essentia non generat et Pater generat, intellectus potest aliquid affirmare de Patre, quod negat de essentia.

 

Dico tertio quod, concesso quod in divinis ante opus intellectus conveniant affirmatio et negatio, illo modo quo concedi debet affirmationem et negationem convenire aliquibus ante considerationem intellectus ad causandum contradictionem inter dictam affirmationem et negationem, puta, communicabile, non communicabile, generare, non generare, vel huiusmodi, quae dicuntur vel conveniunt Patri et divinae essentiae, non oportet ponere distinctionem aliquam actualem inter Patrem et essentiam, quasi illa distinctio sit causa illius effectus, scilicet non contradictio, vel sublatio contradictionis. Cum enim ille effectus sit quaedam negatio opposita cuidam enti rationis, scilicet contradictioni, quae est habitudo rationis, ut dictum fuit, non requirit causam positivam in actu, sed sufficienter datur sibi pro causa, una alia negatio, scilicet non identitas rationis inter Patrem et essentiam, vel non adaequatio. Sicut enim affirmatio est causa affirmationis, ita negatio causa negationis. Potest etiam sibi dari pro causa distinctio rationis inter essentiam et Patrem, quae quidem distinctio ast in re virtualiter, et ut in fundamento ; ita quod talis distinctio est ante actum intellectus, non solum in potentia, nec in actu completo, sed in fundamento, sicut universale est extra animam illo modo.

Et sic distinctio tollens contradictionem dictam, satis sufficienter est actu, immo plusquam ille effectus qui est purum nihil, tam in se quam in fundamento. Negatio enim contradictionis fundatur in negatione et affirmatione. Negatio autem fundata super negationem, fundamentum debilius habet, quam distinctio rationis fundata in plenitudine divinae perfectionis, in qua unum sunt, secundum rem, absolutum et relativum.

Ex quo consurgit quod intellectus potest habere diversas conceptiones de tali re omnimode perfecta. Patet ergo quod dicta ratio nihil valet ; quia supponit in divinis esse aliquem effectum ante omnem actum intellectus, scilicet sublationem contradictionis, vel non contradictionem, cui oporteat assignare aliquam causam in actu completo. Haec autem imaginatio satis debilis est, ut patet ex praedictis.

 

Consimiliter solvitur argumentum aliorum quod aequivalet praecedenti, quamquam alia verborum phantasia coloretur. Dicunt enim sic : praedicata contradictoria conveniunt essentias et proprietati ante omne opus intellectus ; ergo distinctio est inter ea ante omne opus intellectus. Deceptio enim est in hoc quod arbitrantur praedicationem et compositionem et divisionem vel negationem esse in re extra in actu completo ; quod minime verum est. Unde commentator Albertus, in commento super Porphyrium, tractatu tertio, capitulo tertio, quod est de generis divisione, sic ait : Praedicare (α), inquit, est idem quod attribuere per notam compositionis. Quando enim unum alteri attribuitur mediante compositione quam significat verbum est, tunc praedicatur ; et quando unum ab alio dividitur mediante negatione talis compositionis, sicut cum dicitur, homo non est lapis, tunc dividitur ab eo. Et hoc fit intellectu componente vel dividente. In re enim ipsa sine nota compositionis vel divisionis unum in altero est vel non est. Sed intellectus componens vel dividens, hoc sine nota compositionis vel divisionis significare non potest, et ut hoc significet invenit modum compositionis unius cum alio, vel divisionis unius ab alio, et hoc est praedicare unum de alio, vel negare unum ab alio.

Haec ille.

 

Praedictae sententiae concordat commentator Averroes super tertio de Anima, commento 26, dicens : Praedicare aliquid de aliquo sicut affirmatio et negatio, compositio est per actionem intellectus.

Haec ille.

 

Et sanctus Thomas, in suo tractatu qui intitulatur de Esse et Essentia (cap. 4), sic ait : Praedicatio est quoddam quod completur per actum intellectus componentis et dividentis, habens fundamentum in re ipsam unitatem (α) eorum quorum unum de altero dicitur.

Haec ille.

 

Dico igitur quod, ante actum intellectus componentis et dividentis, non praedicantur aliqua praedicata contradictoria, de essentia divina et de persona divina, ita quod talis praedicatio sit in actu completo ; concedo tamen quod est ibi sicut in fundamento. Et ideo non habetur quod ante intellectus actum, contradictio conveniat eidem in quantum idem, vel quod pro aliquo priori sit ibidem contradictio, pro quo non sit ibidem distinctio.

 

Ad confirmationem dicitur quod non est simile de essentia et proprietatibus, et de animali respectu suarum differentiarum. Tum, quia differentiae contentae sub animali se habent sicut perfectum et imperfectum. Tum, quia sunt res absolutae. Tum, quia differunt secundum esse ; quod patet : quia asinus moritur, remanente homine. Modo impossibile est quod idem realiter sit perfectum et imperfectum : quia talia dicunt diversas essentias absolutas. Impossibile est etiam unum absolutum esse duo absoluta, licet unum absolutum possit esse tres res relativae. Impossibile est etiam idem habere duo esse absoluta, vel idem esse et non esse. Dico tamen quod non sufficienter probaretur aliqua esse distincta secundum rem, per hoc quod affirmatio et negatio unius et eiusdem illis conveniunt, nisi essent talia praedicata quae conveniunt rei, nullo respectu habito ad modum quo res intelligitur aut significatur, ut superius plenius est deductum.

 

Ad secundum dicitur quod Anselmus bene probat quod Deus nullo modo est compositus. Nec nos oppositum dicimus. Non enim concedo quod Deus sit compositus realiter, aut formaliter, aut secundum rationem, licet habeat plures rationes : quia nihil componit cum alio secundum suam rationem, sed secundum suum esse, secundum sanctum Thomam, 4         Sent., dist. 8, q.4, art. 4, ubi vult, in responsione ad secundum, quod ideo attributa nullam in Deo compositionem faciunt, quia sapientia, aut aliud attributum, secundum suam rationem, non facit compositionem, sed secundum suum esse, prout est insubiecto realiter differens ab illo. Et in responsione ad quartum dicit quod proprietas personalis comparata ad essentiam non differt re ab ipsa, et ideo non facit compositionem cum ea. Item, dist. 33, q.4, articulo primo, dicit quod in relationibus realibus quae sunt in creaturis, est aliud esse relationis, et aliud substantiae quae refertur ; et ideo dicuntur inesse ; et secundum quod insunt, compositionem faciunt accidentis ad subiectum ; quod non convenit in divinis relationibus. In quo articulo vult quod relatio nullam compositionem faciat cum divina essentia : quia non habent aliud esse, nec unum actuat alterum, sed habent idem esse ; ideo sunt esse subsistens, quod est purissimus actus. Ex hoc enim aliqua faciunt compositionem, quia unum est in potentia respectu alterius, vel ambo respectu alicuius actus. Non sic autem est de essentia et relatione quorum quodlibet est esse. Unde patet quod verba Anselmi nullo modo sunt ad propositum, cum ipse loquatur de compositione et dissolutione, quas in divinis nullo modo sunt, licet sit ibi rationum pluralitas sine compositione, et distinctio sine dissolutione, cuius causa est potissima et delusionis causa multorum illud non considerantium : quia scilicet illae rationes non sunt subiective in Deo, sed in intellectu nostro, licet Deus sit illarum omnium fundamentum, sicut in alia quaestione huius distinctionis fuit prolixius declaratum.

Unde sanctus Thomas, 4 Sent. dist. 2, q.4, articulo tertio, ad quintum dicit : Aliquid dicitur radicari vel fundari in aliquo metaphorice, ex quo firmitatem habet. Rationes autem intellectae duplicem firmitatem habent, scilicet firmitatem sui esse, et hanc habent ab intellectu, sicut alia accidentia a suis subiectis ; habent etiam firmitatem suae veritatis, et hanc habent ex re cui conformantur ; ex eo enim quod res est vel non est, locutio vel opinio veritatem habet vel falsitatem. Rationes ergo attributorum fundantur vel radicantur in intellectu quantum ad firmitatem sui esse ; quia, ut dictum est, intellectus est earum subiectum. In essentia autem divina sunt quantum ad firmitatem suae veritatis ; et hoc in nullo repugnat divinae simplicitati.

Haec ille.

 

Ex quo patet quod rationes diversae attributorum, vel essentiae et proprietatum, nullam dicunt in Deo compositionem, cum in eo non sint formaliter. Si tamen Deus dicatur multiplex secundum rationem, quia multis conceptionibus nostri intellectus correspondet, hoc erit extrinsece, sicut Spiritus sanctus dicitur multiplex et septiformis, non in se, sed extrinsece, propter multiplices eius effectus. Ratio enim potest accipi dupliciter in proposito. Vel pro ipsa conceptione quam intellectus per actum suum producit ; et isto modo clarum est quod diversae rationes nullam ponunt in Deo pluralitatem, cum sint quaedam accidentia intellectus nostri ; immo Aristoteles vocat eas passiones animae, primo Perihermenias (cap. 1), dicens quod voces sunt signa passionum animae_f scilicet rationum et conceptuum.

Secundo modo accipitur ratio, pro obiecto, ut est acceptum ab intellectu, sic quod obiectum est ut materiale, et conceptio est ut formale. Ratio etiam sic accepta nullam ponit in Deo pluralitatem : quia rationes illo modo sumptae, sunt in Deo solum quoad fundamentum ; quoad sui vero complementum, sunt in intellectu, et ibi est pluralitas eorum. Sicut si ab uno puncto procedant in circulo multae lineae versus circumferentiam, illud punctum est in se simplex, nullam in se habens pluralitatem ; est tamen pluralitas in lineis procedentibus, ut sunt extra ipsum, non ut sunt in ipso, quia ibi omnes lineae unum sunt : sunt ibi enim quaelibet per suum punctum inchoativum lineae ; idem autem punctum omnes illas lineas inchoat, et principiat. Si ergo illud punctum ut initiat talem lineam, diceretur una ratio, et ut initiat aliam, diceretur alia ratio, tunc apparet quomodo omnes illae rationes, ut sunt in re, essent idem, licet ut sunt in intellectu, essent multiplices et distinctae. A simili sit ille punctus : Deus ; circumferentia, intellectus noster ; lineae exeuntes a centro et terminatae ad circumferentiam, sint conceptus de Deo habiti. Si ergo ratio dicatur res divina sub tali conceptu, vel ut fundat conceptum, apparet quomodo diversitas rationum in nullo praeiudicat divinae simplicitati, sicut nec pluralitas linearum unitati puncti ; et quomodo sicut ille punctus dicitur multiplex extrinsece, ita Deus dicitur multiplex secundum rationem, vel distinctus secundum rationem, scilicet extrinsece ; et quomodo essentia et relatio distinguuntur ratione ; vel etiam perfectiones divinae. Distinguuntur enim extrinsece, quia scilicet una res fundat distinctos conceptus ; quae quidem res est essentia et relatio : essentia, ex hoc quod habet unde fundet conceptionem talem ; relatio, ex hoc quod habet in se unde fundet aliam ; ita quod relatio et essentia ex parte rei idein sunt, sed in intelligi, non idem sunt, quia conceptus qui repraesentant illam rem, ut est relatio, non repraesentant eam ut est essentia vel substantia ; et sic tota distinctio est extrinseca. Sicut si dicamus, in praedicto exemplo, centrum distingui linealiter, quia fundat diversas lineas. Vocemus ergo illud centrum, ut initiat primam lineam, A ; ut initiat secundam, B ; tunc diceremus quod A et B distinguuntur linealiter, et tamen sunt eadem res. Ita et in proposito : essentia et relatio distinguuntur ratione vel in esse intellecto ; et tamen sunt eadem res. Licet exemplum non sit sufficiens ad tantam rem declarandam, tamen exemplum illud seque valet, sive ratio dicatur conceptio ipsa intellectus, sive res ut habens illam conceptionem ; et credo quod prima acceptio est de mente sancti Thomae plus quam secunda ; ideo illam teneo. Ratio enim illo modo dicta, est subiective in intellectu, sed fundamentaliter in re.

 

Ad tertium principale dicitur sicut ad primum. Dicitur enim quod illud quod tollit actualem contradictionem affirmationis et negationis, hoc est, illud quod facit ne actualis affirmatio et negatio de divinis dictae, contradicant, est simul cum affirmatione et negatione ; et utrumque est in actu completo per actum intellectus, scilicet negatio, et oppositio eius ad affirmationem, et remotio dictae oppositionis ; licet utrumque sit fundamentaliter in re, ante actum intellectus, ut dictum est. Et si dicatur quod hoc non valet, quia contradictio est realis oppositio, ergo non est per opus intellectus ; dico quod est realis, quantum ad unum extremum, scilicet positivum, non autem quantum ad utrumque, nisi fundamentaliter.

 

Ad quartum principale dicitur quod prima et tertia responsio ibidem positae bonae sunt, non autem secunda.

Et ad primum contra primam responsionem dicitur quod non oportet talem habitudinem aut ordinem esse inter aliqua ubi sunt distincta sola ratione, qualis esset inter ea si realiter distinguerentur, et hoc quoad omnia, nisi quantum ad habitudines quae consequuntur rationes illorum. Compositio autem non consequitur essentiam et relationem, quantum ad earum rationes, sed quantum ad esse, ut dictum fuit in solutione secundi principalis. Et licet illa maxima forte concederetur a formalibus, qui ponunt talem distinctionem inter essentiam et relationem, quod illa distinctio est formaliter extra intellectum in ipso Deo, non autem a nobis qui nullam distinctionem ponimus extra intellectum inter praedicta in actu completo.

 

Ad secundum contra eamdem responsionem negatur maior. Dico enim quod transitus in identitatem realem tollit omnem compositionem, cum res non componant secundum suas rationes, sed secundum suum actuale exsistere, ubi scilicet est multitudo ipsius esse, sicut cum relatio creata componit cum subiecto ; vel cum sunt duo habentia idem esse sed illud habet unum illorum per alterum, sicut cum forma componit cum materia ; vel cum sunt multa habentia idem esse quod est primo totius et consequenter partium, sicut cum pars componit cum parte. Ubi autem est unicum esse subsistens, non distinctum ab eo quod est per illud esse, sed est illud esse, nulla potest esse compositio, cum omnia ibi sint actus punis.

Ratio similiter contra tertiam responsionem datam non procedit. Dico enim primo quod persona divina est unum conceptibile unica perfecta ratione quam Deus habet. Sed nullus conceptus viatoris potest omnia quae in persona divina sunt repraesentare. Est ergo unum conceptibile et unum formale obiectum intellectus in se, sed non viatori ; quinimmo quodammodo multiplex obiectum, non in se multiplex, sed extrinsece, in quantum non una conceptione viatoris tota divinae personae perfectio capi potest, sed indiget multis conceptionibus.

Dico secundo quod ad hoc quod aliquid dicatur unum secundum rationem, non oportet quod omnes eius formatae rationes per intellectum, et fundatae in re intellecta, habeant unionem ad invicem, sed sufficit quod sit unitas in obiecto talis quod idem omnino cuilibet rationum correspondeat, licet imperfecte repraesentetur per quamlibet earum, et aliter per unam quam per aliam.

Rationes autem factae contra secundam responsionem bene probant quod nullo modo concedendum est Deum esse compositum, etiam secundum rationem, sic quod aliqua pluralitas sit formaliter et in actu in ipsa divina persona ; sed non probant quin Deus posset dici extrinsece multiplex secundum rationem, multiplicitate quae est in intellectu Deum diversis rationibus concipiente ; nec istud nullo modo derogat divinae simplicitati. Unde sanctus Thomas, 1 p., q.13, art. 4, sic arguit : Magis est unum quod est unum re et ratione, quam quod est unum re, et multiplex ratione. Sed Deus est maxime unus. Ergo videtur quod non sit multiplex ratione. Et respondet : Ad tertium dicendum, inquit, quod hoc ipsum ad perfectam Dei unitatem pertinet quod ea quae sunt multipliciter et divisim in aliis, in ipso sint simpliciter et unite. Et ex hoc contingit quod est unus re, et plures secundum rationem, quia intellectus ita multipliciter apprehendit eum, sicut res multipliciter eum repraesentant.

Haec ille.

 

Et primo Sent., dist. 2, q.1, art. 3, ad 6um : Quod dicit Boetius : sola relatio multiplicat Trinitatem, intelligendum est scilicet de pluralitate reali. Tunc enim aliquid est unum re, sed ratione multiplex, quando una res respondet diversis conceptionibus et nominibus, ut de ea verificentur ; sicut punctum quod cum sit una res secundum veritatem respondet diversis conceptionibus de eo factis, sive prout cogitatur in se, sive prout cogitatur ut relatum, sive prout cogitatur ut principium linearum ; et hae rationes sive conceptiones sunt in intellectu sicut in subiecto, et sunt in ipso puncto sicut in fundamento veritatis (α) ipsarum conceptionum.

Haec ille.

 

Ex quibus patet quod Deus potest dici multiplex, non tamen compositus, secundum rationem, quia illae rationes non componuntur ad invicem in Deo, nec in intellectu, cum non habeant unionem in intellectu ad invicem, nec in Deo sint subiective.

 

Et si dicatur quod species dicitur componi ex genere et differentia, quae compositio non est realis, sed secundum rationem, ex hoc quia species habet rationes diversas in intellectu, scilicet generis et differentiae ; quare ergo non dicetur Deus, vel divina persona composita secundum rationem, ex quo habet diversas rationes in intellectu, scilicet rationem essentiae et rationem relationis ;

dico quod non est simile. Quia compositio secundum rationem ex genere et differentia reducitur ad aliqualem compositionem in re. Sed non sic est in Deo. Unde sanctus Thomas, de Veritate, q.3, art. 2, ad 3^um, sic dicit : Pluralitas rationis quandoque reducitur ad aliquam diversitatem rei, sicut Socrates et Socrates sedens differunt ratione, et haec reducitur ad diversitatem substantiae et accidentis ; et similiter homo et animal ratione differunt, et haec differentia reducitur ad diversitatem forma et materia, quia genus sumitur a materia, differentia vero specifica sumitur a forma ; unde talis differentia secundum rationem repugnat maximae unitati et simplicitati. Quandoque vero differentia secundum rationem non reducitur ad aliquam rei diversitatem sed ad unitatem rei, quae est diversimode intelligibilis ; et sic ponimus pluralitatem rationum in Deo.

Haec ille.

 

Ad quintum principale negatur maior. Dico enim quod, dato quod aliqua duo secundum rationes suas dicant meras res, et secundum suas realitates non ponant in numerum, nec sit aliqua pluralitas in re, tamen non sequitur quin rationes illorum ponant in numerum et sint multae. Et ad primam probationem illius maioris, quae ibi fit, et stat sententialiter in hoc quia ex opposito consequentis sequitur oppositum autecedentis, sequitur enim : ratio A et ratio B ponunt in numerum ; ergo realitas A et realitas B ponunt in numerum, vel A et B in suis rationibus non dicunt meras res ;

negatur consequentia. Quia est fallacia consequentis, arguendo a pluribus causis veritatis ad unam earum. Antecedens enim huius consequentiae potest verificari non solum propter illas duas causas positas in consequente, sed propleiae multas alias, utpote quia nulla istarum rationum dicit rem adaequate circumscribendo eam, ita quod perfecte assimiletur rei, ut sit talis in esse intelligibili et repraesentativo qualis est res in se. Iste autem defectus est in omni ratione quam format intellectus de Deo, et ideo format de illo multas rationes licet res sit una.

 

Ad aliam probationem maioris dicitur quod valet probatio, sed falsum supponit, scilicet quod homo in sua significatione vel conceptu non dicat meram rem, sed rem cum aliquo rationis ; hoc enim falsum est. Similiter dictum Commentatoris non iuvat, quod qualiter sit intelligendum, ostendit sanctus Thomas, decimo Metaphysicae (lect. 3), ubi sic dicit : Videtur, inquit, Aristoteles esse sibi contrarius ; nam primo dicit quod unum et ens non sunt substantia eorum de quibus praedicantur, hic autem dicit quod unum et ens non praedicant aliquam naturam aliam de his de quibus dicuntur.

Sciendum est ergo quod substantia dicitur dupliciter. Uno modo, suppositum in genere substantiae, quod dicitur prima substantia et hypostasis, cuius est proprie subsistere. Alio modo, quod quid est, quod dicitur etiam natura rei. Secundum igitur opinionem Platonis, cum universalia essent res subsistentes, non solum significabant substantiam secundo modo, sed etiam primo modo. Aristoteles vero probavit in septimo, quod universalia non subsistunt ; unde sequitur quod universalia non sunt substantiae primo modo, sed tantummodo secundo modo ; propter quod dicitur in Praedicamentis quod secundae substantiae, quae sunt genera et species, non significant hoc aliquid, quod est substantia subsistens, sed significant quale quid, id est naturam quamdam in genere substantiae. Sic igitur supra probavit Philosophus, quod unum et ens non significant substantiam, quae est hoc aliquid, sed oportet quaerere aliquid quod sit unum et ens, sicut quaeritur aliquid quod sit homo et animal, ut Socrates et Plato. Postmodum vero ostendit quod significant naturam eorum de quibus dicuntur, et non aliquid additum, sicut accidentia ; in hoc enim differunt communia ab accidentibus, quamvis utrique sit commune non esse hoc aliquid, quia communia significant ipsam naturam suppositorum, non autem accidentia, sed aliquam naturam additam.

Haec ille.

 

Ex quibus patet primo, quomodo universalia sint substantiae, et quomodo non ; secundo, quomodo homo et animal, et alia communia, non significant aliquod accidens rei sed naturam rei, et per consequens non dicunt rem singularis cum aliquo facto per intellectum ; sed, secundum quod Aristoteles septimo Metaphysicae (t. c. 35), et sanctus Thomas (lect. 10) ibidem : Universaliter dicta, ut homo et equus, significant aliquid compositum ex materia et forma determinatis, non quidem singulariter, sed universaliter, ut homo dicit compositum ex anima et corpore, non autem ex hac anima et hoc corpore ; sed singulare dicit aliquid compositum ex ultima materia, id est individuali : est enim Socrates aliquid compositum ex hac materia et ex hoc corpore, et similiter est in aliis singularibus.

Haec ille.

 

Videtur autem arguens decipi in hoc quod quandoque Commentator dicit universalia significare intentiones vel res conceptas. Commentator enim loquitur de ratione vel nomine universalis in quantum huiusmodi, et non de illo cui attribuitur ratio universalitatis ; utpote hoc quod dico, species, significat intentionem, et similiter hoc quod dico, genus ; sed ly homo, et ly animal, cui intellectus attribuit intentionem speciei vel generis, non dicit aliquid per intellectum factum vel operationem intellectus consequens secundum naturam extra intellectum. Item, 1 p., q.30, art. 4 : Nomina, inquit, generum et specierum, ut homo vel animal, sunt imposita ad significandas naturas communes, non autem intentiones naturarum communium quae significantur his nominibus, genus, species. Sed individuum vagum, ut aliquis homo, significat naturam communem cum determinato modo exsistendi qui competit singularibus, ut scilicet sit per se subsistens, distinctum ab aliis. Sed in nomine singulariter designati significatur determinatum distinguens, sicut in nomine Socratis, haec caro et hoc os.

 

Ad sextum principale patet per idem, negando maiorem. Ad probationem, dico quod est fallacia consequentis ; quia antecedens plures causas veritatis habet quam exprimantur in consequente. Istud siquidem antecedens : A est mera res et non ponit in numerum cum B C D vere realiter distinctis et ponentibus in numerum ad invicem, nec cum omnibus simul, istud, inquam, antecedens potest verificari ex ista causa, quia scilicet A habet ad B C D habitudinem communis ad proprium, et communicabilis ad incommunicabile. Et non oportet quod assignetur ista causa quam exprimit arguens in consequente, quia scilicet non habet propriam unitatem in esse rationis, et concipi, B C D non conceptis. Et hoc quia illa conceptio qua concipitur, non repraesentabit rem adaequate ; repraesentabit enim eam ut est tale quid, puta divina essentia, non autem ut ipsa est paternitas vel sapientia. Et ideo ex imperfectione illarum rationum consurgit quod illae sunt plures. Res autem erit una, licet illae rationes dicant meram rem solum. Et si dicit arguens quod si A habet propriam unitatem, igitur A cum B C D erunt quatuor, dico quod in esse rationis vel secundum rationem sunt quatuor, sed non sunt quatuor secundum rem. Non enim oportet quod si aliqua sunt quae non ponunt in numerum secundum rem, et quodlibet dicit meram rem, nec est nugatio addendo unum alteri, quod talia sint indistinguibilia secundum rationem ; nec oportet quod si fundent omnino eamdem unitatem secundum rem, quod sint unum (α) secundum rationem ; immo essent plura secundum rationem. Intellectus enim poterit habere de tali re diversas rationes : tum propter inadaequationem cuiuslibet rationis ad illam rem ; tum per omnimodam perfectionem rei, ex qua venit quod perfectiones alibi dispersae et multiplices, sunt in tali re simpliciter et unite, et quod res illa potest diversis perfectionum similitudinibus in intellectu exsistentibus respondere tamquam suis inadsequatis similitudinibus. Et ideo, cum relatio et essentia quae in creaturis realiter differunt, in Deo sint idem secundum rem, illa res summe simplex potest concipi ut esse verum, non concipiendo pro tunc relationem, et econtra ; et relatio in Deo correspondebit conceptui, cui non correspondet essentia, et econtra.

 

Ad septimum principale negatur minor. Dico enim quod conceptus essentiae addit ad conceptum relationis, et econtra. Sic quod qui praeintellexit essentiam solum, et post intelligit relationem, aliquid intelligit quod prius non intelligebat, et sic addit, non quidem aliquid realiter distinctum a primo intellecto, sed illo modo quo ratio substantiae dicitur addere ad rationem entis, quia scilicet secundus conceptus aliquid explicat quod non explicabatur per primum. Similiter ratio relationis addit ad rationem essentiae, quia explicat illud quod non explicabatur per rationem essentiae. Et licet explicatum primo, et explicatum secundo, sint idem extra intellectum, non tamen in acie cogitantis, ubi prius erat essentia per suam similitudinem ut obiectum, non autem relatio illo modo erat ibi. Etenim talis est additio quod, licet primus conceptus dicat totam rem, et secundus eamdem, tamen neuter perfecte eam explicat. Et ideo, quia secundus aliter dicit et explicat eam quam primus, et quilibet est similitudo rei (α), et tamen illae similitudines sunt dissimiliter eam repraesentantes ac si repraesentarent diversas res, ideo (ϐ) unus conceptus dicitur ad alium addere, quia secundus sic dissimiliter (γ) repraesentat a primo, ac si primus et secundus diversa repraesentarent. Et sic patet quod non sequitur, si secundus conceptus addit rem ad primum, quod in illa re sint duo ponentia in numerum secundum esse reale, sed solum in intellectu, et in esse obiectivo ; non enim addit aliam rem, sed eamdem aliter obicit quam primus ; et hoc voco addere. Istud autem contingit in Deo, quia nulla istarum rationum rem intellectam adaequat per omnia assimilando illi.

Et haec de ista quaestione dicta sufficiant.