LIBRI PRIMI

     

DISTINCTIO I

 

 

QUAESTIO I

Utrum fruitio sit actus voluntatis

 

Circa primam distinctionem primi sententiarum, quaeritur primo : Utrum fruitio sit actus voluntatis.

Et arguitur quod non. Quia nullus actus intellectus est actus voluntatis. Sed fruitio est actus intellectus. Igitur. Maior patet de se. Sed minor probatur : quia beatitudo est actus intellectus ; cum sit actus nobilissimae potentiae, quae est intellectus, ut patet primo Ethicorum (lect. 10 et cap. 9). Sed fruitio est beatitudo. Igitur etc.

 

In oppositum arguitur sic. Nam secundum Magistrum, in littera, fruitio est amor. Constat autem, secundum omnes, quod amor est actus voluntatis.

 

In hac autem quaestione, sicut in praecedentibus, duo erunt articuli.

In primo namque ponetur opinio sancti Thomae per conclusiones.

In secundo movebuntur dubitationes.

 

 

ARTICULUS I

 

PONUNTUR CONCLUSIONES

 

Quantum ad primum, sit :

 

Prima conclusio : Quod voluntas, respectu finis, habet tres actus realiter differentes, scilicet voluntatem, intentionem et fruitionem.

Istam conclusionem ponit S. Thomas prima secundae, q.8, in principio quaestionis, ubi numerat articulos. Actus, inquit, voluntatis in finem, videntur esse tres, scilicet velle, frui et intendere. Ista etiam conclusio declarabitur per sequentes.

 

Secunda conclusio est quod velle dicitur proprie respectu finis.

Hanc conclusionem ponit, eadem q., art. 2, ubi sic ait : Voluntas, quandoque dicitur ipsa potentia per quam volumus, quandoque autem ipse actus voluntatis. Si ergo loquamur de voluntate, secundum quod nominat potentiam, sic se extendit ad finem et ad ea quae sunt ad finem. Ad ea enim se extendit unaquaeque potentia, in quibus inveniri potest quocumque modo ratio sui obiecti ; sicut visus se extendit ad omnia quae participant quocumque modo colorem. Ratio autem boni, quod est obiectum voluntatis potentiae, non solum invenitur in fine, sed etiam in his quae sunt ad finem. Si autem loquamur de vol untate, secundum quod nominat actum, sic, proprie loquendo, est finis tantum. Omnis enim actus denominatus (α) a potentia, nominat simplicem actum illius potentiae ; sicut intelligere nominat simplicem actum intellectus. Simplex autem actus potentiae est ille qui tendit in illud quod est secundum se obiectum potentiae. Illud autem quod est propter se bonum et volitum, est finis. Unde voluntas proprie est ipsius finis. Ea vero quae sunt ad finem non sunt bona vel volita propter se, sed ex ordine ad finem. Unde voluntas in ea non fertur nisi propter finem. Unde hoc ipsum quod in eis vult est linis ; sicut intelligere est proprie eorum quae secundum se cognoscuntur scilicet principiorum ; ea autem quae cognoscuntur per principia, non dicuntur esse intelligibilia, nisi in quantum in eis ipsa principia considerantur. Sic enim se habet finis in appetibilibus sicut se habet principium in intelligibilibus, ut dicitur 7 Ethicor. (cap. 8).

Haec ille.

 

Tertia conclusio est quod fruitio est amor, vel delectatio, quam aliquis habet de ultimo expectato, quod est finis.

Istam conclusionem ponit sanctus Thomas prima secundae, q.11, art. 1, dicens : Fruitio et fructus ad unum pertinere videntur, et unum ex altero derivari. Quid autem a quo, nihil ad propositum refert ; nisi quod hoc probabile videtur, quod illud quod est magis manifestum, prius etiam fuit nominatum. Sunt autem nobis primo manifesta sensibilia magis ; unde a sensibilibus fructibus nomen fruitionis derivatum videtur. Fructus autem sensibilis est illud, quod ultimo ex pectatur de arbore, et cum quadam suavitate percipitur. Unde fruitio pertinere videtur ad amorem vel delectationem, quam aliquis habet de ultimo expectato, quod est finis. Finis autem et bonum est obiectum potentiae appetiti vae. Unde manifestum est quod fruitio est actus appetitivae potentiae.

Haec ille.

 

Utrum autem fruitio sit amor, vel delectatio, videtur dicendum, secundum eum, quod fruitio potius nominet delectationem quam dilectionem vel amorem. Nam, secundum eum ; ibid. art. 3 : Illud quod est simpliciter ultimum, in quo aliquis delectatur, sicut in ultimo fine, hoc proprie dicitur fructus, et eo proprie dicitur aliquis frui.

Haec ille.

 

Et consimiliter q.4, art. 3, dicit quod a necesse est ad beatitudinem tria concurrere, scilicet visionem quae est cognitio perfecta intelligibilis finis ; et comprehensionem, quae importat praesentiam finis ; delectationem vel fruitionem, quae importat quietationem rei amantis in amato.

Ex quibus videtur innuere, quod fruitio sit delectatio, vel quietatio amantis in amato ; et consequenter quod non sit amor ; nam, secundum eum, amor et delectatio differunt. Unde prima secundae, q.26, art. 2, dicit quod, sicut agens naturale duplicem effectum inducit in patiens, nam primo quidem dat formam, secundo autem dat motum consequentem formam, sicut generans dat corpori levitatem, et motum consequentem ipsam, et ipsa levitas, vel gravitas, quae est principium motus ad locum connaturalem propter connaturalitatem, potest dici quodammodo amor naturalis ; sic et ipsum appetibile dat appetitui, primo quidem, attentionem ad ipsum, quae est complacentia ipsius appetibilis ; ex qua sequitur motus ad appetibile ; nam appetitivus motus circulo agitur, ut dicitur 3 de Anima (t. c. 55). Appetibile enim movet appetitum faciens quodammodo se in eius intentione, et appetitus tendit in appetibile realiter consequendum, ut sit ibi finis motus, ubi fuit principium. Prima ergo immutatio appetitus ab appetibili vocatur amor, qui nihil aliud est quam complacentia quaedam ; et secundo sequitur motus in appetibile, qui est desiderium ; et ultimo quies, quae est gaudium.

Haec ille.

 

Ex quibus patet quod gaudium differt realiter ab amore, ut ipse etiam expresse dicit, art. 1, ad secundum. Ac per hoc amor differt a delectatione, quia gaudium et delectatio in voluntate idem sunt. Et consequenter fruitio non est amor, sed delectatio, si amor et delectatio distinguantur. Hoc etiam ponit, scilicet divisionem inter amorem et delectationem, q.25, art. 2, dicens : Secundum ordinem generationis amor praecedit desiderium, et desiderium praecedit delectationem.

Haec ille.

 

Ex quo patet quod cum idem non praecedat seipsum, secundum generationis ordinem, quod amor non est delectatio. Et in aliis infinitis locis idem ponit, ut ex articulo sequenti patebit.

Principalem etiam conclusionem, scilicet quod fruitio sit delectatio, ponit eadem q.25, art. 2, dicens : Delectatio intenta (α) causat desiderium et amorem ; delectatio enim est fruitio boni, quae est quodammodo finis, sicut et ipsum bonum.

Haec ille.

 

Idem ponit primo Sent. dist. 1, q.1, art. 1 : Fruitio, inquit, consistit in optima operatione hominis ; cum fruitio sit ultima felicitas hominis ; felicitas autem non est in habitu, sed in operatione, secundum Philosophum. Optima autem operatio hominis est operatio altissimae potentiae, scilicet intellectus, et ad nobilissimum obiectum, quod est Deus. Unde ipsa visio ponitur tota substantia nostrae beatitudinis, Ioan. 17 (v.3) : Haec est vita aetema, etc. Ex visione autem, ipsum visum, cum non videatur per similitudinem, sed per essentiam, efficitur quodammodo intra videntem ; et ista est comprehensio quae succedit spei, consequens visionem quae succedit fidei, sicut spes quodammodo generatur ex fide. Ex hoc autem quod ipsum visum acceptum est intra videntem, unit sibi ipsum videntem, ut fiat quaedam quasi mutua penetratio per amorem, sicut dicitur I Ioan. 4 (v. 16) : Qui manet in charitate in Deo manet, et Deus in eo. Ad visionem autem maxime convenientis, sequitur delectatio summa. Et in hoc perficitur felicitas nostra, quam fruitio nominat ex parte sui complementi magis quam ex parte sui principii, cum in se includat quamdam delectationem. Et ideo dicimus quod fruitio est actus voluntatis.

Haec ille.

 

Ex quibus patet quod in beatitudine sunt tres actus, scilicet visio, et amor, et delectatio quae dicitur fruitio. Nam comprehensio non dicit actum distinctum a visione, ut post dicetur.

 

Quarta conclusio : quod intentio est actus voluntatis, realiter differens a fruitione et volitione proprie dicta.

Primam partem huius conclusionis ponit sanctus Doctor prima secundae, q.12, art. 1 : Intentio, inquit, sicut nomen sonat, significat in aliquid tendere. In aliquid autem tendit et actio moventis, et motus mobilis ; sed hoc quod motus mobilis in aliquid tendat, ab actione moventis procedit. Unde intentio primo et principaliter pertinet ad id quod movet ad finem ; unde dicimus architectorem et omnem praecipientem, movere suo imperio alios ad id quod ipse intendit. Voluntas autem movet omnes alias animae vires ad finem. Unde manifestum est quod intentio est actus voluntatis.

Haec ille.

 

Secundam partem conclusionis probat ibidem ad quartum dicens : Voluntas respicit finem tripliciter.

Uno modo, absolute ; et sic dicitur voluntas prout absolute volumus sanitatem, vel si quid aliud est huiusmodi.

Alio modo consideratur finis secundum quod in eo quiescitur ; et hoc modo fruitio respicit finem.

Tertio modo consideratur finis secundum quod est terminus alicuius quod in ipsum ordinatur ; et sic intentio respicit finem ; non enim ex hoc solo dicimur intendere sanitatem, quia volumus eam, sed quia volumus ad eam per aliquid venire.

Haec ille.

 

Et ibidem, ad tertium, dicit quod hoc nomen, intentio, nominat actum voluntatis, praesupposita ordinatione rationis ordinantis in finem.

Eamdem conclusionem ponit de Veritate, q.22, art. 13 : Voluntas, inquit, potest habere duplicem actum : unum qui competit ei secundum suam naturam, in quantum tendit ad proprium obiectum absolute ; et hic actus attribuitur voluntati simpliciter, ut velle et amare, quamvis etiam ad hunc actum praesupponatur actus rationis. Alium vero actum habet qui competit ei secundum quod impressio rationis relinquitur in voluntate. Cum enim proprium rationis sit ordinare et conferre, quandocumque in actu voluntatis apparet aliqua collatio, vel ordinatio, talis actus est voluntatis, non absolute, sed in ordine ad rationem. Et hoc modo, intendere est actus voluntatis, cum intendere nihil aliud esse videatur quam ex eo quod quis vult in aliquid tendere sicut in finem. Et ita intendere in hoc differt a velle, quia velle tendit in finem absolute ; sed intendere dicit ordinem in finem secundum quod finis est in quem ordinantur ea quae sunt ad finem. Cum enim voluntas moveatur in suum obiectum sibi propositum a ratione, diversimode movetur secundum quod diversimode sibi proponitur. Unde cum ratio proponit sibi aliquid ut absolute bonum, voluntas movetur in illud absolute ; et hoc est velle. Cum autem proponit sibi aliquid sub ratione boni ad quod alia ordinantur sicut in finem, tunc tendit in illud in quodam ordine, qui invenitur in actu voluntatis, non secundum propriam naturam, sed secundum exigentiam rationis.

Haec ille.

 

Quinta conclusio est quod fruitio beatifica non solum transit obiective super Deum, immo super visionem qua videtur Deus, et eadem fruitione fruimur utroque.

Istam conclusionem ponit sanctus Thomas, prima secundae, dicens quod finis dicitur non solum res intenta, sed etiam habitio eius dicitur finis. Unde sicut non est alius finis Deus, et alius visio Dei, sic non est alia ratio fruitionis qua fruimur Deo, et qua fruimur beatitudine creata quae est essentialiter ipsa visio Dei.

Item ibidem q.11, art. 3, ad 3 : Finis dicitur dupliciter : uno modo, ipsa res ; alio modo, adeptio rei ; quas quidem non sunt duo fines, sed unus finis in se consideratus, et alteri applicatus. Deus ergo est ultimus finis sicut res quae ultimo quaeritur, et fruitio sicut adeptio huiusmodi ultimi finis. Sicut igitur non est alius finis Deus, et fruitio Dei, ita eadem ratio fruitionis est qua fruimur Deo, et qua fruimur divina fruitione.

Haec ille.

 

Item primo Sent. dist. 1, q.2, art. 1, ad secundum : Obiectum, inquit, operationis terminat et perficit ipsam, et est finis eius ; unde impossibile est operationem habere rationem ultimi finis. Sed quia obiectum non sequitur quis nisi per operationem, idem est appetitus operationis et obiecti. Unde si aliquo modo ipsa fruitione fruimur, hoc est in quantum fruitio nos Deo coniungit, et eadem fruitione fruimur fine, et operatione cuius obiectum est finis ultimus ; sicut eadem operatione intelligo intelligi- bile, et intelligo me intelligere.

Haec ille.

 

Sexta conclusio est (quam incidenter pono propter argumenta Aureoli) : quod nee fruitio, nec aliquis actus voluntatis est essentialiter beatitudo.

Istam conclusionem ponit sanctus Thomas in multis locis, specialiter prima secundae, q.3, art. 4, ubi sic ait : Ad beatitudinem duo requiruntur : unum quod est esse beatitudinis ; aliud quod est quasi per se accidens eius, scilicet delectatio ei adiuncta. Dico ergo quod quantum ad id quod est essentialiter beatitudo, impossibile est quod consistat in actu voluntatis. Manifestum est enim quod beatitudo est consecutio finis ultimi. Consecutio autem finis non consistit in ipso actu voluntatis. Voluntas enim fertur in finem, et absentem cum ipsum desiderat, et praesentem cum in ipso requiescens delectatur. Manifestum est autem quod ipsum desiderium finis non est consecutio finis, sed est motus ad finem. Delectatio autem advenit voluntati ex hoc quod finis est praesens ; non autem e converso, finis fit praesens, quia voluntas delectatur in ipso. Oportet igitur aliquid aliud esse quam actum voluntatis per quod fiat ipse finis praesens voluntati. Et hoc manifeste apparet circa fines sensibiles. Si enim consequi pecuniam esset per actum voluntatis, statim a principio cupidus consecutus esset pecuniam, qui vult eam habere ; sed a principio quidem est ei absens, consequitur autem ipsam per hoc quod manu eam apprehendit, vel aliquo huiusmodi, et tunc iam delectatur in pecunia habita. Sic igitur et circa intelligibilem finem contingit. Nam a principio volumus consequi finem intelligibilem. Consequimur autem ipsum per hoc quod fit nobis prsesens per actum intellectus. Et tunc voluntas delectata conquiescit in fine iam adepto. Sic igitur esse beatitudinis in actu intellectus consistit ; sed ad voluntatem pertinet delectatio consequens beatitudinem, secundum quod Augustinus dicit 10 Confess. quod beatitudo est gaudium de veritate quae Deus est, quia scilicet ipsum gaudium est consummatio beatitudinis.

Haec ille.

 

Eamdem conclusionem probat. 4 Sent. dist. 49, q.1, art. 10, quaestiuncula secunda.

Item tertio Contra Gentiles, c. 26, probat eam novem rationibus, quarum nonnullas recitabo : Si aliquis actus voluntatis esset ipsa felicitas, hic actus aut esset desiderare, aut amare, aut delectari. Impossibile est autem quod desiderare sit ultimus finis. Est enim desiderium, secundum quod voluntas tendit in illud quod nondum habet ; hoc autem contrariatur rationi ultimi finis. Amare etiam non potest esse ultimus finis. Amatur enim bonum non solum quando habetur, sed etiam quando non habetur ; ex amore enim est quod non habitum desiderio quaeratur. Si autem amor habiti sit perfectior, hoc causatur ex hoc, quia bonum habet amatum. Aliud igitur est habere bonum, quod est finis, quam amare, quod, ante habere, est imperfectum, post habere autem, perfectum. Similiter autem nec delectatio est ultimus finis. Ipsum enim habere bonum est causa delectationis, vel dum bonum nunc habitum sentimus, vel dum prius habitum memoramur, vel dum in futuro habendum speramus. Non igitur est delectatio ultimus finis.

Aliam rationem ponit : Si alicuius rei sit aliqua res exterior finis, illa operatio etiam dicetur finis ultimus, per quam primo consequitur talem rem ; sicut his quibus pecunia est finis, dicitur etiam possidere pecuniam finis, non autem amare neque concupiscere (α). Finis autem ultimus substantiae intellectualis Deus est. Illa igitur operatio hominis est substantialiter eius beatitudo vel felicitas, per quam primo attingit Deum. Hoc autem est intelligere ; nam velle non possumus quod non intelligimus. Est igitur ultima felicitas hominis in cognoscendo Deum, substantialiter ; non autem in actu voluntatis.

Aliam rationem ponit quae talis est : Cum beatitudo sit proprium bonum naturae intellectualis, oportet quod secundum illud naturae intellectuali conveniat quod est sibi proprium. Appetitus autem non est proprium intellectualis naturae, sed omnibus rebus inest, licet sit diversimode in diversis ; quae tamen diversitas procedit ex hoc quod res diversimode se habent ad cognitionem : quae enim omnino cognitione carent, habent appetitum naturalem tantum ; quas vero cognitionem habent sensitivam, et appetitum (β) sensibilem habent sub quo irascibilis et concupiscibilis continetur ; quae vero habent cognitionem intellectivam, et appetitum proportionabilem habent, scilicet voluntatem. Voluntas igitur, secundum quod est appetitus, non est proprium naturae intellectualis, sed solum secundum quod ab intellectu dependet. Intellectus autem secundum se proprius est naturae intellectuali. Beatitudo igitur vel felicitas in actu intellectus consistit substantialiter et principaliter, magis quam in actu voluntatis.

Aliam rationem ponit : In omnibus potentiis quae moventur a suis obiectis, obiecta sunt priora naturaliter actibus illarum potentiarum ; sicut motor naturaliter prius est quam moveri ipsius mobilis. Talis autem potentia est voluntas ; appetibile enim movet appetitum. Obiectum igitur voluntatis naturaliter prius est quam eius actus. Primum igitur eius obiectum praecedit omnem actum eius. Non potest ergo actus voluntatis esse primum volitum. Hoc autem est ultimus finis, qui est beatitudo. Impossibile est ergo quod beatitudo sive felicitas sit ipse actus voluntatis.

Haec ille in forma.

 

Et sic primus articulus terminatur.

 

 

ARTICULUS II

 

MOVENTUR DUBIA

1. — OBIECTIONES

 

§1. – Contra tertiam conclusionem.

 

I. Argumenta Aureoli.

Quantum ad secundum articulum movenda sunt dubia. Et ideo arguit Aureolus (I dist. 1, q.2, art. 1.) contra tertiam conclusionem quoad multa in ea dicta. Primo igitur vult probare quod fruitio potius sit amor quam delectatio, et hoc triplici medio.

Primum est tale. Fruitio, etiam secundum sanctum Thomam, est perfectissima operatio voluntatis et nobilissima. Sed amor est nobilior actus quam delectatio proveniens ex amore.

Secundum est tale. Delectatio proveniens ex amore, aut est idem realiter quod amor, aut aliud. Si sit idem realiter, contradictio erit quod proveniat ex eo, cum causa et effectus non possint esse eadem res, cum nihil sit causa sui nec proveniat ex se aut sequatur se. Si vero sit aliud realiter, tunc delectatio et amor non se habent sicut comprehensio et visio ; comprehensio namque Dei non est aliud quam ipsa visio Dei, non enim intellectus habet duas operationes circa Deum praesentem, scilicet videre et comprehendere. Igitur si amare et delectari realiter distinguuntur, tunc Thomas dicit opposita, dicendo quod se habent sicut videre et comprehendere.

Tertium est tale. Delectatio quae requiritur ad beatitudinem est quietatio voluntatis in ipsa operatione et visione qua Deus habetur, secundum quod dicit Thomas, prima secundae, q.4, art. 1 et 2. Sed fruitio non est quietatio in visione, alias visio esset obiectum primarium fruitionis, quod est impossibile. Ergo huiusmodi delectatio non est fruitio.

Gregorius (I dist. 1, q.2, art. 3) etiam arguit probando, quod non omnis fruitio est delectatio : nullum desiderium est delectatio ; aliquod desiderium est fruitio ; ergo aliqua fruitio non est delectatio. Maior est nota. Et minor probatur : quia aliquod desiderium est amor alicuius propter se : sicut quis desiderat beatitudinem, aut sanitatem, aut honorem, aut aliud, tanquam finem, et non propter alium finem ulteriorem.

Item Aureolus (ubi supra) arguit contra aliud quod illa conclusio ponit in probatione sui, scilicet delectatio et amor et desiderium sunt tres actus distincti realiter ; et vult probare quod omnis actus voluntatis est desiderium vel delectatio, sic quod omnis amor est delectatio vel desiderium ; et arguit quintuplici medio.

 

Primum est tale, quod appetitus naturalis non habet nisi duos actus positivos, scilicet moveri in finem et quiescere in eo, et duos privativos, scilicet fugere ab opposito et inquietari dum est in eo ; ut patet de gravi. Ergo a simili in proposito, appetitus animalis vel intellectualis non habebit nisi quatuor actus, duos quidem positivos, scilicet desiderium et prosecutionem quasi moveri, et delectationem quasi quietem ; item duos privativos : primum, scilicet fugam et detestationem ac resilitionem a malo ; secundum vero, scilicet inquietationem, tristitiam et displicentiam. Nec valet si dicatur quod in naturalibus est quoddam pondus praecedens motionem, scilicet gravitas, quod quidem pondus non est aliquis actus, sed forma habitualis, et ita in animalibus vel rationalibus necesse est ponere quoddam pondus, a quo oriatur desiderium, quod quidem pondus est amor, ita quod correspondet naturali ponderi sicut desiderium correspondet motui et delectatio quieti ; hoc, inquam, non valet ; nam ille amor ex quo oritur desiderium,non est aliud quam delectatio in obiecto apprehenso et complacentia in conditionibus eius, ut patet ex terminis : idem enim est dictu, tale quid amo vel diligo, et tale quid complacet mihi vel est delectabile. Ergo amor praeveniens desiderium est delectatio. Ergo universaliter, omnis amor est delectatio obiecti apprehensi praeveniens desiderium vel delectatio obiecti praesentis subsequens desiderium.

 

Secundum est tale. Omnis amor est amor concupiscentiae, vel amor amicitiae. Sed omnis amor concupiscentiae, respectu absentis, est desiderium ; respectu vero praesentis, est delectatio ; et si quidem sit praesens tantummodo in conspectu, est delectatio praeveniens desiderium ; si vero sit praesens in re, est delectatio sequens. Similiter omnis amor amicitiae, respectu absentis, est desiderium, quo optatur amico suo bonum quod non habet ; respectu vero praesentis, est delectatio, qua quis delectatur de bono quod amicus habet ; et si quidem amicus omne bonum habeat, et nullo modo indigeat, non potest esse desiderium amoris amicitiae circa ipsum, sed delectatio sola et complacentia in illo ; si amicus indigeat aliquo bono, tunc circa ipsum est amor duplicis delectationis et unici desiderii : ex hoc enim quod amicus delectatur et complacet in amico, oritur desiderium quo illi desiderat et concupiscit bonum quo caret ; cum autem consecutus est illud bonum, statim delectatur et complacet de bono amici desiderium consequente. Ergo evidenter apparet quod omnis amor est desiderium vel delectatio.

 

Tertium est tale. Complacere et delectari (α) idem sunt, sicut patet ex terminis : nam idem est dictu, delector in te, et complacet mihi in te ; placibilis es mihi, et delectabilis es mihi. Sed omnis amor est desiderium vel complacentia ; desiderium quidem, sicut gluto diligit porcellum, et caupo vinum, cuius dilectio nihil aliud est quam desiderium vini et concupiscentia ; complacentia vero, in re realiter habita, vel saltem in conceptu, vel conspectu. Ergo evidenter apparet quod omnis amor est desiderium vel delectatio.

 

Quartum est tale. Si oporteret ponere actum amoris tertium a desiderio et delectatione, propter hoc oporteret ponere, ut videtur, quia ille amor actus tertius nihil aliud est quam obiecto uniri (β), et in ipsum transformari, et in amato quiescere, et amato se condonare : ista enim quatuor videntur amori convenire, qui est actus unitivus, et quasi translativus sui in formam et entitatem amati, et est aliquid quo amans se condonat amato, et quiescit in ipso. Sed ista competunt complacentiae et delectationi : qui enim in aliquo delectatur et complacet, quasi in ipsum spiritualiter transit, et quiescit, et dat seipsum et unit, ut patet ex terminis. Igitur ille amor non est actus tertius, sed delectatio sola.

 

Quintum est. Quia Augustinus est expresse huius mentis, 14 de Civitate Dei (cap. 7), ubi dicit quod amor inhians, id est, desiderans habere quod amatur, cupiditas est ; et amor habens quod amatur, eoque fruens, Isetitia est sive delectatio ; amor vero fugiens quod ei adversatur, timor est ; et accipit timorem pro abominatione et fuga, quae opponitur desiderio ; et subdit : idque si acciderit sentiens, tristitia est. Haec Augustinus. Cum igitur ipse hic dividat amorem in inhiantem, qui est desiderium ; etaefruentem eo quod amatur, quod est delectatio sive laetitia ; odium autem, in fugam eius quod adversatur, manifeste apparet quod eius intentio fuit omne odium dividi in fugam et tristitiam, amor vero in desiderium et delectationem.

Haec ille.

 

 

II. Argumenta aliorum.

Arguunt alii probantes quod amor seu dilectio et delectatio non differant realiter, sed sint unus actus secundum rem, licet ratione distincti.

 

Primo, sic. Illi actus sunt idem realiter, qui sunt eiusdem potentiae respectu eiusdem obiecti. Sed diligere et delectari sunt eiusdem potentiae, scilicet voluntatis, et respectu eiusdem obiecti, puta Dei praesentis. Ergo videtur quod delectatio voluntatis de Deo praesente, et dilectio, vel amor, sit unus actus.

Secundo, sic. Idem in quantum idem semper aptum natum est facere idem. Sed bonum praesens semper causat in voluntate dilectionem et delectationem (α). Ergo delectatio et dilectio sunt realiter idem.

Tertio. Quorum opposita sunt idem, ipsa videntur esse realiter idem. Sed oppositum dilectionis, quod est odium seu displicentia habiti mali, videtur esse idem quod tristari de habito malo, quod est oppositum delectationis (β). Ergo dilectio et delectatio erunt realiter idem.

Quarto. Illa sunt idem, quae habent eosdem effectus. Sed dilectio et delectatio habent eosdem effectus, scilicet perficere et intendere actum intendendum ; ea enim quae fiunt ex dilectione vel delectatione perfectius et intensius sunt. Ergo idem quod prius.

Quinto. Nam via a potentia in obiectum et ab obiecto ad potentiam, videtur esse eadem realiter quamvis differant ratione, sicut dicit Philosophus 3 Phys. (t. c. 21). Sed delectatio est quaedam impressio ab obiecto in potentiam, dilectio vero est tendentia potentiae in obiectum. Ergo videntur esse idem realiter etsi differant ratione, sicut dicit Philosophus de actione et passione, 3 Physicorum.

Sexto. Nam delectatio dicit quietationem potentiae, dilectio vero unionem potentiae ad obiectum. Sed potentia unione quiescit, et quiescendo unitur. Ergo dilectio et delectatio non differunt realiter, sed solum ratione.

 

 

III. Argumenta Gregorii.

Item arguit Gregorius (I. dist. 1, q.2, art. 2, concl. 2.) et primo sic. Omnis operatio vel actus voluntatis est dilectio vel odium. Sed nulla delectatio est odium. Ergo omnis delectatio est dilectio, vel amor, quod idem est.

Consequentia patet : quia omnis delectatio est actus voluntatis. Antecedens patet de se, quoad secundam partem. Sed prima pars probatur. Nam omnis actus voluntatis est velle vel nolle, secundum omnes ; seu assensio vel dissensio secundum sententiam Augustini 14 de Civitate Dei, cap. 6 ; seu prosecutio vel fuga, ut innuit Philosophus, Ethicorum 6 (c. 3) ; et omnia haec idem significant. Omne autem velle est dilectio, et econtra ; et omne nolle est odium, et econtra ; sumendo generaliter istos terminos, odium et dilectio.

 

Secundo. Omnis complacentia est dilectio ; omnis delectatio est complacentia ; igitur etc. Maior patet per Augustinum diffinientem complacentiam 11 de Trinitate, cap. 5, in fine : Placitum, inquit, est quieta voluntas. Placitum autem et complacentia idem sunt. Est autem quieta voluntas volitio qua appetitus quiescit ; nullo autem actu voluntatis appetitus quiescit nisi amore et delectatione et dilectione, quamvis non omni amore quiescat. Minor probatur ex eodem dicto : nam cum diffinitio sit universaliter convertibilis cum diffinito, et omni delectatione appetitus quiescat ; unde et communiter dicitur quod delectatio importat quietem voluntatis ; et Augustinus 10 de Trinitate, cap. 10, sic ait : Fruimur cognitis, in quibus voluntas ipsis propter se delectata quiescit, id est delectatione conquiescit ; sequitur ergo quod omnis delectatio est complacentia.

 

Tertio. Omne desiderium est amor ; ergo omnis delectatio est amor. Tenet consequentia : quia, secundum omnes, sicut se habet desiderium ad amorem non habiti, sic delectatio ad amorem habiti et praesentis. Antecedens probatur per Augustinum, 9 de Trinitate, cap. ultimo, ubi sententialiter dicit quod appetitus cognoscendi aliquod ignotum est quoddam de genere amoris, et probat : quia est quaedam inquisitio, et omnis inquisitio, voluntas : nam omnis qui quserit, invenire vult. Ex qua sententia patet, quod omnis appetitus seu desiderium est amor. Et patet etiam unum praeassumptum, scilicet quod omnis volitio est amor, alias probatio Augustini nulla esset, quia per hoc quod inquisitio seu appetitus ille voluntas est, concludit quod est amor.

 

Quarto. Fruitio est amor, secundum Augustinum, primo de Doctrina christiana (cap. 4), dicentem : Frui est amore inhxrere alicui rei propter seipsam. Sed fruitio est gaudium. Ergo gaudium vel delectatio, quod idem est in parte intellectiva, erit quidam amor. Minor probatur per Augustinum primo de Trinitate, c. 8 : Hoc est, inquit, gaudium nostrum plenum, quo amplius non est, frui Trinitate Deo.

 

 

§2. – Contra quartam conclusionem.

 

Argumenta Aureoli.

Primo. Contra quartam conclusionem arguit Aureolus (I dist. 1, q.2, art. 2), probando quod intentio non sit actus voluntatis.

Illud enim quod est circumstantia alicuius voluntatis non nominat actum. Sed intentio est circumstantia actus electivi ; electio enim fit alicuius gratia, et propter aliquem finem ; habitudo autem importata per ly cuius gratia et ly propter quem, est tantum circumstantia et relatio actus in finem ; idem est autem intentio et cuius gratia : dicimus enim aliquid eligere gratia talis rei et intentione talis rei, idem autem significantes. Ergo intentio non potest esse actus.

 

Secundo. Si intentio finis sit aliquis actus, aut est idem cum electione, aut alius. Non alius actus : quia Thomas dicit quod voluntas non fertur alio actu in finem, et alio in ea quae sunt ad finem. Nec etiam idem : quia electio non est nisi desiderium prius consiliati, ut dicitur 3 Ethicorum (c. 2) ; de fine autem non est consilium, sed supposito fine tanquam principio, consilium fit de his quae sunt ad finem. Igitur intentio non potest poni actus voluntatis.

 

Tertio. Nullus actus est mera relatio aut habitudo. Sed intentio finis non est aliud quam ordo et habitudo actus qui fertur super ea quae sunt respectu ipsius finis, ordo, inquam, eorum quae sunt ad finem in ipsum finem tanquam in terminum. Ergo intentio non potest poni actus voluntatis.

Haec ille.

 

 

§3. – Contra quintam conclusionem.

 

I. Argumenta Aureoli.

Primo. Contra quintam conclusionem arguit sic (I dist. 1, q.2, art. 1). Nullus actus amoris (α) inhaeret alicui actui propter seipsum, sed in quantum ille alius actus est perfectio habentis. Sed frui est amore inhaerere alicui propter seipsum ; ut dicit Augustinus I de Doctrina Christiana (cap. 4). Ergo frui non est delectari de actu visionis.

 

Secundo. Frui est finem laetitiae in aliquo ponere ; unde illo potissime fruendum est, in quo spem ponimus, et quo efficimur beati, iuxta illud Augustini I de Doctrina Christiana (cap. 33) dicentis quod eo frueris quo efficieris beatus, et in quo spem ponis. Sed beatus non ponit spem in ipso actu visionis, sed in Deo, nec finem laetitiae in divina visione, sed in bonitate Dei, alias inordinatus esset ; plus enim debet delectari de bonitate quam Deus habet, quam de hoc quod ipse Deum habet, et plus debet sibi placere quoti Deus est beatus quam quod ipse est beatus. Ergo actus fruitionis non habet pro obiecto visionem sed ipsum Deum.

 

Tertio. Primum obiectum fruitionis est res primo fruibilis. Sed res primo fruibilis non est creatura,iuxta illud Augustini I de Doctrina Christiana (cap. 22) : In omnibus rebus, illae tantum sunt quibus fruendum est, qux aeternae et incommutabiles sunt ; exteris autem utendum est. Ergo obiectum fruitionis primarium non potest esse actus visionis, cum non sit res incommutabilis et aeterna, sed pura creatura.

 

Quarto. Illud non est primum et potissimum fruitionis obiectum, ubi non sistitur gressus dilectionis, sed refertur ad aliud summum (β) bonum ; illud enim quod ad aliud bonum refertur est non fruibile (ε), sed utibile, cum uti sit quod in facultatem voluntatis venit referre ad aliud, secundum Augustinum. Sed beatus gressus dilectionis suae non figit in actum visionis, immo ipsum refert et diligit propter Deum ; non enim Deum diligit propter visionem, sed visionem refert et ordinat in Deum, alioquin si faciat, ordinat creatorem ad creaturam, quae est perversitas et inordinatio summa : ergo actus visionis non est primum et nobilissimum obiectum fruitionis.

 

Quinto. Actus fruitionis in patria est perfectior actu fruitionis in via, ut patet per Augustinum, ubi supra. Sed secundum eumdem 14 de Civitate Dei, fruitio viae consistit in amore Dei , et non in amore et delectatione habitionis Dei.

 

Sexto. Inter omnes actus voluntatis, fruitio est nobilior. Sed delectatio et gaudium de visione Dei non est actus nobilior qui sit in voluntate beati ; constat enim quod beatus gaudet de Deo et de felicitate ipsius ; hoc autem gaudium est nobilius et intensius et honestius, quam gaudium de visione ipsius : plus enim gaudet beatus de felicitate Dei quam de propria, et virtuosius est sic gaudere, et magis secundum leges amicitiae. Ergo fruitio non est gaudium de visione, sed potius de re visa.

 

Septimo. Res qua fruendum est habet rationem ultimi finis et diligibilis ultimate, et per consequens praeponitur omnibus quae sunt ad finem. Sed clarum est quod beatus non praeponit visionem suam Deo, nec statuit suam visionem pro fine ultimo, et Deum pro illo quod est ad finem. Ergo visio non habet rationem fruibilis obiecti respectu ipsius, sed potius Deus.

 

 

II. Argumenta Gregorii.

Item contra illud quod innuitur in probatione quintae conclusionis, scilicet quod eodem actu quis fruitur Deo et ipsa fruitione ; ex quo sequitur quod aliqua volitio (α) est volitio sui ipsius directa ; contra hoc arguit Gregorius (I dist. 1, q.3, art. 3).

 

Primo sic. Cuiuslibet voliti directe, sua directa notitia est causa qua ipsum est volitum : igitur si aliqua volitio causata, esset directa volitio sui, eius notitia directa, esset eius causa. Sit ergo volitio qua volo sanitatem, A. Si A est volitio sui, et volita propter seipsam, notitia qua ipsa cognoscitur est causa sui (β) ; et sic aliqua notitia est causa sui obiecti ; quod est absurdum : quoniam, ut dicit Augustinus 14 de Trinitate, c. 10 : sive tempore praecedentia, sive simul esse incipientia, cognoscibilia cognitionem gignunt, non cognitionegignuntur. Et 9 de Trinitate, c. 12, dicit : Liquido tenendum est quod omnis res, quantumcumque cognoscimus, congenerat in itobis notitiam sui. Sequitur ergo quod volitio, si directe cognoscitur, est causa suae notitiae ; et sic, cum notitia sit causa volitionis respectu obiecti, sequitur quod volitio erit immediata causa efficiens suae causae efficientis immediatae.

 

Secundo sic. Si volitio sit volitio sui, eadem ratione nolitioerit nolitio sui. Consequentia non potest nisi proterviendo negari. Consequens est falsum : quia pari ratione quadibet nolitio esset nolitio sui, et sic quidquid voluntas nollet invite nollet.

Item. Quia cum contingat nos aliquando velle nolle nostrum, tunc illud nolle simul vellemus et nollemus. Et si dicas quod tunc illud nolle desinit esse nolitio sui, sequitur tunc quod aliqua volitio quandoqueerit nolitio sui, et quandoque non ; quod est dictum sine ratione. Si dicas quod nolitio non est nolitio sui, sed potius volitio sui, sequitur quod eadem res erit volitio unius et nolitio alterius, et sic pari ratione possum dicere, quod idem actus est volitio omnium, immo quod anima ipsa est volitio huius et istius, et omnia quae vult, seipsa vult, et non per alium actum ab illa distinctum.

 

Tertio. Quia Augustinus dicit 9 de Trinitate, c. 2, quod cum aliud amo, tria sunt, scilicet ego, quod amo, et ipse amor ; et consequenter dicit quod cum aliquid se amat, quamvis amans et amatum idem sint, tamen amor et amatum duo sunt ; et ita ubique est eius intentio quod in nobis semper amor differt a re amata. Et sic videtur quod nullus amor est amor sui, nec aliqua volitio est volitio sui, nec consequenter fruitio est fruitio sui.

 

Quarto. Quia secundum Anselmum, de Libero Arbitrio, c. 7 : Volitio in nobis tam multiplex est quam multa et quam saepe volumus. Ergo, secundum ipsum, quot sunt actu volita, tot sunt volitiones. Ergo volitio qua volo Deum est alia a volitione qua volo directe volitionem Dei.

 

 

§4. – Contra sextam conclusionem.

 

I. Argumenta Aureoli.

Contra sextam conclusionem arguit multipliciter, primo probando quod aliquis actus voluntatis sit essentialiter beatificus, et de essentia beatitudinis. Arguit igitur Aureolus, 4 Sent. dist. 49, q.1, art. 2.

 

Primo sic. De ratione beatitudinis est quod sit finis, satietas et complementum naturae intellectualis. Tunc sic. Beatitudo est finis et perfecta satietas naturae intellectualis ac complementum. Sed sola operatio intellectus non est finis et perfecta quietatio et complementum naturae intellectualis, sicut nec operatio voluntatis. Igitur beatitudo essentialiter consistit non in sola operatione intellectus, vel voluntatis, sed utriusque. Maior est nota. Sed minorem probo, quoniam nulla harum duarum operationum, per se accepta, habet rationem finis. Accipe enim visionem solam, ipsa statim secundum rectam rationem excitat desiderium ad complacentiam ; et similiter econverso. Pone autem actum utriusque potentiae simul, non remanet excitatio desiderii ulterius ad aliquem finem alium. Igitur etc.

 

Secundo sic. Non debet maior esse unitas perfectionis humanae naturae secundum eius esse naturale quam secundum bene esse et perfecte esse ipsius, nam proportio videtur esse inter essentiale animae et bene esse ipsius ; et hinc est quod Aristoteles ait 1 Ethicorum (c. 8), quod felicitas debet esse secundum conditionem esse hominis ; ideo dicit quod non est mirum si felicitas non sit perpetua, quia nec esse ipsius hominisest perpetuum. Sed perfectio hominis secundum esse naturale est bonitas (α) et totalitas resultans ex materia et forma. Ergo perfectio eius secundum esse morale erit aliquid resultans ex duobus secundum proportionem materiae et formae. Illa autem duo non possunt esse alia quam duae operationes duarum potentiarum.

 

Tertio sic. Beatitudo consistit secundum omnes in perfecta unione animae ad Deum sicut ad obiectum. Tunc sic. Illud est de ratione beatitudinis, quod est de ratione perfectae unionis. Sed uterque horum actuum est de ratione perfectae unionis. Igitur uterque est essentialiter de ratione beatitudinis. Maior nota est. Sed minor probatur sic. Ista unio, in qua consistit beatitudo, est unio quasi infimitatis, ut sicut anima unitur Deo, sic Deus uniatur ipsi animae ; non enim ego perfecte unior tibi, nisi tu perfecte uniaris mihi sicut ego unior tibi. Sed non potest esse mutua unio animae ad Deum sicut ad obiectum, nisi mediante actu utriusque potentiae, scilicet intellectus et voluntatis. Igitur etc. Assumptum istud probatur. Quoniam per actum intellectus, sive per ipsam visionem, visum unitur videnti ; non autem econtra proprie. Per actum vero amoris, unitur amans ipsi amato ; non autem econtra proprie. Et hinc est quod consuevit dici communiter quod intelligere est motus rei ad animam, velle vero est motus animae ad res. Ex quo patet quod per actum intellectus et voluntatis fit ista unio mutua : quia peractum intellectus obiectum unitur ipsi animae ; per actum autem voluntatis anima unitur ipsi obiecto cognito. Ergo per actum intellectus unitur Deus animae et trahitur quasi ad esse animae, ut sit quasi quaedam possessio eius ; per actum vero amoris unitur anima ipsi Deo et transformat se intime in eum, ac per hoc esse animae trahitur ad esse divinum, ut sit possessio ipsius Dei. Et sic in utroque actu consistit perfecta unio quam dicit beatitudo.

 

Quarto sic. Illa duo pertinent ad essentiam alicuius, quod non manet dempto quocumque eorum ; nam ex hoc probatur quod materia et forma sunt de essentia compositi, nec est alia via ad probandum hoc, nisi per praedictam propositionem. Sed dempta quacumque harum operationum, sive illa quae est intellectus, sive illa quae est voluntatis, non manet essentiabeatitudinis. Igitur etc. Maior nota est. Sed minor probatur. Tolle enim quod non videat Deum quis, iam non est beatus : quia visio est tota merces, secundum Augustinum. Similiter tolle complacentiam et pone tristitiam, nullus dicet quod talis sit beatus.

 

Quinto sic (ibidem, art. 5). In illo actu principalius consistit beatitudo quam in quocumque alio, qui, secundum rectam rationem, est appetibilior omni alio. Haec propositio nota est de se ; de ratione eni m beatitudinis est quod sit appetibilissimum inter omnia bona hominis, cum sit finis omnium actuum humanorum. Sed actus complacentiae, secundum rectam rationem vel aestimationem, est appetibilior actu intellectus. Quod patet. Tum quia si quaeratur a beato, utrum videat ut complaceat, vel complaceat ut videat, et hoc secundum rectam rationem, statim iudicat recta ratione, quod magis videat ut complaceat, quam econtra complaceat ut videat ; si enim complaceret ut videret, non haberet actum amicitiae, sed concupiscentiae, sed si videre cupiat ut complaceat, iste utique actus est rectus, non recurvus, et per consequens erit actus amicitiae, in quo principaliter consistit beatitudo. Tum quia actui complacentiae magis competit ferri in Deum propter se quam competat visioni ; nam aliquis potest complacere in Deo propter Deum ; non tamen dicitur videre Deum propter Deum ; et consequenter complacentia videtur habere rationem ultimi, et non visio. Assumptum probatur. Quia si dicatur : Complaceo in Deo propter ipsius bonitatem, bene utique redditur causa complacentiae, puta bonitas Dei, quae est cur ipsius complacentiae, quae apta nata est habere cur proprium. Sed si dicatur : Video divinitatem propter se, hic nulla causa nec cur redditur visionis ; quia actus intellectus non est aptus habere proprie cur ; unde non dicitur proprie video hoc propter hoc. Ex quo sequitur quod complacentia magis habet rationem ultimi quam ipsa visio, et est appetibilior quam ipsa visio.

 

Sexto sic. In illo actu magis consistit ratio beatitudinis, qui maxime decentius facit unionem hominis ad Deum. Sed actus complacentiae est huiusmodi. Igitur etc. Maior patet. Quia beatitudo consistit in maiori bono non sibi, sed secundum rectam rationem et virtutem ; quod patet ; nam Aristoteles 9 Ethicorum (c. 8), dicit quod virtuosus exponens se morti propter civitatem, retinet sibi maius bonum, scilicet bonum rectae rationis et virtutis, amittit tamen bonum proprium, sed facit quod decet, ut sic bonum secundum rectam rationem , et decens secundum virtutem sit bonum excellentius bono proprio, et illud quod magis decet habet rationem maioris boni ; beatitudo autem consistit simpliciter in maiori lono ; et sic in bono quod magis decet. Sic igitur patet maior illa. Sed minor probatur. Quia anima, uniendo se Deo per intimum amorem et complacentiam, facit illud quod magis est secundum rectam rationem, et quod magis decet, quam uniendo sibi Deum per actum visionis, ita quod amor magis facit unionem, quae est secundum rectam rationem hominis ad Deum, quam unio quam facit actus intellectus. Quare etc. Assumptum patet : quia unio Dei ad hominem est secundum receptionem boni et praemii ; unio autem hominis ad Deum maxime est secundum rectam rationem : ille enim actus est rectissimus, cuius oppositum est actus maxime indebitus et contra rectam rationem. Sed multo turpius est displicere de Deo, videndo Deum, quam complacere in eo, non videndo eum.

 

Septimo sic. Quia, secundum dicta sancti Thomae, in via, actus voluntatis est nobilior actu intellectus, hac de causa, quia intelligere est motus rei ad animam, amor autem est motus animic ad rem ipsam, et ideo quia anima nobilior est ipsa re, capit res nobilius esse in anima quam in re extra, eo quod trahitur quodammodo ad esse animae ; quando vero res extra est perfectior anima, res capit esse ignobilius quam sit in esse suo extra. Ex alia parte, quia actus voluntatis est motus animae ad rem ipsam, si res ipsa sit perfectio, anima in.actu voluntatis nobilitatur, quia trahitur ad aliquod esse nobilius se. Hinc est quod cum per actum voluntatis anima trahatur ad Deum, qui est superior incomparabiliter ipsa voluntate, concluditur quod ex tali actu trahitur ad esse divinum ; ideo est nobilior actu intellectus quo Deus trahitur ad esse animae. Cum igitur ita sit in patria, videtur quod etiam ibi actus voluntatis respectu Dei sit nobilior actu intellectus respectu eiusdem.

Haec sunt argumenta Aureoli ubi supra.

 

 

II. Argumenta aliorum.

 

Arguitur sic ab aliis, ut ponit Geraldus de Carmelo in suo Secundo quolibet, q.12. Arguunt enim sic.

 

Primo. Ens, in quantum ens, est obiectum intellectus ; sed bonum, in quantum bonum, est obiectum voluntatis : quia bonum est quod omnia appetunt 1 Ethicorum (c. 1). Ratio autem boni est nobilior et perfectior quam ratio entis : tum quia ratio boni est ratio perfecti, non sic autem ratio entis : tum quia ratio boni est ratio ultimi finis ; finis autem est causa causarum. Ergo voluntas nobilior est intellectu, ex quo sub nobiliori ratione respicit suum obiectum, quam intellectus.

Haec autem ratio aliter deducitur ab aliis. Obiectum intellectus est verum secundum quod huiusmodi ; voluntatis autem, bonum in quantum huiusmodi. Sed ratio boni est ratio ultimi finis ; ratio autem veri est ratio alicuius particularis. Et ita fine nobilior est ratio boni quam ratio veri ; et per consequens voluntas nobilior est intellectu. Igitur in eius actu principalius consistet beatitudo quam in actu intellectus.

 

Secundo sic arguunt. Voluntas respectu superiorum est nobilior intellectu, licet intellectus sit nobilior ea respectu inferiorum. Ergo voluntas est simpliciter nobilior intellectu. Antecedens patet per eos qui tenent oppositum, scilicet intellectum esse simpliciter nobiliorem voluntate ; ipsi enim concedunt quod voluntas, respectu superiorum, est nobilior intellectu ; quod patet etiam ratione : quia voluntas fertur ad res prout sunt in seipsis, sed intellectus intelligit res ut sunt in ipso intellectu per earum species aut similitudines ; res autem superiores intellectu et voluntate habent nobilius esse in seipsis quam in intellectu et voluntate, eo quod sunt superiores et nobiliores quam intellectus et voluntas : receptum enim est in recipiente per modum recipientis ; unde cum intellectus et voluntas sint ignobiliores rebus superioribus, relinquitur quod res superiores sunt ignobilius in intellectu et voluntate quam in seipsis. Nobilius ergo est ferri ad res superiores, ut sunt in seipsis, quam eas apprehendere, ut sunt in potentia apprehendente. Ergo respectu superiorum, nobilior est voluntas quam intellectus. Et sic patet antecedens.

Sed probatur consequentia. Nam quando conditio non est distrahens, tunc est bona consequentia a conditionata ad simpliciter ; verbi gratia : est homo vivens, ergo est homo ; et, est homo currens, igitur est homo. Sed res superior non est conditio distrahens a nobilitate obiecti respectu potentiae, et praecipue res superior, quae est Deus. Ergo voluntas est nobilior respectu superiorum quam intellectus. Ergo est nobilior intellectu.

Probatur etiam consequentia secundum Philosophum qui dicit 10 Ethicorum (c. 7), quod optima est operatio quae est respectu optimi obiecti. Sed bonitas potentiae debet attendi secundum bonitatem actus, quia potentia refertur ad actum et perficitur per ipsum, ut dicitur 9 Metaphysicae (t. c. 17). Si ergo operatio dicitur simpliciter bona, quia respectu obiecti optimi ; ergo et potentia dicetur simpliciter bona respectu optimi obiecti. Cum igitur voluntas sit nobilior respectu optimi obiecti, scilicet Dei, sequitur quod simpliciter sit nobilior intellectu ; et per consequens quod in actu eius, principalius consistat beatitudo, quam in actu intellectus.

 

Tertio arguunt sic. Illa perfectibilia sunt nobiliora, quorum perfectiones sunt nobiliores ; ut patet per Eustratium in prolog. 6 Ethicorum. Sed aliquis habitus, qui est perfectio voluntatis, est nobilior quoc umque habitu intellectus : hoc statim patet de charitate, per Apostolum qui, comparans charitatem ad fidem et spem, dicit, I Cor. (c. 13, v. 13) : Maior autem horum est charitas. Ex quo sequitur quod charitas sit maior sapientia et scientia ac omni dono intellectus, quia virtutes theologicae sunt nobiliores donis Spiritus sancti, ut communiter dicitur ; quod etiam videtur per hoc quod Apostolus, enumeratis multis gratiis Spiritus sancti, I Cor. 12, scilicet sermone, scientia, sapientia, prophetia, discretione spirituum, ac aliis multis, dicit : Adhuc excellentiorem viam vobis demonstrabo, et loquitur ibidem de charitate, ut patet ibidem. Augustinus etiam dicit 15 de Trinitate (c. 18) : Nullum est isto dono Dei excellentius. Patet etiam hoc : quia Seraphim, qui est supremus ordo Angelorum, denominatur a charitate sive a charitatis excessu ; Seraphim enim dicuntur ardentes, seu incendentes, secundum Dionysium, 7 cap. caelestis Hierarchiae, quod dicitur esse manifestum signum declarans quod charitas sit nobilissimum donum inter omnia dona quae sunt in Angelis. Probatum est ergo quod charitas est habitus nobilior quam quicumque habitus intellectus. Et cum nobilitas potentiae sit secundum nobilitatem habituum, sequiturquod nobilior est voluntas quam intellectus, ac per hoc in eius actu consistit principaliter beatitudo.

 

Quarto arguunt sic. Nobilioris potentiae est nobilior actus. Sed voluntas est nobilior potentia quam intellectus. Ergo actus eius est nobilior. Et consequenter principalius consistit beatitudo inactu voluntatis. Maior patet. Minor probatur per hoc quod voluntas est domina in toto regno animae, ut dicit Anselmus. Et Philosophus, 7 Politicae (cap. 7), loquens de potentia qua diligimus, quae est voluntas, dicit quod principaris et quod liberum a potentia hac existit omnibus ; et 9 Metaphysicae (t. c. 10), dicit quod appetitus determinat indifferentiam potentiarum rationabilium, quae sunt ad opposita ; ubi sic habet littera Commentatoris : necesse ut dominus verus sit alius, et dico quod appetitus hic est, aut voluntas. Item, ille dicitur bonus qui habet bonam voluntatem, non autem ille qui habet bonum intellectum. Ergo voluntas potentia est nobilior quam intellectus. Probata est ergo sufficienter minor. Sequitur ergo conclusio : quod in actu voluntatis principalius consistit beatitudo, quam in actu intellectus.

 

Quinto arguunt sic. Illa potentia quae per suum actum magis unitur obiecto, videtur esse nobilior alia quae non sic unitur ; et actus illius nobilior actu alterius. Sed voluntas per suum actum magis unitur obiecto quod intellectus per suum. Igitur etc. Maior videtur esse per se manifesta. Minor probatur per hoc quod intellectus recipit in se similitudinem obiecti, et attingitur quodammodo ab eo, sed non transformat se in obiectum, nec immergit se in ipsum ; voluntas autem transformat se in obiectum, et immergit se in ipsum ; non tantum enim voluntas terminatur ad suum obiectum, ita quod extra maneat ; immo voluntas transit in obiectum et recipitur in ipsum, et fit quasi ipsum ; unde Hugo, super secundo cap. caelestis Hierarchiae : Dilectio superveniens scientiae maior est intelligentia, plus enim diligitur quam intelligitur ; et infra : Nec dissimulare volens donec ad amatum perveniat, et adhuc amplius sitiens intrat in ipsum, et est cum ipso, et tam prope, ut si fieri possit, hoc idem sit quod ipse ; non autem sic intellectus. Intellectum enim non habet esse in intellectu, nisi secundum rationem luminis diffundentis se in intellectu et disponentis intellectum, quemadmodum lumen diffundit se in aere, et est quaedam dispositio eius ; volitum autem habet esse in voluntate secundum rationem flammae convertentis in se voluntatem, quemadmodum flamma existens in aere convertit in se aerem ; non sic autem lumen existens in eo convertit illum in se. Patet ergo quod voluntas magis unitur obiecto quam intellectus : quia magis se transfert in ipsum, et magis penetrat ad intima eius, et in ipsum convertit, et fit ipsum ; intellectus non sic intrat, sed quasi foris stat. Igitur in actu voluntatis potius consistit beatitudo, quam in actu intellectus.

 

Sexto arguunt sic. Nam potentia intellectiva et actus eius sunt priora origine quam voluntas et eius actus. Sed quae sunt origine et generatione priora sunt perfectione posteriora ; ut patet ex 8 Physic. (t. c. 58) et 9 Metaphysicae (t. c. 13). Potentia ergo intellectiva et actus eius sunt imperfectiora, quam voluntas et eius actus. Et sic beatitudo consistit principalius in actu voluntatis, quam in actu intellectus.

 

Septimo arguunt sic. Potentia quae est potior in merito, debet esse potior in praemio ; quia praemium debetur merito. Sed voluntas est potior in merito quam intellectus : quia charitas est potior in merendo quam quicumque habitus intellectus. Ergo voluntas est potior in praemio, quam intellectus. Hoc autem praemium est ipsa beatitudo et ultimus finis. Ergo.

 

Octavo arguunt sic. Cuius oppositum est peius, ipsum est melius. Ista patet ex hoc quod dicitur 8 Ethicorum quod pessimum est contrarium optimo. Sed odium Dei videtur esse inter omnia pessimum. Ergo charitas, cui per se et directe opponitur odium Dei, est optimus habitus ; et per consequens voluntas inter caeteras potentias est optima ; ac per hoc actus eius optimus ; et sic in ipso consistit principalius beatitudo quam in quocumque alio.

Confirmatur ratio per quamdam regulam Philosophi, positam Secundo Priorum (cap. 28), versus finem, quae talis est : Si sint duo opposita, quorum unum est eligendum, reliquum fugiendum, et sint rursus alia duo opposita quorum unum est eligendum, reliquum fugiendum, si unum eligendum cum fugiendo opposito alteri eligendo sit magis eligendum quam aliud eligendum cum fugiendo opposito primo eligendo, sequitur quod primum eligendum per se fit melius et magis eligendum. Sed exemplum Philosophi ibi videtur esse tale : velle concedere, nolle concedere ; concedere, non concedere. Si ergo magis eligendum est velle concedere cum non concedere, quam concedere cum nolle concedere, sequitur quod velle concedere sive agere per se sit magis eligendum, quam concedere sive agere per se sumptum. Et licet exemplum sit satis patens, tamen potest adduci quoddam forte patentius ; et est tale : videre et caecum esse opposita sunt, et unum est eligendum , scilicet videre, et reliquum fugiendum, scilicet caecum esse ; similiter audire et surdum esse ; et audire est eligendum, surdum esse est fugiendum. Si ergo videre et surdum esse, est magis eligendum quam audire et caecum esse, sequitur quod videre per se sumptum sit melius quam audire per se sumptum. Ad propositum : videre Deum et ignorare ipsum opponuntur, et primum est eligendum, secundum est fugiendum. Et similiter amare Deum et odire ipsum opponuntur, et primum est eligendum, secundum est fugiendum. Sed amare Deum et ignorare Deum videtur esse melius et magis eligendum, quam videre Deum et odire eum. Ergo amare Deum per se sumptum videtur esse melius et eligibilius, quam videre Deum ; quod est probandum.

 

Nono arguunt sic. Cuius oppositum est peius, ipsum est melius ; ut iam probatum est. Sed oppositum charitatis peius est quam oppositum divinae visionis ; quia malum culpae opponitur charitati, scilicet peccatum mortale ; malum vero poenae opponitur visioni divinae, scilicet carentia visionis ; sed malum culpae est peius secundum omnes quam malum poenae, quia Deus est actor mali poenae, non autem mali culpap, et poena infligitur, ut culpa vitetur. Ergo charitas et amor Dei est melior visione eius ; et sic actus voluntatis magis habet rationem beatitudinis et ultimi finis, quam actus intellectus.

 

Decimo arguunt sic. Poena et praemium opponuntur. Sed afflictio quaelibet est maxime poenalis in quantum est contra voluntatem. Ergo praemiatio et renumeratio sive beatificatio erit maxime praemiativa, consolativa et satiativa, quae erit secundum voluntatem. In voluntate ergo essentialius consistit praemium quam in intellectu.

Haec argumenta recitat dictus doctor.

 

 

III. Alia argumenta Aureoli.

Secundo loco arguitur contra eamdem conclusionem pro quanto ibidem dicitur quod, inter actus voluntatis, praecipue pertinet ad beatitudinem delectatio in fine habito, licet ille actus non sit essentialiter beatificus.

 

Contra hoc arguit Aureolus I Sent., dist. 1, q.2, art. 1, primo sic. Aliquis actus voluntatis est beatificus. Sed nullus potest esse beatificus nisi complacentia in Deo, et in illo quiescere et delectari. Si enim aliquis esset beatificus, aut ille est desiderium quo Deo optatur aliquid quod habet, et hoc esse non potest, cum desiderium non sit respectu habiti, sed habendi ; aut est desiderium quo optat beatus Deum sibi, et hoc esse non potest, cum hoc sit concupiscibilitatis Deum diligere et Deum velle sibi, et per consequens non habet Deo pro obiecto ultimo, sed seipsum cui vult Deum ; aut erit delectatio, in qua complacet in Deo et in bono quod habet Deus, qua quidem complacentia formaliter quiescit et transformatur in eum, et in hoc utique verum est. Relinquitur ergo quod delectatio et complacentia, qua beatus quiescat in Deo sit amor fruitivus.

 

Secundo. Amor ille est beatificus et fruitio patriae, qui est actus potissimus charitatis. Sed talis est complacentia ultimata in Deo. Ergo ultimata complacentia et delectatio beati est amor beatificus et fruitio beatorum.

 

Tertio. Ille actus quo ultimate Deus attingitur a creatura rationali est maxime beatificus ; cum beatitudo sit ultimus finis. Sed complacere et delectari in Deo est actus attingens Deum immediate, et non visionem beatificam, aut aliquid creatum, et est actus ultimus circa Deum et secundum rectam rationem ultimo expectatur et desideratur ; debet etiam beatus visionem Dei desiderare, ut ex hoc in bono divino magis valeat complacere et congaudere ; unde non optat complacere in Deo, ut magis videat, quia esset amor concupiscentiae, sed optat videre, ut amplius complaceat et congaudeat de bono divino. Ergo actus ille est maxime beatificus, ut videtur.

 

Quarto. Ille actus qui secundum suam rationem ad nullum alium actum ordinatur, sed solum ad obiectum, habet rationem ultimi finis formalis, et per consequens actus beatifici, cum actus beatificus sit ultimus finis formalis, sicut obiectum beatificum est ultimus finis obiectalis. Sed complacere in Deo et in bono eius ultimate, et propter se, est actus ex natura sua non ordinabilis ad alium actum, sed tantummodo ad obiectum : interrogatus namque beatus quare vult complacere in Deo et in bono ipsius, respondet quod propter ipsummet Deum, quoniam ita decet ; interrogatus autem cur vellet videre Deum, nulli dubium quin responderet, quoniam in bono Dei magis posset complacere, cum etiam virtuosus velit videre felicem statum amici, ut congaudeat illi et complaceat in eo. Ergo evidenter apparet quod actus ille est summe beatificus et fruitivus.

Haec sunt argumenta eius in praesenti distinctione.

 

Quinto potest argui perdictaeius ibidem et super 4 Sent. ubi supra. Ista, inquit, positio defectus sui sumpsit initium, quia sestimat omnem delectationem ferri super habitionem rei et consequi operationem sicut pulchritudo sequitur et perficit iuventutem, nullamque delectationem immediate cadere super obiectum ipsum. Hoc autem, inquit, non est verum. Est enim duplex delectatio. Una siquidem est summum bonum, in qua consistit felicitas ; quae transit directissime super Deum obiective. Alia vero qu non est principale bonum, sed perficit operationem, sicut pulchritudo iuventutem, et oritur ex ipsa operatione ; et haec est delectatio quae transit super beatificam visionem et habitionem Dei. In prima consistit essentialiter beatitudo, in secunda accidentaliter. In prima est vera fruitio, quae est simplex actus, scilicet delectationis et complacentiae ; secunda vero non est fruitio. Unde quia aliqui Doctores non potuerunt videre aliam delectationem, nisi illam quae oritur ex visione divina, dixerunt quod beatitudo non potest essentialiter consistere in aleleclatione, nec esse principale bonum. Qui vero possunt concipere, ducti experientia virtuosi amoris, quod complacere in Deo est quaedam summa delectatio, de qua dicit Propheta : Delectare in Domino, et laetamini in Domino, etc. ; isti, inquit, faciliter possunt advertere quomodo delectatio sit principale bonum, et quomodo in eo beatitudo consistit.

Haec sunt argumenta contra conclusiones, etc.

 

 

 

B. – SOLUTIONES

 

§1. Ad argumenta contra tertiam conclusionem

 

 I. Ad argumenta Aureoli.

Ad primum contra tertiam conclusionem, et contra primam eius partem, conceditur quod fruitio est nobilissima operatio voluntatis, et similiter quod amor potest dici principalissima operatio voluntatis ; sed diversimode : nam amor est principium omnium affectionum ; delectatio vero est finis earum. Unde sanctus Thomas primo Contra Gent., c. 91, dicit : Amor et gaudium sunt principia omnium affectionum, amor quidem per modum principii moventis, gaudium vero per modum finis.

Haec ille.

 

Idem ponit, prima secundae, q.25, art. 2, dicens quod secundum ordinem generationis amor praecedit desiderium, et desiderium delectationem ; sed secundum ordinem intentionis est e contra : nam delectatio intenta causat desiderium et amorem ; delectatio enim est fruitio boni, quae est quodammodo finis, sicut et ipsum bonum.

Haec ille.

 

Ex quo patet, quod fruitio, quae est delectatio, est potior amore, cum sit finis amoris ; ut etiam ipse manifeste dicit, prima secundae, q.34, art. 4, ad primum : Amor, inquit, et desiderium sunt priora delectatione in via generationis ; sed delectatio est prior secundum rationem finis, qui in operationibus maxime habet rationem principii.

Ibidem etiam ostendit, in illo articulo, quomodo delectationes appetitus intellectivi sunt regula moralis bonitatis et malitiae, et secundum ipsas quis iudicatur bonus vel malus, sicut ex fine sumitur regula, vel iudicium in operationibus. Ex quibus satis patet quomodo delectatio est potior amore ; licet amor sit principium omnium passionum, si loquamur de amore appetitus sensitivi ; vel omnium actuum voluntatis, si loquamur de amore appetitus intellectivi, in quo amor non dicitur passio, sicut nec gaudium nec delectatio ; ut probatur, prima secundae, q.22, art. 3, ad tertium.

 

Ad secundum dico, quod amor differt realiter a delectatione ; ut dicit sanctus Thomas, prima secundae, q.26, art. 1, ubi ponit, in solutione secundi, quod amor non dicitur esse timor, aut cupiditas, aut gaudium essentialiter, sed causaliter ; et q.23, art. 4, ubi ostendit quomodo sunt undecim passiones specie differentes, sex quidem in concupiscibili, scilicet amor, odium, desiderium, fuga, delectatio, tristitia ; in irascibili autem quinque, scilicet spes, desperatio, timor, et audacia, et ira. Totidem autem actus specie differentes sunt in voluntate ; sed actus voluntatis non dicitur proprie passio, sed actus appetitus sensitivi, ut supra dictum est. Idem ponit quoad distinctionem talium actuum vel passionum, 3 Sent. dist. 26, q.1, art. 3.

Tunc, cum dicit arguens, quod si delectatio differat al) amore, non se habebit illa fruitio ad amorem sicut visio ad comprehensionem, conceditur quod non eodem modo se habent, quoad realem distinctionem aut indistin- ctionem absolutorum, sed bene se habent ista duo sicut illa duo quoad praesuppositionem vel sequelam. Sicut enim comprehensio sequitur visionem, ita fruitio amorem. Sed tamen comprehensio non addit supra visionem nisi respectum quemdam ; comprehensio enim, secundum sanctum Thomam, prima secundae, q.4, art. 3, ad 3^um, non est alia operatio praeter visionem, sed est quaedam habitudo ad finem habitum ; ita quod non est alia operatio, sed est relatio fundata in operatione qua Deus habetur et tenetur praesens. Secus est de fruitione, vel delectatione, respectu amoris.

 

Ad tertium dicitur, primo, quod non est mens sancti Thomae quin ad beatitudinem requiratur alia delectatio praeter illam quae habetur de Dei visione. Unde sanctus Thomas, secunda secundae, q.28, art. 1 et 2, ostendit quomodo duplex gaudium de Deo haberi potest : uno modo, secundum quod gaudemus de bono divino in se considerato ; alio modo, secundum quod gaudemus de bono divino prout a nobis participatur. Primum autem gaudium est melius, quia procedit principaliter ex charitate (a).

Haec sunt verba eius, articulo primo, ad tertium.

 

Articulo autem tertio, ostendit quomodo utrumque gaudium erit plenum in futura beatitudine ; ait enim sic : Gaudium comparatur ad desiderium, sicut quies ad motum. Est autem plena quies cum nihil restat de motu ; unde tunc est gaudium plenum, quando iam nihil desiderandum restat. Quamdiu autem in hoc mundo sumus, non quiescit in nobis motus desiderii, quia adhuc restat quod Deo appropinquemus per gratiam. Sed quando iam ad beatitudinem perfectam perventum fuerit, nihil desiderandum restabit, quia erit Dei plena fruitio, in qua homo obtinebit quidquid etiam circa alia desideravit, et ideo quiescit desiderium non solum quo desideramus Deum, sed etiam erit omnium desideriorum quies. Unde gaudium beatorum erit plenum et superplenum, quia plus obtinebunt, quam desiderare suffecerint. Quia tamen nulla creatura est capax gaudii de Deo ei condigni, inde est quod illud gaudium omnino plenum non causatur in homine, sed potius homo intrat illud, secundum quod dicitur Matth. (c. 25, v. 21) : Intra in gaudium Domini tui.

Haec ille.

 

Ex quibus patet quod ad beatitudinem non solum requiritur gaudium de habitione Dei, quod ipse vocat quietem desiderii quo desiderabatur Deus, immo etiam gaudium de ipso bono divino in se considerato, de quo dicit quod homo intrat in (α) illud gaudium.

Dico secundo, quod minor dicti argumenti est falsa. Ipsa enim delectatio quam fruitionem dicimus est quietatio tam in Deo quam in eius visione, ut in sequentibus clarius apparebit.

 

[Ad illud Gregorii dicitur quod minor est falsa, nec pro primo valet : praesupponit enim aliquem amorem esse idem quod delectatio.

Item assumptum est falsum (β).]

 

Ad primum eorum quae contra eamdem conclusionem, et contra secundam eius partem inducta sunt, dicitur quod responsio ibi data est sufficiens. Illam enim sententialiter ponit S. Thomas prima secundae, q.26, art. 2, ut fuit recitatum in probatione tertiae conclusionis. Eamdem etiam ponit, q.23, art. 4, dicens : Omne movens trahit ad se quodammodo patiens vel a se repellit. Et trahendo quidem ad se, tria facit in ipso. Primo dat ei inclinationem vel aptitudinem ut in ipsum tendat ; sicut cum corpus leve quod est sursum, dat levitatem corpori genito, per quam habet inclinationem et aptitudinem ad hoc quod sit sursum. Secundo, si corpus generatum est extra proprium locum, dat ei moveri ad locum. Tertio dat ei quiescere in loco cum pervenerit ; quia ex eadem causa aliquid quiescit in loco, perquam movebatur ad locum. Et similiter est intelligendum de causa repulsionis. In motibus autem appetitiva ; partis bonum habet quasi virtutem attractivam, malum autem quasi virtutem repulsivam. Bonum igitur primo in potentia appetitiva causat quamdam inclinationem, seu aptitudinem, et connaturalitatem ad bonum ; quod pertinet ad passionem amoris ; cui per contrarium respondet odium ex parte mali. Secundo, si bonum nondum sit habitum, dat ei motum ad consequendum bonum amatum ; et hoc pertinet ad passionem desiderii vel concupiscentia ; et ex opposito, ex parte mali, est fuga vel abominatio. Tertio, cum adeptum fuerit (γ), bonum dat appetitui quamdam quietationem in bono adepto ; et hoc pertinet ad delectationem vel gaudium ; cui opponitur ex parte mali dolor vel tristitia. In passionibus autem irascibilis praesupponitur quaedam aptitudo vel inclinatio ad prosequendum bonum vel fugiendum malum ex concupiscibili, quae absolute respicit bonum vel malum, et respectu boni nondum habiti est spes vel desperatio, respectu autem mali nondum iniacentis est timor et audacia, respectu autem boni iam adepti non est aliqua passio in irascibili, quia iam non habet rationem ardui ; sed ex malo iam iniacenti sequitur passio irae.

Haec ille.

 

Idem ponit 3 Sent. dist. 26, q.1, art. 3, et de Veritate, q.26, art. 4. Ex quibus patet responsionem (α) superius datam fuisse bonam. Tunc ad improbationem eius, negatur assumptum, scilicet quod amor praecedens desiderium est delectatio ; ille siquidem amor non est delectatio, sed causa delectationis. Est tamen quaedam complacentia. Quod enim sit complacentia, patet. Nam sanctus Thomas prima secundae, q.26, art. 2, dicit quod prima immutatio appetitus ad appetibile est amor, qui nihil aliud est quam complacentia.

Haec ille.

 

Non tamen sequitur quod ille amor, si est complacentia, quod sit delectatio. Non enim idem est complacentia et delectatio. Et cum dicitur quod idem est dictu : delector in te, et diligo te, hoc negatur. Antequam enim bonum, quod amatur, habeatur vel sit praesens, ut ast possibile, amanti, non delectat, licet diligatur et placeat. Unde sanctus Thomas, 3 Sent. dist. 27, q.i, art. 3, ad 2^um, dicit : Sciendum, inquit, quod quando amatum est praesens realiter secundum quod est possibile, tunc est delectatio, sicut ex coniunctione maxime convenientis ; quando autem est omnino absens secundum rem, tunc maxime affligit ; sicut ex divisione continui sequitur dolor, quia amor est vis continuativa ; et inde dicitur quod amor facit languere ; quando autem est secundum aliquid praesens et secundum aliquid absens, tunc habet delectationem admixtam afflictioni.

Haec ille.

 

Ex quibus apparet quod falsum est illud quod arguens supponit, scilicet quod idem sit dictu : diligo te, vel complaceo in te, et delector in te ; nam contingit in bono absenti complacere, non tamen delectari, ut dictum est. Sciendum tamen quod cum dicimus quod delectatio requirit praesentiam amati, quod triplex est gradus delectationis, secundum quod triplex est (β) gradus praesentiae, secundum sanctum Thomam prima secundae, q.32, art. 3, ubi ait : Delectatio causatur ex praesentia boni convenientis, secundum quod sentitur, vel qualitercumque percipitur. Est autem aliquid praesens nobis dupliciter : uno modo, secundum cognitionem, prout scilicet cognitum est in cognoscente secundum suam similitudinem ; alio modo, secundum rem, prout unum alteri realiter coniungitur vel actu vel potentia, secundum quemcumque coniunctionis modum. Et quia maior est coniunctio secundum rem quam secundum similitudinem quae est coniunctio cognitionis, item maior est coniunctio rei in actu quam in potentia ; ideo maxima delectatio est quae fit per sensum qui requirit praesentiam rei sensibilis ; secundum autem gradum tenet delectatio spei, in qua non solum est coniunctio delectabilis secundum apprehensionem, sed etiam secundum facultatem vel potestatem adipiscendi bonum quod delectat ; tertium autem gradum tenet delectatio memoriae, quae habet solam coniunctionem apprehensionis.

Haec ille.

 

Ex quo patet quod complacens non delectat, nisi sit aliquo modo praesens. Sciendum est etiam quod ad gaudium, aut ad delectationem similiter, non requiritur coniunctio boni, aut praesentia appetibilis ad appetentem ; sed sufficit hoc, vel praesentia boni ad aliquid quod diligitur. Unde sanctus Thomas, secunda secundae, q.28, art. 1, dicit : Gaudium ex amore causatur, vel propter praesentiam boni amati, vel etiam propter hoc quod ipsi bono amato proprium bonum inest et conservatur ; et hoc secundum maxime pertinet ad amorem benevolentiae, per quem aliquis gaudet de amico prospere se habente, etiam si sit absens.

Haec ille.

 

Et sicut de gaudio, ita dicendum est de delectatione, cum omne gaudium sit delectatio, sed non econtra, ut ipse ponit prima secundae, q.31, art. 3.

 

Ad secundum negatur minor. Amor enim concupiscentiae non est gaudium, nec delectatio, nec concupiscentia ; sed causat desiderium, vel concupiscentiam, aut delectationem. Unde arguens in illa divisione (α) decipitur, credens quod amor concupiscentiae sit concupiscentia, et amor amicitiae sit amicitia ; quod non est verum. Unde sanctus Thomas, prima secundae, q.26, art. 4, dicit quod amor non dividitur per amicitiam et concupiscentiam, sed per amorem amicitiae et concupiscentiae ; cuius causam assignat : quia amor est passio vel actus, sed amicitia est habitus, ut dicitur 8 Ethicorum (cap. 5) ; habitus autem non potest esse pars divisiva passionis vel actus. Concupiscentia etiam est alia passio ab amore ; et sic non potest dividere amorem. Sed ad intellectum huius divisionis, sciendum quod, sicut dicit sanctus Thomas, primo Contra Gentiles, cap. 91 : Cum aliae operationes animae sunt circa unum obiectum tantum, solus amor ad duo obiecta ferri videtur. Per hoc enim quod intelligimus vel gaudemus, ad aliquod bonum aliqualiter nos habemus ; amor autem aliquid alicui vult : hoc enim amare dicimur, cui aliquod bonum volumus,secundum praedictum modum ; unde et ea quae concupiscimus, simpliciter quidem et proprie desiderare dicimur, non autem amare, sed potius nos ipsos, quibus ea concupiscimus ; et ex hoc, ipsa per accidens, non proprie, dicuntur amari.

Haec ille.

 

Idem ponit prima secundae, ubi statim dixi : ae Sicut, inquit, Philosophus dicit Secundo Rhetoricorum (cap. 4), amare est velle alicui bonum. Sic ergo motus amoris in duo tendit, scilicet in bonum quod quis vult alicui, scilicet sibi vel alteri, et in illud cui vult illud bonum. Ad illud ergo bonum quod quis vult alteri, habetur amor concupiscentiae ; ad illud autem cui quis vult bonum, habetur amor amicitiae. Haec autem divisio est secundum prius et posterius : nam illud quod amatur amore amicitiae, simpliciter et per se amatur ; quod autem amatur amore concupiscentia, non simpliciter et secundum se amatur, sed amatur alteri.

Haec ille.

 

Ex quibus patet quod idem motus amoris est amor concupiscentiae respectu unius, et amor amicitiae respectu alterius ; et similiter, quomodo amor concupiscentiae non est concupiscentia, sed est amor rei quae concupiscitur, non per actum amoris, sed alio actu distincto. Unde secundum sanctum Thomam, prima secunda, q.30, art. 2 : Amor, concupiscentia et delectatio sunt tres actus specie differentes propter diversam rationem obiecti. Delectabile enim in quantum adaptat sibi appetitum et conformat quodammodo, causat amorem ; in quantum vero absens trahit ipsum ad se, causat concupiscentiam ; in quantum vero prasens quietat in seipso, causat delectationem.

Haec ille.

 

Patet similiter ex praedictis, quod divisio illa amoris in amorem concupiscentiae et amicitia non est divisio in diversos actus secundum rem, sed est divisio unius actus secundum diversos respectus ad duo obiecta quae respicit. Quod si dicatur : quomodo distinguis tu amorem concupiscentiae a concupiscentia, omne enim quod concupiscitur amatur amore concupiscentiae, et e contra, et sic videtur quod idem est amari amore concupiscentiae, et desiderari, vel concupisci ; dico quod minor falsa est. Nam amor concupiscentiae, in quantum huiusmodi, et concupiscentia vel desiderium, in quantum huiusmodi, habent aliud et aliud obiectum : nam amor concupiscentiae non aspicit illud, respectu cuius dicitur concupiscentia (α), ut absens vel non habitum, nam pecunia habita et possessa, amatur amore concupiscentiae, sed non desideratur nec concupiscitur, nam concupiscentia vel desiderium aspicit bonum ut absens ; amor ergo concupiscentiae aspicit bonum, ut est bonum alteri, et non ut est bonum in se solum. Sed desiderium aut concupiscentia aspicit bonum, ut absens est. Unde Damascenus dicit (de Fide orth., l.2, c. 12) : Expectatum bonum concupiscentiam constituit, praesens vero laetitiam ; et recitat sanctus Thomas, prima secundae, q.30, art. 2, arg. 3. Et sic patet quod concupiscentia et amor concupiscentiae habent diversa obiecta. Amor enim concupiscentiae abstrahit a praesenti et a futuro. Non autem concupiscentia ; cum feratur in non habitum et absens.

Et si dicas, cur amor respectu boni in alio dicitur amor concupiscentiae, dico quod concupiscentia dupliciter capitur : uno modo, prout est idem quod desiderium ; et tali concupiscentia non nominatur amor concupiscentiae ; alio modo, concupiscentia dicit generaliter omnem motum voluntatis vel appetitus in illud quod est bonum alicui, praesertim toti composito ; unde concupiscentia dicitur quasi simul cupiscentia, scilicet corporis et animae : est enim concupiscentia, secundum Philosophum, primo Rhetoricae, et recitat sanctus Thomas, prima secundae, q.30, art. 1, appetitus delectabilis boni, scilicet sensibilis, quod est bonum totius coniuncti ; et a tali concupiscentia nominatur amor concupiscentiae. Ad hunc sensum exponit sanctus Thomas illud Augustini, 83 Quaestionum (q.33) : Cupiditas est amor rerum transeuntium, prima secundae, ubi dixi (q.30, art. 2, ad 2^um). Potest etiam aliter dici, quod amor, respectu illius quod est bonum alteri, dicitur amor concupiscentiae, quia convenit cum concupiscentia et desiderio, in hoc quod amor concupiscentiae et (α) concupiscentia est respectu illius quod est bonum alteri ; sed in hoc differunt quia concupiscentia proprie dicta aspicit illud ut absens, amor autem concupiscentiae absolute ; et propter ipsam concupiscentiam, talis amor, licet non sit concupiscentia, tamen dicitur amor concupiscentiae.

 

Ad tertium negatur maior. Nec probatio valet. Non enim est idem dictu : placibilis es mihi, et delectabilis es mihi ; quia (β) inulta placent (γ) quae non delectant, sed potius sunt causa tristitiae, ut patuit in solutione primi.

 

Ad quartum negatur minor. Unire enim aliter convenit amori quam delectationi. Unde sanctus Thomas, prima secundae, q.25, art. 2, ad secundum : Duplex, inquit, est unio amati ad amantem : una quidem realis, secundum coniunctionem (δ) ad rem ipsam, et talis unio pertinet ad gaudium vel delectationem quae sequitur desiderium ; alia est unio affectiva (ε), scilicet secundum aptitudinem et proportionem, prout scilicet ex hoc quod aliquid habet aptitudinem ad alterum et inclinationem, iam participat aliquid eius ; et sic amor unionem importat, quae quidem unio praecedit motum desiderii.

Haec ille.

 

Similiter q.28, art. 1, ad primum, dicit quod delectatio requirit sicut causam, realem unionem, scilicet praesentiam amati ad amantem ; desiderium vero est in reali absentia amati ; amor autem in absentia et in praesentia.

Haec ille.

 

Ex quibus patet quod ipse amor unit formaliter, cum sit quaedam unio ; delectatio autem nec unit formaliter nec effective, sed effectus est unionis. Et sicut dictum est de unione illa, dicendum est de aliis quae arguens enumerat. Verum aliqua falsa ponit, scilicet quod amare est quiescere in amato ; hoc enim falsum est, quia quies non attribuitur amori, sed delectationi. Transformatio similiter non attribuitur delectationi, sed amori. Male etiam assignat effectus amoris, et multum voluntarie ; effectus enim amoris sunt unio, inhaesio, extasis, zelus, liquefactio, fruitio, fervor et languor, ut declarat sanctus Thomas, prima secundae, q.28, ex dictis Dionysii, et 3 Sent. dist. 27, q.1, art.1, ubi etiam (ibid. art. 3, ad 2^um) dat differentiam inter unionem quae attribuitur amori, et illam quae attribuitur delectationi. Amor enim vehementior est delectatione, quia anior est per informationem appetitus ab appetibili ; delectatio autem per coniunctionem ex re praesenti sibi conveniente ; non est autem tanta coniunctio rei ad rem, quanta est appetitus ad appetibile, quia res adveniens, quae delectationem causat, non coniungitur secundum naturam, quia hoc non fit illud ; unde est quasi coniunctio contactus ; sed appetitus est ipsius appetibilis secundum suam naturam et substantiam ; unde quando appetitus informatur per appetibile, est quasi coniunctio continuitatis et concretionis. Unde amor plus unit quam delectatio, quia facit quod amans sit secundum affectum ipsa res amata ; delectatio autem, per participationem alicuius ab illo, secundum quod est realiter praesens.

Haec ille.

 

Ad quintum respondet sanctus Thomas, prima secundae, q.26, art. 1 (ad 2^um), dicens quod illa divisio amoris quam ponit Augustinus, 14 de Civitate Dei, dividens amorem in laetitiam, cupiditatem et huiusmodi , est per causam et non per essentiam : amor enim dicitur esse timor, cupiditas, gaudium, non quidem essentialiter, sed causaliter.

Haec ille.

 

Intendit autem quod amor est prima passio appetitus, et radix ac causa omnium affectionum, secundum quod ipse probat, prima parte q.20, art. 1, et Contra Gentiles, libro primo, cap. 91, et 3 Sent. dist. 27, q.1, art. 3, et prima secundae, q.28, art. 5, ubi dicit : Si amatum fuerit praesens et habitum, causatur delectatio sive fruitio ; si autem fuerit absens, sequuntur aliae duae passiones, scilicet tristitia de absentia, quae significatur per languorem, et intensum desiderium de consecutione amati, quod significatur per fervorem.

 

Articulo etiam sequenti, ad secundum, dicit quod ex amore causantur desiderium, tristitia, delectatio, et omnes aliae passiones. Unde omnis actio quae procedit ex quacumque passione, procedit ex amore sicut ex prima causa.

Haec ille.

 

 

II. Ad argumenta aliorum.

 

Ad primum negatur maior. Sicut enim dicit sanctus Thomas, prima secundae, q.23, art. 4 : Licet passiones differant secundum activa quae sunt passionum obiecta animae, tamen differentia actionum potest dupliciter attendi : uno modo secundum speciem vel naturam ipsorum activorum, sicut ignis differt ab aqua ; alio modo secundum diversam virtutem activam. Diversitas autem activi vel motivi, quantum ad virtutem movendi, potest accipi (α) in passionibus animae secundum similitudinem agentium naturalium. Omne enim movens trahit ad se patiens, vela se repellit. Trahendo quidem ad se, tria facit in ipso : primo, dat ei inclinationem vel aptitudinem ut in ipsum tendat ; Secundo, dat ei moveri ad locum suum, si fuerit extra ; tertio, dat ei quiescere in illo loco.

Haec ille.

 

Et consequenter ostendit quomodo bonum, quod habet virtutem attractivam in motibus appetitivis, tria causat in potentia appetitiva, scilicet amorem, delectationem et desiderium, et correspondet illis tribus quae agens naturale causat in passo, vel generans in genito. Non igitur est plus inconveniens, quod idem obiectum in eadem potentia causaret tres motus, plus quam quod ignis generans det suo genito levitatem, et motum sursum, et quietem in eodem loco ; nam licet idem sit obiectum secundum speciem rei, tamen habet diversam virtutem motivam, secundum quod proponitur absolute, ut bonum vel malum, et secundum quod proponitur ut praesens vel absens. Unde sanctus Thomas, prima secundae, q.30, art. 2 : Diversitas, inquit, obiecti potest attendi, vel secundum naturam ipsius obiecti, vel secundum diversitatem in virtute agendi. Diversitas quidem obiecti, quae est secundum rei naturam, facit numeralem differentiam passionum et materialem. Sed diversitas quae est secundum virtutem activam, facit formalem differentiam passionum, secundum quam passiones specie differunt. Est autem alia ratio virtutis motivae ipsius finis vel boni, secundum quod est realiter praesens, et secundum quod est absens. Nam secundum quod est praesens, facit in se ipso quiescere ; secundum autem quod est absens, facit ad seipsum moveri. Unde ipsum delectabile secundum sensum, in quantum appetitum sibi adaptat quodammodo, et conformat, causat amorem ; in quantum vero absens attrahit ad seipsum, causat concupiscentiam ; in quantum vero praesens quietat in seipso, causat delectationem.

Haec ille.

 

Ad secundum patet solutio per idem. Non enim est inconveniens idem agens secundum naturam rei producere diversos effectus cum est multiplex secundum virtutem activam ; euiusmodi est bonum diversimode apprehensum ; illud enim est unum agens secundum naturam et speciem suam, sed est multiplex in ratione obiecti. Unde sanctus Thomas, prima secundae, q.31, art. 3, ad primum, dicit sic : Cum obiectum appetitus animalis sit bonum apprehensum, diversitas apprehensionis pertinet quodammodo ad diversitatem obiecti.

 

Ad tertium negatur minor. Non enim odium est tristitia, nec e contra. Nam odium et displicentia est respectu mali absolute considerati, sicut amor et complacentia sunt respectu boni absolute apprehensi ; tristitia autem est respectu mali praesentis, sicut delectatio respectu boni praesentis.

 

Ad quartum negatur minor. Nam delectatio perficit operationem per modum finis, ut ostendit sanctus Thomas, prima secundae, q.33, art. 4. Si autem amor perficiat operationem, hoc erit mediante delectatione ; vel si immediate, hoc erit per modum principii activi_y ut probat sanctus Thomas, prima secundae, q.28, art. 6, ubi probat quod omne agens, quodcumque sit illud, agit omnem actionem ex aliquo amore. Et sic patet quod non est simile de amore et delectatione. Unde proprie loquendo amor non perficit operationem, sed ipsam potius elicit ; delectatio autem proprie perficit.

 

Ad quintum dicitur quod minor est falsa. Aliter enim differt dilectio a delectatione, quam via ab obiecto in potentiam et via a potentia ad obiectum. Differunt enim potius sicut differt levitas a quiete in locum sursum ; sicut prius dictum fuit. Verumtamen utraque est motus quidam appetitus ab appetibili ; ut ostendit sanctus Thomas, prima secundae, q.31, art. 1, ad secundum, ubi dicit : Licet delectatio sit quaedam quies appetitus considerata praesentia obiecti delectantis, quod appetitui satisfacit, tamen adhuc remanet immutatio appetitus ab appetibili, ratione cuius, delectatio quidam motus est.

Idem ponit de amore, q.26, art. 2, ad tertium, ubi sic ait : Amor, etsi non nominet motum appetitus tendentem in appetibile, nominat tamen motum appetitus quo immutatur ab appetibili ut ei appetibile complaceat.

Haec ille.

 

Ex quo patet quod tam amor quam delectatio est immutatio appetitus ab appetibili, et neutrum dicit viam appetitus ad appetibile, ut argumentum assumit.

 

Ad sextum dicitur conformiter ad ea qu dicebantur ad quartum. Aliter enim unit delectatio cum delectabili, quam dilectio cum dilecto. Unde proprie loquendo, delectatio non est causa unionis, sed effectus ; amor autem est causa et effectus unionis. Unde sanctus Thomas, prima secundae, q.28, art. 1, ad secundum, dicit : Unio tripliciter se habet ad amorem. Quaedam enim unio est causa amoris, et haec quidem est unio substantialis, quantum ad amorem quo quis se amat ; quantum vero ad amorem quo amat alia, est unio similitudinis. Quaedam vero unio est essentialiter ipse amor ; et hc est unio secundum coaptationem affectionis ; qu quidem assimilatur unioni substantiali, in quantum amans se habet ad amatum, in amore quidem amiciti, ut ad seipsum ; in amore autem concupiscenti, ut ad aliquid sui. Quaedam vero unio est amoris effectus ; et hc est unio realis quam amans habet de re amata ; et haec quidem unio est secundum convenientiam amoris ; ut enim Philosophus refert Secundo Politicae (cap. 1), Aristophanes dixit quod amantes desiderarent ex ambobus fieri unum, sed quia ex hoc accideret aut ambos, aut alterum corrumpi, qurunt unionem, qu convenit et decet, ut scilicet simul conversentur et colloquantur, et in aliis huiusmodi coniungantur.

Haec ille.

 

 

III. Ad argumenta Gregorii.

Ad primum Gregorii negatur antecedens (α) quoad primam partem. Nec valet probatio. Falsum enim est quod omne velle sit dilectio ; sed solum velle illud est dilectio, vel amor, quod respicit bonum absolute, non ut praesens, vel ut habendum. Similiter patet ex dictis in secunda conclusione, quod non omnis actus voluntatis est velle vel nolle : quia velle solum est respectu finis, si proprie sumatur.

Ad secundum negatur minor. Ad probationem dicitur quod complacentia dicitur esse quies voluntatis, non formaliter, sed causaliter : quia scilicet illud in quo complacemus per amorem causat quietem voluntatis, vel est natum causare quietem qu est delectatio, iuxta illud : Cum adest quod diligitur ut delectationem secum gerat necesse est. Unde illa auctoritas exponenda est illo modo quo dictum est de illa qu adducta est hoc loco.

Ad tertium negatur antecedens (β). Nec valet probatio. Non enim sequitur, si appetitus sciendi sit aliquid de genere amoris, quod sit essentialiter amor, sed effectus amoris ; et illo modo intelligendum est quod omne velle est de genere amoris, scilicet vel essentialiter, vel causaliter.

Ad quartum negatur maior. Non enim dicit Augustinus frui est amare, sed amore inhrere etc. per quod dat intelligere quod fruitio est inhsio et quies, consequens amorem sicut effectus suam causam.

 

 

§2. – Ad argumenta contra quartam conclusionem.

 

Ad argumenta Aureoli.

Ad primum contra quartam conclusionem negatur utraque praemissarum. Maior quidem. Nam circumstantia non semper est relatio, immo potest esse aliquis actus, aut substantia, aut qualitas. Circumstantia enim actus non aliud est quam conditio qu est extra substantiam actus humani, attingens tamen actum aliquo modo, sive illud sit locus, sive sit tempus, aut agens, aut finis, et huiusmodi, ut declarat sanctus Thomas, prima secundae, q.7, per totum et 4 Sent. dist. 16, q.3, art. 1. Minor etiam est falsa. Non enim intentio finis est circumstantia, nisi quivoce sumatur intentio pro fine intento ; ille enim est quandoque circumstantia, ut dicitur prima secundae, q.7, art. 3, ad tertium, ubi sic dicit : Finis qui dat speciem actui non est circumstantia actus, sed aliquis finis adiunctus ; sicut quod fortis fortiter agat propter bonum fortitudinis non est circumstantia, sed si fortis agat propter liberationem civitatis vel populi christiani.

Haec ille.

 

Idem 4 Sent. ubi supra. Et de Malo, q.2, art. 6. Posito etiam quod intentio finis esset circumstantia, cum hoc staret quod erit actus et quid absolutum, et non relatio, ut dictum est. Nec valet quod dicit arguens quod ly cuius gratia solum dicat habitudinem vel relationem, immo dicit actum appetitus, scilicet amorem cum ordine quodam, sicut est intentio, ut superius patuit.

Ad secundum dicitur quod intentio et electio non sunt idem actus secundum rem. Unde sanctus Thomas, prima secundae, q.12, art. 4, ad tertium, dicit : Motus voluntatis, in quantum fertur in illud quod est ad finem prout ordinatur ad finem, est electio. Motus autem voluntatis, qui fertur ad finem secundum quod acquiritur per ea quae sunt ad finem, vocatur intentio ; cuius signum est quia intentio finis potest esse, nondum determinatis his quae sunt ad finem, quorum est electio.

Haec ille.

 

Ex quo patet quod, cum intentio possit esse, nondum determinatis illis quae sunt ad finem, respectu quorum est electio, quod intentio possit esse nondum existente electione ; nam electio non est de aliquo nisi facta determinatione et sententia de eligendis ; nam, secundum sanctum Thomam, prima secundae, q.13, art. 2, cc electio est praeacceptio unius respectu plurium (α), quae eligi possunt.

Et art. 3 dicit quod electio sequitur sententiam vel iudicium quod est sicut conclusio in syllogismo operabilium.

Haec ille.

 

Ex quibus apparet quod electio quandoque sequitur intentionem ; ac per hoc, non sunt idem actus. Conceditur tamen quod per utrumque illorum voluntas tendit tam in finem quam in ea quae sunt ad finem ; sed electio incipit ab illis quae sunt ad finem, intentio autem a fine, ut exemplificat sanctus Thomas, prima secundae, q.12, art. 4, ad 3^um, comparans istos duos actus ascensui et descensui.

 

Ad tertium negatur minor. Non enim intentio est relatio, sed actus voluntatis consequens actum intellectus referentis et ordinantis, ut expressum fuit in quarta conclusione.

 

Sed contra hoc quod supponitur in solutione argumentorum, scilicet quod eodem actu voluntas quandoque feratur in finem et in illud quod est ad finem, arguit Gregorius (I dist. 1, q.1, art. 2, concl. 1) multipliciter.

 

Primo sic. Si aliquis vult finem actualiter et aliquid propter finem, volitio finis est causa volitionis eius quod est ad finem : ergo nullo actu quo appetitur illud quod est ad finem propter finem, appetitur ipse finis. Consequentia est clara : quia nihil est causa sui. Antecedens patet : quia nihil aliud est A esse volitum propter B, quam A esse volitum quia B est volitum ; hoc vero non est aliud in nobis, quam volitionem ipsius B esse causam volitionis ipsius A.

Confirmatur. Quia omne propter quod aliud est volitum, est causa finalis illius. Causa autem finalis, secundum Philosophum ubicumque de ipsa loquitur, est cuius gratia, seu quod tantum valet cuius amore aliquid fit. Ergo illud propter quod aliud est volitum, est cuius amore aliud est volitum. Et sic amor finis est causa amoris eius quod est ad finem. Non tamen in eodem genere causae : quia amor finis non est causa finalis amoris eius quod est ad finem, sed potius effectiva ; partialis tamen. Eius autem obiectum est causa finalis obiecti amoris, cuius ipse est causa effectiva.

Confirmatur secundo. Quia sicut conclusio dicitur nota esse propter principia, ita quod est ad finem dicitur volitum propter finem. Sed ideo praecise conclusio dicitur esse nota propter principium, quia notitia principii dicitur esse causa notitiae conclusionis ; alioquin non plus ipsa esset cognita propter principium, quam e converso. Igitur etc. Et ideo quod est ad finem dicitur volitum propter finem, quia volitio finis est causa volitionis eius quod est ad finem.

Confirmatur tertio. Quia cum dicitur A est volitum propter B, non solum significatur utrumque esse volitum ; nam tunc similiter potest dici quod B est volitum propter A ; sed ultra hoc denotatur aliqua causalitas ipsius B super volitionem ipsius A, qualis non denotatur, nec competit ipsi A super volitionem eamdem. Unde non dicitur quod A sit volitum propter A, sicut dicitur quod est volitum propter B. Non apparet autem quod causalitas denotetur illi convenire, nisi quia eius volitio est causa volitionis A. Unde, sicut dicebatur, non est aliud dictu A est volitum propter B, nisi quod A est volitum quia B est volitum.

 

Secundo. Si eodem actu quo appetitur illud quod est ad finem propter finem, appetitur etiam finis, sequitur quod quandoeumque quis appetit actualiter aliquid propter finem, appetit actu ipsum finem. Et ulterius sequitur quod si propter multos fines subordinatos appetat illud, simul actualiter appetat illos. Consequens est falsum, sicut probat experientia. Multoties enim appetit quis aliquid propter multos fines de quibus actualiter non cogitat, et per consequens quos non vult actualiter. Consequentia nota est : quia omne illud cuius volitio est in appetitu, est actualiter volitum ; nec oppositum est intelligibile, cum non sit aliud esse volitum aliqua volitione, quam illam volitionem esse volitionem eius, vel si sit alia significatio utriusque dicti, una infert aliam et unum dictum aliud.

 

Tertio sic. Aliquis volens actualiter finem et etiam aliquid propter finem, potest desinere velle finem non desinendo velle illud quod est ad finem ; ergo non eadem volitione vult finem, qua vult illud quod est ad finem. Antecedens patet in quotidiana experientia. Frequenter enim accidit quod quis orat, vel aliquid aliud facit propter Deum, actualiter amans Deum, et postea desinit cogitare actualiter de Deo, continuans orationem suam actuali attentione circa eam. Antecedens probatur : quia cum aliquid desinit esse a nobis volitum, desinit in nobis esse volitio eius, immo nec aliqua eius volitio remanet in nobis, alias illud remaneret volitum. Ergo volitio eius quod est ad finem, non est volitio etiam ipsius finis. Si dicatur quod in illo casu, licet finis desinat esse volitus, non tamen desinit volitio eius, hoc non valet. Tum primo quia si, stante volitione finis, potest finis non esse volitus et ipsa potest esse non volitio eius ; eadem ratione, ipsa manente, poterit non esse volitum illud quod est ad finem ; et sic ipsa poterit esse, et nullius esse volitio ; et iterum ipsa poterit esse volitio finis tantum, et volitio eius quod est ad finem tantum ; et iterum volitio utriusque ; et per consequens, aliquis poterit de novo velle postquam non voluit, et e contra non velle priusquam voluit, absque ulla mutatione suae voluntatis, quod est contra Augustinum 5 de Trinitate, cap. ult. ; et certe hoc non videtur possibile naturaliter. Tum secundo, quia tunc periret omnis via probandi volitionem nostram esse aliam rem a voluntate nostra ; et sic posset dici quod voluntas nostra est sua volitio ; sicut dicimus de voluntate divina ; quod est contra communem doctrinam Sanctorum et philosophorum.

 

Quarto. Si aliquis actus voluntatis existens circa illud quod est ad finem esset etiam circa finem, eadem ratione et quilibet ; cum non sit potior ratio pro uno quam pro alio ; et si sic, sequitur ulterius quod idem actus numero est velle et nolle ; quod est absurdum. Consequentia patet : quia quis potest nolle furari propter Deum, seu odire furtum propter Deum. Si ergo talis nolitio est etiam Dei, aut est nolitio Dei, aut volitio Dei. Non primum, quia tunc esset odium Dei ; et sic quicumque nollet furari propter Deum odiret Deum, et per consequens peccaret, quod est falsum. Ergo est volitio Dei ; et sic idem actus erit volitio et nolitio. Falsitas consequentis patet, quia pari ratione idem actus posset esse gaudium de uno et tristitia de alio, et desiderium unius et timor de alio, immo idem actus posset esse metus, desiderium, gaudium, tristitia respectu diversorum ; et iterum multo plus idem actus posset esse volitio huius et illius et cuiuslibet ; et tandem concluditur quod in homine, respectu cuiuslibet volibilis vel nolibilis, sufficiet unus actus numero, sicut Deus unico velle vult quidquid vult. Sed pro certo hoc non potest concedi, nisi absurde.

 

Quinto. Arguit per Augustinum, 11 de Trinitate, cap. 6, ubi vult expresse, quod qui vult videre cicatricem, ut inde doceat vulnus fuisse, alio actu vult videre cicatricem, et alio actu vult illud ad quod ordinat visionem ; et idem dicit de illo qui vult stare in fenestra, ut inde videat transeuntes. Ex quibus concludit quod quandoeumque aliquis vult aliquid propter aliud, alia volitione vult primum, et alia volitione vult secundum.

Ad primum istorum, negatur antecedens. Nec valet probatio. Non enim idem est dictu A est volitum propter B, et A est volitum quia B est volitum, ad hunc sensum quem ponit arguens, scilicet quod volitio B est causa effectiva volitionis A. Sed conceditur quod idem est dictu A est volitum propter B, et quod A est volitum quia B est volitum, ad hunc sensum quod B est causa et ratio quod A sit volitum ; sicut color est causa quod substantia videatur ; non lamen visio coloris est causa visionis substantiae, sic quod sint duae visiones, una respectu coloris praecise, et alia subiecti praecise. Et hunc sensum aperit sanctus Thomas de Veritate, q.22, art. 44, et expressius prima secundae, q.12, art. 4, ubi sic ait : Motus voluntatis in finem et in illud quod est ad finem potest considerari dupliciter. Uno modo secundum quod voluntas fertur in utrumque absolute et secundum se ; et sic sunt simpliciter duo motus voluntatis in utrumque. Alio modo potest considerari secundum quod voluntas fertur in id quod est ad finem propter finem ; et sic unus et idem subiecto motus est voluntatis tendens in finem et in illud quod est ad finem. Cum enim dico : volo medicinam propter sanitatem, non designo nisi unum motum voluntatis. Cuius ratio est : quia finis est ratio volendi illud quod est ad finem ; idem autem actus cadit super obiectum et super rationem obiecti ; sicut eadem visio est coloris et luminis. Et simile est de intellectu qui, si absolute principium et conclusionem consideret, diversa est consideratio utriusque ; in hoc autem quod conclusioni propter principia assentit, est unus actus tantum intellectus.

Haec ille in forma.

 

Ad primam confirmationem, dicitur eodem modo. Non enim sequitur : amore finis est volitum illud quod est ad finem ; ergo non eodem actu quis vult utrumque. Quia finis potest esse volitus dupliciter. Uno modo, absolute ; et tale velle est causa amoris aut volitionis eius quod est ad finem. Est postea volitus alio velle quo attingitur finis et illud quod est ad finem ; et talis amor finis non est causa amoris eius quod est ad finem, sed finis est ratio quod illud quod est ad finem tali volitione sit volitum ; sicut color est causa quod lapis videatur.

Ad secundam confirmationem negatur minor. Non enim ideo conclusio dicitur nota propter principium, quia notitia liuius est causa notitiae alterius ; sed quia principium est ratio cognoscendi conclusionem. Dato etiam quod notitia principii absolute sumpti sit causa notitiae conclusionis, cum hoc stat quod eodem actu potest utrumque cognosci, sicut dictum est de duplici volitione finis.

Ad tertiam confirmationem dicitur quod cum dicitur A est volitum propter B, non denotatur causalitas B super volitionem ; sed denotatur quod B est ratio quod A sit volitum ; ista autem duo multum differunt, ut dictum est.

 

Ad secundum argumentum dicitur concedendo consequentiam et consequens. Et ad improbationem consequentis, dico, ut prius, quod respectu finis potest haberi duplex volitio, et similiter respectu eius quod est ad finem ; et ideo quandoque volitio finis dicitur asse causa volitionis eius quod est ad finem, et quandoque non, ut prius patuit. Similiter dico in proposito, quod licet aliquis possit velle illud quod est ad finem, ut est quaedam res, volitione causata a volitione finis, ut est res quaedam, et non velle actualiter finem, immo non cogitando pro tunc de fine, tamen impossibile est quod quis velit illud quod est ad finem propter finem in quantum huiusmodi, quin eodem actu velit finem, et quin actu cogitet de fine ; nec aliqua experientia ostendit oppositum, licet experiamur bene aliquam volitionem eius quod est ad finem, ut est quaedam res, manere in nobis sine actuali consideratione finis ; talis tamen volitio non dicitur esse eius quod est ad finem propter finem actualiter, sed volitio eius quod est ad finem causata ex desiderio finis, et ideo est volitum propter finem virtualiter.

 

Ad tertium dicitur quod antecedens est falsum. Dico enim quod licet aliquis desinat velle finem actualiter, qui tamen non desinit velle illud quod est ad finem, tamen illa volitio eius quod est ad finem, remanens post desitionem, non est volitio eius quod est ad finem propter finem, sed ut est res quaedam, licet illa volitio causata fuerit ex volitione finis ; utrumque enim talium potest duplici volitione esse volitum, et cum desinit esse volitum una volitione, incipit esse volitum alia, praesertim illud quod est ad finem, quod primo erat volitum propter finem, quando actualiter considerabatur de fine, et postea est volitum, solum ut quaedam res, cessante consideratione finis.

 

Ad quartum conceditur quod idem actus potest esse velle respectu unius, et nolle respectu alterius ; et negatur consequentia, qua infertur, quod pari ratione idem actus posset esse timor, desiderium, gaudium, tristitia, respectu diversorum, vel quod esset volitio cuiuslibet volibilis ; et causa est : quia licet aliquis actus possit ferri super duo obiecta, quorum unum se habet ut materiale, aliud ut formale, et ideo unum est ratio alteri quod attingatur a tali actu, sicut exemplificatum fuit de colore et substantia, de principio et conclusione, de fine et de illo quod est ad finem, non tamen est aliquis possibilis dari cadens super duo obiecta, quantumcumque unum sit formale et aliud materiale, ita quod respectu unius sit desiderium et gaudium, et respectu alterius sit timor et tristitia : quia actu (α) habere tales duas habitudines, quales dicunt gaudium et desiderium, vel timor et tristitia, implicat contradictionem, cum tales rationes repugnent ; et consimiliter repugnaret alia combinatio qua diceretur, quod idem actus respectu unius obiecti esset timor et desiderium, vel timor et gaudium, cum timor sit de futuro malo, tristitia de praesenti malo, gaudium de praesenti hono. Similiter non omnia obiecta sic se habent quod unum sit ratio volendi omnia alia ; et sic non sequitur quod eodem actu quis possit velle omnia volibilia distincte et in particulari.

 

Ad quintum respondet sanctus Thomas, prima secundae, ubi supra, q.12, art. 4, ad 1^um, quod Augustinus loquitur de volitione eius quod est ad finem, ut est res quaedam, et non ut ordinatur in finem.

 

 

§3. – Ad argumenta contra quintam conclusionem.

 

Ad argumenta Aureoli.

Ad argumenta contra quintam conclusionem dicitur quod solum concludunt contra opinionem Durandi (I dist. 1, q.2, art. 1, c. 3), ponentis quod principale et primarium obiectum fruitionis viae vel patriae est ipsa visio beatifica, sed non concludunt contra sanctum Thomam, ponentem quod eodem actu fruitionis beatus fruitur Deo, tanquam ultimo fine, et illa visione beatifica in quantum est habitio illius finis et consecutio eiusdem et est ultimus finis formalis et summum bonum formale creaturae ; quaelibet enim delectatio habet pro obiecto non solum rem dilectam, quinimmo aliquam operationem aut coniunctionem boni delectabilis ad se vel ad amicum. De primo quidem dicit sanctus Thomas, prima secundae, q.32, art. 1, ad primum : Ipsa obiecta operationum non sunt delectabilia, nisi in quantum coniunguntur nobis, vel per cognitionem solam, sicut cum delectamur in consideratione vel inspectione aliquorum, vel quocumque alio modo simul cum cognitione, sicut cum aliquis delectatur in hoc quod cognoscit se habere quodcumque bonum, puta divitias, vel honorem, aut huiusmodi ; quae quidem non essent delectabilia, nisi in quantum apprehenduntur ut habita. Ut enim dicit Philosophus 2 Politicae : Magnam delectationem habet putare aliquid sibi proprium ; quae procedit ex naturali amore alicuius ad seipsum. Habere autem huiusmodi nihil aliud est, quam uti eis vel posse uti, et hoc est per aliquam operationem. Unde manifestum est quod omnis delectatio in operationem reducitur sicut in causam.

Haec ille.

 

Item ibidem, responsione principali, sic dicit : Ad delectationem duo requiruntur, scilicet consecutio boni convenientis, et cognitio huiusmodi adeptionis. Utrumque autem horum in quadam operatione consistit ; nam actualis cognitio quaedam operatio est ; similiter autem bonum conveniens adipiscimur aliqua operatione : ipsa enim operatio propria est quoddam bonum conveniens ; unde oportet quod omnis delectatio aliquam operationem sequatur.

Haec ille.

 

Et hoc est de primo, scilicet quomodo delectatio aspicit bonum dilectum et coniunctionem eius ad diligentem. Quod autem quandoque delectatio aspiciat coniunctionem boni ad alium, scilicet ad amicum, patet per eumdem in secunda secundae, q.28, art. 1, ubi dicit : Gaudium ex amore causatur vel propter praesentiam boni amati, vel propter hoc quod ipsi bono amato proprium bonum inest et conservatur ; et hoc secundum maxime pertinet ad amorem benevolentiae, per quem aliquis gaudet de amico prospere se habente etiamsi sit absens.

Haec ille.

 

Et prima secundae, q.32, art. 5, ponit quod de operationibus et bonis aliorum gaudemus in quantum aestimantur ut bona nostra, propter vim amoris quae facit aestimare amicum quasi eumdem sibi. Et ut dicit ibidem, ad primum, bona opera aliorum, licet non sint nobis coniuncta secundum rem, tamen sunt nobis coniuncta per affectionem. Ex quibus omnibus patet quod numquam gaudet aliquis aut delectatur de aliquo bono, nisi in quantum illud est coniunctum sibi vel amico suo quem reputat quasi eumdem sibi ; et per consequens omnis fruitio habet pro obiecto non solum bonum amatum, sed etiam habitionem illius vel coniunctionem ; quod etiam patet ex praedictis superius, ubi dicebatur quod bonum conveniens, absolute sumptum, non est obiectum delectationis, sed ut pnosens aliquo modo.

 

Tunc, ad primum contra quintam conclusionem, concedo quod nullus actus voluntatis inhaereat alicui actui propter seipsum, nec etiam ipsi beatificae visioni. Secundum enim quod dicit sanctus Thomas, 4 Sent., dist. 49, q.1, art. 1, quaestiuncula secunda : Quando res habet extra se finem, tunc oportet quod finis interior ad exteriorem ordinetur, ut sic exterior finis sit quasi finis ultimus, et finis interior, qui est operatio, sit ad illum ordinatus.

Haec ille.

 

Ex quo patet quod visio beatifica, cum ordinetur ad Deum, non est inhaerendum illi propter se ; et consequenter conceditur quod non est diligenda propter seipsam, ut principale obiectum, nec fruendum ea, ut ultimo fine simpliciter ; sed non sequitur quin sit fruendum ea, ut est habitio obiecti fruibilis et ultimi simpliciter finis ; ita quod fruitio cadat super obiectum et visionem obiecti, et totale obiectum sit uterque finis, scilicet finis intra et finis extra, licet in obiecto illo principale sit Deus, minus principale visio Dei, nam sine illa impossibile est perfecte frui Deo, ita quod est conditio obiecti perfecte delectantis, reddens ipsum perfectissime quietativum non ex parte obiecti, sed ex parte potentiae, quae summo bono non aliter perfecte coniungitur. Obiectum ergo principale fruitionis est Deus ipse ; visio autem eius est conditio obiecti fruibilis ; et super utrumque cadit fruitio, sed principaliter et primario supra Deum, consequenter super beatificam visionem.

 

Ad secundum dicitur quod maior est intelligenda de obiecto fruitionis primario, cuiusmodi est solus Deus, non autem de obiecto fruitionis secundario, quod est quasi circumstantia vel conditio obiecti fruibilis, scilicet habitio Dei per beatificam visionem. In tali fruibili non ponitur spes a fruente, nec ponitur in eo linis laetitiae, sicut in line per se, et seorsum volito ultimate, sed sicut in habitione rei speratae ultimate, vel potius in illa simul ponitur spes cum Deo.

 

Ad tertium dicitur quod nulla creatura est fruibilis tanquam principale obiectum fruitionis ; sed nihil prohibet creaturam essefruibiletn tanquam aliquid requisitum, sicut conditio obiecti fruitionis, modo praedicto, non quidem requisita ex parte Dei, sed ex parte potentiae, cui sine visione obiectum non est summe quietativum aut delectabile, licet in se Deus sit summe delectabilis, praesertim sibi in quo non differt obiectum et visio obiecti ; et ita esset in nobis, si Deus posset esse nostra beatitudo formalis : tunc enim fruitio beatifica solum caderet supra Deum, quia ibi non differret bonum et habitio boni, sicut nunc.

 

Ad quartum similiter maior est vera si intelligatur de principali et primario fruitionis obiecto. Aliter intellecta non conceditur.

 

Ad quintum dicitur quod tam fruitio viae quam patriae in Deo principaliter consistit, sed secundario consistit in habitione Dei, sine qua Deus non habet rationem obiecti fruitionis perfectae.

 

Ad sextum dicitur quod in patria erit duplex delectatio vel gaudium de Deo, ut dictum est in solutione tertii contra tertiam conclusionem. Prima erit de Deo, ut est habitus a fruente. Secunda est de Deo in se, et de bono quoti habet. Quae illarum autem sit potior, dicendum videtur quod delectatio quae est de bono divino in se considerato est melior in genere laudabilium. Unde sanctus Thomas, secunda secundae, q.28, art. 1, ad tertium, dicit : De Deo potest esse spirituale gaudium duplex : uno modo secundum quod gaudemus de bono divino in se considerato ; alio modo secundum quod gaudemus de bono divino prout a nobis participatur. Primum autem gaudium est melius, et procedit principaliter ex charitate. Sed secundum gaudium procedit etiam ex spe, per quam expectamus divini boni perfruitionem.

Haec ille.

 

In responsione etiam principali dicit primum gaudium maxime pertinere ad amorem benevolentiae, per quem aliquis gaudet de amico prospere se habente etiamsi sit absens.

Ex quo patet quod primum gaudium, quod scilicet habetur de Deo, gaudendo quia ipse habet tale et tantum bonum, est laudabilius ; et ita intelligit sanctus Thomas verba praedicta dicendo illud esse melius, et magis pertinere ad amorem benevolentiae. Gaudium vero quod habetur de Deo ut viso, videtur esse melius in genere honorabilium, et in genere praemii et beatitudinis : tum quia tale gaudium immediate perficit essentialem beatitudinem, scilicet visionem beatificam, sicut decor perficit iuventutem, non autem aliud ; tum quia illud est perfecta quies omnium desideriorum praecedentium, non autem aliud gaudium, quia illud habetur in via, licet non aeque intensum aut perfectum, ubi tamen semper restat sitis ; tum quia istud (α) de sui ratione non compatitur imperfectionem, aut miseriam, vel viam.

 

Ad septimum dicitur quod maior habet veritatem, loquendo de fruibili principaliter et directe volito ultimate, non autem de fruibili per concomitantiam et conrequisitionem, cuiusmodi est visio beatifica.

 

 

II. Ad argumenta Gregorii.

 

Ad primum Gregorii contra quintam conclusionem dico quod aliquam volitionem esse directe (β) volitionem sui potest dupliciter intelligi. Primo modo quod sit volitio sui, et non alterius ; et isto modo non conceditur. Alio modo, quia est volitio alicuius obiecti principaliter, et nihilominus sui, non autem alterius volitionis ; et sic conceditur quod aliqua volitio est volitio sui, sed non solum, nec principaliter, sicut in proposito. Tunc ad argumentum dico quod in proposito volitio (γ) causatur a notitia sui directa. Et cum infertur quod nulla directa notitia causat obiectum suum, falsum est ; ut patet generaliter in artificialibus, ubi forma artificialis praeconcepta est causa domus. Si dicatur quod arguens intelligit de notitia intuitiva, dico quod vocando notitiam intuitivam notitiam rei in se, de nulla re insensibili, cuiusmodi est visio vel volitio, habemus in via notitiam intuitivam. In patria vero notitia intuitiva respectu creatura non causatur a creatura cognita, sed per influxum specierum, vel in Verbo. Et sic non habetur quod notitia intuitiva semper causatur a re. Dico etiam quod ad directe volendum volitionem non oportet illam intuitive videri, nec ad cognoscendum illo modo directe quo dictum est, oportet illam directe cognosci, sic quod tali cognitione solum illa volitio cognoscatur, sed sufficit ut cognoscatur sub ratione volitionis talis obiecti.

 

Ad secundum dicitur quod sicut aliqua volitio est directa volitio sui, ita eodem modo directionis aliqua nolitio potest esse directa nolitio sui, non quod solum sit nolitio sui, ut principaliter, sed alterius obiecti principaliter, et sui secundario. Et ad improbationem consequentis, dico quod non oportet quod quaelibet nolitio sit nolitio sui, sicut nec quaelibet volitio est volitio sui ; sed sicut tunc volitio est volitio sui, cum volitio habet obiectum aliquod principale, quod est ratio volendi se et alia ordinata ad ipsum, ita illa nolitio solum potest esse directe nolitio sui, quae principaliter habet aliquod obiectum, quod est ratio nolendi se et ordinata ad illud. Exemplum primi est Deus. Exemplum secundaei, miseria, vel huiusmodi.

 

Ad tertium dico quod Augustinus loquitur de volitione obiecti, quod non obicitur ut ratio volendi aliud a se, nec est volitum in alio ; secus est de volitione quam volumus propter obiectum principale ; illa enim est volita in alio. Et ideo conceditur Augustino quod omnis directa volitio habet obiectum aliud a se, licet possit esse cum hoc volitio sui secundario.

 

Ad quartum quod est Anselmi, conceditur quoti volitio numeratur secundum numerum obiectorum principaliter volitorum. Non autem aliter.

 

 

§4. – Ad argumenta contra sextam conclusionem.

 

I. — Ad argumenta Aureoli.

Ad primum contra sextam conclusionem dicitur quod pacatio et quietatio non est de essentia beatitudinis, sed consequens ad eam. Unde sanctus Thomas, prima secundae, q.3, art. 4, facit simile argumentum huic. Arguit enim : Beatitudo hominis in pace consistit, secundum Augustinum 19 de Civit. Dei. Sed pax ad voluntatem pertinet. Igitur etc. Ecce quod istud argumentum sententialiter simile est argumento de quo nunc est sermo, ubi dicitur quod beatitudo est perfecta quietatio et satietas ; et ideo visa solutione huius, videtur solutio alterius. Dicit ergo sic sanctus Thomas : Pax pertinet ad ultimum finem hominis, non quasi essentialiter sit ipsa beatitudo, sed quia antecedenter et consequenter se habet ad eam : antecedenter quidem, in quantum iam remota sunt omnia perturbantia et impedientia a fine ultimo ; consequenter vero, in quantum homo, adepto ultimo fine, remanet pacatus suo desiderio quielato.

Haec ille.

 

Ex quibus patet quod pax, aut quietatio, vel satietas non sunt essentialiter beatitudo, sed praevia ad beatitudinem, vel consequentia ad illam. Secundum enim quod ipse dicit, q.4, art. 3 : Necesse est ista tria ad beatitudinem. concurrere, scilicet visionem quae est perfecta cognitio intelligibilis finis, et delectationem vel fruitionem quae importat quietationem amantis in amato, et comprehensionem quae importat praesentiam finis. Quaestione autem tertia, art. 4, dicit : Ad beatitudinem duo requiruntur : unum quod est esse beatitudinis ; aliud quod est quasi per se accidens eius, scilicet delectatio ei adiuncta. Essentia enim beatitudinis consistit in intellectu, sed ad voluntatem pertinet delectatio consequens beatitudinem.

 

Ad secundum dicitur quod deficit in duobus.

Primo : quia videtur falsum supponere, scilicet quod esse naturale hominis sit una totalitas resultans ex materia et forma ; quod falsum est, quia esse hominis et esse animae intellectivae cum sit subsistens est unum et idem, ut patet prima secundae, q.4, art. 5, ad 2^um. Et ideo non plus esse totius hominis resultat ex duobus, quam esse animae rationalis, immo anima rationalis recedens a corpore secum fert esse quod erat per prius totius compositi ; secus de aliis formis quae non subsistunt.

Secundo deficit : quia dato quod non loquatur de asse naturali hominis, sed de eius essentia, non oportet quod si illa resultet ex duobus, essentia beatitudinis resultet ex duobus : quia beatitudo respicit principaliter et directe animam quae est forma simplex, et non compositum resultans ex anima et corpore ; quanquam beatitudo animae redundet in corpus, secundum Augustinum in Epistola ad Dioscorum, et recitat sanctus Thomas prima secundae, q.4, art. 6 : Tam potenti, inquit, natura Deas fecit animam, ut ex eius plenissima beatitudine redundet in inferiorem naturam incorruptionis vigor.

 

Ad tertium dico quod perfectissima unio animae ad obiectum beatificum et econtra, non est de essentia beatitudinis ; quia talis unio consistit in duplici actu, scilicet intellectus et voluntatis ; de essentia enim beatitudinis est solum illa unio qua anima attingit Deum in se, hoc autem est per actum intellectus, et non per actum voluntatis. Conceditur tamen quod utraque unio pertinet ad beatitudinem. Unio quidem per actum intellectus est essentialiter beatitudo, quia per illam capitur Deus ut prcemium. Sed unio per actum voluntatis est consequens ad beatitudinem, et perficiens primam unionem. Multa enim requiruntur ad beatitudinem, quae non sunt de essentia beatitudinis. Nam secundum sanctum Thomam, prima secundae, q.4, art. 5, perfectio corporis requiritur ad beatitudinem hominis omnimode perfectam, non tamen est de essentia beatitudinis. Sic in proposito videtur dicendum de unione animae ad Deum per actum voluntatis.

 

Ad quartum dicitur quod si esset possibile quod anima videret Deum et non delectaretur aut diligeret eum, tunc in illo casu anima haberet in se essentiam beatitudinis completam quantum ad suam speciem, non tamen quantum ad illa quae beatitudinis essentiam consequuntur et eam perficiunt accidentaliter. Unde sanctus Thomas, prima secundae, q.33, art. 4, dicit : Delectatio perficit operationem per modum finis, non quidem secundum quod finis dicitur illud propter quod aliquid est, sed secundum quod omne bonum completive superveniens potest dici finis ; et secundum hoc dicit Philosophus, 10 Ethic., quod delectatio perficit operationem sicut quidam finis superveniens, in quantum super hoc bonum quod est operatio, supervenit aliud bonum quod est delectatio, quae importat quietationem appetitus in bono praesupposito.

Haec ille.

 

Item tertio Contra Gentiles, c. 26, ostendit quomodo delectatio perficit operationem quae est beatitudo, dicens : Aliquid est perfectio alicuius dupliciter : uno modo, ut habentis iam speciem ; alio modo, ut perfectio ad speciem habendam. Sicut perfectio domus, secundum quod iam habet speciem, est illud ad quod species domus ordinatur, scilicet habitatio ; non enim domus fieret nisi propter hoc ; unde et in diffinitione domus oportet hoc poni, si debeat diffinitio esse perfecta. Perfectio vero ad speciem domus est tam illud quod ordinatur ad speciem constituendam, sicut principia (α) essentialia ipsius, quam illud quod ordinatur ad speciei conservationem, sicut apodiaeula quae fiunt ad sustentationem domus, quam etiam illa quae faciunt ad hoc quod usus domus sitconvenientior, sicut pulchritudo domus. Delectatio autem est perfectio operationis consimilis perfectioni ordinatae ad speciem rei ; nam propter delectationem attentius et decentius circa operationem insistemus in qua delectamur.

Haec ille.

 

Ex quibus patet quomodo delectatio beatifica perficit operationem, scilicet visionem beatificam, eodem modo quo pulchritudo perficit domum, et decor iuventutem, qiue est perfectio accidentalis, non faciens ad hoc quod res sit, sed uteonvenientiorsit. Ideo dato illo casu quem ponit arguens, si tamen sit possibilis, de quo non curo pro nunc, talis de quo loquitur esset beatus quantum ad ea quae essentialiter beatitudo concernit, non autem esset perfecte beatus : quia deficeret ei perfectio beatitudinem consequens et eam perficiens ac decorans.

Et prima secundae, q.4, art. 2, ad primum : Delectatio est perfectio quaedam concomitans visionem, non sicut perfectio faciens visionem in specie sua perfectam.

 

Ad quintum negatur minor. Et ad primam probationem dicitur quod beatus non refert visionem ad alium actum. Non enim vult videre Deum ut complaceat nec propter aliquid aliud quam propter Deum : quia scilicet visio Dei est habitio ultimi finis. Unde sanctus Thomas, prima secundae, q.4, art. 2, ad tertium : Charitas, inquit, non quaerit bonum dilectum propter delectationem ; sed hoc fit ei consequens, ut delectetur in bono adepto quod amat. Et sic delectatio non respondet ei ut finis, sed magis visio, perquam primo finis ei fit praesens. Et ibidem dicit : Voluntas, inquit, non quierit bonum propter quietationein ; sed ideo quaerit quod quietetur in operatione, quia operatio est bonum eius.

Tertio etiam Contra Gentiles, c. 26, ostendit quod sicut in ordine naturae delectatio est propter operationem, quia operatio est bonum eius, ita in recto ordine voluntatis et aliarum rerum. Item 4 Sent., dist. 49, q.3, art. 4, quaestiuncula tertia, sic ait : Felicitas et delectatio iam ipsam consequens non sunt consideranda quasi duo bona, sed quasi unum bonum. Sicut enim ex perfectione et perfectibili fit una res perfecta, ita ex delectatione et operatione fit una operatu perfecta. Quid autem horum sit propter alterum eligendum, utrum scilicet delectatio propter operationem, vel e contra, Philosophus insolutum reliquit. Sed tamen secundum rei veritatem videtur dicendum quod delectatio ad operationem ordinetur sicut ad finem, sicut et perfectiones secundae non sunt propter aliud, nisi propter sua perfectibilia perficienda. Est autem delectatio quaedam perfectio operationi superveniens, ut decor iuventuti ; unde delectatio ad operationem ordinatur. Sic ergo, proprie loquendo, nulla delectatio est optimum, sed aliqua delectatio est aliquid optimi.

Haec ille.

 

Ad secundam probationem minoris principaliter intenbe dicitur quod tam visio quam gaudium de bono divino in se considerato fertur immediate in Deum ; verumtamen gaudium illud habet cur quodammodo, non autem illo modo visio. Et ideo dicimus : gaudeo de bono Dei propter se, non autem dicimus : video hoc propter hoc ; quia cum obiectum voluntatis sit finis, vel ea quae sunt ad finem in quantum huiusmodi, omnis actus volunlatis habet cur quod quaerit de fine qui est ratio diligendi ; secus est de actibus intellectus. Sciendum tamen quod visio beatifica non habet cur proprie loquendo, sic quod possit quaeri a beato : cur vis videre Deum ; similiter nec gaudium illud de quo loquimur. Unde sanctus Thomas, 4 Sent. dist. 49, q.3, art. 4, quaestiuncula 3, ad 3, sic ait : De illis ordinatis ad finem consuevimus quaerere propter quid fiant, quae fini non sunt coniuncta ; de his vero quae fini coniuncta sunt talis quaestio non fit : quia statim apparet ea esse appetibilia. Et quia delectatio est coniuncta operationi perfectae, quae est finis ; ideo non consuevit quaeri propter quid aliquis velit delectari. Et praeterea delectatio dicit quietationem appetitus in aliquo ; unde quaerere quare aliquis velit delectari est idem quod quaerere quare velit appetitum suum quietari ; quod idem est ac si quaereretur quare aliquis velit finem voluntatis consequi. Licet autem aliqua operatio sit finis, tamen operatio de suo nomine non importat rationem finis vel quietationem in fine ; et inde est quod magis quaerimus propter quid vis operari, quam propter quid vis delectari.

Haec ille.

 

Patet igitur quod cum visio beatifica sit finis, non est quaerendum a beato cur velit videre. Similiter cum illud gaudium sit coniunctum fini, non est quaerendum cur velit gaudere. Et ideo nullus illorum actuum habet cur proprie ; tamen quilibet eorum potest ordinari in Deum, et diligi propter Deum : quia finis intra ordinatur ad finem extra ; et tamen visio ad nullum alium actum ordinatur ; sed omnis actus voluntatis ordinatur aliquo modo ad actum visionis, sicut perfectio secunda ad primam. Licet enim beatus non referat obiectum gaudii ad visionem, ita quod gaudeat de Deo propter visionem, tamen ipse refert gaudium ad visionem, ita quod vult hoc propter illud, tanquam perfectionem secundani propter primam, et tanquam aliquid requisitum ad bene esse beatitudinis propter beatitudinem. Nec ex hoc sequitur quod diligat Deum amore concupiscentiae principaliter, sed quod gaudium illud diligit amore concupiscentiae : quia vult illud inesse suae felicitati et concomitari eam. Secundum enim quod dicit sanctus Thomas, prima secundae, q.4, art. 1, quadrupliciter requiritur aliquid ad beatitudinem, scilicet : vel sicut pncambulum et praeparatorium ad eam ; Secundo modo sicut perficiens essentialiter eam ; tertio modo sicut adiuvans ; quarto modo sicut concomitans. Primo modo, rectitudo voluntatis requiritur ad beatitudinem. Secundo modo, visio beatifica. Tertio modo, societas Sanctorum quodammodo requiritur ad beatitudinem, ut ipse dicit ibidem, art. 8, vel perfectio corporis quae facit ad bene asse beatitudinis, ut ipse dicit ibidem, art. 5. Quarto modo, requiritur delectatio consequens visionem, quae prius dicta est. Et similiter dico quod gaudium de bono divino in se considerato requiritur ad beatitudinem primo modo, sicut et amor Dei perfectus, ut ipse dicit, articulis 1 et 4. Sciendum quod aliter potest dici ad praedicta quod visio beatifica potest dupliciter considerari. Uno modo ex parte obiecti, in quantum est habitio ultimi finis prima et praecipua coniuncta ipsi Deo, sic quod simul sumatur illa visio et Deus ; et sic omnis operatio creaturae rationalis ordinatur ad visionem beatificam sicut ad Deum. Non enim sunt duo fines ultimi Deus et sua visio, sicut dicitur, prima secundae q.11, art. 3, ad tertium, ubi dicitur sic : Finis dicitur dupliciter, scilicet ipsa res et adeptio rei. Quae quidem non sunt duo fines, sed unus finis in se consideratus et alteri applicatus. Deus autem est ultimus finis sicut res quae ultimo quaeritur ; beatitudo autem causata est adeptio huius finis.

Haec ibi sententialiter.

 

Secundo modo potest considerari beatitudo in quantum est quaedam qualitas, et quaedam creatura, et quoddam accidens creaturae ; et sic consideratur ex parte subiecti. Et sic dicitur quod amor Dei, vel charitas, vel gaudium de Deo non ordinantur in illam visionem. Et sic intelliguntur praedicta.

 

Ad sextum negatur maior. Non enim oportet quod in illo consistat essentialiter beatitudo quod perfectius unit hominem Deo, vel decentius ; sed sufficit quod tale unitivum sit perfectio consequens beatitudinem essentialem. Huiusmodi autem est actus voluntatis. Unde sanctus Thomas, 4 Sent. dist. 49, q.1, art. 1, quaestiuncula secunda, ad quintum, sic ait : Per affectum, inquit, perfectius coniungitur homo Deo quam per intellectum, in quantum coniunctio quae est per affectum supervenit perfectae coniunctioni quae est per intellectum, perficiens et decorans eam ; sed tamen oportet quod prima coniunctio sit per intellectum.

Haec ille.

 

Tunc ad probationem maioris dicitur quod beatitudo consistit in maiori bono secundum se, non autem in maiori bono in ordine ad rationem rectam, vel quid extrinsecum. Actus autem intellectus est secundum se melior et nobilior actus quam actus voluntatis. Unde dico quod inter actus voluntatis ille dicitur melior et decentior qui est rectae rationi conformior, sicut ostendit sanctus Thomas, prima secundae, q.19, art. 3. Sed loquendo de actibus in generali, non oportet quod actus suam bonitatem vel melioritatem recipiat ex conformitate ad rectam rationem, nisi solum actus qui est alterius potentice quam intellectus ; sed ille actus dicitur melior qui habet melius obiectum, caeteris paribus. Actus autem intellectus habet nobilius obiectum quam actus voluntatis, secundum quod probat sanctus Thomas, prima secundae, q.66, art. 3 : Obiectum, inquit, rationis nobilius est quam obiectum appetitus : ratio enim apprehendit aliquid in universali ; sed appetitus tendit in res quae habent esse particulare. Et sic patet quod maioris probatio non procedit. Nec illud quod dicitur de virtuoso iuvat in proposito, ut patet per distinctionem factam de bonitate actuum.

 

Ad septimum dicitur quod non est simile de cognitione viae et patriae ; nam in via Deus non capitur ab intellectu obiective per essentiam suam, sed solum per aliquam speciem quae imperfecte representat Deum ; et ideo Deus nobilior est in seipso quam in intellectu viatorum. Sed in patria essentia divina non per speciem videbitur, sed ipsa immediate unietur intellectui beato ut forma intelligibilis ; et ideo idem esse habebit in intellectu et in seipsa, ac per hoe non nobiliori modo attingetur a voluntate quam recipiatur in intellectu ; et consequenter actus voluntatis erit minus nobilis quam actus intellectus, nam per actum intellectus anima recipiet in se divinam perfectionem, per actum autem voluntatis tendet in eam. Multo potius autem est habere in se perfectionem Dei quam tendere in eam, ut dicit sanctus Thomas, de Veritate, q.22, art. 11, ubi sic dicit : Perfectio et nobilitas intellectus et eius actus in hoc consistit quod species rei intellectio in ipso intellectu consistat, cum secundum hoc intelligat actu, in quo tota eius dignitas consideratur. Nobilitas autem voluntatis et actus eius consistit in hoc quod anima ordinatur ad aliquam rem nobilem, secundum esse quod res illa habet in seipsa. Perfectius autem est, simpliciter et absolute loquendo, habere in se nobilitatem alterius rei, quam ad rem nobilem comparari extra se existentem.

Haec ille.

 

Ex quo patet quod, cum peractum intellectus, qui est beatifica visio, habeatur Deus a vidente et sit intra videntem per essentiam non solum per similitudinem, non autem per actum voluntatis, sed solum comparetur et tendat in Deum quasi extra se positum, saltem voluntas non capit divinam perfectionem intra se, sequitur quod visio beatifica est absolute et simpliciter nobilior quolibet actu voluntatis.

 

 

II. Ad argumenta aliorum.

 

Ad primum negatur minor. Sive enim obiectum (α) intellectus sit ens, sive verum, semper habet nobilius obiectum quam voluntas, cuius obiectum est bonum. Unde sanctus Thomas, prima parte, q.82, art. 3, dicit sic : Obiectum intellectus est ipsa ratio boni appetibilis ; bonum autem appetibile, cuius ratio est in intellectu, est obiectum voluntatis. Quanto autem aliquid est simplicius et abstractius, tanto est secundum se nobilius et altius. Et ideo obiectum intellectus est altius quam obiectum voluntatis. Cum ergo propria ratio potentiae sit secundum ordinem ad obiectum, sequitur quod secundum se et simpliciter intellectus sit altior et nobilior voluntate.

Haec ille.

 

Ista autem ratio eadem est cum illa quam assignat prima secundae, q.66, quam in solutione ad sextum recitavi : quia (α) intellectus fertur in ipsam quidditatem rei, non autem voluntas, sed in individuum illius, cum feratur in rem secundum esse quod habet in se.

 

Ad secundum dicitur sicut ad septimum Aureoli.

 

Ad tertium dicitur quod in via charitas est nobilior quocumque habitu animae, et actus eius praeeminet cuilibet actui cuiuscumque potentiae. Sed si loquamur de patria, tunc, dicitur quod aliquis habitus intellectus est nobilior charitate, scilicet lumen gloriae ; et hoc in attingendo obiectum, non autem movendo. Unde sanctus Thomas, prima secundae, q.3, art. 4, arguit sic : Si beatitudo est aliqua operatio, oportet quod sit nobilissima operatio hominis. Sed nobilior operatio est dilectio Dei, quae est actus voluntatis, quam cognitio, qiue est operatio intellectus, ut patet per .Apostolum I Cor. 13. Ergo videtur quod beatitudo consistat in actu voluntatis.

Ecce argumentum suum.

Et respondet : Dicendum, inquit, quod dilectio praeeminet cognitioni in movendo ; sed cognitio est praevia dilectioni in attingendo : non enim diligitur nisi cognitum, ut dicit Augustinus 10 de Trinitate (c. 1). Et ideo finem intelligibilem primo attingimus per actum intellectus, sicut et finem sensibilem primo attingimus per actionem sensus.

Haec ille.

 

Item quarto Sent. dist. 49, q.1, art. I, quaestiuncula secunda, ad tertium, sic dicit : Charitas quae pro tanto dicitur esse altior virtus caeteris quae sunt in via, quia ipsa est quae ordinat omnes alias in Deum ; ipsa est etiam cuius erit in patria ultima quietatio in Deo. Hoc tamen non dat ei quod actus eius sit ipsa substantia beatitudinis, sed inclinatio quaedam in ipsam, sicut in statu via, vel quietatio in ipsa, sicut in statu patriae.

Haec ille.

 

Ad quartum dicitur negando minorem. Intellectus est enim nobilior potentia quam voluntas, ut probatum est in responsione ad septimum. Et ad primam probationem, quae est per dictum Anselmi, dico quod ideo voluntas dicitur domina in toto regno animae, quia praeeminet caeteris potentiis in movendo per modum causae efficientis. Et eodem modo intelligitur dictum Philosophi dicentis quod appetitus determinat indifferentiam etc. Et ex eadem causa dicitur bonus aliquis propter bonam voluntatem, quia scilicet movet omnes alias potentias animas ad bonum per modum efficientis. Et hanc causam assignat sanctus Thomas, prima parte, q.5, art. 4, et de Virtutibus, q.1, art. 7, ad primum argumentum, et in multis aliis locis. Sed ex nullo istorum sequitur voluntatem esse nobiliorem intellectu. Unde sanctus Thomas, 3 Contra Gentiles, c. 26, respondendo ad unam consimilem rationem, sic ait : Quod autem quinta ratio proponit, voluntatem esse altiorem intellectu quasi eiusmolivum, falsum esse manifestum est. Nam primo et per se intellectus movet voluntatem ; voluntas enim, in quantum huiusmodi, movetur a suo obiecto, quod est bonuui apprehensum. Voluntas autem movet intellectum quasi per accidens, in quantum scilicet ipsum intelligere apprehenditur ut bonum, et sic desideratur a voluntate. Ex quo sequitur quod intellectus actu intelligit, et in hoc ipso voluntatem praecedit ; nunquam enim voluntas desideraret intelligere, nisi prius intellectus ipsum intelligere apprehenderet ut bonum. Et iterum voluntas movet intellectum ad operandum in actu per modum quo agens dicitur movere ; intellectus autem voluntatem, per modum quo finis movet, nam bonum intellectum est finis voluntatis. Agens autem est posterior in movendo quam finis, nam agens non movet nisi propter finem. Unde apparet intellectum simpliciter esse altiorem voluntate, voluntatem vero per accidens intellectu.

Haec ille.

 

Ad quintum dicitur sicut ad tertium et sextum Aureoli dictum fuit. Illa enim immersio et penetratio nihil est in respectu ad receptionem divinae perfectionis quae fit per actum intellectus quo divina essentia intellectui nostro unitur ut intelligibilis forma, secundum quod ponit sanctus Thomas, prima parte, q.12, art. 2, ad tertium, et quarto Sent. dist. 49, q.2, art. 1, quaestiuncula prima, et de Veritate, q.8, art. 1, et tertio Contra Gentiles, c. 51 et 52.

 

Ad sextum respondet sanctus Thomas, prima parte, q.82, art. 3, ad secundum, ubi sic ait : Illud quod est prius in generatione et tempore solum, est imperfectius ; quia in uno et eodem potentia praecedit actum, et imperfectio perfectum. Sed illud quod est simpliciter prius, et secundum naturae ordinem, est perfectius ; sic enim actus est prior potentia. Et hoc modo, intellectus est prior voluntate, sicut motivum mobili et activum passivo ; bonum enim intellectum movet voluntatem.

Haec ille.

 

Ad septimum dicitur quod non oportet potentiam, quae est potior in merito per modum agentis et exequentis, esse putiorem in praemio per modum primi attingentis ; sed sufficit quod obiectum eius sit ipsa beatitudo, et quod compleat perfectionem beatitudinis accidentalem. Isto modo autem se habet voluntas. Unde, sicut ponit sanctus Thomas, 4 Sent., dist. 49, q.1, art. 1, quaestiuncula 2, voluntati attribuitur prima habitudo ad finem secundum quod assecutionem finis appetit, et ultima secundum quod in fine iam assecuto quietatur. Et hoc est satis rationabile, quia meritum consistit in agere, praemium vero in recipere, licet etiam sit ibi agere. Ideo intellectus cuius est recipere formas rerum, potior est in praemio.

 

Ad octavum respondet Geraldus de Carmelo ubi supra. Dicendum, inquit, quod illa propositio, scilicet cuius oppositum est peius, ipsum est melius, videtur habere multas instantias. Nam avaritia est peius vitium quam timiditas : quia peius est a bonis discedere propter bonum exterius quam propter bonum corporis, et peius est subdi per appetitum bono exteriori quam bono corporis ; et tamen liberalitas, cui opponitur avaritia, non est melior virtus quam fortitudo, sed potius e converso : quia virtuosius est persistere in bono virtutis usque ad mortem, sustinendo maximas poenas, quam bene se habere circa dationem et acceptionem rerum exteriorum. Item superbia est maximum vitiorum, utpote regina omnium, cuius sunt duces capitalia vitia, ut patet per Gregorium 13 Moralium super illud Iob : Exhortationem ducum et ululatum exercitus, et tamen humilitas non est maxima virtutum ; immo ea meliores sunt tres virtutes theologicae fides, spes, charitas, et aliquae morales, sicut iustitia et fortitudo, ut communiter ponitur. Dato tamen quod illud assumptum sit verum, scilicet quod illud est melius cuius oppositum est peius, dici potest quod in proposito non potest habere veritatem. Cuius ratio est, quia defectus voluntatis includit defectum intellectus, et non semper e contra. In talibus autem nec illa regula tenet de octavo Ethicorum, scilicet quod pessimum est contrarium optimo, nec etiam alia regula de secundo Priorum in alia ratione vel confirmatione adducta. Unde communiter expositores in secundo Priorum dicunt quod illa regula non tenet in illis, quorum unum dependet ab alio ; et ponunt exemplum de vivere et bene vivere. Nam bene vivere supponit vivere, et ab eo dependet, utpote sine quo esse non potest. Bene vivere autem melius est quam vivere tantum ; et tamen male vivere, saltem pro misere vivere, non est peius quam non vivere : quia non vivere tollit totam vitam, male autem vivere non totam tollit, sed abiicit aliquid de perfectione eius. Haec sunt verba eius per quae respondet ad octavum et ad confirmationem eius, et super ad nonum.

Quidquid sit de responsione ista quae satis apparet probabilis, videtur dicendum ad octavum quod bene concludit quod charitas sit optima virtus et optimus habitus viae, loquendo de habitibus virtutum, non includendo habitum qui est gratia ; sed, hoc concesso, non habetur quod voluntas sit potentia nobilior intellectu, ut patet in responsione ad septimum Aureoli et ad tertium aliorum.

Ad confirmationem dicitur quod regula Philosophi 8 Ethicorum tenet solum in moralibus, scilicet in elidendis et fugiendis moraliter, ut patet prima secundae, q.73, art. 4, ubi ostendit quomodo maximae virtuti opponitur maximum peccatum, loquendo de oppositione directa ; nam, loquendo de oppositione indirecta, minus peccatum opponitur maiori virtuti. Nota ibi. Idem de Malo, q.2, art. 10. Non autem in aliis generaliter tenet, nisi facta additione illa quam dictus Doctor ponit. In proposito autem, videre et non videre Deum non sunt opposita moraliter. Regula autem secundi Priorum glosetur modo supradicto.

 

Ad nonum dicitur similiter quod odire Deum et diligere Deum sunt opposita, et virtus et vitium ; non tamen videre Deum et non videre vel ignorare ; et ideo regula non oportet quod teneat in talibus coordinationibus oppositis. Ut enim innuit sanctus Thomas, prima secundae, q.73, art. 4, tunc pessimum opponitur optimo et e contra, quando malum habet suam fugibilitatem praecipue ex obiecto opposito bono eligibili. Sed quia odium Dei habet totam et praecipuam malitiam ex parte obiecti, et similiter dilectio Dei habet principaliter suam bonitatem ex obiecto suo ; ideo ibi pessimo opponitur optimum. Sed quia visio divina habet totam bonitatem ex obiecto, ignorantia autem Dei non habet totam malitiam vel fugibilitatem ex obiecto, sed etiam ex circumstantia personae quae debet eum cognoscere, et in hoc est tota sua perfectio, ideo non oportet quod non videre vel non cognoscere Deum sit teque malum, sicut visio beatifica est bona. Et istud etiam latius declarat de Malo, ubi supra.

 

Ad decimum quod ultima consequentia non valet, scilicet praemium est maxime secundum voluntatem, ergo est actus voluntatis : sed sequitur quod sit eius obiectum. Supra autem ostensum est quod nullus actus voluntatis est potissimum eius obiectum ; immo actus alterius potentiae, ut est unitivus obiecto divino.

 

 

III. Ad alia argumenta Aureoli secundo loco inducta contra sextam conclusionem respondetur.

 

Ad primum quidem dicitur quod in falso fundatur, supponens quod aliquis actus voluntatis sit beatitudo. Si enim intendat quod aliquis actus voluntatis pertineat ad beatitudinem, licet non essentialiter, conceditur sibi. Et tunc, cum dicit quod nullus est talis nisi actus complacentiae quam ipse vocat delectationem, dicitur quod multi actus voluntatis pertinent ad beatitudinem, licet nullus eorum sit essentialiter beatitudo. Ad beatitudinem enim exigitur dispositi ve et quasi praeambulariter, amor finis ultimi ; exigitur delectatio de Deo habito, quasi decorans et perficiens beatitudinem ; exigitur delectatio de bono divino in se considerato, quasi concomitans beatitudinem et faciens ad rectitudinem voluntatis, ut superius dicebatur.

 

Ad secundum dicendum quod laudabilior actus charitatis est complacentia, vel gaudium de bono divino in se considerato ; sed honorabilior est delectatio quae immediate perficit beatificam visionem, scilicet gaudium de Deo habito, quod est fruitio beatifica. Et licet utrumque gaudium beatitudinem perficiat, tamen istud secundum est quietativum secundum rationem suae speciei, et non aliud. Beatitudo enim secundum Philosophum, primo Ethicorum, non est de numero laudabilium, sed potius de numero honorabilium.

 

Ad tertium negatur maior. Non enim ille actus est beatificus essentialiter quo ultimate Deus attingitur, sed quo primo attingitur perfecte, et a quo alii habent quod ipsum perfecte attingunt ; cuiusmodi est visio divinae essentiae. Minor etiam includit multa falsa. Primum, scilicet, quod beatus velit visionem beatificam propter gaudium consequens habitum de Deo ; hoc enim falsum est, loquendo de actu visionis ex parte obiecti. Sic enim loquendo, omnis alius actus, tam viae quam patriae, ordinatur ad visionem illam, sicut ad finem interiorem quo habetur finis extra se, cuius forte est, loquendo de visione ex parte subiecti habentis eam ; sic enim non appetit beatus placere in Deo ut videat vel amplius videat, nec ordinat ad dilectionem Dei beatificam visionem. Secundum falsum est quod illud gaudium sit ultimo expectatum a creatura rationali. Hoc enim falsum est ; nam nullus actus voluntatis habet rationem ultimi finis.

 

Ad quartum negatur minor. Omnis enim actus, praeter beatificam visionem, ordinatur in visionem beatificam sicut in finem, non quidem ut est beati sicut subiecti, sed ut est Dei sicut obiecti. Visio enim et Deus non sunt duo fines, ut supra dictum est, sed unus finis. Quod sic intelligendum videtur. Deus enim in se consideratus, est finis rationalis creaturae ; sed ille finis non applicatur creatura rationali nisi per actum visionis. Ideo sicut actus humani ordinantur in Deum, sicut in finem gratia cuius, ita in visionem, sicut in finem quo. Illud autem quod dicit arguens de interrogatione facta beato, solutum est prius. Beatus enim non vult gaudere de bono divino propter visionem secundum se sumptam, sed ut est applicatio finis ad animam ; et hoc est gaudere propter Deum visum, ut visus esi, sic quod replicatio importet applicationem finis ex parte qua respicit obiectum.

 

Ad quintum dicitur quod doctores quos improbat, melius viderunt distinctionem de duplici delectatione vel gaudio respectu Dei quam iste credat, ut patuit supra. Et ideo non erraverunt ex ignorantia illius, sicut iste somniavit, sed viderunt quod nullus actus voluntatis est ratio perfecte attingendi Deum ; immo si perfecte attingat, hoc habet per actum intellectus. Solus etiam actus intellectus est ratio capiendi divinam perfectionem sicuti est ; actus autem voluntatis est ratio non capiendi, sed intrandi in illam, iuxta illud : Intra in gaudium Domini tui.

Et haec de quaestione dicta sufficiant.

 

 

 

QUAESTIO II

Utrum uti sit actus voluntatis

 

Iterum iuxta distinctionem eamdem quaeritur : Utrum uti sit actus voluntatis.

 

Et arguitur quod non. Nam secundum Augustinum I de Doctrina Christiana (c. 4), uti est illud quod venit (α) in usum referre ad obtinendum aliud. Sed referre aliquid ad aliud est rationis, cuius est conferre et ordinare. Ergo uti est actus rationis et non voluntatis.

 

In oppositum arguitur per Augustinum 10 de Trinitate (c. 11) dicentem : Uti est assumere aliquid in facultatem voluntatis.

 

In hac quaestione erunt duo articuli.

In primo ponentur conclusiones.

In secundo movebuntur dubitationes.

 

 

ARTICULUS I

 

PONUNTUR CONCLUSIONES

 

Quantum ad primum articulum, sit :

 

Prima conclusio : quod usus est actus voluntatis.

Istam conclusionem probat sanctus Thomas prima secundae, q.16, art. 1, ubi sic ait : Usus alicuius rei importat applicationem illius rei ad aliquam operationem : unde operatio ad quam applicamus rem aliquam, dicitur usus eius ; sicut equitare est usus equi, et percutere usus baculi. Ad operationem autem applicamus ipsa principia interiora agendi, scilicet ipsas potentias animae vel membra corporis, ut intellectum ad intelligendum, et oculum ad videndum ; et etiam res exteriores, sicut baculum ad percutiendum. Sed manifestum est quod res exteriores non applicamus ad aliquam operationem nisi per principia intrinseca, quai sunt potentiae animae, aut habitus potentiarum, aut organa, sicut membra corporis. Voluntas autem movet potentias animae ad suos actus ; et hoc est applicare eas ad operationem. Unde manifestum est quod uti primo et principaliter est voluntatis tanquam primi moventis, rationis autem tamquam dirigentis, sed aliarum potentiarum tamquam exequentium, qui operantur ad voluntatem a qua moventur vel applicantur ad agendum, sicut instrumenta ad principale agens. Actio autem proprie non attribuitur instrumento, sed principali agenti : sicut aedificatio aedificatori, et non instrumentis eius. Unde manifestum est quod uti est proprie actus voluntatis.

Haec ille.

 

Sciendum enim quod secundum Durandum (I Sent., dist. 1, q.3) differentia est inter uti et usum : nam usus nominat operationem ad quam res applicatur, sicut scindere, ad quod applicatur cultellus, est usus cultelli, et videre est usus oculi ; sed uti est applicare rem suo usui. Sic enim se videtur habere uti ad usum, sicut movere ad motum ; movere autem est causare motum ; ergo uti est causare usum. In hoc tamen est differentia quod movens dicitur causare motum, sive moveat naturaliter, sive libere ; sed utens causat usum solum libere. Et ideo Durandus concedit, et bene, quod usus potest esse subiective in potentia tam cognitiva, quam appetitiva, quam executiva ; sed uti solum est in voluntate subiective. Et per hoc melius intelligitur dictum sancti Thomae, scilicet quod uti solius est voluntatis ; sed usus est cuiuslibet potentiae interdum, licet principaliter attribuatur voluntati, non semper sicut operatio, sed sicut motus vel actio, ubicumque sit subiective, tamen principaliter attribuitur motori. Verumtamen sanctus Thomas indifferenter quandoque utitur uno pro alio, sicut patet in sequentibus, vocando omnem usum uti et e contra.

 

Secunda conclusio est quod usus proprie sumptus non est nisi respectu eorum quoe sunt ad finem.

Hanc conlusionem probat ibidem art. 3. c Uti, inquit, sicut dictum est, importat applicationem alicuius ad aliquid. Quod autem applicatur ad aliquid, se habet in ratione eius quod est ad finem. Et ideo uti semper est eorum quae sunt ad finem. Propter quod et ea quae ad finem sunt accommoda proprie dicuntur utilia, et ipsa utilitas interdum usus nominatur. Sed considerandum est quod ultimus finis dicitur dupliciter : uno modo, simpliciter ; alio modo, quoad aliquid. Cum enim finis quandoque dicatur res, quandoque autem adeptio rei vel possessio eius, sicut avaro tinis est pecunia vel possessio pecuniae ; manifestum est quod, simpliciter loquendo, ultimus finis est ipsa res : non enim possessio pecuniae est bona, nisi propter bonum pecuniae. Sed quoad hunc, pecuniie adeptio est finis ultimus : non enim quaereret avarus pecuniam, nisi ut haberet eam. Ergo, simpliciter loquendo et proprie, pecunia homo aliquis fruitur, quia in ea ultimum finem constituit ; sed in quantum refert eam ad possessionem, dicitur ea uti.

Haec ille.

 

Tertia conclusio est quod electio est actus voluntatis.

Istam probat sanctus Thomas, prima secundae, q.13, art. 1. In nomine, inquit, electionis importatur aliquid pertinens ad intellectum, et aliquid pertinens ad voluntatem. Dicit enim Philosophus 6 Ethicorum (c. 2), quod electio est appetitus intellectivus, vel appetitivus intellectus. Quandocumque autem duo concurrunt ad aliquid unum constituendum, unum eorum est formale respectu alterius. Unde Gregorius Nyssenus dicit quod electio neque est appetitus secundum seipsam, neque consilium solum, sed ex his aliquid compositum. Sicut enim dicimus animal ex anima et corpore compositum esse, neque vero corpus esse secundum seipsum, neque animam solam, sed utrumque ; ita et electionem. Est autem considerandum in actibus animae, quod actus qui est essentialiter unius potentiae vel habitus, recipit formam et speciem a superiori potentia vel habitu, secundum quod ordinatur inferius a superiori. Si enim aliquis actum exerceat fortitudinis propter amorem Dei, actus quidem ille materialiter est fortitudinis, formaliter vero charitatis. Manifestum est autem quod ratio quodammodo voluntatem praecedit et ordinat actum eius, in quantum scilicet voluntas in suum obiectum tendit secundum ordinem rationis, eo quod vis apprehensiva appetitiva suum obiectum praesentat. Sic igitur actus ille quo voluntas tendit in aliquid quod proponitur ut bonum, ex eo quod per rationem est ordinatum ad finem, materialiter quidem est voluntatis, formaliter vero rationis. In huiusmodi autem substantia actus materialiter se habet ad ordinem qui imponitur a superiori potentia. Et ideo electio substantialiter non est actus rationis, sed voluntatis ; perficitur enim electio in motu quodam ani imo ad bonum quod eligitur. Unde manifeste est actus appetitivae potentiae.

Haec ille.

 

Quarta conclusio est quod electio est respectu eorum quae sunt ad finem.

Istam probat eadem q., art. 3 : Electio, inquit, sequitur sententiam vel iudicium, quod est sicut conclusio syllogismi operativi. Unde illud cadit sub electione, quod se habet ut conclusio in syllogismo operabilium. Finis autem in operabilibus se habet ut principium, et non ut conclusio, ut dicitur secundo Physicorum (t. c. 89). Unde finis, in quantum huiusmodi, non cadit sub electione. Sed sicut in speculativis nihil prohibet illud quod est unius demonstrationis vel etiam scientiae principium, esse conclusionem alterius demonstrationis et scientiae ; ita contingit illud quod est in una operatione ut finis, ordinari ad aliud sicut ad linem ; et hoc modo sub electione cadit. Sicut in operatione medici, sanitas se habet ut finis : unde hoc non cadit sub electione medici, sed hoc supponit tanquam principium. Sed sanitas corporis ordinatur ad bonum animae : unde apud eum qui habet curam de salute animae, potest cadere sub electione esse sanum vel esse infirmum ; nam Apostolus dicit, secundae Cor. (c. 12, v. 10) : Cum autem infirmor, tunc fortior sum et potens.

Haec ille.

 

Quinta conclusio est quod consensus est actus voluntatis.

Istam ponit, q.15, art. 1. Consentire, inquit, importat applicationem sensus ad aliquid. Est autem proprium sensus quod est cognitivus rerum praesentium : vis enim imaginativa apprehensiva est similitudinum corporalium, etiam rebus absentibus quarum sunt similitudines. Intellectus autem apprehensivus est universalium rationum, quas potest apprehendere indifferenter et absentibus et praesentibus singularibus. Et quia actus appetitivae virtutis est quaedam inclinatio in rem ipsam, secundum quamdam similitudinem, ipsa applicatio appetitivae virtutis ad rem, secundum quod ei inhaeret, accipit nomen sensus, quasi experientiam quamdam sumens de re cui inhaeret, in quantum complacet sibi in ea. Unde Sap., (c.1, v.1), dicitur : Sentite de Domino in bonitate. Et secundum hoc consentire est actus appetitivse virtutis.

Haec ille.

 

Et art. 2, sic ait : Consensus, proprie loquendo, non est in brutis animalibus. Cuius causa est, quia consensus importat applicationem appetitivi motus ad aliquid agendum. Eius autem est applicare appetitivum motum ad aliquid agendum, in cuius potestate est motus appetitivus : sicut tangere lapidem convenit quidem baculo, sed applicare baculum ad tactum lapidis, est eius qui habet in potestate movere liaculum. Bruta autem animalia non habent in sui potestate motum appetitivum ; sed talis motus est in eis ex instinctu naturae. Unde brutum animal appetit quaedam, sed non applicat appetitivum motum ad aliquid. Et propter hoc non dicitur proprie consentire ; sed solum natura rationalis quae habet in sua potestate motum appetitivum, et potest ipsum applicare vel non applicare ad hoc vel ad illud.

Haec ille.

 

Similiter, art. 4, probat quod, consensus pertinet etiam in homine, non ad sensualitatem, sed ad voluntatem. Finalis, inquit, sententia semper pertinet ad eum qui superior est, ad quem pertinet de his iudicare : quamdiu enim iudicandum est quod proponitur, nondum datur finalis sententia. Manifestum est autem quod superior ratio est quae habet de omnibus iudicare : quia de sensibilibus per rationem iudicamus ; de his vero quae ad rationes humanas pertinent, iudicamus secundum rationes divinas, quae pertinent ad superiorem rationem. Et ideo quamdiu incertum sit an secundum rationes divinas resistatur vel non, nullum iudicium rationis habet rationem finalis sententiae. Finalis autem sententia est consensus in actum. Et ideo consensus inactum pertinet ad rationem superiorem, secundum tamen quod in ratione voluntas includitur.

Haec ille.

 

Si autem loquamur de consensu in delectationem operis aut cogitationis, ad quem appetitum pertineant, dicit ibidem ad primum : Quod consensus in delectationem operis pertinet ad rationem superiorem, sicut consensus in opus ; sed consensus in delectationem cogitationis pertinet ad rationem inferiorem, sicut ad ipsam pertinet cogitare. Et tamen de hoc ipso quod est cogitare vel non cogitare, in quantum consideratur ut quaedam actio, habet iudicium superior ratio, et similiter de delectatione consequente ; sed in quantum accipitur ut ad actionem aliam ordinata, sic pertinet ad inferiorem rationem. Quod enim ad aliud ordinetur, ad inferiorem artem vel potentiam pertinet quam finis ad quem ordinatur ; nam ars quae est de fine, architectonica, seu principalis, vocatur.

Haec ille.

 

Ex quibus patet quod consensus non est in intellectu nec sensualitate, sed in sola voluntate.

 

Sexta conclusio est quod consensus non est nisi eorum quae sunt ad finem.

Istam probat, ibidem, art. 3, dicens : Consensus nominat applicationem motus appetitivi ad aliquid praeexistens in potestate applicantis. In ordine autem agibilium, primo quidem potest sumere apprehensionem finis, deinde consilium de his quae sunt ad finem, et deinde appetitum eorum quae sunt ad finem. Appetitus autem in ultimum finem tendit naturaliter : unde applicatio appetitivi motus in finem apprehensum non habet rationem consensus, sed simplicis voluntatis. De his autem quae sunt post ultimum finem, in quantum sunt ad finem, sub consilio cadunt ; et sic potest asse de his consensus, in quantum motus appetitivus applicatur ad illud quod ex consilio iudicatum ast. Motus vero appetitivus in finem non applicatur consilio, sed magis consilium ipsi, quia consilium priesupponit appetitum finis ; sed appetitus eorum quae sunt ad finem praesupponit determinationem consilii. Et ideo applicatio appetitivi motus ad determinationem consilii est proprie consensus. Unde cum consilium non sit nisi de his quae sunt ad finem, consensus, proprie loquendo, non est (α) nisi de his quae sunt ad finem.

Haec ille.

 

Septima conclusio est quod, respectu eiusdem obiecti potentiie exeeutivie, usus semper sequitur electionem.

Istam probat sanctus Thomas, prima secundae, q.16, art. 4, dicens : Voluntas habet duplicem habitudinem ad volitum. Una quidem, secundum quod volitum est quodammodo in voluntate, per quamdam proportionem vel ordinem ad volitum. Unde et res quai naturaliter sunt proportionatie ad aliquem finem, dicuntur appetere illum finem naturaliter. Sic autem habere finem, est imperfecte habere illum. Omne autem imperfectum tendit ad perfectionem. Et ideo omnis appetitus tam naturalis quam voluntarius tendit ut habeat ipsum finem realiter, quod est perfecte habere ipsum ; et luce est secunda habitudo voluntatis ad volitum. Volitum autem non solum est finis, sed illud quod est ad finem. Ultimum autem quod pertinet ad primam habitudinem voluntatis, respectu eius quod est ad finem, est electio : ibi enim completur proportio voluntatis, ut complete velit illud quod est ad finem. Sed usus iam pertinet ad habitudinem secundam voluntatis, qua tendit ad consequendum rem volitam. Unde manifestum est quod usus sequitur electionem, si tamen accipitur usus secundum quod voluntas utitur potentia executiva movendo ipsam. Sed quia voluntas quodammodo movet rationem, et utitur ea, potest intelligi usus eius quod est ad finem, secundum quod est in consideratione rationis referentis ipsum in finem. Et hoc modo usus praecedit electionem.

Haec ille.

 

Et ibidem, ad primum : Ipsam executionem operis praecedit motio qua voluntas movet ad exequendum, sequitur autem electionem. Et sic, cum usus pertineat ad praedictam motionem voluntatis, medium est inter electionem et executionem.

 

Octava conclusio : Quod electio, quandoque differt realiter a consensu, quandoque solum ratione.

Hanc ponit sanctus Thomas, prima secundae, q.15, art. 3, ad tertium, dicens : Electio addit supra consensum, quamdam relationem respectu eius cui aliquid praeeligitur ; et ideo post consensum, adhuc remanet electio. Potest enim contingere quod per consilium inveniantur plura ducentia ad finem, quorum dum quodlibet placet, in quodlibet eorum consentit ; sed ex multis quae placent accipitur unum praeeligendo. Sed si inveniatur unum solum quod placeat, non differunt re consensus et electio, sed ratione tantum ; ut consensus dicatur, secundum quod placet ad agendum ; electio autem, secundum quod praefertur his quae non placent.

Haec ille.

 

Nona conclusio est quod ante consensum praecedit consilium, et ante electionem praecedit consensus, et ante imperium praecedit electio, et ante usum praecedit imperium.

Ista enim se habent in quodam ordine, si ad idem referantur de quo est consilium et electio et cictera, quod primum est consilium, secundum consensus, tertium electio, quartum imperium, quintum usus.

Istam conclusionem ponit sanctus Thomas, prima secundae. Quod enim consilium praecedat consensum, patet per ipsum, q.15, art. 3, ubi ponit quod in ordine agibilium primo est apprehensio finis, secundo appetitus finis, tertio consilium de his quae sunt ad finem, quarto appetitus eorum quae sunt ad finem ; et subdit quod applicatio appetitivi motus ad determinationem consilii est proprie consensus. Ex quo patet quod consensus sequitur consilium.

Quod autem consensus praecedat electionem, patet ibidem, ad tertium, ubi dicit : quod electio addit super consensum quamdam relationem respectu eius cui aliquid praeeligitur ; et ideo post consensum adhuc remanet electio.

Haec ille.

 

Quod autem electio praecedat imperium, et imperium praecedat usum, ostendit, q.17, art. 3, ad primum, dicens : Non omnis actus voluntatis praecedit istum actum rationis qui est imperium ; sed aliquis praecedit, scilicet electio ; et aliquis sequitur, scilicet usus. Quia post determinationem consilii, quae est iudicium rationis, voluntas eligit ; et post electionem, ratio imperat ei per quod habendum vel agendum est quod eligitur ; et tunc demum voluntas incipit uti, exequendo imperium rationis : quandoque quidem, voluntas alterius, cum aliquis imperat alteri ; quandoque autem, voluntas imperantis, cum aliquis imperat sibi.

Haec ille.

 

Et in responsione principali dicit : quod usus eius quod est ad finem, secundum quod est in ratione referente ipsum in finem, praecedit electionem ; unde multo magis praecedit imperium. Sed usus eius quod est ad finem, secundum quod subditur potentiie executivie, sequitur imperium, eo quod usus utentis coniunctus est cum actu quo quis utitur ; non enim utitur quis baculo antequam aliquo modo per baculum operetur. Imperium autem non est simul cum actu eius cui imperatur ; sed naturaliter prius est imperium quam imperio obediatur, et aliquando est prius tempore. Unde manifestum ast quod imperium est priusquam usus.

Haec ille.

 

Item, prima secundae, q.10, art. 4, ad tertium : Electio praecedit usum, si referantur ad idem. Nihil autem prohibet quod usus unius praecedat electionem alterius. Et quia actus voluntatis reflectuntur supra seipsos, in quolibet actu voluntatis potest accipi consensus, electio et usus : ut si dicatur quod voluntas consentit se eligere, et consentit se consentire, et utitur se ad consentiendum et eligendum. Et semper isti actus ordinati ad illud quod prius est, sunt priores.

Haec ille.

 

Ex quibus patet quod quandoeumque circa idem consiliamur, et eligimus, et utimur, et imperamus, et consentimus, quod illa quinque habent ordinem supradictum ; licet, respectu diversorum obiectorum, illud quod in uno ordine est prius, in alio sit posterius. Ista enim quinque possunt assignari respectu cuiuslibet quod est ad finem, sive sit actus, sive obiectum. Si quaeratur quid est consilium ; respondet sanctus Thomas, prima secundae, q.14, art. 5, quod consilium est actus intellectus, quo inquiritur de agendis a nobis modo resolutorio, sc ilicet incipiendo a fine in futuro intento, quousque pervenitur ad illud quod statim agendum est. Quid autem sit imperare, respondet ibidem, q.17, art. 1, quod imperare est essentialiter actus rationis, quo intellectus, in virtute voluntatis, movet aliquam potentiam, cum quadam intimatione denunciativa. Unde talis actus explicatur perorationem imperativi modi, dicendo : Fac hoc. Non enim voluntas imperat, sed intellectus motus a voluntate : quia imperare est ordinare aliquem ad aliquid agendum ; modo, ordinare est rationis, non voluntatis. Ex quibus concluditur quod, circa illud quod est ad finem, voluntas habet tres actus, intellectus autem duos. Tres primi : eligere, consentire et uti. Duo intellectus : consilium et imperium.

Et sic terminatur primus articulus.

 

 

ARTICULUS II

 

MOVENTUR OBIECTIONES

 

A. — OBIECTIONES

 

I. – Contra primam conclusionem.

Quantum ad secundum, arguitur contra conclusiones.

 

Argumenta Aureoli.

Et quidem, contra primam arguit sic Aureolus, praesertim contra hoc quod ibidem dicitur, quod usus sumitur ab applicatione rei ad operationem. Arguit igitur contra hoc (I Sent., dist. 1, q.2, art. 3).

 

Primo sic. Oppositarum differentiarum oppositae debent esse rationes, ut patet de congregativo et disgregativo, rationali et irrationali. Sed frui et uti sunt differentiae divisivae actuum voluntatis, ut Augustinus innuit (10 de Trinitate, cap. 10), et Magister in littera. Ratio autem fruitionis totaliter sistit intra voluntatem : dicit enim quietem voluntatis in aliquo. Ergo et uti totaliter sistet intra voluntatem, dicendo rationem oppositam quieti voluntatis. Haec autem ratio opposita non est nisi voluntatem ferri transitorie super aliquid, non quiescendo in illo. Ergo ratio usus non sumitur ab applicatione rei ad operationem, sed magis ex transitoria ratione super illud quod est ad finem, non quiescendo in eo.

 

Secundo sic. Si usus sumeretur ab applicatione rei ad operationem, illis rebus uti non posset quas applicare non valeret ad operationem. Sed certum est quod voluntas nostra non potest applicare cadum aut angelos ad suam operationem ; et tamen potest uti ccelo et angelis et omni creato, secundum Augustinum (lib. 83 q., q.30), dum fertur super illa in quodam transitu ad Deum. Ergo usus non sumitur ab applicatione rei ad operationem, sed magis ex transitorialatione super eo quod est ad finem, non quiescendo in eo.

 

Tertio. Quia ratio quam significat nomen est diffinitio sua, quarto Metaphysicae (t. c. 28). Sed diffinitio usus, quam Magister ponit in littera, et Augustinus, primo de Doctrina christiana (c. 4), non facit mentionem de applicatione ad operationem, sed de relatione in finem, non quiescendo in eo quod est ad finem, sed transitorie se habendo, sicut patet de illa diffinitione : uti est quod in usum venit ad illud quod amatur obtinendum referre, si tamen amandum est. Hic quidem non fit mentio de applicatione rei ad operationem, sed tantum de relatione eius quod venit ad intellectum, vel ad voluntatem, vel ad manum, vel quocumque modo in facultatem voluntatis, ad illud quod est amandum. Ergo idem quod prius.

 

Quarto. Dirigere in Deum omnia et seipsum et cuncta creata, est omnibus uti. Sed clarum est quod hoc non est applicare seipsum et omnia creata ad operationem aliquam, sed tantummodo dilectionem suam super omnia ferre super quodam transitu et in ordine ad Deum. Ergo applicatio ad operationem nihil facit ad usum.

 

Quinto. Quia ista est expressa intentio Augustini, primo de Doctrina christiana (c. 4), cum ait : Quomodo si essemus peregrini, qui bene vivere nisi in patria nostra non possemus, opus esset terrestribus vel marinis vehiculis quibus utendum esset ut ad patriam, qua fruendum erat, pervenire valeremus : sic in huius mortalitatis vita peregrinantes a Domino, si redire in patriam volumus, ubi beati esse possutnus, utendum est hoc mundo, ut invisibilia Dei, per ea quae facta sunt, intellecta conspiciantur ; hoc est, ut de corporalibus rebus et temporalibus spiritualia et aeterna capiantur.

Haec Augustinus.

 

Ex quibus patet quod non est aliud voluntatem uti rebus, quam per eas conscendere in Deum, et eas applicare in finem ; non autem applicare ad operationem.

 

 

§2. – Contra secundam conclusionem.

 

Argumenta Aureoli.

Contra tertiam conclusionem similiter arguit (I Sent., dist. 1, q.2, art. 3), probando quod directio et ordinatio, quae est in actu electionis, non sit ab intellectu, sed a voluntate, a qua est substantia actus ; cuius oppositum videtur innui in tertia conclusione. Arguit igitur.

 

Primo, sic. Cuius est actus, eius est directio illius actus in finem ; cum illa directio non sit nisi quidam ordo et quaedam relatio fundata super actum ; ibi est autem relatio ubi est fundamentum relationis ; ibi namque est similitudo ubi est albedo subiective. Sed appetitus et motus ipsius in illud quod est ad finem est fundamentum ordinis in finem. Ergo videtur quod directio motus appetitivi in finem sit ab ipso appetitu et voluntate.

Secundo. Nam, secundum sanctum Thomam, intentio est actus voluntatis. Sed intentio non est aliud quam directio motus appetitivi in finem. Ergo huiusmodi directio non est actus rationis, sed voluntatis.

Tertio. Nullus actus aut potentia fertur super obiectum materiale, nisi attingendo obiectum formale. Sed ratio volendi illud quod est ad finem, quod est materialiter volitum, est ipse finis. Ergo voluntas, volendo illud quod est ad finem, attingit finem. Sed non aliter attingit quam dirigendo volitionem eius quod est ad finem in ipsum finem. Igitur idem quod prius.

 

 

§3. – Contra sextam conclusionem.

 

Argumentum Aureoli.

Contra sextam conclusionem similiter aiguit (Ibid. ut supra), probando quod consensus non dicit applicationem motus appetitivi ad determinationem consilii, sicut illa conclusio et sequentes innuere videntur.

Arguit Ergo sic. Constat, inquit, quod incontinens dicitur passionibus consentire et sensualitati : agit enim ex consensu. Sed clarum est quod non applicat motum appetitus ad determinationem consilii ; immo magis ad passionem : movetur enim et agit contra rationem. Ergo non omnis consensus est applicatiovoluntatis ad determinationem consilii. Nec valet si dicatur quod etiam in incontinente et passionato consilium determinat pro passione, ut Philosophus dicit (1 Ethic., c. 3). Hoc quidem non valet : non enim est ibi determinatio consilii, sed magis subversio per passionem. Unde magis dicitur ignorantia seu excaecatio vel ligamentum rationis quam consilium, sicut ibi Philosophus dicit, assimilando tales vinolentis et somnolentis.

 

 

B. — SOLUTIONES

 

§1. – Ad argumenta contra primam conclusionem.

 

Ad argumenta Aureoli.

Ad primum contra primam conclusionem dicitur negando minorem. Secundum enim supradicta, frui et uti non sunt differentiae divisivae per opposita ipsorum actuum voluntatis, praesertim si intelligatur de oppositis immediatis : nec enim eligere, nec intendere, nec consentire sunt fruitiones aut usus. Tamen concedo quod inter usum et fruitionem est aliqua oppositio, eo modo quo absolutum opponitur, et quod importat absolutum, cum relatione. Sicut enim dicit sanctus Thomas, prima secundae, q.10, art. 2, ad primum : Frui importat motum absolutum appetitus in appetibile, sed uti importat motum appetitus ad aliquid in ordine ad alterum.

Haec ille.

 

Sed isto modo oppositionis non solum usus opponitur fruitioni, sed electio : nam, secundum eumdem, ibidem, art. 4, electio importat duas relationes, unam scilicet eius quod eligitur ad finem, aliam vero ad illud cui praeeligitur. Conceditur ergo quod inler usum et fruitionem talis est differentia, quod fruitio dicit actum voluntatis quiescentem in aliquo ; usus autem, prout in voluntate, dicit lationem transitoriam super aliquid in quo non sistitur, sed ulterius tenditur. Licet autem usus vel uti sit talis actus voluntatis, quo scilicet appetitur illud quod est ad linem, referendo illud ad obtinendum finem ; non tamen valet consequentia : ergo usus non sumitur ab applicatione rei etc. Qui enim applicat aliquid operationi, fertur in illud, non sistendo in eo, sed ad aliud referendo, scilicet ad opus. Similiter patet quod non oportet semper usum esse actum a voluntate elicitum, immo potest esse actus intellectus, et potest esse actus potentiie executivie ; licet semper sit actus a voluntate elicitus vel imperatus ; et consequenter non oportet quod, sicut fruitio semper est subiective in voluntate, ita et usus. Unde dicit sanctus Thomas, prima secundae, q.16, art. 1, ad tertium, quod non solum voluntas utitur, immo intellectus, et aliae potentiae executivae motae voluntate ; et recitat Augustinum in lib. 83 Quaestionum (q.30) dicentem quod nos, iudicando per rationem de omnibus causatis, utimur illis.

 

Ad secundum negatur minor. In quantum enim homo vult caelum propter aliquam operationem quam facit caelum vel movet, in tantum applicat caelum ad operationem per voluntatem et intellectum, licet non per potentiam executivam. Unde sanctus Thomas, primo Sent., dist. 1, q.3, art. 1, ad primum, dicit quod caelo et Angelis non utimur tamquam a nobis operatis, sed sicut in Dei cognitionem ducentibus. Et in principali responsione dicit : Quaecumque sunt bona non habent bonitatem, nisi in quantum accedunt ad divinam bonitatem. Unde oportet quod, cum bonitas sit ratio dilectionis et desiderii, ut omnia amentur in ordine ad divinam bonitatem. Omne autem quod bonum est, a Deo est. Unde quae a Deo non sunt, nec quierenda sunt, nec eis utendum est. Et ideo nullo peccato est utendum, quia peccatum non est a Deo. Poena autem est a Deo ; et ideo poena utendum est, et ordinanda est ad finem, secundum quod promovet meritum hominis, ducens eum in considerationem propriie infirmitatis, et secundum quod purgat peccata. Similiter res mundi ab ipso sunt ; et eis utendum est, vel in quantum conferunt ad Dei cognitionem, ostendentes ipsius magnitudinem, vel secundum quod praebent subsidium vitae nostrae ordinatae in Deum. Similiter opera nostra, quae mala non sunt, ab ipso sunt, et propter ipsum facienda ; non quod quamlibet operationem oporteat semper actualiter referre in Deum ; sed sufficit quod in Deo statuat finem suic voluntatis.

Haec ille.

 

Ex quibus omnibus patet quod omnia quae facta sunt a Deo applicare possumus ad operationem per voluntatem nostram, aut intellectum, aut potentiam executivam. Unde ipse intellectus conferens rem in finem utitur re, et applicat eam ad operationem. Et similiter voluntas, dum vult aliquid, per operationem illius rei applicat eam ad operationem.

 

Ad tertium dico quod, licet Augustinus non faciat expresse mentionem de applicatione rei ad operationem in diffinitione usus, tamen implicite facit. Cum enim dicit : Uti est illud quod in usum venit (α) referre ad obtinendum etc., dat intelligere quod illo utimur quod volumus, ut illo mediante obtineamus aliud quo fruendum est ; et ita tale volitum applicamus ad operationem, scilicet ad obtentionem vel possessionem, ut large accipiatur operatio pro motu vel actione aut quolibet significato per modum actionis vel motus, sicut est possessio aut quietatio. Ut enim dictum est in prima conclusione, velle pecuniam ad possidendum, est uti pecunia, et applicare eam ad operationem vel aliquid per modum operationis.

 

Ad quartum negatur minor, ut patet ex dictis. Nam tam seipsum quam alia homo applicat ad habendum et obtinendum Deum. Illa autem obtentio operatio dicitur, eo modo quo in proposito loquimur de operatione.

 

Ad quintum dico quod illud argumentum verberat arguentem. Nam si eo modo utimur mundo et in eo contentis, sicut navigantes utuntur vehiculis ad transfretandum, cum tales utendo vehiculis applicent ea ad operationem, sequitur quod uti nostrum est applicare res ad operationes.

 

 

§2. – Argumenta contra tertiam conclusionem.

 

Ad argumenta Aureoli.

 

Ad primum contra tertiam conclusionem dicitur quod procedit ex falso intellectu, ac si nos poneremus quod absoluta substantia actus electionis sit a voluntate, et relatio super illo actu fundata, sit a solo intellectu. Et ad hunc sensum arguit, qui tamen sanctum Thomam non intelligit. Cum enim dicit, prima secundae, q.13, art. 1, quod illud quod est materiale in electione est voluntatis, formale autem est rationis, non intelligit in illo actu esse duo quidem, quorum unum sit a sola voluntate, et aliud a sola ratione producatur, ut arguens male intelligit ; sed quem sensum habeat in talibus locutionibus, exprimit de Veritate, q.22, art. 13, dicens : Quandocumque sunt duo agentia ordinata, secundum agens dupliciter potest movere (β) vel agere : uno modo, secundum quod competit naturae suae ; alio modo, secundum quod competit natura superioris agentis. Impressio enim superioris agentis manet in inferiori ; et ex hoc inferius agens non solum agit actione propria, sed actione superioris agentis : sicut sphaera solis movetur motu proprio, qui spatio unius anni completur, et motu primi mobilis, qui est motus diurnus. Similiter aqua movetur motu proprio tendendo in centrum, et habet quemdam motum ex impressione lunae, quae movet ipsam influxu et refluxu maris. Corpora etiam mixta habent quasdam operationes sibi proprias quae consequuntur naturam quatuor elementorum, ut tendere deorsum, calefacere et infrigidare ; et habent alias ex impressione corporum caelestium, ut magnes attrahit ferrum. Et quamvis nulla actio inferioris agentis fiat, nisi prosupposita actione superioris ; tamen illa actio quae competit ei secundum suam naturam, attribuitur ei absolute, sicut aquae moveri deorsum. Illa vero quae competit ei ex impressione superioris agentis, non attribuitur ei absolute, sed (α) in ordine ad aliud, sicut influere et refluere dicitur esse proprius motus maris, non in quantum est aqua, sed in quantum movetur a luna. Ratio autem et voluntas sunt potentiae quaedam operativae ad invicem ordinatae ; et absolute considerando ratio est prior ; quamvis per reflexionem efficiatur voluntas prior et superior, in quantum movet rationem. Unde voluntas potest habere duplicem actum : unum qui competit ei secundum suam naturam, in quantum tendit in proprium obiectum absolute ; et hic actus attribuitur voluntati simpliciter, ut velle et amare, quamvis etiam ad hunc actum prosuppona- tur actus rationis. Alium vero actum habet qui competit ei secundum quod rationis impressio relinquitur in voluntate. Cum enim proprium sit rationis conferre et ordinare, quandoeumque in actu voluntatis apparet aliqua collatio vel ordinatio, talis actus erit voluntatis, non absolute, sed in ordine ad rationem. Et hoc modo intendere est actus voluntatis.

Haec ille.

 

Ex quo patet quod sanctus Thomas non intendit quod in actu intentionis vel electionis sint aliqua duo quorum unum solum producatur a voluntate ; sed intendit quod voluntas ex natura sua absolute habet quod velit et volitionem producat, sed non habet ex se, immo ex hoc quod movetur ab intellectu, quod in actu suo sit collatio aut ordinatio unius ad aliud.

 

Ad secundum patet per idem ; verumtamen minor est falsa, scilicet quod intentio sit directio, loquendo de directione activa. Unde sanctus Thomas, ubi supra, ad quartum, dicit : Relatio activa in finem est rationis : eius enim est referre in finem. Sed relatio passiva potest esse cuiuscumque directi vel relati in finem ; et sic potest esse etiam voluntatis. Et hoc modo relatio in finem pertinet ad intentionem.

Hac ille.

 

Et loquitur de relatione, non ut est habitudo, sed ut est actio vel passio ; et similiter de directione. Ex quo patet quod dirigere ad intellectum pertinet ; sed actum directum et relatum elicere est voluntatis, licet non absolute, sed ut est mota a ratione. Unde a voluntate effective est tam actus qui fundat relationem, quam relatio in eo fundata ; sed voluntas non potest elicere actum qui fundat (α) relationem, nisi ut movetur a ratione.

 

Ad tertium similiter omnia conceduntur quousque dicit quod voluntas, volendo illud quod est ad finem, non attingit finem nisi dirigendo, etc. Illud enim negatur : voluntas quippe non dirigit, sed actum directum elicit et collativum alicuius in finem. Ut enim dicit sanctus Thomas, prima secundae, q.13, art. 2, ad tertium : In omnibus qua moventur a ratione, apparet ordo rationis moventis, licet ipsa rationem non habeant : sic enim sagitta directe tendit in signum ex motione sagittantis, ac si ipsa haberet rationem dirigentem ; et idem apparet in motibus horologiorum et omnium humanorum ingeniorum qua arte fiunt.

Haec ille.

 

Et q.12, art. 1, ad tertium, dicit : Voluntas non ordinat, sed tamen in aliquid tendit secundum ordinem rationis. Et q.13, art. 1, ad primum, dicit : Electio collationem importat pracedentem, non quod essentialiter sit ipsa collatio.

Haec ille.

 

Ex quibus patet quod solus intellectus dirigit, sed voluntas actum conformem illi directioni elicit.

 

 

§3. – Ad argumenta contra sextam conclusionem.

Ad argumentum Aureoli contra sextam conclusionem negatur quod incontinens non applicet motum appetitivum ad determinationem consilii quamdiu habet actum voluntatis, licet consilium sit erroneum. Sicut enim ponit sanctus Thomas, de Malo, q.3, art. 9, in responsione ad septimum argumentum : In omni actu virtutis vel peccati est quadam deductio quasi syllogistica ; tamen aliter syllogizat temperatus, aliter intemperatus, et aliter continens quam incontinens. Temperatus secundum iudicium rationis utitur syllogismo trium propositionum, sic syllogizans : Nulla fornicatio est committenda ; hic actus est fornicatio ; igitur etc. Intemperatus vero totaliter sequitur concupiscentiam, sic syllogizans : Omni delectabili est fruendum ; hic actus est delectabilis ; igitur etc. Similiter tam continens quam incontinens dupliciter movetur, secundum rationem quidem ad vitandum peccatum, secundum concupiscentiam vero ad committendum ; sed in continente vincit iudicium rationis, in incontinente vero concupiscentia. Unde uterque utitur syllogismo quatuor propositionum vel terminorum ad contrarias conclusiones. Continens enim sic syllogizat : Nullum peccatum est faciendum, et hoc proponit secundum iudicium rationis ; secundum vero motum concupiscentiae, versatur in corde eius quod omne delectabile est prosequendum ; sed quia iudicium rationis in eo vincit, assumit sub primo : Hoc est peccatum ; et concludit : Ergo non est faciendum. Incontinens vero, in quo vincit motus concupiscentiae, assumit sub secundo : Hoc est delectabile ; et concludit : Igitur est faciendum, vel prosequendum.

Haec ille.

 

Eamdem sententiam ponit secundo Sent., dist. 24, q.3, art. 3, et prima secundae, q.77, art. 2, ad 4. Ex quibus patet quod incontinens, dum consentit, applicat motum appetitivum ad determinationem sui, licet falsi, consilii. Intelligo tamen dicta sancti Thomae de peccante mortaliter, non solum ratione circunstantiie, sed ratione mali voliti ; nam contingit, secundum eum, peccare mortaliter sine tali diversa syllogizatione, sicut patet de angelis et primo parente, ut alias videbitur latius.

 

Sed cum reprobatur ista responsio per arguentem, quia in incontinente non est determinatio consilii, sed subversio etc., dico quod quamdiu incontinens per voluntatem consentit, licet ibi sit ligamentum rationis, in quantum ratio impeditur ne recte aestimet deeligibili et agibili in universali et particulari acci- dentaliter ; tamen non sic est ligatus quin modo praedicto syllogizet proponendo unam falsam universalem, quam suggerit passio, subsumendo unam particularem veram, ut dictum fuit ; et hoc, si sit ibi aliquis consensus voluntatis. Nam secundum quod dicit sanctus Thomas, prima secundae, q.10, art. 3 : Immutatio hominis per passionem dupliciter contingit. Uno modo, sic quod ratio totaliter ligetur, ita quod homo usum rationis non habeat ; sicut contingit in illis qui propter iram vel concupiscentiam furiosi vel amentes fiunt, sicut et propter aliquam aliam perturbationem corporalem : huiusmodi enim passiones non sine transmutatione corporali accidunt. Et de talibus est eadem ratio sicut de animalibus brutis, quae ex necessitate sequuntur impetum passionis : in his enim non est aliquis rationis motus, et per consequens nec voluntas. Aliquando autem ratio non totaliter absorbetur a passione, sed remanet, quantum ad aliquid, iudicium rationis liberum. Et secundum hoc remanet aliquid ex motu voluntatis.

Haec ille.

 

Ex quibus patet quod, secundum eum, voluntas non agit, si ratio sit totaliter absorpta a passione ; et per consequens nec consentit. Omnis ergo consensus sequitur iudicium rationis sivereche, sive erroneae ; nec est aliter possibile fieri, secundum eum. Et in hoc secundus art. terminatur.

 

Ad rationem vero in oppositum patet responsio per praedicta. Uti enim non est referre secundum essentiam, sed causaliter, aut effective : quia scilicet est actus voluntatis conformis actui rationis referenti aliquid in alterum etc.

 

 

QUAESTIO III

Utrum ultimo fine per intellectum apprehenso necessario fruatur creata voluntas

 

Ultimo circa primam distinctionem quaeritur : Utrum ultimo fine per intellectum apprehenso, necessario fruatur creata voluntas.

 

Et arguitur quod non. Nihil est tam in potestate voluntatis quam ipsa voluntas, secundum Augustinum, primo Retractionum. Ex quo colligitur quod si actus voluntatis est in potestate voluntatis mediate, multo plus immediate. Sed in potestate voluntatis est velle finem et non velle mediante intellectu : potest, enim avertere intellectum a consideratione finis, quo facto, non volet ipsum. Ergo, stante consideratione, poterit non velle, ut videtur.

 

In oppositum arguitur. Nam maiorem appetibilitatem habet finis in sua totalitate acceptus quam aliqua pars eius. Sed esse et vivere sunt partes integrales ultimi finis ; iste autem necessario appetuntur, iuxta illud Philosophi 9 Ethic. (cap. 9) : esse et vivere est in omnibus eligibile et amabile ; et illud 3 Politicae, (c. 4) : Inest aliqua boni particula ad ipsum vivere : unde multa mala sustinent homines invitati ad vivere, tanquam existente in ipso quodam solatio et dulcedine naturali. Ergo totus finis qui includit esse et vivere necessario appetitur.

 

In hac quaestione erunt duo articuli.

Nam in primo ponentur conclusiones.

In secundo movebuntur obiectiones.

 

 

ARTICULUS I

 

PONUNTUR CONCLUSIONES

 

Quantum ad primum sit :

 

Prima conclusio : Quod voluntas necessario vult finem ultimum apprehensum sub ratione sua uuiversali.

 

Et est intellectus conclusionis quod non est in potestate voluntatis quod, stante apprehensione finis ultimi vel beatitudinis sub universali ratione optimi boni, ipsa voluntas nolit aut refugiat ultimum finem.

Ista conclusio probatur ex dictis sancti Thomae multipliciter.

 

Prima ratio talis est. Sic se habet finis in agibilibus, sicut principia in speculabilibus. Et sic se habet intellectus in speculabilibus, quod de necessitate adhaeret primis principiis, quamvis conclusionibus non necessario adhaerat. Ergo voluntas ultimo fini necessario adhaeret, quamvis eis quae sunt ad finem non necessario inhaerat. Hanc rationem ponit sententialiter sanctus Thomas, prima parte, q.82, art. 1. Necesse, inquit, est quod sicut intellectus ex necessitate inhaeret primis principiis, ita voluntas ex necessitate inhaereat fini ultimo qui est beatitudo. Finis enim se habet in operativis ut principium in speculativis, ut dicitur secundo Physicorum (t. c. 89). Oportet enim quod illud quod naturaliter alicui convenit et immobiliter, sit fundamentum et principium omnium aliorum ; quia natura rei est primum in unoquoque, et omnis motus procedit ab aliquo immobili.

Haec ille.

 

Item de Malo, q.3, art. 3, ubi sic ait : Tam intellectus quam voluntas ex necessitate tendit in illud ad quod naturaliter ordinatur : naturale est enim determinari ad unum. Unde intellectus ex necessitate assentit primis principiis naturaliter notis, nec potest eorum contrariis assentire ; et similiter voluntas naturaliter vult et ex necessitate beatitudinem, nec aliquis potest velle miseriam. Unde in intellectu contingit quod ea quae necessariam cohaerentiam habent cum primis principiis naturaliter notis, ex necessitate movent intellectum, sicut conclusiones demonstratae et quando apparet quod si negantur oportet negari prima principia ex quibus de necessitate consequuntur. Si vero sint aliquae conclusiones quae non necessariam cohaerentiam habeant cum primis principiis naturaliter notis, sicut contingentia et opinabilia, non cogitur his intellectus assentire. Similiter etiam neque necessariis quae necessario connectuntur primis principiis ex necessitate assentit, antequam huiusmodi necessariam connexionem cognoscat. Sic igitur videtur esse circa voluntatem, quod voluntas ad nihil ex necessitate movetur, quod non appareat habere necessariam connexionem cum beatitudine, quae naturaliter est volita.

Haec ille.

 

Sed ad hanc rationem dicit Aureolus (I dist. 1, q.3, art. 2), quod non concludit.

Primo. Quia potest reduci ad oppositum sic arguendo : Sicut se habet principium in speculabilibus, sic habet se finis in agibilibus. Sed sic se habet principium speculabile respectu intellectus, quod non solum universalissimum principium de quolibet esse vel non esse necessitat intellectum ; immo quodlibet particulare principium per se notum, sicut patet in mathematicis. Ergo sic se habet finis respectu voluntatis, quod non solum finis universalissimus et ultimus necessitabit voluntatem ; immo etiam quilibet finis particularis. Honor autem et voluptas et scientia sunt per se bona appetibilia et fines (α), ut patet primo Ethicorum. Ergo, apprehenso honore aut voluptate, necessario voluntas complacebit et desiderabit, si ratio pro conclusione sit bona.

Confirmatur. Quia Philosophus secundo Physicorum (t. c. 89) non loquitur de principiis universalissimis nec de fine ultimo, sed de quolibet principio et de quolibet fine ; de quo manifeste patet quod non movet necessario voluntatem, alias humilis non contemneret honores, nec temperans voluptates.

 

Secundo. Quia quandocumque ex una similitudine reperta inter aliqua arguitur omnis similitudo inter illa, est fallacia consequentis. Sed Philosophus et Commentator assimilant principia fini, 2 Physic. (t. c. 89) in ordine ad conclusiones et ea quae sunt ad finem, dicendo quod quemadmodum si principia sunt, conclusiones sunt, eodem modo si finis est, ea quae sunt ad finem sunt vel erunt ; volens ex hoc concludere quod non est in eis necessitas simpliciter, sed conditionata, ut patet ibidem. Ergo concludens ex hoc necessitatem simpliciter, committit fallaciam consequentis.

Haec ille.

 

Ista responsio non infringit rationem praedictam, nec reductio usquequaque procedit. Cum enim sanctus Thomas ponit illam maximam scilicet : Sicut se habet principium in speculabilibus, ita finis etc., non solum intelligit de principio illo universalissimo : De quolibet esse vel non esse etc. ; immo de quolibet principio indemonstrabili intendit quod, sicut se habet tale principium per se notum et indemonstrabile a priori in speculabilibus, sic se habet finis qui non est propter aliud appetibilis in agibilibus ; et non intendit loqui de finibus qui ad alios fines ulterius ordinantur et sunt propter alios appetibiles. Modo constat quod, loquendo de tali fine, clara est illa maxima, et optime probat conclusionem. Sed arguens in sua reductione eam male accipit ; et consequenter male subsumit ; quia sanctus Thomas solum facit comparationem inter principium indemonstrabile et finem non ordinabilem in aliud.

Confirmatio iterum non valet. Dico enim quod Philosophus secundo Physicorum (t. c. 89) loquitur de quolibet fine et de quolibet principio, scilicet quod eodem modo se habet principium in speculabilibus sicut finis in agibilibus, quantum ad hoc quod principio intellectus assentit propter se, si accipiatur ut principium, et ita fini, ut finis est, voluntas adhaeret propter se. Et sicut principio indemonstrabili intellectus non potest dissentire, ita nec a fine irreferibili voluntas potest resilire. Sicut autem principiis non per se notis nec indemonstrabilibus intellectus non necessario assentit, ita nec finem ad aliud ordinabilem voluntas necessario vult. Et ita finis et principium proportionabiliter accepta, semper eodem modo se habent.

 

Illud autem quod secundo arguit non valet. Non enim est fallacia consequentis in argumento nostro, nec nos ex una similitudine reperta inter principium et finem inferimus quamlibet. Licet enim Philosophus Secundo Physicorum (t. c. 89), postquam dixerat quod sicut se habet finis in agibilibus sic se habet principium in speculabilibus, statim post applicet illam maximam ad illam similitudinem quam arguens recitat ; tamen non solum illa similitudo de qua Aristoteles ibi loquitur est inter linem et principium, sed etiam illa de qua loquimur in argumento, ut patet 7 Ethicorum, c. 8, ubi dicit Aristoteles : in actionibus autem quod cuius gratia est principium, sicut in mathematicis suppositiones ; et ibidem statim dat similitudinem ex qua arguimus in proposito. Dicit enim quod sicut in mathematica suppositiones non docentur per rationem, sed per quamdam virtutem naturalem eisdem assentitur ; ita est de finibus in materia moralium, quod appetitus finis non est per doctrinam sed per naturam, loquendo de fine in generali, vel per assuefactionem loquendo de recto line in particulari. Et sic patet quod arguentis obiectio non procedit.

 

Secunda ratio principalis pro eadem prima conclusione talis est : Omnis motus reducitur ad aliquod immobile, sicut patet de motibus animalium : animal enim non moveretur nisi alicui immobili inniteretur. Sed voluntas movetur ad diversa obiecta, et habet se mobiliter ad ea et contingenter. Ergo necesse est quod in aliquo obiecto immobiliter ligatur. Illud autem non potest esse nisi ultimus finis. Ergo ultimum finem de necessitate vult. Istam rationem ponit sententialiter sanctus Thomas, prima parte, ubi recitavi ; in qua recitatione etiam medium huius rationis tactum fuit in fine.

Idem medium tangit de Veritate, q.16, art. 2, ubi ait : Natura in omnibus operibus suis bonum intendit, et conservationem eorum quae per operationem naturae fiunt ; et ideo in omnibus naturae operibus semper principia sunt permanentia et immutabilia, et rectitudinem conservantia. Principia enim manere oportet, ut dicitur primo Physicorum (t. c. 50) : non enim posset esse firmitas vel certitudo in bis quae sunt a principiis, nisi ipsa principia essent firmiter stabilita ; et inde est quod omnia mutabilia reducuntur ad aliquod primum immobile. Inde est etiam quod omnis speculativa cognitio derivatur ab aliqua certissima cognitione circa quam erroresse non potest, quae est cognitio primorum principiorum universalium, ad quae omnia alia cognita examinantur, et ex quibus omne verum approbatur, et omne falsum respuitur ; in quibus si aliquis error posset accidere, nulla certitudo in sequenti cognitione inveniretur. Unde et in operibus humanis, ad hoc quod aliqua rectitudo in eis esse possit, oportet esse aliquod principium permanens quod habeat rectitudinem immutabilem, ad quod omnia opera examinentur ; ita quod illud principium permanens omni malo resistat, et omni bono assentiat ; et haec est synderesis.

Haec ille.

 

Sicut autem ponit circa intellectum, ita habet ponere circa voluntatem ; praesertim quia, secundum eum et Philosophum, ita se habet finis agibilium respectu bonitatis, sicut principium speculabilium respectu intellectus, ut prius patuit. Eodem autem medio utitur in multis aliis locis ad idem propositum confirmandum.

 

Ad hanc rationem dicit Aureolus quod non valet, quia potest reduci ad oppositum sic arguendo : Omnis motus reducitur ad aliquod immobile ; sed voluntas desiderans propter se sanitatem movetur ad potionem ; ergo in illa motione oportet aliquid immobile reperiri. Sed hoc est falsum : quia voluntas nec immobilitatur in desiderio sanitatis, nec in desiderio potionis quiescit. Ergo non est verum quod omnis motus voluntatis reducatur ad aliquid, in quo voluntas immobiliter quietetur. Nec valet si dicatur quod in appetitu potionis propter sanitatem non oportet poni aliquid immobile, quia appetitus sanitatis est propter felicitatem. Non valet, inquam : quia Philosophus dicit, primo Metaphysicae, quod scire appetitur propter se, esto quod nullum aliud bonum debeat evenire. Manifestat autem hoc sensuum delectatio. Ergo in isto motu praeciso, quo quis appetit aliquid propter scire aut propter videre, non occurrit obiectum aliquod cui voluntas inhaereat immobiliter et de necessitate.

Praeterea. Ideo animalia non moventur nisi alicui immobili innitantur, quia moventur per impulsionem ; pars autem impellens partem aliam necesse est ut figatur. Sed voluntas non movet se per impulsionem, sed per propriam libertatem. Ergo non indiget aliquo immobili.

Haec ille.

 

Sed ista responsio non procedit, nec reductio valet ; immo responsio quam arguens recitat, sufficienter evacuat reductionem. Sicut enim probat sanctus Thomas, prima secundae, q.1, art. 6 : Necesse est quod omnia quae homo appetit (α), appetat propter ultimum finem ; et hoc, inquit, apparet duplici ratione.

Primo, quia quidquid homo appetit, sub ratione boni appetit. Quod quidem si non appetitur ut bonum perfectum, quod est ultimus finis, necesse est ut appetatur ut tendens in bonum perfectum : quia semper inchoatio alicuius ordinatur ad consummationem ipsius ; sicut patet tam his quae fiunt a natura, quam in bis quae fiunt ab arte. Et ideo omnis inchoatio perfectionis ordinatur in perfectionem consummatam, quae est per ultimum finem.

Secundo, quia ultimus finis hoc modo se habet in movendo appetitum, sicut se habet in aliis motionibus primum movens. Manifestum est autem quod causae secundae moventes non movent, nisi secundum quod moventur a primo movente. Unde secunda appetibilia non movent appetitum nisi in ordine ad primum appetibile, quod est ultimus finis.

Haec ille.

 

Idem ponit quarto Sent. dist. 49, q.1, art. 3, quaestiuncula quarta, ubi sic ait : Secundum Philosophum, septimo Eth. (c. 8), in ordine appetibilium finis hoc modo se habet, sicut principium in ordine intelligibilium. Quia autem illud quod est primum in aliquo genere et maximum, est causa eorum quae sunt post ; ideo cognitio principii in speculativis est causa cognitionis omnium aliorum. Et similiter appetitus finis est causa appetendi omnia alia quae sunt ad finem. Unde cum beatitudo sit finis humanae vitee ; quidquid voluntas appetit facere, ad beatitudinem ordinat : quod etiam experimento patet. Quicumque enim appetit aliquid, appetit illud in quantum aestimat illud bonum. Per hoc autem quod aliquis habet aliquid quod aestimat bonum, reputat se ut beatitudini propinquiorem : quia additio boni super bonum facit approximare bono perfecto, quod est beatitudo. Et ideo quilibet appetitus in beatitudinem ordinatur.

Haec ille.

 

Cum autem obicit contra hoc arguens quod scire appetitur non propter aliud etc., respondet sanctus Thomas, prima secundae, ubi supra, ad secundum, ubi facit eamdem obiectionem et dicit : Scientia speculativa appetitur ut quoddam bonum speculantis, quod comprehenditur sub bono completo, quod est ultimus finis ; licet non appetatur propter aliud extrinsecum. Sicut similiter dicit de ludicris quae, licet a non ordinentur ad finem aliquem extrinsecum, tamen ordinantur ad bonum ipsius ludentis, prout sunt delectabilia vel requiem praestantia. Bonum autem hominis consummatum est ultimus eius finis. Sciendum tamen quod cum dicimus quod in omni nostro appetitu appetitur beatitudo, sic est intelligendum sicut ipsemet dicit ad tertium. Non oportet, inquit, ut semper aliquis cogitet de ultimo fine, quandocumque aliquid appetit aut operatur ; sed virtus primae intentionis, quae est respectu ultimi finis, manet in quocumque appetitu cuiuscumque rei, etiam si de ultimo fine actu non cogitetur ; sicut non oportet quod qui vadit perviam, in quolibet passu cogitet de fine.

Haec ille.

 

Ex quibus patet quod appetitus beatitudinis virtualiter, etsi non actualiter, remanet in quolibet appetitu ; et in illa figitur appetitus, licet mutabiliter se habeat respectu aliorum.

 

Cum autem ulterius dicit arguens quod non est simile de fixione animalis moventis se per impulsum, etc., dico quod, licet voluntas non moveatur per impulsum, tamen oportet quod in aliquo obiecto figatur, circa quod sit determinata, et quod naturaliter velit. Sicut enim dicitur de Veritate, q.22, art. 5 : Voluntas quaedam natura est ; quia omne quod in rebus invenitur, natura quaedam est. Et ideo in voluntate oportet inveniri non solum quod est voluntatis, sed etiam quod est natura. Hoc autem est cuiuslibet naturae creatae, ut a Deo sit ordinata in bonum, naturaliter appetens illud. Unde et ipsi voluntati inest quidam naturalis appetitus boni sibi convenientis ; et praeter hoc habet appetere aliquid secundum propriam determinationem, non ex necessitate ; quod ei competit in quantum voluntas est. Sicut autem est ordo natura ad voluntatem, ita se habet ordo eorum quae voluntas vult naturaliter ad ea respectu quorum voluntas a seipsa determinatur, non ex natura. Et ideo, sicut natura est voluntatis fundamentum, ita appetibile quod naturaliter appetitur est aliorum appetibilium principium et fundamentum. In appetibilibus autem finis est fundamentum et principium eorum quae sunt ad finem ; cum ea quae sunt ad finem non appetantur nisi ratione finis. Et ideo illud quod voluntas de necessitate vult, quasi naturali inclinatione in ipsum determinata, est finis ultimus, ut beatitudo, et ea quae in ipso includuntur, ut esse, et cognitio veritatis, et huiusmodi ; ad alia vero non de necessitate determinatur naturalis inclinatio, sed propria dispositione absque omni necessitate.

Haec ille.

 

Ex quibus patet quomodo libertas voluntatis fundatur in natura, et quomodo voluntas in aliquo figitur, ex cuius volitione ad alia procedit ; et si talis processus sit impulsio, cum scilicet voluntas actuata appetitu finis movet se ad volendum ea quae sunt ad finem, tolerabile est ; et erit simile de motu animalium et de motu voluntatis. Unde sanctus Thomas prima secundae, q.9, art. 3, dicit : Hoc modo se habet finis in appetibilibus, sicut principium in intelligibilibus. Manifestum est autem quod intellectus, per hoc quod cognoscit principium, reducit se de potentia in actum, quantum ad cognitionem conclusionum ; et hoc modo movet seipsum. Et similiter voluntas, per hoc quod vult finem, movet seipsam ad volendum ea quae sunt ad finem.

Haec ille.

 

Tertia ratio principalis pro prima conclusione talis est : Voluntas necessario vult illud cuius participatione omnia vult. Sed beatitudo et ultimus finis est huiusmodi : quia quidquid appetitur a voluntate appetitur propter participationem beatitudinis, ut patet per praedicta. Ergo beatitudo erit necessario et naturaliter volita.

Potest similiter sic angui : Motus secundi moventis per impressionem primi moventis tendit in eumdem finem quo tendit primum movens : si enim in alium movetur, iam non movetur per impressionem primi moventis in ipsum. Sed voluntas in omnia qua ; vult movetur ex desiderio finis. Ergo nihil vult in quo non includatur finis desiderium ; nec etiam resilibit ab aliquo, nisi ex desiderio finis. Sequitur ergo quod non potest resilire a fine, et per consequens de necessitate vult finem sibi per intellectum ostensum.

 

Ista media tangit sanctus Thomas, quarto Sent., ubi supra, quaestiuncula secunda, ubi ait : Operatio causae secundae fundatur in operatione causa ; primae, et praesupponit eam ; et ideo oportet quod omnis operatio animae procedat ex suppositione eius quod est ex impressione primi agentis, scilicet Dei. Et ideo videmus ex parte intellectus, quod ad nihil intelligendum anima potest procedere nisi ex suppositione illorum quorum cognitio est ei innata ; et propter hoc non potest assentire alicui quod sit contrarium principiis quae natuialiter cognoscit. Et similiter oportet esse ex parte voluntatis. Unde cum ex impressione primae causae, scilicet Dei, hoc animae insit ut bonum velit, et perfectum bonum tanquam finem ultimum appetat, impossibile est quod contrarium illius in eius appetitu cadat.

Haec ille.

 

Idem ponit ibidem, quaestiuncula prima, dicens : In ordine mobilium et motorum oportet Secundos motores ordinari in finem primi motoris per dispositionem eis impressam a primo motore, sicut patet cum anima movet manum, et manus baculum, et baculus percutit, quod est finis intentus ab anima ; baculus et manus tendunt in finem intentum ab anima per hoc quod anima in eis imprimit mediate vel immediate. Et quia omnia procedunt a Deo in quantum est bonus, ut dicunt Augustinus et Dionysius ; ideo omnia creata, secundum impressionem a Creatore acceptam, inclinantur in bonum appetendum secundum bonum suum. Et ideo sicut quaelibet res naturaliter appetit bonum suum, ita quielibet creatura rationalis naturaliter appetit suam beatitudinem.

Haec ille.

 

Hoc etiam medium innuit de Veritate, q.22, art. 2, ubi sic ait : Omnia naturaliter appetunt Deum implicite, non autem explicite. Ad cuius evidentiam sciendum quod causa secunda non potest influere in suum effectum nisi in quantum recipit virtutem primae causae. Sicut autem influere causae agentis est agere, ita influere causae finalis est appeti et desiderari. Et ideo, sicut secundarium agens non agit nisi per virtutem primi agentis exsistentem in eo, ita secundarius finis non appetitur nisi per virtutem principalis finis in eo exsistentem, prout scilicet est ordinatum in illud vel habet similitudinem eius. Et ideo, sicut Deus propter hoc quod est primum efficiens agit in omni agente, ita propter hoc quod est finis ultimus appetitur in omni fine. Sed hoc est appetere Deum implicite : sic enim virtus primae causae est in secunda, ut etiam principia in conclusionibus. Resolvere autem conclusiones in principia vel causas secundas in primas est tantum virtutis lationalis ; unde solum rationalis natura secundarios fines in ipsum Deum per quamdam viam resolutionis deducere potest, ut sic ipsum explicite appetat. Et sicut in demonstrativis scientiis non recte sciuntur conclusiones nisi per resolutionem ad prima principia, ita appetitus creatura rationalis non est rectus nisi per appetitum explicitum ipsius Dei, actu vel habitu.

Haec ille.

 

Ex quibus patet quod non solum voluntas, immo quaelibet creatum appetit naturaliter et necessario ultimum finem ; nec illum potest nolle aut actu positivo refugere.

 

Hanc tamen rationem nititur, ubi supra, infringere. Dicit enim quod potest ad oppositum retorqueri sic arguendo : Voluntas non necessario vult illud, sine cuius participatione aliquid vult. Sed voluntas appetit notitiam veritatis, esto quod nihil aliud debeat evenire ; immo praescindendo omne bonum potest velle ipsum scire. Igitur voluntas non necessario vult finem, quo praeiso adhuc potest appetere aliud propter se, etc.

Praeterea, voluntas non necessario vult illud cuius participatione vult quidquid vult, nisi determinetur circa ea quae vult de necessitate (α). Sed voluntas quantumeumque velit aliquid participatione ultimi finis, non tamen necessitatur ad illud volendum. Igitur nec de necessitate vult finem.

Praeterea, voluntas necessario vult illud cuius participatione vult quidquid vult. Sed aestimans Deum esse summum bonum, aestimat participatione eius volendum esse quidquid vult. Ergo, manente (β) illa aestimatione, de necessitate vult Deum. Haec autem aestimatio manet in qualibet fideli. Ergo fidelis de necessitate vult Deum.

Praeterea, voluntas potest velle omne quod participat rationem ultimi finis et summi boni. Sed libertas et experientia libertatis est magis pars ultimi finis et sunnni boni. Ergo, praesente summo bono, voluntas potest uti sua libertate in non volendo finem. Aut igitur voluntas utetur sua libertate, et sic non necessario volet ; aut non utetur, et tamen volet uti, et sic cogetur in volendo finem ; quod est inconveniens manifestum.

Haec ille.

 

Ista autem reductio, ut ex praemissis patet, rationem nostram aliquatenus non infringit. In prima namque reductione falsum assumitur in minore, scilicet quod scientia vel cognitio non appetatur propter beatitudinem, ut superius exstitit declaratum.

Secunda etiam reductio falsum sumit in maiore. Non enim oportet quod si aliquid appetitur propter finem necessario volitum, quod illud necessario appetatur, nisi appareat necessaria habitudo illius ad finem, cuiusmodi sunt esse et vivere, ut in prima responsione dictum fuit.

Tertia nihilominus reductio verum concludit uno modo, non autem alio modo. Ut enim dictum fuit, non solum quilibet fidelis, immo quaelibet creatura necessario vult Deum implicite ; nec aliquis potest Deum odire aut respuere in se, licet possit odire in effectibus suis. Unde sanctus Thomas, de Veritate, q.22, art. 2, ad tertium, dicit : Deus potest dupliciter considerari, scilicet in se, et in effectibus suis. In se quidem, cum sit ipsa essentia bonitatis, non potest non diligi ; unde ab omnibus eum videntibus per essentiam diligitur ; et ibi quantum quisque cognoscit, tantum diligit. Sed in aliquibus effectibus suis, in quantum sunt contrarii voluntati, sicut sunt poenae illatae, aut praecepta quae gravia videntur, ipse Deus refugitur, et quodammodo odio habetur. Et tamen oportet quod illi qui eum quantum ad aliquos effectus odiunt, in aliis effectibus diligant eum ; sicut ipsi daemones, secundum Dionysium, quarto capitulo, de Divinis nominibus, appetunt esse et vivere naturaliter ; et in hoc ipsum Deum appetunt et diligunt.

Haec ille.

 

Quarta vero reductio non obstat. Dico enim quod, praesente summo bono per essentiam viso, voluntas non potest velle uti sua libertate illo modo quo dicit arguens, scilicet non volendo ipsum summum bonum, ut post dicetur. Similiter dico quod si intellectus in via apprehendat summum bonum sub ratione beatitudinis vel felicitatis, voluntas non potest illud nolle aut odire ; potest tamen intellectum avertere a consideratione summi boni, et sic voluntas non habebit actum circa illud. Et hoc per sequentes conclusiones explicabitur. Non ergo sequitur aliqua coactio in voluntate, si non potest Deum clare visum non velle, aut Deum sub ratione summi boni vel beatitudinis apprehensum odire. Cuius causam assignat sanctus Thomas, de Veritate, q.22, art. 5, dicens : Quamvis autem quadam necessaria inclinatione ultimum finem velit voluntas, nullo tamen modo concedendum est quod ad illud volendum cogatur. Coactio enim nihil aliud est quam violentiae cuiusdam inductio. Violentum autem, secundum Philosophum, tertio Ethic. (c. 1), est cuius principium est extra, nihil conferente vim passo, sicut si lapis sursum proiiciatur, quia nullo modo de se ad hunc motum inclinatur. Sed cum ipsa voluntas sit quaedam inclinatio, eo quod est appetitus quidam, non potest contingere ut voluntas aliquid velit, et inclinatio eius non sit in illud. Et ita non potest contingere ut voluntas aliquid velit coacte vel violenter, etiamsi aliquid naturali inclinatione velit. Patet igitur quod voluntas non necessario aliquid vult necessitate coactionis, vult tamen aliquid necessario necessitate naturalis inclinationis.

Haec ille.

 

Idem ponit prima parte, q.82, art. 1. Dico igitur quod, licet uti sua libertate sit quaedam participatio beatitudinis, tamen non taliter uti libertate, odiendo beatitudinem, aut nolendo Deum clare visum. Libertas enim arbitrii, quae dicitur contradictionis, attenditur circa ea quiesunt ad finem, sicut et electio ; et non circa finem, ut dicit sanctus Thomas, prima parte, q.19, art. 10, ubi dicit : Liberum arbitrium habemus respectu eorum quae non necessario volumus, aut naturali instinctu. Non enim ad liberum arbitrium pertinet quod volumus esse felices, sed ad naturalem instinctum. Unde et alia animalia, quae naturali instinctu ad aliquid moventur, non dicuntur libero arbitrio moveri.

Haec ille.

 

Idem ponit, q.83, art. ult., dicens quod liberum arbitrium est potentia electiva. Et de Veritate, q.24, art. 1, ad vigesimum, dicit quod licet respectu finis habeamus liberam voluntatem, quia necessitas naturalis inclinationis libertati non repugnat ; non tamen liberum arbitrium proprie loquendo, cum sub electione non cadat. Ex quibus patet quod arguentis reductio rationem supra positam non infringit.

 

Patet similiter ad alias reductiones, quas facit contra eamdem tertiam principalem. Arguit enim sic, reducendo in oppositum secundam formam in tertia ratione principali factam : Agens in aliquid non secundum impressionem primi moventis non necessario tendit in primum, per oppositum tuae propositionis. Sed voluntas potest appetere aliquos fines secundarios per se, et pracise, absque impressione primi finis : appetit enim scire, esto quod nullum aliud bonum debeat evenire (primo Metaphysicae, et primo Ethicorum). Ergo non necessario movetur in ultimum finem.

Praeterea, voluntas appetit suam libertatem et usum suae libertatis propter impressionem ultimi finis. Sed, volendo suam libertatem, suspendit actum suum circa ultimum finem. Ergo ex impressione ultimi finis sequitur quod voluntas possit suspendere actum suum circa ipsum.

 

Ad ista siquidem dicitur, ad primum, quod minor est falsa, ut patuit prius.

Ad secundum dicitur quod bene concludit quod in via, ubi finis ultimus confuse videtur et per speculum, voluntas, volendo experiri suam libertatem, suspendit actum suum circa finem. Nec oppositum huius intendit probare tertia ratio. Nec illud similiter intendit prima conclusio ; sed solum quod voluntas semper habitualiter appetit finem ultimum, et nullo modo potest habere circa finem ultimum, apprehensum sub latione universali summi boni vel beatitudinis, actum fugae, vel odii, aut displicibilis ; nec potest velle oppositum beatitudinis, aut in illo complacere. Causa autem quare potest hic in via suum actum suspendere circa finem ultimum, et divertere intellectum ab illo, et convertere ad alia, est quia talis actus considerationis ultimi finis confusus, aut volitio eiusdem potest apprehendi ut medium inconveniens et insufficiens ad insecutionem ultimi finis ; et alia quaedam, puta quies, aut consideratio aliorum, apparent, implicite vel explicite, esse medium fini propinquius, et magis uniens, et approximare faciens bono perfecto. Secus erit autem in patria. Et sic patet quod non oportet, si voluntas possit suspendere volitionem suam circa finem, quod possit ipsum nolle.

 

Quarta ratio principalis pro conclusione talis est, et ponit eam sanctus Thomas, prima secundae, q.10, art. 2 : In motu cuiuslibet potentiae a suo obiecto consideranda est ratio per quam obiectum movet potentiam. Visibile enim movet visum sub ratione coloris actu visibilis. Unde, si color proponatur visui, ex necessitate movet visum, nisi aliquis visum avertat ; quod pertinet ad exercitium actus. Si autem proponeretur aliquid visui quod non omnibus modis esset coloratum in actu, sed secundum aliquid esset tale, secundum autem aliquid non tale, non ex necessitate visus videret tale obiectum : posset enim intendere ad ipsum ex illa parte qua non est coloratum, ct sic visus ipsum non videret. Sicut autem coloratum in actu est obiectum visus, ita bonum est obiectum voluntatis. Unde, si proponatur aliquod obiectum voluntati quod sit universaliter bonum et secundum omnem considerationem, ex necessitate voluntas in illud tendet, si aliquid velit : non enim poterit velle oppositum. Si autem proponatur voluntati aliquod obiectum quod non secundum quamlibet considerationem sit bonum, non ex necessitate voluntas feretur in illud. Et quia defectus cuiuscumque boni habet rationem non boni, ideo solum illud bonum quod est perfectum, est tale bonum quod voluntas non potest non velle ; quod est beatitudo. Alia autem particularia bona, in quantum deficiunt ab aliquo bono, possunt accipi ut non bona ; et secundum hanc considerationem possunt repudiari vel approbari a voluntate, secundum quod potest in idem ferri intellectus secundum diversas considerationes.

Haec ille.

 

Idem medium tangit de Veritate, q.24, art. 1, ad 18 : Sicut, inquit, aliquod verum est quod propter impermixtionem falsi de necessitate ab intellectu recipitur, sicut prima principia demonstrationis ; ita est aliquod bonum quod propter malitiae impermixtionem de necessitate a voluntate appetitur, scilicet ipsa felicitas. Non tamen sequitur quod ab illo obiecto voluntas cogatur : quia coactio dicit aliquid contrarium voluntati, quae est propria inclinatio volentis : non autem dicit aliquid contrarium intellectui, qui non dicit inclinationem intelligentis.

Et q.22, art. 5, ad tertium, dicit simile : Intellectus, inquit, aliquid naturaliter intelligit, sicut et voluntas aliquid naturaliter vult ; sed coactio non est contraria intellectioni secundum suam rationem, sicut voluntati. Intellectus enim etsi habeat inclinationem ad aliquid, non tamen nominat ipsam inclinationem hominis ; sed voluntas ipsam inclinationem hominis nominat. Unde quidquid fit secundum voluntatem, fit secundum inclinationem hominis ; et per hoc non potest esse violentum. Sed operatio intellectus potest esse contra inclinationem hominis, quae est voluntas : ut cum alicui placeat aliqua opinio, sed propter efficaciam rationum deducitur ad assentiendum contrariae per intellectum.

Haec ille.

 

Verumtamen ad hanc rationem dicit Aureolus, quod potest sic ad oppositum reduci : Ab illo non potest voluntas resilire, in quo nullam mali reperit rationem, sed potius omnis boni. Ergo cum in Deo concepto a viatore sub ratione omnis boni, viator nihil tale reperiat, stante ista aestimatione, non poterit resilire. Et sic nullus peccare poterit nisi fiat prius haereticus.

Addit etiam quod voluntas in resiliendo a summo bono habet aliquod cur, scilicet experientiam propria libertatis.

Praeterea, suspensio volitionis respectu ultimi finis potest apprehendi sub ratione boni, in quantum in illa suspensione est magna libertas, et in quantum illa volitio includit quamdam inutilem occupationem, occupari videlicet in continua musitatione respectu finis. Igitur non apparet cur non possit voluntas prosequi istam suspensionem, et quin in fine sic considerato reperiatur aliquis defectus boni, scilicet inanis occupatio in eius volitione.

 

Sed ista reductio perverse movet. Cum enim dicitur primo quod Deus conceptus a viatore sub ratione omnis boni potest odiri, falsum est. Immo secundum quod dicit sanctus Thomas, prima parte, q.60, art. 5, in quantum Deus est commune bonum omnium, unumquodque naturaliter diligit Deum plus quam seipsum ; licet dicatur odio haberi quantum ad aliquos eius effectus, qui voluntati hominum contrariantur. Quod autem quaelibet res naturali dilectione plus diligat Deum quam se, arguit sic : Inclinatio naturalis in his quae sunt sine ratione demonstrat naturalem inclinationem in voluntate natura intellectualis. Unumquodque autem, in rebus naturalibus,quod secundum naturam hoc ipsum quod est alterius est, principalius tendit in illud cuius est quam in seipsum. Et irae naturalis inclinatio demonstratur ex his quae naturaliter aguntur : quia unumquodque, sicut agitur naturaliter, sic aptum natum est agi, ut dicitur secundo Physicorum (t. c. 78). Videmus enim quod naturaliter pars exponit se ad conservationem totius corporis. Et quia ratio imitatur naturam, huiusmodi inclinationem invenimus in virtutibus politicis : est enim virtuosi civis ut se exponat mortis periculo pro totius reipublicae conservatione ; et si homo esset naturalis pars huius civitatis, haec inclinatio esset ei naturalis. Quia igitur universale bonum est ipse Deus, et sub hoc bono continetur homo et angelus et omnis creatura, quia omnis creatura naturaliter, secundum illud quod est, Dei est, sequitur quod naturali dilectione angelus et homo plus et principalius diligat Deum quam seipsum. Alioquin, si naturaliter plus se quam Deum diligeret, sequeretur quod naturalis dilectio esset perversa, et quod non perficeretur per charitatem, sed destrueretur.

Haec ille.

 

Quid autem vocet dilectionem naturalem, ostendit art. 2, dicens quod dilectio boni quod homo naturaliter vult sicut finis, est dilectio naturalis ; dilectio autem ab hac derivata, quae est boni quod diligitur propter finem, est dilectio electiva . Nec tamen sequitur, ut arguens infert, quod nullus possit peccare vel Deum odire, nisi fiat haereticus ; nec quod homo numquam peccet, ex quo Deum illo modo necessario diligit. Illud enim argumentum facit sanctus Thomas ibidem, art. 5 : Dilectio, inquit, naturalis semper manet, manente natura. Sed diligere Deum plus quam seipsum non manet in peccante homine vel Angelo. Igitur etc. Et respondet : Dicendum, inquit, quod Deus, secundum quod est universale bonum a quo dependet omne bonum naturale, diligitur dilectione naturali ab unoquoque. In quantum vero est beatificans omnes beatitudine supernaturali, sic diligitur dilectione charitatis.

Haec ille.

 

Ex quo patet quod secundum eum , quilibet , quantumcumque peccet, diligit (α) Deum naturaliter, non tamen dilectione charitativa ; et hoc illi imputatur ad peccatum. Non autem prima dilectio, scilicet naturalis, imputatur (β) ad meritum. Idem ponit, secunda secundae, q.26, art. 3 ; et de Malo, q.16, art. 4, ad 15 : Diligere se propter Deum, in quantum est obiectum supernaturalis heatitudinis et auctor gratiae, est actus charitatis. Sed diligere Deum super omnia, et se propter Deum, in quantum in eo consistit bonum naturale omnis creaturae, competit naturaliter non solum creatura rationali, sed etiam brutis animalibus et corporibus inanimatis, in quantum participant naturali amore rationem summi boni, ut dicit Dionysius, quarto capitulo de Divinis nominibus.

Haec ille.

 

Ex quibus omnibus patet quod viator concipiens Deum sub ratione boni omnino perfecti nullo modo potest eum respuere ; immo necessario eum diligit, si aliquem actum circa Deum habet. Conceditur tamen quod potest eum per accidens odire, odiendo eius aliquos effectus voluntati perfectio contrarios, sicut sunt punitiones et prohibitiones ; quibus odio habitis per se, retorquetur per accidens odium in Deum causantem tales effectus. Deus enim apprehensus sub ratione infligentis pennam apprehenditur a peccante tanquam iniustus vel malus. Nec tamen oportet quod taliter eum apprehendens sit haereticus illico : quia forte illa apprehensio est in parte sensitiva, ex vehementia passionis, et non ex dictamine rationis, quai habitualiter dictat Deum nullam rationem mali habere. Et ideo talis non est haereticus plus quam phreneticus iudicans Deum esse iniustum, aut quod aliter passionatus qui actu false iudicat secundum partem sensitivam, ratione bene habituata habitu fidei, per passionem absorpta et ligata, ne in rectum iudicium de Dei bonitate et puritate ab omni malitia proponat voluntati.

Cum iterum arguens secundo et tertio addit quod in fine ultimo apprehenso in universali voluntas invenit cur etc. ; dico quod voluntas in quocumque cur super quo fertur, non fertur nisi propter participationem ultimi finis in tali cur inventam. Et ideo quantumcumque suspendat actum dilectionis circa ultimum finem sub universali ratione apprehensum, tamen si fertur super aliquid, virtualiter fertur super ultimum finem, et implicite diligit illum.

Dico secundo quod hoc argumentum solum probat quod ultimus finis non necessario actu diligitur et explicite, quod conceditur ; sed non probat quod possit odiri ; et hoc solum vult nostra conclusio, scilicet quod non stant simul quod intellectus apprehendat beatitudinem sub ratione perfecti boni, et quod voluntas pro tunc odio illam habeat. Quantumcumque enim talis apprehensio ultimi finis sit universalis communis, aut confusa et imperfecta, tamen dilectio non fertur super apprehensionem, sed super apprehensum ; et licet continuatio dilectionis ultimi finis possit apparere vana, non tamen ipsum dilectum per illam dilectionem. Et ideo licet voluntas habeat cur et motivum ad suspendendum illam musitationem, non tamen ad odiendum beatitudinem sic apprehensam.

 

Secunda conclusio principalis huius articuli est quod licet voluntas necessitate naturalis inclinationis velit beatitudinem apprehrensam sub ratione summi boni, aut beatitudinis, aut felicitatis, non tamem necessario vult eam apprehensam sub aliqua speciali ratione illius in quo beatitudo consistit ; et hoc dum est in via.

 

Istam ponit sanctus Thomas, prima secundae, q.5, art. 8 : Beatitudo, inquit, potest dupliciter considerari. Uno modo secundum rationem communem beatitudinis ; et sic necesse est quod omnis homo beatitudinem velit. Ratio autem communis beatitudinis est ut sit bonum perfectum. Cum autem bonum sit obiectum voluntatis, perfectum bonum alicuius est illud quod totaliter eius voluntati satisfacit. Unde appetere beatitudinem nihil aliud est quam appetere ut voluntas satietur, quod quilibet vult. Alio modo possumus loqui de beatitudine secundum specialem rationem, quantum ad illud in quo beatitudo consistit ; et sic non omnes cognoscunt beatitudinem, quia nesciunt cui rei communis ratio beatitudinis conveniat. Et per consequens, quantum ad hoc, non omnes eam volunt.

Haec ille.

 

Et ibidem, ad secundum, dicit : Cum voluntas sequatur apprehensionem intellectus seu rationis, sicut contingit quod aliquid est idem secundum rem, quod tamen est diversum secundum considerationem rationis ; ita contingit quod aliquid est idem secundum rem, et tamen uno modo appetitur, et alio modo non appetitur. Beatitudo ergo potest considerari sub ratione finalis boni et perfecti, quae est communis ratio beatitudinis ; et sic naturaliter et ex necessitate voluntas in illud tendit, ut dictum est. Potest etiam considerari secundum aliquas speciales rationes, vel ex parte ipsius operationis, vel ex parte potentiae operativae, vel ex parte obiecti ; et sic non ex necessitate voluntas tendit in ipsam.

Haec ille.

 

Idem ponit 4 Sent., dist. 49, q.1, art. 3, quaestiuncula 1, ad primum, ubi sic dicit : Visibile est duplex : scilicet per se, ut color ; et per accidens, ut homo. Ita etiam et appetibile, quod est voluntatis obiectum, dupliciter potest accipi, scilicet per se et per accidens. Per se obiectum voluntatis est bonum ; sed per accidens est hoc vel illud bonum. Et sicut bonum communiter loquendo est obiectum voluntatis, ita et summum bonum est finis ultimatus voluntatis per se loquendo ; sed hoc vel illud ponitur ut ultimus finis voluntatis et principale obiectum eius quasi per accidens. Beatitudo autem, quantum ad illud quod in ipsa est per se voluntatis principale obiectum, est omnibus nota ; sed, quantum ad illud quod accidit per se obiecto, non est nota. Omnes enim cognoscunt perfectum bonum, et hoc appetunt dum beatitudinem appetunt ; sed hoc perfectum bonum esse voluptatem, vel divitias, vel virtutem, vel aliquid huiusmodi est per accidens. Et ideo circa hoc non est inconveniens multos esse errores. Quamvis enim divina visio sit beatitudo, non sequitur tamen quod quicumque appetit beatitudinem appetat divinam visionem : quia beatitudo, in quantum huiusmodi, importat per se obiectum voluntatis primum, non autem ipsa divina visio ; sicut si (α) aliquis appetit dulce, qui tamen non appetit mel. Sic etiam non sequitur quod aliquis, appetendo beatitudinem, appetat illud quod secundum rei veritatem est beatitudo. Ita etiam non sequitur quod aliquis, spernendo illud quod secundum rei veritatem est beatitudo, beatitudinem spernat ; sicut non sequitur quod qui ignorat hominem, ignoret album, licet homo sit albus.

Haec ille, ad primum, secundum et quartum, aliquibus dimissis.

 

Tertia conclusio : quod voluntas pro statu vim nihil necessario actualiter vult, nec ab aliquo obiecto movetur necessario, quantum ad exercitium actus ; licet quantum ad speciem actus necessario ab aliquo moveatur obiecto.

 

Istam conclusionem ponit sanctus Thomas, prima secundae, q.10, art. 2 : Voluntas, inquit, dupliciter movetur : uno modo, quantum ad exercitium actus ; alio modo, quantum ad specificationem, quae est ex obiecto. Primo igitur modo voluntas a nullo obiecto ex necessitate movetur : potest enim aliquis de quocumque obiecto non cogitare, et per consequens non actu velle illud. Sed quantum ad secundum modum motionis, ab aliquo obiecto ex necessitate movetur, ab aliquo autem non.

Haec ille.

 

A quibus autem obiectis moveatur necessario quantum ad specificationem actus, ostendit quod a solo fine ultimo, quod secundum omnem considerationem eius est bonum. Et media eius recitata sunt in quarta ratione pro prima conclusione, quae incipit : In motu cuiuscumque potentiae etc.

 

Quid autem sit moveri quantum ad exercitium actus, et quid moveri quantum ad specificationem actus, manifestat q.9, art. 1, dicens : Aliquid in tantum indiget moveri ab aliquo, in quantum est in potentia ad plura : oportet enim ut illud quod est in potentia reducatur ad actum ; et hoc est moveri. Dupliciter autem aliqua vis animae invenitur esse in potentia ad diversa : uno modo, quantum ad agere vel non agere ; alio modo, quantum ad agere hoc vel illud. Sicut visus quandoque videt actu, quandoque non videt actu ; et quandoque videt album, quandoque videt nigrum. Indiget igitur movente quantum ad duo : scilicet quantum ad exercitium vel usum actus ; et quantum ad determinationem actus. Quorum primum est ex parte subiecti, quod quandoque invenitur agens, quandoque non agens ; aliud ex parte obiecti, secundum quod specificatur actu.

Haec ille.

 

Eamdem conclusionem ponit de Veritate, q.22, art. 6, dicens : Ex hoc dicitur aliquid esse necessarium, quod est immutabiliter determinatum ad unum. Unde, cum voluntas indeterminate se habeat respectu multorum, non habet respectu omnium necessitatem, sed respectu eorum tantum ad quae naturali inclinatione determinatur. Et quia omne mobile reducitur ad immobile, et indeterminatum ad determinatum ; ideo oportet quod illud ad quod voluntas est determinata, sit principium appetendi ea ad quae non est determinata ; et hoc est ultimus finis. Invenitur autem indeterminatio voluntatis respectu trium, scilicet respectu obiecti, respectu actus, et respectu ordinis in finem. Respectu obiecti quidem est indeterminata voluntas quantum ad ea quae sunt ad finem, et non quantum ad ipsum finem ultimum. Multis enim viis perveniri potest ad ultimum finem, et diversis diversae viae competunt perveniendi in ipsum. Et ideo non potuit esse appetitus voluntatis determinatus in ea quae sunt ad finem, sicut est in rebus naturalibus, quae ad certum finem et determinatum non habent nisi certas et determinatas vias. Et sic patet quod res naturales, sicut de necessitate appetunt finem, ita ea quae sunt ad finem, ut nihil sit in eis accipere quod possint appetere et non appetere. Sed voluntas de necessitate appetit finem ultimum, ut non possit ipsum non appetere ; sed non de necessitate appetit aliquid eorum quae sunt ad finem. Unde respectu huius, est in potestate eius appetere hoc vel illud.

Secundo est voluntas indeterminata respectu actus : quia etiam circa obiectum determinatum potest uti actu suo si voluerit, vel non uti. Potest enim exire in actum volendi respectu cuiuslibet, et non exire. Quod in rebus naturalibus non contingit : grave enim semper descendit deorsum in actu, nisi aliquid prohibeat. Quod exinde contingit, quod res inanimatae non sunt motae a seipsis, sed ab aliis ; unde non est in eis moveri vel non moveri. Res autem animatio possunt moveri a seipsis ; et inde est quod voluntas potest velle et non velle.

Tertio est indeterminatio voluntatis respectu ordinis ad finem, in quantum voluntas potest appetere illud quod in finem debitum secundum veritatem ordinatur, vel etiam secundum apparentiam tantum. Et haec indeterminatio ex duobus contingit, scilicet ex indeterminatione circa obiectum in his quae sunt ad finem, et iterum ex indeterminatione apprehensionis, quae potest esse recta et non recta. Sicut enim ex aliquo principio vero dato non sequitur conclusio falsa nisi per aliquam falsitatem rationis, vel assumentis aliquam propositionem falsam, vel falso ordinantis principium in conclusionem ; ita etiam ex quo inest appetitus rectus ultimi finis, non potest sequi quod aliquis aliquid inordinate appeteret, nisi ratio acciperet aliquid ut ordinabile in finem, quod non est ordinabile in finem ; sicut qui appetit beatitudinem appetitu recto, nunquam deduceretur in appetendam fornicationem, nisi in quantum apprehendit eam ut quoddam hominis bonum, in quantum est quoddam delectabile bonum, et sicut ordinabilem in beatitudinem velut quamdam imaginem eius. Et ex hoc sequitur indeterminatio voluntatis, qua potest bonum vel malum appetere.

Cum autem voluntas dicatur libera in quantum necessitatem non habet, libertas voluntatis in tribus considerabitur : scilicet quantum ad actum, in quantum potest velle et non velle ; et quantum ad obiectum, in quantum potest velle hoc et velle illud et eius oppositum ; et quantum ad ordinem finis, in quantum potest velle bonum et malum. Sed quantum ad primum horum inest libertas voluntati in quolibet statu naturae respectu cuiuslibet obiecti.

Secundum vero est respectu quorumdam obiectorum : scilicet respectu eorum quae sunt ad finem, et non ipsius finis ; et etiam secundum quemlibet statum naturae.

Tertium vero non est respectu omnium obiectorum, sed quorumdam : scilicet eorum quae sunt ad finem ; nec respectu cuiuslibet status naturae, sed illius tantum in quo deficere potest ; nam ubi non est defectus in apprehendendo et conferendo, non potest esse voluntas mali etiam in his quae sunt ad finem, siciit patet in beatis. Et pro tanto dicitur quod velle malum non est libertas, nec para libertatis, quamvis sit quoddam libertatis signum.

Haec ille.

 

Ex quibus patet quod voluntas non necessario exit in actum respectu alicuius obiecti, praesertim hic in via, sic quod quolibet obiecto proposito in potestate sua est nullum actum habere respectu illius. Potest enim intellectum ab huiusmodi cognitione avertere, et per consequens in aliud divertendo super aliud obiectum ferri.

 

Sed dubium videtur esse in praedictis. Falsum enim videtur quod voluntas pro quocumque statu potest respectu cuiuslibet obiecti habere actum et non habere. Nam in patria non est in potestate voluntatis velle Deum et non velle, ut dicetur in alia conclusione.

 

Similiter falsum videtur quod voluntas respectu nullius eorum quae sunt ad finem sit determinata. Nam ipsemet dicit prima secundae, q.10, art. 2, ad tertium, quod homo naturaliter vult non solum ultimum finem, sed multa alia. Dicit enim sic : Finis ultimus ex necessitate movet voluntatem, quia est bonum perfectum ; et similiter illa quae ordinantur ad hunc finem, sine quibusaefinis haberi non potest, sicut esse et vivere et huiusmodi.

Articulo etiam primo, dicit quod homo naturaliter vult non solum obiectum voluntatis, sed et alia quae conveniunt aliis potentiis : ut cognitionem veri quae convenit intellectui ; et esse et vivere et alia, quae respiciunt consistentiam naturalem.

 

Ad primum dubium dicitur quod intentio sua est quod voluntas respectu cuiuscumque obiecti pro quocumque statu potest habere actum et suspendere actum, pro quo statu potest sibi proponi sub ratione boni exitus in actum vel cessatio ab actu. In patria vero non potest proponi voluntati sub aliqua specie boni cessare a dilectione Dei secundum se. Si tamen intellectus potest sibi, proponere sub specie boni hoc quod est suspendere talem actum, utique voluntas potest illum actum intercipere. Et quod ista sit mens eius, patet de Veritate, q.24, art. 8, ad secundum et tertium. Argumentum enim tertium est tale : Liberum arbitrium habet dominium sui actus. Sed uti gratia est quidam actus liberi arbitrii. Ergo est in potestate liberi arbitrii uti gratia vel non uti ; et sic per gratiam confirmari non potest.

Argumentum secundum consimile est huic. Arguit enim sic : In potestate liberi arbitrii est uti gratia et non uti ; nam liberum arbitrium a gratia non potest cogi. Sed si liberum arbitrium gratia infusa non utatur, decidit in malum. Ergo nulla gratia superveniens potest liberum arbitrium confirmare in bono.

Haec ille.

 

Ad ista duo argumenta similiter respondet dicens : In potestate liberi arbitrii est non uti habitu, cum potest hoc ipsum quod est non uti habitu sibi proponi sub specie boni ; quod de gratia in beatis accidere non potest.

Haec ille.

 

Ex quo patet solutio ad primum dubium. Sicut enim, quamvis in potestate voluntatis sit uti vel non uti habitu, cum tale uti vel non uti potest sibi proponi sub specie boni ; tamen in patria voluntas necessario utitur gratia : quia non uti gratia non potest sibi apparere bonum secundum se, cum ibi nullus possit esse defectus in intellectu ; ita similiter dico quod quamvis voluntas quodlibet obiectum possit velle actualiter et non velle, cum exire in actum et suspendere potest sibi proponi sub ratione boni ; tamen in patria voluntas necessario exit in actum divinae dilectionis, nec potest illam suspendere, cum illud non possit proponi voluntati sub ratione boni. Et si dicatur quod saltem habetur quod non plus pro quolibet statu voluntas habeat primam indeterminationem, scilicet respectu actus, quam tertiam, scilicet respectu ordinandorum in finem : ex quo in patria sicut non habet tertiam, ita non habet primam ; dico quod tertia indeterminatio nullo modo remanet in beatis ; ibi enim nihil male appetitur in ordine ad finem ; sed prima indeterminatio, scilicet quoad exire in actum vel non exire, remanet in patria quoad multa obiecta, puta respectu omnium actuum quorum cessatio ab actu vel non exire potest proponi sub specie boni voluntati per intellectum.

 

Secundum dubium etiam faciliter solvitur, si dicta superius ad memoriam revocentur. Intelligit enim sanctus Thomas quod voluntas non necessario vult ea qure sunt ad finem, sine quibus finis haberi potest, vel saltem apparet illum sine talibus haberi posse. Talia vero non sunt esse, vivere, intelligere, ut superius extitit praelibatum.

 

 

Quarta conclusio est quod divina essentia clare visa necessario movet voluntatem creatam ad sui dilectionem, non solum quoad specificationem actus, sed etiam quoad exercitium.

 

Primam partem conclusionis probat sanctus Thomas, quarto Sent. dist. 48, q.1, art. 3 : In quolibet, inquit, appetibili sive delectabili duo possunt considerari : scilicet illud quod appetitur vel quod (α) est delectabile ; et illud quod est ratio appetibilitatis vel delectabilitatis in eo. Sicut autem secundum Boet, in lib. de Hebdomadibus : illud quod est habere aliquid praeterquam quod ipsum est potest, ipsum vero esse nihil aliud praeter se habet admixtum ; ita illud quod est appetibile vel delectabile potest habere aliquid admixtum, unde non sit delectabile vel appetibile (β) ; sed illud quod est ratio delectabilitatis nihil habet admixtum, nec habere potest, propter quod non sit appetibile vel delectabile. Res igitur quse sunt delectabiles propter participationem bonitatis, quse est ratio appetibilitatis et delectabilitatis, possunt apprehensae non delectare ; sed illud quod est per essentiam suam bonitas, impossibile est quod eius essentia apprehensa non delectet. Unde, cum Deus essentialiter sit ipsa bonitas, non potest divinitas sine gaudio videri.

Haec ille.

 

Item, prima parte, q.62, art. 8, sic ait : Essentia Dei est ipsa essentia bonitatis. Unde hoc modo se habet angelus videns Deum ad ipsum Deum, sicut se habet quicumque non videns Deum ad communem rationem boni. Impossibile est autem quod aliquis quodcumque velit et operetur, nisi attendens ad bonum ; vel quod velit divertere a bono, in quantum huiusmodi. Angelus igitur videns Deum non potest velle vel agere, nisi attendens ad Deum. Sic autem volens non potest peccare.

Haec ille.

 

Ex quibus patet quod voluntas videntis Deum necessario movetur a Deo quantum ad speciem actus, sic quod non stant simul quod intellectus divinam essentiam videat, et voluntas eam odio habeat, vel nolit aut respuat. Immo, si aliquem actum circa eam habeat, ille erit prosecutio et non fuga ; erit enim dilectio vel delectatio. Et hoc sonat prima pars conclusionis.

 

Quod autem similiter necessario moveatur a tali obiecto quantum ad exercitium actus, ita quod non sit in potestate voluntatis creatae, visa divina essentia, omnem actum circa eam suspendere, vel intellectum ab eius consideratione avertere, patet iterum ex pradictis. Quia illud non potest voluntas positive aut privative, quod nullam speciem boni habet. Sed cum aliquis videt Deum, intellectus non potest voluntati dictare, aut sub boni specie praesentare, quod nullum actum circa Deum eliciat, aut quod illo relicto alia velit, aut quod intellectum ab illius intuitione divertat. Ergo voluntas non poterit illud. Minor patet : quia aliter videns Deum clare erraret, si iudicaret aliquod tale esse bonum.

 

Confirmatur per sanctum Thomam, tertio Contra Gentiles, cap. 62, ubi sic ait : Impossibile est quod aliquis a bono quo fruitur velit discedere, nisi propter aliquod malum quod in fruitione illius boni aestimatur, saltem propter hoc quod aestimatur impedimentum maioris boni : sicut enim nihil appetitur nisi sub ratione boni, ita nihil fugitur nisi sub ratione mali. Sed in fruitione illius visionis non potest esse aliquod malum, cum sit optimum ad quod creatura intellectualis potest pervenire. Neque etiam potest esse quod ab eo qui fruitur illa visione aestimetur in ea esse aliquod malum vel aliquid ea melius, cum visio illius summae veritatis omnem falsam aestimationem excludat. Impossibile est igitur quod substantia intellectualis quae Deum videt unquam illa visione carere velit.

Haec ille.

 

Item, ibidem : Nihil quod cum admiratione consideratur potest esse fastidiosum : quia, quamdiu sub admiratione est, adhuc desiderium manet. Divina autem substantia semper cum admiratione a quolibet intellectu creato videtur, cum nullus intellectus creatus eam comprehendat. Impossibile est igitur quod substantia intellectualis illam visionem fastidiat ; et sic non potest esse quod ab illa visione vel fruitione per propriam voluntatem desistat.

Haec ille.

 

 

Quinta conclusio est quod ultimo fine clare apprehenso voluntas necessario fruitur.

 

Ista conclusio potest probari ex dictis in probatione quartae conclusionis, ex illis quae allegata sunt de quarto Sent., quae probant quod divina essentia sine gaudio videri non potest.

 

 

Sexta conclusio est quod ultimo fine apprehenso sub generali ratione summi vel perfecti boni, aut felicitatis, aut beatitudinis, circa beatificam visionem voluntas non fruitur perfecte.

 

Istam ponit sanctus Thomas, primo Sent., dist. I, q. ultima, art. 1, ubi sic dicit : Fruitio ponit quamdam delectationem in fine. Delectatio autem non potest esse nisi in cognoscente ; propter quod Plato dicit quod delectatio est generatio sensibilis in natura, id est quae sentitur naturae conveniens. Et ideo, cum creaturae insensibiles non cognoscant, nec delectantur nec fruuntur.

Praeterea, fruitio, proprie loquendo, est tantum ultimi finis. Bruta autem ultimum finem non apprehendunt, nec finem proximum possunt ordinare ad finem istum, cum careant ratione, cuius est ordinare. Unde non proprie fruuntur.

Similiter, peccator ponit finem ultimum in quo non est ; unde, cum verum finem non habeat, non vere fruitur.

Ulterius, fruitio dicit delectationem in fine ; unde perfecta fruitio non est nisi perfecta delectatio, quae esse non potest ante consecutionem finis. Ideo in via iustus homo non perfecte fruitur ; sed beati qui consecuti sunt finem, nunc proprie et perfecte fruuntur.

Haec ille.

 

Ex quibus patet quod voluntas, ante consecutionem ultimi finis, licet necessario diligat eum, non tamen necessario fruitur illo, loquendo de fruitione perfecta ; licet, loquendo de fruitione imperfecta, concedendum sit quod sicut finem necessario diligit, ita fine necessario fruitur, in quantum scilicet desiderium in illo quietatur, non procedendo ulterius, referendo illum in aliud. Sicut enim dicit sanctus Thomas, ibidem, ad quintum : Duplex est quies, scilicet quies desiderii et quies motus. Quies desiderii est quando desiderium sistit in aliquo propter quod omnia quaerit, et non desiderat aliquid ulterius ; et hoc modo voluntas iusti in via quiescit in Deo. Quies autem motus est quando pervenitur ad terminum quaesitum ; et ista quies voluntatis erit in patria. Haec autem quies facit perfectam fruitionem ; sed prima imperfectam.

Haec ille.

 

Sicut autem ipse dicit de Deo, ita potest dici de ultimo fine apprehenso sub ratione perfecti boni. In illo enim quietatur voluntas primo modo, non autem Secundo modo.

Et in hoc primus articulus terminetur.

 

 

ARTICULUS II

  

MOVENTUR DUBIA

 

A. — OBIECTIONES

 

§1. – Contra primam conclusionem.

 

Quantum ad secundum movenda sunt dubia.

 

I. Argumenta Aureoli.

 

Contra primam enim conclusionem arguit Aureolus multipliciter, probando quod, ultimo fine qualitercumque apprehenso, circa visionem divinae essentiae voluntas non de necessitate elicit actum complacentiae aut desiderii respectu ipsius.

Arguit ergo (I Sent. dist. 1, q.3, art. 3).

 

Primo sic. Illud voluntas non necessario desiderat, aut in illo necessario delectatur, in quo defectum reperit boni et rationem alicuius mali. Lata enim super illam rationem mali aut defectum boni, apparet quod non necessario complacebit. Sed summum bonum, apprehensum in universali, habet, ut sic apprehensum, defectum boni ac rationem alicuius mali : universale enim est in potentia ; et idcirco apprehensum in universali consideratur sub quadam imperfectione ; unde in esse cognito est imperfectum, puta potentiale, obscurum, non satians, non quietans ; quae omnia includunt rationem alicuius defectus aut mali. Ergo non apparet qualiter sic acceptum necessitet voluntatem ad complacendum in se et delectabiliter quiescendum.

Nec valet, inquit, si dicatur quod saltem necessitabit ad desiderandum. Nullum namque desiderium habet necessitatem, nisi quatenus complacentia ex qua oritur est necessaria. Cum igitur voluntas non necessario complaceat in fine sic apprehenso, nec illum necessario desiderabit ; alioquin necessarium dependeret a contingenti ; quod est impossibile.

Nec etiam obstat si dicatur quod in summo bono apprehenso non invenitur aliquis defectus, sed in modo apprehendendi. Hoc quidem non obviat : quia modus apprehendendi summe facit ad hoc quod obiectum moveat, cum bonum intellectum moveat voluntatem, ut patet tertio Ethicorum (c. 4) et sexto (c. 2), ubi dicitur quod mens practica movet. Unde obiectum clare apprehensum aliter movebit quam confuse et diminute cognitum ; hoc enim modo non quietat.

 

Secundo sic. Sub illo actu non est voluntas de necessitate qui potest impediri casualiter et deliberate. Sed, stante apprehensione summi boni, possibile est ut homo illud non appetat, nec sit sub actu desiderii. Possibile est, inquam, ex inadvertentia et inattentione, ut patet quod disputantes de summo bono vel studentes circa materiam ultimi finis non sunt in continuo appetitu ultimi finis ; aliter sequeretur quod legens primum et decimum Ethicorum, esset in continuo appetitu ultimi finis, quod nullus experitur. Possibile est etiam ex deliberatione ; quia potest concipi desiderium sub ratione impeditivi maioris boni, puta inquisitionis veritatis circa finem ultimum, quia affectati non bene vident verum. Multis etiam aliis causis potest se homo figere et munire ne dum concipiet ultimum finem desideret eum, puta quia illud desiderium est vanum et inutile, et multa talia. Ergo voluntas non necessario fruitur, aut desiderat finem sic apprehensum.

 

Tertio sic. Quilibet rediens ad seipsum experitur istud quod, fine ultimo sic apprehenso ab eo, non necessario in eo complacet aut delectatur. Quod patet.

Nam nullus actus de necessitate existens in intellectu vel voluntate videtur nos posse latere. Unde quilibet experitur quando dubitative aliquid cognoscit, et quando certitudinaliter. Et pari modo debet experiri quando complacet immobiliter, aut contingenter, aut non. Interrogatus enim laicus quilibet, facta sibi mentione de ultimo fine, utrum vellet ipsum habere, responderet nulli dubium quod sic ; et si ultra interrogaretur an posset non velle, responderet utique quod si vellet non curaret, immo plus vellet pro aliquo statu aliquid aliud. Ergo patet quod illud non volebat de necessitate.

 

Quarto sic. Nullus actus voluntatis est necessarius, nisi actus reflexus super illum sit necessarius, dum voluntas reflectitur super illum : v. g. voluntas non necessario complacet in aliquo, nisi complaceat sibi necessario complacentia, dum reflectitur super eam ; alioquin si non necessario placet complacentia, potest sibi illa complacentia displicere ; et sic complacebit tristabiliter et violenter et contra sponte, quod est impossibile, cum omnis motus complacentiae sit spontaneus. Sed clarum est quod actus voluntatis quo reflectitur supra complacentiam finis ultimi non est necessarius ; immo multi vellent quod illa complacentia esset necessaria, ut illi qui istam partem tenent. Et iterum complacentia non habet in se unde necessario complaceat, cum non sit magnum bonum hominem in tali complacentia occupari. Ergo nec complacentia ultimi finis est in voluntate immobiliter.

 

Quinto sic. In nullo immobilitatur voluntas, nisi quietetur in illo. Sed in complacentia ultimi finis sic apprehensi voluntas non experitur quietem sui aut sui quietationem. Ergo nec ibi immobilitatur. Videtur enim repugnantia quod complaceat in aliquo immobiliter, et tamen non quiescat in eo.

 

Sexto. Nullus amor concupiscentiae est necessario in voluntate, nisi amor amicitiae ex quo procedit amor concupiscentiae sit necessarius ; alias effectus esset necessarius et causa contingens, quod est impossibile. Sed complacere in ultimo fine sic apprehenso non est nisi amor concupiscentiae ; nec etiam eum desiderare est nisi concupiscere eum : non enim concipitur ut quoddam subsistens quod possit amore amicitiae complacere, sed potius ut quaedam perfectio et bonum appetentis (α). Nunc autem omnis talis concupiscentia ortum habet ex amore suiipsius. Sed constat quod amor amicitiae quo quis se amat non est necessarius, sed contingens, et in nostra potestate ; alioquin non possemus nos plus vel minus amare, nec cadent virtus et vitium circa istum amorem, cum virtus sit habitus electivus, et de eis quae necessario insunt non vituperemur. Ergo si contingit circa istum amorem recte agere et errare, immo et seipsum contemnere propter Deum, necesse est quod nullius boni concupiscentia respectu sui insit immobiliter voluntati aut necessario.

Confirmatur quod dictum est de amicitia respectu suiipsius. Nam multi desiderant non esse suum, ut patet per experientiam in desperantibus, qui se anullarent si possent ; et etiam fortis non sperans aliam vitam exponit se morti, ut patet tertio Ethicorum (c. 6).

Ista sunt argumenta Aureoli.

 

 

II. Argumenta Scoti.

Scotus autem contra eamdem conclusionem sic arguit. (I Sent., dist. 1, q.4, art. 1.)

 

Primo. Nam nihil est tam in potestate voluntatis quam ipsa voluntas, secundum Augustinum, primo Retract. (cap. 9). Ex quo colligitur quod si actus voluntatis sit in potestate voluntatis mediate, multo plus immediate. Sed in potestate voluntatis est velle finem et non velle, mediante intellectu ; potest enim avertere intellectum a consideratione finis, quo facto non volet ipsum, facto stante consideratione poterit non velle, ut videtur.

 

Secundo sic. Agens quod necessitatur ad agendum, eadem necessitate removet prohibens actionem, ut patet de gravi quod de necessitate movetur deorsum, et ideo de necessitate removet omne prohibens, si potest illud removere. Sed voluntas non removet prohibens et impediens illam a volitione finis, videlicet non considerationem intellectus ; et tamen posset removere figendo intellectum, et manutenendo ipsum in consideratione finis. Ergo, cum non faciat, sequitur quod non necessario eliciebat volitionem finis.

 

Tertio sic. Impossibile est extremum alicuius coordinationis respicere extremum alterius coordinationis sub quacumque necessitate, quin tanta respiciat necessitate quodcumque medium necessario requisitum inter illa extrema. Sed volitio finis est quasi unum extremum coordinationis omnium aliorum volitionum ; finis autem est aliud extremum omnium votitorum ; medium autem inter illa duo extrema, scilicet volitionem et finem, erit consideratio ipsius finis. Haec autem consideratio non est necessaria, immo voluntas potest eam suspendere. Igitur nec connexio voluntatis cum fine erit de necessitate.

 

Quarto sic. Quidquid necessario quiescit in aliquo sibi praesente necessario manutenet illud sibi praesens, si potest : sicut patet de gravi quod manutenet se in centro, in quo de necessitate quiescit ; et similiter appetitus sensitivus tenet sensum in illo sensibili in quo necessario delectatur et quiescit, si illud potest praesens habere. Cuius ratio est : quia quod aliquid necessario quiescat in aliquo sibi praesente, hoc est propter convenientiam perfectam, et propter eamdem videtur necessario sibi coniungi ; et ita, quantum potest, facit quod coniunctio sit praesens et in actu. Sed voluntas non necessario tenet finem sibi praesentem per considerationem ; et tamen potest. Ergo non videtur necessario quiescere in fine apprehenso.

 

Quinto sic. Omne agens necessario agit de necessitate usque ad ultimum suae potentiae, ut patet de gravi quod toto impetu inferius movetur. Et ratio huius est : quia sicut in potestate sua non est actus, ita nec intensio actus. Sed voluntas non fertur de necessitate in finem apprehensum secundum ultimum suae potentiae ; non enim experimur nos intensissime et secundum conatum ardentissimum diligere beatitudinem apprehensam. Ergo nec dilectio finis erit in voluntate de necessitate.

 

Sexto sic. Potentia libera per participationem non magis tendit libere in obiectum quam illa quae est libera per essentiam. Sed intellectus, in considerando de fine ultimo, non necessitatur a voluntate. Ergo nec voluntas necessitabitur ad tendendum in obiectum.

 

Septimo. Quandocumque aliqua agentia sunt ordinata, si necessitas est in superiori, erit in omnibus aliis. Sed voluntas ast superior in toto regno animae, et movet intellectum ad considerandum de fine. Ergo si in ipsa ponitur necessitas respectu finis, et intellectus necessitabitur ad considerandum de fine ; cuius oppositum experimur.

 

 

§2. – Contra secundam conclusionem.

 

I. Argumenta Aureoli.

Contra secundam conclusionem Aureolus (I Sent. dist. 1, q.3, art. 2) arguit probando quod sit irrationabilis.

 

Illud, inquit, est maxime irrationabile quod summum bonum universaliter apprehensum trahat immobiliter voluntatem, quin, stante firma aestimatione quod hoc summum bonum sit solus Deus, ipse Deus sic apprehensus immobiliter moveat ipsam voluntatem. Hoc autem videtur necessarium : quia, sumpta maiore per intellectum et ei adhaerente voluntate, si sit firma opinio de minori absque hoc quod non sit scientia, statim conclusio est volita, ut patet septimo Ethicorum (c. 3). Unde si volo omne dulce, et lacte demonstrato, sensus sumit minorem dicendo : hoc est dulce ; statim conclusio est volita, scilicet hoc lac. Pari ratione, si de necessitate volo suminum bonum, et firmiter teneo quod illud summum bonum est solus Deus, statim de necessitate concluditur quod Deus de necessitate est volitus ; quia, stante connexione formalis obiecti, super quod transit potentia, cum obiecto materiali, simul transit super utrumque compositum. Si ergo summum bonum est necessario volitum, et illud applicat firma opinio ipsi Deo, sequitur quod Deus conceptus ut summum bonum necessario appetatur.

 

Secundo sic. Ab illo non potest resilire voluntas in quo nullam mali reperit rationem, sed potius omnis boni. Ergo cum in Deo concepto a viatore sub ratione omnis boni viator nihil tale reperiat, stante ista aestimatione, non poterit resilire ; et sic nullus poterit peccare nisi prius fiat haereticus.

 

Tertio. Si illud quod minus inesse videtur, inest, et illud quod magis. Sed minus videtur quod beatitudo, apprehensa ut summum bonum confusum et universale, traheret immutabiliter voluntatem, quam de Deo apprehenso ut summum bonum et sic cer- titudinaliter aestimato ; quoniam particularia magis movent quam universalia, praesertim in moralibus. Ergo, si summum bonum universale et confusum trahit immutabiliter voluntatem, dummodo apprehendatur, multo fortius Deus, cum aestimabitur summum bonum, trahet eam ad se immutabiliter diligendum. Nec valet si dicatur quod hoc tenetur solum per fidem : tum quia hoc tenetur per rationem, quod Deus est summum bonum quo maius excogitari non potest, secundum Anselmum Prosl., (c. 3) ; tum quia licet teneatur per fidem et firmam lestirnationem, aeque efficaciter movebit ac si teneretur per scientiam, sicut dicit Philosophus, septimo Ethicorum (c. 3) contra volentes evadere rationem Socratis, dicentis quod impossibile est agere contra scientiam, ut patet ibidem.

 

 

§3. – Contra quartam conclusionem.

 

I. Argumenta Adae.

Contra quartam conclusionem arguit Adam multipliciter (q.12, art. 1).

 

Primo sic. Experientia namque docet in scientiis quod nullum tristabile vel delectabile in creaturis potest limitare libertatem voluntatis vel tollere, stante usu rationis. Igitur non est rationabile negare libertatem voluntatis respectu Dei clare visi, nisi in bono confirmetur.

 

Secundo. Si aliquid obstaret huic libertati, vel hoc esset infinitas diligibilis, vel quia deficeret circa tale obiectum cur sic suspenderet talem fruitionem aut dilectionem. Non primum : quia non obstante infinitate obiecti adhuc libere contingenter concausat in voluntate creata dilectionem sui et etiam cognitionem finitam tantum. Nec secundum : quia sufficiens causa posset esse voluntati experientia an posset a dilectione causanda vel continenda desistere ad horam.

 

Tertio. Quia si sic, hoc praecipue videretur quia tunc indicatur summum bonum, vel summe debere amari, et huiusmodi. Sed hoc non : quia in via iudicamus Deum esse summe diligibilem, nec tamen necessario eum sic apprehensum diligimus. Et sic etiam in via nullus meretur ex hoc quod diligit Deum, sic apprehensum vel iudicatum, esse summe diligibilem, ex quo non posset stante tali iudicio non diligere.

Confirmatur. Quia voluntas est ita libera quod habito dictamine practico potest illi se conformare vel non, ita bene respectu finis sicut respectu ordinandorum in finem.

 

Quarto. Nam Augustinus primo de Lib. Arb. (c. 10) probat quod nulla res potest cogere mentem servire libidini. Ergo electio vel volitio libidinis non necessario sequitur apprehensionem praehabita deliberatione. Igitur nec summum bonum infinitum necessitat voluntatem ad sui dilectionem post cognitionem deliberativam.

Consequentia probatur : quia obiectum infinitum clare vel obscure visum non movet intellectum aut voluntatem nisi finite ; quia passum non est receptivum motionis infinite ; nec movet ad volendum ipsum effective per modum obiecti nisi causando cognitionem sui linitam, quae immediate active movet ad volitionem ; igitur solum finite fortius movet voluntatem ad appetendum vel volendum ipsum quam delectabile finitum. Capiatur ergo delectabile finitum in eadem proportione, fortius movet voluntatem ad volendum ipsum quam fuerit primum delectabile finitum datum. Igitur sicut illud post deliberativam cognitionem sui non potest necessitare voluntatem ad sui volitionem seu dilectionem, ita nec obiectum primum infinitum.

 

Quinto. Nam cum dictamine quo cognoscimus esse subveniendum proximo, stat quod hoc non facimus. Igitur eodem modo respectu Dei, qualitercumque apprehensi, et stante iudicio quod ipsum debemus summe diligere, stare potest quod ipsum non diligamus.

 

Sexto. Deus potest ad horam dare alicui fruitionem, et certificare ipsum quod post talem horam non habebit illam fruitionem. Igitur talis potest velle carere illa fruitione etiam stantibus adhuc visione et fruitione ; quia non est sibi impossibile conformare se Deo in volito, et acceptare illud quod Deus de ipso ad horam disposuit.

Confirmatur. Quia Deus potest praecipere voluntati quod conetur ad suspendendum amorem quo amat illum clare visum. Ergo ipsa potest velle suspendere dictum amorem.

 

Septimo. Nam alicui decedenti cum peccato veniali posset Deus ad tempus se clare ostendere, et ad fruitionem sui eum admittere, et cum hoc ostendere sibi quod in purgatorio debet solvere poenam debitam, interrupta tamen fruitione. Et cum talis esset in charitate, conformaret se Deo in volito, et cogitaret quod iustum esset eum ad tempus privari, delicto suo. Igitur.

 

Octavo. Nam cum clara Dei visione stat (α) quod Deus compositive et divisive conciperetur sub ratione displicibilis et incommodi veri vel aestimati, utputa si ostenderetur sic videnti esse futurus perpetuus afflictor, vel annihilator, et huiusmodi. Omne autem apprehensum sub ratione displicibilis potest voluntas non velle. Igitur, etc.

 

Nono. Non minus libere et contingenter fruitur quis Deo clare viso quam velit beatitudinem apprehensam ; omnes enim volunt naturaliter esse beati, secundum Augustinum 13 de Trinit. (c. 5), et Anselmum de Casu diab. (c. 12). Et tamen libere potest quis velle miseriam sibi aeternam : quia, secundum Augustinum, si diabolo daretur optio, secundum rectam rationem, potius deberet eligere semper miser esse quam non esse.

 

Decimo. Nam viator potast velle non esse, ut patet de Achitofel, Saule, et Iuda. Igitur potest sibi nolle beatitudinem. Igitur clare videns Deum potest nolle beatitudinem.

Prima consequentia patet per Augustinum 11 de Civ. Dei (c. 26) : tam porro, inquit, nemo est qui esse se nolit, quam nemo est qui non beatus esse velit ; quomodo enim potest beatus esse, si nihil sit.

Secunda consequentia patet : quia non magis necessitatur videns Deum ut clare visum diligat, quam aliquis ad volendum sibi beatitudinem vel bene esse.

 

Undecimo. Quia possibile esset aliquem damnandum clare videre Deum, et quod Deus revelaret sibi aliquam parvam poenam sibi futuram. Tunc ex hoc haberet aliquem dolorem ; et per consequens in aliquo minueretur suum gaudium. Igitur propter maiorem dolorem plus minueretur. Et per consequens Deus posset facere quod ille haberet tantum dolorem, etiam stante clara Dei visione, quod ille dolor naturaliter excluderet omne gaudium consequens Dei visionem. Sed frui non est sine gaudio. Igitur.

 

Duodecimo. Arguit quia tunc clara Dei visio faceret voluntatem desinere esse voluntatem. Consequentia patet per Augustinum, 3 de Lib. Arb., c. 3, ubi dicit : Si necesse est ut velim, iam non voluntate sed necessitate illud me velle fatendum est ; sicut non voluntate sed necessitate senescimus. Sed quod non voluntate velimus, quisquam delinis dicere audeat. Patet ergo prima consequentia. Et per consequens per nullam cognitionem voluntas necessitabitur ad diligendum Deum.

Haec sunt argumenta Adae quasi in forma recitata.

 

 

II. Argumenta Scoti.

Contra eamdem quartam conclusionem arguit sic Scotus. (I Sent., dist. 1, q.4, art. 3.)

 

Primo. Una potentia non habet nisi unum modum agendi ; nam si haberet plures, iam non esset una. Sed voluntas est una simplex potentia, cuius modus est agere libere et contingenter. Ergo respectu euiuscumque aget contingenter, non de necessitate ; et per consequens respectu finis etiam clare visi et in patria apprehensi.

 

Secundo. Necessitas agendi non potest esse nisi per aliquid intrinsecum principio activo. Sed obiectum clare visum non est aliquid intrinsecum voluntati. Ergo non dabit voluntati ut de necessitate feratur in ipsum.

 

Tertio. Diversa approximatio passi ad agens non causat necessitatem aliquam, sed tantummodo intensiorem actionem, sicut patet de calido respectu calefactibilis plus aut minus appmximati. Sed praesentia finis clare visi non videtur esse nisi maior approximatio ad voluntatem : cum enim apprehenderetur in universali et obscure, quasi videbatur distare ; cum autem clare et in particulari apprehenditur, videtur esse approximatum. Ergo per istam visionem non infertur necessitas voluntati ; sed orietur intensior gradus dilectionis in ea.

 

Quarto. Si voluntas necessario vult finem sic apprehensum, aut ad istum actum voluntatis movet potentia, aut finis, aut utrumque. Si finis, patet quod non est necessitas ; quia Deus ad nullum actum creaturae necessario movet. Si potentia, patet quod nulla erit necessitas, cum agens sit contingens. Si utrumque, patet per idem ; quoniam utrumque est contingens in movendo. Ergo idem quod prius.

 

Quinto. Quandocumque principium elicitivum non necessario elicit, habens illud non necessario agit. Sed eadem charitas potest esse in voluntate, Deo clare viso, et non viso ; sicut patet in raptu Pauli : non enim habuit aliam charitatem in raptu, et aliam post raptum. Sed post raptum non necessario diligebat Deum, nec eliciebat necessario actum. Ergo nec voluntas habens charitatem, de necessitate diligit Deum etiam clare visum.

 

Sexto. Habitus non mutat potentiam nec modum agendi ipsius. Sed voluntas agit libere et contingenter. Ergo quantumcumque elevetur per charitatem in patria, adhuc contingenter et libere, et non de necessitate fruetur.

 

 

III. Argumentum Aureoli.

Potest argui ex dictis Aureoli contra sanctum Thomam arguentis per aliqua motiva quibus sanctus Thomas aliquando utitur. Potest sic argui.

Obiectum quod non replet totam capacitatem potentiae non immutabiliter movet voluntatem. Sed tale obiectum est Deus. Quod patet : tum quia non replet nisi mediante actu dilectionis ; dilectio vero Dei, etiam clare visi, non replet totam potentiam voluntatis, cum voluntas sit in potentia ad multas alias dilectiones : tum etiam quia non satiat, quia relinquit desiderium potentiale respectu alterius obiecti ; nunc autem Deo praesente adhuc potest voluntas in pluribus aliis complacere, et forsan in experientia propriae libertatis. Ergo non attrahit immutabiliter voluntatem.

Haec ille.

 

 

 

B. — SOLUTIONES

 

§1. – Ad argumenta contra primam conclusionem.

 

I. Ad argumenta Aureoli.

Ad primum contra primam conclusionem dicitur quod secunda responsio ibidem posita est (α) bona. Non enim summum bonum in sua ratione includit defectum alicuius boni nec rationem alicuius mali, nec includit in sua ratione potentialitalem aut obscuritatem, ut fingit arguens ; sed omnes istae imperfectiones sunt in modo concipiendi, et non in obiecto concepto. Licet enim ratio universalis dicat quamdam conclusionem et potentialitatem, non tamen illud est de ratione naturae cui attribuitur per intellectum talis intentio. Voluntas autem, cum in summum bonum fertur, non vult universalitatem illam, sed obiectum cui accidit universalitas non in re, sed ut est in intellectu ; voluntas autem tendit in rem non ut est in voluntate, sed ut est in seipsa extra voluntatem et intellectum. Et cum dicitur quod non solum imperfectio obiecti, immo etiam imperfectio cognitionis aut modi cognoscendi summe facit etc., dicitur quod verum est ; sed ex hoc non sequitur quin obiectum imperfecte cognitum quandoque necessario moveat potentiam sicut et clare visum, potissime ubi obiectum sub ratione universaliori est ut sit finis voluntatis ; huiusmodi autem est perfectum bonum in quantum huiusmodi, ut ponit secunda conclusio in suis probationibus, ubi satis de hoc dictum est. Conceditur tamen quod magis necessario movet illo modo quam isto, ut patet in prima et in quarta conclusionibus. Unde in argumento videtur esse fallacia consequentis, arguendo a pluribus causis veritatis ad unam. Ista enim propositio : obiectum clare visum movet aliter quam obiectum confuse cognitum, habet multas causas veritatis ; et tamen infertur : ergo sic diversimode movet quod clare apprehensum necessario movet, non autem confuse cognitum. Arguitur ad unam illarum causarum veritatis. Talis autem alietas potest esse multis modis, scilicet quia isto modo summe delectat, non autem illo modo ; aut quia isto modo satiat, non autem illo modo ; aut quia illo modo beatificat, non autem isto modo, ut declaratur tertio Contra Gentiles, a cap. 36, usque ad 50.

 

Ad secundum dico quod non aliud probat, nisi quod ultimus finis, apprehensus sub ratione beatitudinis vel summi boni, non necessario movet voluntatem, quantum ad exercitium actus ; et hoc conceditur. Sed non probat quin necessario moveat voluntatem quantum ad specificationem actus. Dico enim quod licet actualiter considerans de ultimo fine non necessario exeat in actum volendi finem, tamen si aliquem actum circa finem habeat, ille erit dilectio, vel desiderium finis, aut alius actus prosecutivus. Dico tamen quod semper naturaliter vult finem, non tamen semper actu elicito, sed dilectione quae est quaedam inclinatio habitualis. Unde sanctus Thomas, primo Sent., dist. 1, q. ult., art. 1, ad tertium, dicit ; a Dilectio naturalis non ponit aliquam operationem in actu, sed tantum quamdam naturalem inclinationem.

 

Ad tertium dico per idem. Solum enim proliat quod non necessario ad apprehensionem ultimi finis per intellectum sequitur actus elicitus dilectionis erga illum. Nec illud quod dicitur de rustico aliud probat. Dico tamen quod nullus est sive laicus, sive philosophus, qui rediensad se experiatur se posse nolle beatitudinem, aut eam odire. Unde Augustinus 13 de Trinitate, cap. 3, dicit de quodam mimo qui putavit se dixisse uni militi quid vellet quilibet, quia scilicet dixit omnibus : Vili vultis emere, et care vendere ; de isto, inquam, mimo ait Augustinus : Quod si dixisset, omnes beati esse vultis, miseri esse non vultis, dixisset aliquid quod md- lus in sua non cognosceret voluntate ; quidquid enim aliud latenter velit, ab hac voluntate qux ab omnibus et in omnibus nola est non recedit.

Haec ille.

 

Et cap. 5 : Verum est quod omnes homines beati esse volunt, idque unum, ardentissimo amore appetunt, et propter hoc extera quaecumque appetunt.

Haec ille.

 

Ex quibus patet quod si rusticus interrogatus an si posset nolle beatitudinem responderet quod sic, ipse mentiretur ; nam quilibet necessario diligit beatitudinem habitualiter, nec potest actualiter eius oppositum velle, aut eam odire. Unde Magister Sent., dist. 25, lib. 2, dicit : Beati sic esse volumus, ut esse miseri non solum nolimus, sed nequaquam prorsus velle possimus.

Haec ille.

 

Ad quartum dicitur quod aliquem complacere in complacentia ultimi finis potest dupliciter contingere : uno modo, ut ipsa complacentia sit obiectum principale alterius complacentiae, ita quod voluntas in ea complaceat per se ; alio modo, ut est complacentia talis rei, scilicet finis ultimi, ita quod ratio complacendi in ea non sit ipsa, sed finis. Primo modo, alio actu complacet quis in fine, et alio in actu complacentiae ; sicut isto modo alia est dilectio finis et dilectio illius dilectionis. Secundo vero modo, eodem actu complacet quis in fine et in complacentia finis ; sicut eodem actu quis fruitur fine et fruitione finis, ut prius dictum fuit. Tunc dico quod sicut voluntas necessario complacet in fine, ita et in tali complacentia finis, secundo modo, non autem primo modo. Et cum probatur quod nullo necessario complaceat in tali complacentia ; dicitur quod argumentum non procedit nisi de complacere in complacentia primo modo solum. Probat enim quod non sit magnum bonum reflecti super illam complacentiam, et quod illa non est magnum bonum, immo forte est impeditivum maioris boni ; et ideo non necessario est diligenda ut principale volitivum. Sed tamen finis est magnum bonum, et nullo modo impeditivum boni. Ideo necessario trahit voluntatem directe ad complacendum in ea ; et consequenter et indirecte ad complacendum in complacentia finis. Cum autem additur in argumento quod repugnat quod illa complacentia respectu finis sit necessaria, et tamen possit illa complacentia displicere ; dico quod nulla est repugnantia, quia illa displicentia aliud obiectum habet quam complaceutia, nec sunt oppositae, quamvis numquam se compatiantur ; sed successive possunt esse in voluntate. Unde argumentum false imaginatur primo, quod complacentia finis sit illo modo necessaria, scilicet quod necessario sequatur apprehensionem finis ; hoc enim falsum est, ut patet per praedicta ; sed dicimus esse necessariam illo modo, scilicet quod voluntas non potest habere actum illi oppositum. Secundo supponit quod sint simul in voluntate complacentia finis, et displicentia illius complacentiae ; tunc enim aliquis tristabiliter complaceret. Sed hoc non ponimus ; sed conceditur quod aliquis potest tristari quia complacuit.

 

Ad quintum negatur minor. Dico enim quod voluntas quietatur in complacentia finis, loquendo de quiete desiderii, non autem loquendo de quiete motus. Quia licet voluntas, habita illa complacentia, adhuc moveatur ad consequendum finem in quo complacet, cum non desideret aliquid ultra illum, quietatur ; et hoc est quies desiderii, ut patuit in primo articulo in probatione ultimae conclusionis.

 

Ad sextum negatur minor. Dico enim quod quilibet necessario amat se, et esse suum, et suum vivere. Et ad probationem dico quod amor sui est in potestate hominis, sic quod ad illum non cogitur, quantum ad eius exercitium ; non tamen quantum ad habitum, vel quantum ad speciem actus, ut dictum fuit superius de amore naturali eiga finem. Consequentiae autem quas arguens facit in oppositum non valent, scilicet quod si ille amor sit modo praedicto necessarius, quod non possit intendi vel remitti ; nec iterum quod circa illum amorem non cadat vilius, aut vitium, aut laus vel vituperium, aut meritum vel demeritum. Secundum enim quod dicit sanctus Thomas de Veritate, q.22, art. 7, volendo illud quod quis naturaliter vult secundum se, neque est meritorium neque demeritorium ; sed secundum quod specificatur ad hoc vel illud, potest esse meritorium vel demeritorium. Et exemplificat de beatitudine : quia nullus meretur, in quantum beatitudinem appetit, quam naturaliter appetit ; sed ex hoc quod appetit hoc speciale quod non naturaliter appetit, scilicet visionem Dei, in quo tamen secundum rei veritatem sua beatitudo consistit. Sic in proposito, licet nullus mereatur vel demereatur, nec sit laudandus vel vituperandus quia se amat, quod habet ex natura ; tamen potest laudari vel vituperari, quia amat se propter aliquid, vel ad aliquid, vel aliquo modo, vel secundum aliquid quod non venit ex natura, sed ex determinatione bonitatis. Unde sanctus Thomas, secunda secundae, q.25, art. 4, ad tertium, dicit quod amantes seipsos vituperantur, in quantum se amant secundum naturam sensibilem cui obtemperant ; quod non est vere amare seipsum secundum naturam rationalem, ut sibi velint illa bona quae pertinent ad perfectionem rationis.

Haec ille.

 

Cum etiam dicit arguens quod aliqui se contemnunt propter Deum, conceditur. Sed hoc non est odiendo se, aut non amando se actu, nec habitu, vel naturali inclinatione ; sed non optando sibi aliqua, puta honores, aut alia huiusmodi, quibus possent retrahi vel impediri a divinis mandatis vel consiliis exsequendis. Mirum autem est de arguente, qui cum sciat quemlibet obligari ad diligendum se ex charitate, videtur laudare aliquos se non amantes.

Confirmatio etiam facta ibidem non valet. Sicut enim dicit sanctus Thomas, quarto Sent., dist. 50, q.2, art. 1, quaestiuncula tertia : Non esse potest dupliciter considerari. Uno modo secundum se ; et sic nullo modo est appetibile, cum non habeat aliquam rationem boni, sed sit pura privatio boni. Alio modo potest considerari in quantum est ablativum poenae vel miseriae ; et sic non esse accipit rationem boni. Carere enim malo, quoddam bonum est, ut dicit Philosophus quinto Ethicorum (cap. 1), et isto modo est appetibile. Qui quidem modus est per accidens.

Haec ille.

 

Idem ponit prima parte, q.5, art. 2, ad tertium ; et de Veritate, q.22, art. 1, ad septimum.

Consimiliter dico de forti, quod fortis eligit non esse non secundum se, sed in quantum induit rationem boni, scilicet in quantum est liberativum communitatis aut populi a malo. Sed hoc est appetere non esse per accidens et non per se ; immo taliter appetens implicite appetit esse et bonum.

 

 

II. Ad argumenta Scoti.

Ad primum eorum quae arguit Scotus dicitur quod illud et alia non probant aliud, nisi quod apprehensionem finis non necessario sequitur motio voluntatis, quantum ad exercitium actus, quod conceditur ; non tamen probant quin voluntas necessario moveatur a fine quantum ad specificationem actus, modo saepe exposito. Verumtamen dico quod, secundum quod bene ostendit Aureolus, illa argumenta nullius sunt efficaciae ad aliquid concludendum. Primum enim peccat per fallaciam figurae dictionis ; quia ibi mutatur quid in quomodo, et substantia in modum. Non enim sequitur : voluntas habet in potestate sua actum, ergo immediate habet ; nec : nihil tam in potestate voluntatis quam ipsa voluntas, ergo nihil immediatius. Unde, quia voluntas movet se mediante ratione, ut primo moveat rationem, Secundo ipsa moveatur a ratione vel intellectu, sicut nauta movet se movendo navem, non potest inferri quod voluntas potest se movere immediate, sicut nec de nauta quod immediate moveret se secundum totum primo.

 

Ad secundum negatur maior. Quod patet : nam appetitus bruti de necessitate movetur ad obiectum appetibile, et tamen non necessario removet prohibens illum motum ; quod prohibens est non imaginari de obiecto. Patet enim quod appetitus asini posset figere imaginationem circa appetibile, sicut canes ex appetitu figunt imaginationem circa lepores, et cati circa mures ; et tamen non necessario hoc facit. Et sic non necessario removet prohibens appetibilis circa eos, scilicet non imaginari.

 

Ad tertium similiter negatur maior, ut patet in exemplo proposito. Nam appetitus bruti qui est extremum unius coordinationis, et appetibile quod est alterius ordinis necessario se respiciunt ; et tamen imaginatio, quas est media, non semper manutenetur in consideratione appetibilis , ut dictum fuit.

 

Ad quartum similiter maior est falsa, ut patet in eodem exemplo. Et iterum dicitur quod illud quod quiescit in aliquo non necessario manutenet illud, si ab alio abducatur. Multa sunt autem quae possunt intellectum abducere, et avertere a consideratione ultimi finis, scilicet : connexio specierum, ex qua oritur quod intellectus transeat subito de uno ad aliud, distribuendo ; etiam occupationes sensuum, de quibus constat quod intellectum avertere possunt ; similiter fames, et sitis, et aliae corporales indigentiae, de quibus constat ; consimiliter appetitus prosequendi finem realiter et ea quae sunt ad finem, qui quidem oritur ex desiderio eorum quae sunt ad finem. Ergo non ast inconveniens quod voluntas non manuteneat perpetuo volitionem finis in se, aut considerationem eius in intellectu.

 

Ad quintum similiter negatur maior. Nam constat quod intellectus possibilis necessario movetur a phantasmate et intellectu agente per speciem intelligibilem ; et tamen non necessario agit secundum ultimum suae potentiae, eliciendo intellectionem, et considerando intelligibile. Similiter in proposito : potest enim esse quod voluntas aliquando magis, aliquando minus in ultimo fine complaceat, vel propter confusiorem considerationem, vel propter maiorem occupationem erga sensibilia, vel propter alias causas.

 

Ad sextum dicitur quod concludit quod voluntas potest suspendere actum suum ab appetitu finis, sicut intellectus a consideratione illius. Sed cum ulterius concludit quod ideo immediate potest voluntas suspendere actum proprium, committitur fallacia figura dictionis ; quia mutatur modus de magis in modum immediationis.

 

Ad septimum dico ad minorem quod in agentibus ordinatis, si primum necessitatur ad movendum alia sequentia, oportet quod alia sequentia necessario moveantur ; non tamen oportet quod si primum necessario movetur ab obiecto suo, quod ipsum necessario moveat alia. Unde licet voluntas necessario moveatur a fine in universali apprehenso, non tamen ex hoc ipsa necessario movet intellectum ad considerandum de fine, nec potentias executivas ad exsequendum ea quae sunt ad finem. Et potest dari instantia de appetitu bruti, et imaginatione eius ; qui quidem appetitus habet movere quandoque imaginationem et alios sensus bruti.

 

 

§2. – Ad argumenta contra secundam conclusionem.

 

Ad argumenta Aureoli.

 

Ad primum contra secundam conclusionem dicitur quod concludit solum quod Deus conceptus a viatore sub ratione summi boni necessario diligitur quantum ad specificationem actus, ut supra dictum fuit in probatione conclusionis primae, posita quarto loco. Sed ex hoc non sequitur quod Deus sub aliqua ratione speciali, scilicet Creatoris vel huiusmodi, necessario diligatur. Nec similiter sequitur quod necessario moveat voluntatem, quantum ad exercitium actus.

 

Ad secundum patet per idem. Dicitur enim quod, stante firma adhaesione et opinione vel aestimatione in actu quod Deus sit summum bonum, voluntas non potest eum respuere, aut odire. Cum hoc tamen stat quod voluntas potest non exire in actum volendi circa eum. Similiter stat quod, stante illo iudicio firmo in habitu quod Deus est summum bonum et beatitudo aut felicitas nostra, apprehendatur Deus actualiter sub ratione punitoris, vel prohibentis aliqua delectabilia, et consequenter tanquam malus homini, et ei nocivus et iniustus ; sic quod hoc iudicium suggerit appetitus sensitivus ex vehementia passionis, et non intellectus secundum dictamen rationis. Et tunc voluntas potest eum habere odio, sine hoc quod homo fiat haereticus. Sed hoc est odire eum per accidens, scilicet in suis effectibus, et non per se et sub propria ratione.

 

Ad tertium negatur minor. Non enim videtur magis quod beatitudo apprehensa sub ratione speciali necessario moveat voluntatem, sed quia apprehensa sub ratione communi beatitudinis necessario movet eam ; quia sub ratione communi beatitudinis est per se obiectum naturale, sub ratione autem particulari se habet per accidens ad illud, sicut sub ratione visionis divinae essentiae vel huiusmodi.

Ad alia quae dicuntur in argumento patet per praedicta. Concedo enim quod, stante illa aestimatione, Deus est summum bonum, sub tali ratione Deus necessario diligitur, et necessario movet voluntatem, quantum ad specificationem actus, non autem quantum ad exercitium. Sed Deum taliter diligi est per accidens, quia per se diligitur tali dilectione summum bonum aut beatitudo.

 

 

§3. Ad argumenta contra quartam conclusionem.

 

I. Ad argumenta Adae.

Ad primum dicitur quod illud argumentum nil aliud concludit nisi quod voluntas non vult ultimum finem, nisi libere et sine coactione. Cum hoc tamen stat quod necessario vult illum, non quidem necessitate coactionis, sed necessitate naturalis inclinationis. Hanc solutionem dat sanctus Thomas in multis locis, signanter de Veritate, q.22, art. 5, ubi sic dicit, in principali solutione : Duplex est necessitas : scilicet coactionis, et haec in voluntatem nullo modo cadere potest ; et necessitas naturalis inclinationis, sicut dicimus Deum de necessitate vivere, et tali necessitate voluntas ali quid de necessitate vult.

Haec ille.

 

Idem ponit, q.24, art. 1, ad vigesimum, ubi dicit sic : Sicut de primis principiis non iudicamus ea examinando, sed eis naturaliter assentimus, et secundum ea omnia alia examinamus ; ita in appetibilibus, de fine ultimo non iudicamus, iudicio discussionis vel examinationis, sed naturaliter approbamus ; propter quod de illo non est electio, sed voluntas. Habemus igitur respectu eius liberam voluntatem, cum necessitas naturalis inclinationis libertati non repugnet, secundum Augustinum, quinto de Civitate Dei ; non autem liberum arbitrium, proprie loquendo, cum sub electione non cadat.

Haec ille.

 

Ex cuius dictis habemus primo quod non sequitur : voluntas respectu ultimi finis clare visi habet liberam volitionem, igitur potest ipsum non velle vel non diligere ; secundo, quod non sequitur : nullum delectabile aut tristabile creatum potest necessario movere voluntatem ad sui persecutionem aut fugam, igitur nec ultimus finis clare visus ; quia voluntas non inclinatur ad alia necessitate naturali, sicut ad ultimum finem.

 

Ad secundum dicitur quod libertati voluntatis nihil obstat in via nec in patria, tamen in beatis necessario movetur in patria. Tunc cum quaeritur unde venit illa necessitas, dico quod non provenit ex sola infinitate obiecti, sed ex perfecta coniunctione ad tale obiectum, sibi convenientissimum, per claram visionem, per quam necessario iudicat illud obiectum, omnibus pensatis, esse pro tunc diligendum super omnia. Nec illud iudicium est in potestate creaturae ad suspendendum illud ; et ideo nec appetitus aut fruitio illud iudicium sequens. Unde sanctus Thomas, de Veritate, q.24, art. 2 : Tota, inquit, ratio libertatis ex modo cognitionis dependet. Appetitus enim cognitionem sequitur, cum appetitus non sit nisi boni quod sibi per vim cognitivam proponitur. Et quod appetitus quandoque videatur cognitionem non sequi, hoc ideo est, quia non circa idem accipitur appetitus et cognitionis iudicium. Est enim appetitus de particulari appetibili ; iudicium vero rationis est quandoque de aliquo universali, quod est quandoque contrarium appetitui. Sed iudicium de hoc particulari ut nunc operabili numquam potest esse contrarium. Qui enim vult fornicari, licet sciat in universali fornicationem malam esse, tamen iudicat sibi ut nunc bonum esse hunc actum fornicationis, et sub specie boni ipsum eligit. Nullus enim intendens ad malum operatur. Et ideo si iudicium cognitivae non sit in potestate alicuius, sed sil ei aliunde determinatum , nec appetitus erit in potestate eius.

Haec ille.

 

Et nota ultima verba. Nunc autem ita est, quod iudicium de prosecutione respectu ultimi finis, vel clare visi, vel sub ratione perfecti boni apprehensi, non subest potestati voluntatis, sed est eidem praefixum a Deo. Ad hoc enim habemus quemdam habitum connaturalem qui dicitur synderesis, qui ita se habet respectu primorum principiorum in operabilibus, sicut habitus qui dicitur intellectus se habet respectu principiorum in speculabilibus, ut probat sanctus Thomas, prima parte, q.79, art. 12 ; et prima secundae, q.94, art. 1, ad 2um. Signanter autem clare videns Deum non habet in • potestate sua suspendere iudicium illud quo iudicat obiectum illud esse summe diligendum ; quia illa visio non est in potestate sua. Secus est de apprehensione ultimi finis in via ; quia illam potest suspendere quando vult ; et consequenter cessare ab appetitu finis.

Dico ulterius quod ideo tale obiectum necessitat voluntatem, quia proponitur sub ratione infiniti boni et universalis boni. Et cum dicitur quod non obstante infinitate adhuc movet contingenter, etc. ; dicitur quod licet illud obiectum, scilicet Deus, quantum est de se possit non movere voluntatem, tamen ipsa voluntas non potest quantum est ex se non moveri ; immo naturali necessitate inclinatur in illud. Cuius rationem assignat sanctus Thomas, prima parte, q.82, art. 2, ad secundum, ubi ait : Movens, tunc ex necessitate causat motum in mobili quando potestas moventis excedit mobile, ita quod tota eius possibilitas moventi subdatur. Cum autem possibilitas voluntatis sit respectu boni universalis et perfecti, non subiicitur eius possibilitas tota alicui particulari bono. Et ideo non ex necessitate movetur ab illo, sed a bono universali.

Haec ille.

 

Dico ulterius quod clare videns Deum non potest, quantum ex se est, iudicare quod bonum esset suspendere illum actum fruitionis, ad experiendum propriam libertatem ; quia istud iudicium contrariatur iudicio quo iudicat tale obiectum pro tunc esse diligendum ; quod quidem iudicium suspendere non potest, ut praedictum est. Si tamen per Dei potentiam tolleretur illud primum iudicium, scilicet quo iudicat virtute divinae visionis illud obiectum esse tunc diligendum, et crearetur secundum iudicium de quo loquitur arguens, tunc forte posset non diligere obiectum divinum. Sed de illis miraculis non est sermo pro nunc. Sufficit enim nobis habere quod voluntas creata non potest se continere ab illo actu, nec illum suspendere potest, licet Deus hoc possit.

 

Ad tertium dico quod causa ibidem tacta bona est, addito quod illud iudicium tam in universali quam in particulari, et pro tali tempore, non est in potestate iudicantis ut illud continuet vel suspendat. Et cum dicitur quod in via, etc. ; dico quod quandocumque quis in via iudicat Deum pro nunc esse ab eo diligendum omnibus pensatis, nec habet nunc quodcumque iudicium oppositum formaliter vel virtualiter illi iudicio primo, semper diligit Deum ; et posito tali iudicio ponitur talis appetitus. Et cum dicit arguens quod nullus meretur, etc., falsum est ut postea dicetur. Secundum enim quod ponit sanctus Thomas, de Veritate, q.22, art. 7, aliquis potest mereri per volitionem quam necessario habet.

Ad confirmationem dico quod non omni dictamini practico potest voluntas se non conformare, nisi possit illud dictamen suspendere, vel habere oppositum dictamen formaliter, ut scilicet iudicet tale obiectum non esse pro nunc diligendum, vel virtualiter, ut scilicet iudicet aliud obiectum, esse omnibus pensatis, pro tali tempore diligendum prae caeteris vel praecise sine aliis. Nullum autem istorum est in clara Dei visione iuxta praedicta.

 

Ad quartum negatur consequentia. Quia voluntas, respectu eorum quae sunt ad finem, se habet ut potentia rationalis, quae potest in opposita ; sed respectu finis se habet potius ut potentia intellectualis (α), secundum quod ponit sanctus Thomas, prima parte, q.82, art. 1, ad secundum, ubi sic dicit : Voluntas, secundum quod naturaliter aliquid vult, magis correspondet intellectui naturalium principiorum quam rationi, quae ad opposita se habet. Unde secundum hoc magis est intellectualis quam rationalis potestas.

Consimile ponit, q.62, art. 8, ad secundum, dicens : Virtutes rationales se habent ad opposita in illis ad quae non naturaliter ordinantur ; sed quantum ad illa ad quae naturaliter ordinantur, non se habent ad opposita. Intellectus enim non potest non assentire principiis naturaliter notis ; et similiter voluntas non potest non adhaerere bono, in quantum bonum est ; quia in bonum naturaliter ordinatur sicut in suum obiectum. Voluntas igitur videntis Deum se habet ad opposita, quantum ad multa facienda vel non facienda ; sed quantum ad ipsum Deum quem videt esse ipsam essentiam bonitatis, non se habet ad opposita ; sed secundum ipsum ad omnia dirigitur quidquid eligat.

Haec ille.

 

Nunc ad probationem consequentiae dico quod, licet Deus non moveat ad sui dilectionem nisi finite, nec delectabile creatum nisi finite, tamen istud movere et illud sunt diversarum rationum : quia una istarum dilectionum est naturalis, et non alia ; sic intelligendo quod voluntas naturaliter inclinatur ad volendum ultimum finem, et non ad alia disparata tali fini. Et ideo, quantumcumque augeretur delectabile creatum, nunquam necessario moveret voluntatem, sicut facit ultimus finis. Sicut ratio probabilis, quantumcumque intendatur, nunquam ita necessitat intellectum sicut primum principium, vel ratio demonstrativa ex illis principiis fidem habens.

 

Ad quintum dicitur sicut ad tertium dictum fuit.

 

Ad sextum dicitur quod solum probat quod clare videns Deum potest cum illa visione simul habere volitionem carendi illa visione post horam ; et hoc non est contra nos. Sed non probat quod cum illa visione possit habere volitionem carendi pro tunc tali visione, vel quod habeat illam visionem sine quacumque delectatione vel dilectione.

Ad confirmationem vero dicitur quod sicut Deus non potest mihi praecipere quod coner ad suspendendum assensum respectu propositionis mihi per se notae, dum actualiter mihi proponitur, quia hoc non subest potestati intellectus aut voluntatis, quia talibus propositionibus intellectus naturaliter assentit ; ita nec potest cuiquam praecipere quod conetur ad suspendendum volitionem respectu ultimi finis clare apprehensi, quia ad illum diligendum quilibet naturaliter inclinatur, ut praedictum est ; nec talis dilectio subest potestati voluntatis. Sed si stante sui clara visione tolleret omne iudicium quo videns eum iudicat Deum esse pro tunc diligendum, tunc potest dare illud praeceptum, et non aliter ; quia ex illa visione statim sequitur iudicium practicum de Deo super omnia diligendo, quod iudicium non potest creatura sed Creator suspendere. Et consequenter solus ipse potest facere visionem illam sine fruitione.

 

Ad septimum dicitur omnino sicut ad sextum dictum fuit.

 

Ad octavum negatur maior, nisi fieret speciale miraculum. Nam ex illa visione sequitur evidens iudicium quo iudicatur Deum esse super omnia diligendum. Quod quidem iudicium adeo intensum est, quod nullum permittit secum iudicium quo iudicetur Deum esse odiendum aut non diligendum, nec quo iudicetur aliud esse diligibilius aut eligibilius Deo, nec iudicium quo iudicetur dilectio Dei suspendenda aut intercipienda. Nec aliqua passio tale iudicium impedit, sive sit corporis, sive animae passio.

Et ad probationem dicitur quod licet clare videns Deum possit apprehendere Deum ut futurum punitorem aut annihilatorem videntis, tamen talis non ideo apprehendit eum aut iudicat eum esse malum ; quia videt clarissime ipsum esse essentiam bonitatis. Sicut Philosophus qui demonstrative scit solem esse maiorem terra, et ita iudicat iudicio ad quod necessitatur per demonstrationem, nullo modo iudicat solem esse tantae praecise quantitatis quantae est rota figuli, licet appareat ad visum. Unde sicut astrologus nunquam assentit isti consequentiae : visus repraesentat solem esse tantae quantitatis praecise sicut est rota figuli, igitur sol est tantae quantitatis praecise ; ita nec clare Deum videns assentit isti consequentiae : Deus est punitor tui futurus, igitur est odiendus, vel non diligendus, aut malus ; quamquam forte sensualitas aut ratio inferior, si non corrigeretur per superiorem, ita fore iudicaret.

 

Ad nonum dico quod plus necessitatur quis ad fruendum Deo in patria quam ad fruendum ultimo fine aut beatitudine in via ; cuius ratio dicta est supra.

Secundo, dico quod nullus potest in via nolle beatitudinem aut odire perse.

Tertio, dico quod nullus potest per se miseriam appetere.

Quarto, dico quod quis potest appetere miseriam de per accidens, in quantum appetit esse quod tamen videt non posse se habere nisi cum miseria, sicut damnatus.

Quinto, dico quod sicut in via quis potest appetere miseriam de per accidens, ita clare Deum videns potest appetere carentiam divinae beatitudinis per accidens, in quantum scilicet se vellet conformare divino praecepto quo Deus ei praeciperet quod vellet carere tali gaudio ad tempus. Sed ex hoc non habetur quod posset suspendere illum actum, ut dictum fuit in solutione ad sextum.

 

Ad decimum dicitur quod aliquis potest velle non esse de per accidens. Sed negatur secunda consequentia ibi facta ; quia in patria non potest apparere videnti Deum suspendere fruitionem Dei sub specie boni, nisi per speciale miraculum, ut dictum fuit. Et ad probationem secundae consequentiae patet quod non valet, quia non est in potestate videntis Deum ut iudicet Deum non esse diligendum. Secus est in via, ubi quis potest iudicare quod bonum est annihilari, vel non beatificari ; tamen de per accidens hoc erit.

 

Ad undecimum dicitur quod clare videns Deum, quantumcumque revelaretur sibi futura esse magna poena, propter hoc nunquam gaudium suum minueretur ; quia hoc gaudium et illa poena non sunt contraria : tum quia illud gaudium non est in potestate gaudentis ut plus aut minus quam gaudet gaudeat ; tum quia videns Deum iudicat quod bonum est sibi illam poenam pati, cum sit iusta ; immo de hoc gaudet.

 

Ad duodecimum dicitur quod Augustinus loquitur de necessitate coactionis, non autem de necessitate naturalis inclinationis. Prima enim repugnat voluntati, sed non secunda. Et hoc optime ostendit sanctus Thomas, prima parte, q.82, art. 1, ubi numerat multos modos necessitatis post Aristotelem ; et ibidem ostendit quae necessitas voluntati repugnet, et quae non.

 

Et haec sint dicta ad argumenta Adae qui in hac materia fuit fortiter speculatus. Scio tamen quod Cancellarius Parisiensis, me praesente, anno Domini 1409, condemnavit quosdam articulos quos ego in praesenti solutione videor sustinere ; tamen iudicio maiorum qui tunc erant Parisiis, ad talia condemnandum plus eum portabat affectio quam ratio ; quia contra maiorum doctorum dicta fabatur. Quare de sua condemnatione non curo.

 

 

II. Ad argumenta Scoti.

Ad primum negatur maior. Nam intellectus possibilis est unica potentia ; et tamen respectu aliquorum obiectorum se habet necessario et immobiliter, ut cum assentit primis principiis ; respectu autem conclusionum se habet contingenter, quibus non necessario assentit. Similiter patet de voluntate divina, quae necessario vult divinam bonitatem, sed creaturas vult contingenter. Contingentia enim et necessitas non variant potentiam ; quia non insunt ei absolute, sed in ordine ad obiecta.

 

Ad secundum negatur antecedens. Necessitas enim agendi non inest potentiae solum per aliquid intrinsecum, nec etiam solum per obiectum absolute sumptum, sed ex comparatione eius ad tale obiectum, et ex concursu amborum.

 

Ad tertium nebatur maior. Sequitur enim quod dilectio via ; et patria ; non differrent nisi secundum magis et minus, quod non est verum. Dico tamen quod minor est falsa. Quia dum finis clare videtur, postquam confuse videbatur, non solum est ibi maior approximatio obiecti, immo est ibi aliud obiectum secundum rationem ; quia cum Deus videtur per speculum non cognoscitur in se, et in propria ratione ; cum autem clare videtur, tunc intellectus praesentat eum voluntati sub propria ratione. Licet enim Deus diligatur in via et patria, tamen quia bonum intellectum est obiectum voluntatis, secundum diversitatem cognitionis boni, aliqualiter variatur ratio obiecti voluntatis, et ita non solum movet voluntatem intensius tunc quam nunc, immo tunc necessario, nunc autem non.

 

Ad quartum dico, sicut ad secundum. Illa enim necessitas non tantum oritur ex obiecto in se, nec tantum ex potentia, sed ex potentia respectu talis obiecti sic apprehensi.

 

Ad quintum patet per idem. Dico enim quod licet charitas non necessario eligat actum dilectionis Dei in via apprehensi sub aliqua ratione speciali beatitudinis, tamen in patria elicit illum necessario ; quia obiectum sibi praesentatur sub alia ratione, quam in via.

 

Ad sextum conceditur maior, si intelligatur respectu eiusdem obiecti (α) sub eadem ratione sibi praesentis. Si aliter intelligatur, negatur. Et ideo eodem modo dicitur ad istud sicut ad primum.

 

 

III. Ad argumentum Aureoli, negatur minor. Dico enim quod obiectum beatificum clare visum replet totam capacitatem potentiae volitivae, non sic quod nullum aliud obiectum simul cum eo sit volitum, nec sic quod illius dilectio nullam aliam dilectionem compatiatur ; nam in beatis angelis est simul dilectio naturalis et beatifica, ut ponit sanctus Thomas, prima parte, q.62, art. 7, et similiter in aliis beatis ; sed isto modo replet totam eius capacitatem, quia tota ratio obiecti voluntatis reperitur perfecte in obiecto beatifico cum illud contineat omne bonum. Unde sicut communis ratio boni adaequat potentiam volitivam, ita quod non potest se ad aliud extendere, nisi ad illud solum ubi dicta ratio reperitur, nec aliquid movet voluntatem nisi in quantum participat rationem praedictam, ita se habet divina essentia clare visa respectu voluntatis beati, quod est ei ratio volendi omnia quaecumque vult, nec quacumque alia dilectione voluntatis aliquid diligit beatus quin illud diligat in ordine ad divinam essentiam. Ipse etiam beatus non potest desiderare interruptionem illius visionis, aut fruitionis, nec propter aliud obiectum, aut experientiam propriae libertatis ab illa quam habet, quia nullum tale potest sibi de per se apparere bonum, ut supra dictum est. Et ita intelligo repletionem potentiae volitivae per obiectum beatificum. Et est similis modus loquendi illi quem ponit sanctus Thomas, I p., q.82, art. 2, ad secundum, cum dicit quod a movens tunc ex necessitate causat motum in mobili quando potestas moventis excedit mobile, ita quod tota eius possibilitas subdatur moventi (α). Cum autem possibilitas voluntatis sit respectu universalis boni et perfecti, non subditur eius possibilitas alicui particulari bono ; et ideo non ex necessitate movetur ab illo.

Haec ille.

 

Et q.105, art. 4 : Voluntas potest moveri sicut ab obiecto (β) a quocumque bono. Non tamen sufficienter et efficaciter nisi a Deo ; non enim aliquod potest sufficienter movere aliquod mobile, nisi virtus activa moventis excedat, vel saltem adaequet virtutem passivam mobilis. Virtus autem passiva voluntatis se extendit ad bonum in universali ; est enim eius obiectum bonum universale sicut et intellectus obiectum est ens. Quodlibet autem bonum causatum est quoddam particulare bonum. Solus autem Deus est bonus universaliter. Unde ipse solus implet voluntatem, et sufficienter movet eam ut obiectum.

Haec ille.

Cum praedictis autem omnibus, semper tene quod voluntas, ut deliberativa est, habet aliquos actus, circa Deum clare visum, quos potest interrumpere pro libito in multis casibus, et ut deliberativa est, potest Deum clare visum odire de per accidens ; sed voluntas, ut natura est, elicit dilectionem circa Deum a qua cessare non potest, nec ut sic potest odire Deum clare visum. Unde distinctio de θέλησι et βούλησι, valet in propositio. Nam voluntas per respectum ad apprehensionem cum collatione dicitur βούλησις, sive voluntas ut ratio ; sed voluntas per respectum ad apprehensionem sine collatione dicitur θέλησις, seu voluntas ut natura, secundum quod ponit Damascenus, et sanctus Thomas, tertio Sent. dist. 17. Unde apparet mihi quod, quandocumque sanctus Thomas dicit quod voluntas necessario exit in actum dilectionis circa Deum clare visum, ipse loquitur de voluntate , ut est θέλησις ; et si loquamur de voluntate, ut est βούλησις, tunc intendit quod de per se non potest odire Deum, aut ab eius dilectione cessare ; sed si hoc faciat, erit de per accidens.

 

Ex quibus omnibus patet responsio ad obiecta contra conclusiones, et consequenter ad totam quaestionem, et ad rationes in principio quaestionis, etc.