DISTINCTIO III

 

 

QUAESTIO I

 

UTRUM UNITAS DEI EX CREATURIS DEMONSTRATIVE CONCLUDI POSSIT

 

Circa tertiam distinctionem primo quaeritur : An unitas Dei possit ex creaturis demonstrative concludi.

 

Et arguitur quod sic.

Nam dicit Apostolus ad Romanos (cap. I, 20) : Invisibilia Dei, per ea quae facta sunt intellecta conspiciuntur. Sed hoc non esset nisi per ea quae facta sunt posset demonstrari Deum esse ; primum enim quod oportet de aliquo intelligi est an sit.

 

Sed in oppositum arguitur sic. Ea quae sunt fidei non sunt demonstrabilia. Sed unum Deum esse est articulus fidei. Igitur.

 

In hac quaestione erit unus articulus in quo taliter procedetur, quod primo ponam rationes sancti Thomae quibus probat unum Deum esse, prima parte, et primo Contra Gentiles.

Secundo, recitata ratione, ponam impugnationes Aureoli contra illam.

Et tertio replicabitur contra responsionem.

 

 

Prima igitur ratio sancti Thomae, in prima parte, quaestione secunda, articulo tertio, talis est.

 In istis sensibilibus invenimus esse ordinem causarum efficientium, nec tamen invenitur, nec est possibile quod aliquid sit causa efficiens sui ipsius ; quia sic esset prius seipso, quod est impossibile. Non autem est possibile quod in causis efficientibus procedatur in infinitum. Quia in omnibus causis efficientibus ordinatis, primum est causa medii, et medium est causa ultimi, sive media sint plura, sive unum tantum. Remota autem causa removetur effectus. Ergo, si non fuerit primum in causis efficientibus, non erit ultimum nec medium. Sed si procedatur in infinitum in causis efficientibus, non erit prima causa efficiens ; et sic non erit nec effectus ultimus, nec causae efficientes mediae ; quod patet esse falsum. Ergo necesse est ponere aliquam causam efficientem primam, quam omnes Deum nominant. Ergo etc.

Item, secundo, sic :

Certum est, et sensu constat, aliqua moveri in hoc mundo. Omne autem quod movetur, ab alio movetur. Nihil enim movetur, nisi secundum quod est in potentia ad illud ad quod movetur. Movet autem aliquid secundum quod est actu : movere enim nihil est aliud quam educere aliquid de potentia in actum ; de potentia autem non potest aliquid educi in actum, nisi per aliquod ens actu ; sicut ignis calidus in actu facit lignum, quod est calidum in potentia, esse calidum in actu, et per hoc movet et alterat ipsum. Non est autem possibile quod idem sit simul in actu et in potentia secundum idem, sed solum secundum diversa ; quod enim est calidum in actu non potest esse simul calidum in potentia, sed est simul frigidum in potentia. Impossibile est ergo quod idem eodem motu sit movens et motum secundum idem, vel quod moveat seipsum. Oportet ergo omne quod movetur ab alio moveri. Si ergo id a quo movetur moveatur, oportet et ipsum ab alio moveri ; et illud ab alio. Hic autem non est procedere in infinitum, quia sic non esset aliquod primum movens, et per consequens nec aliquod aliud movens ; quia moventia secunda non movent nisi per hoc quod sunt mota a primo movente, sicut baculus non movetur nisi per hoc quod est motus a manu. Ergo necesse est devenire ad aliquod primum movens, quod a nullo movetur ; et hoc omnes intelligunt Deum.

Haec ille.

 

Ad ista argumenta dicit Aureolus (q.1, art. 4) in praesenti distinctione, quod sunt inefficacia. Praesertim dicit ad primum quod illa ratio non ducit nisi ad corpus aeternum, sicut Commentator ait primo Caeli et Mundi, comment. 22. 

Ait enim quod a via loquentium in lege nostra ad probandum Deum esse non ducit nisi ad corpus aeternum ; unde dicendum est quod in efficientibus est status, secundum philosophantes. Est enim dare primum efficiens et primum alterans ; et illud est corpus caeleste. Et est dare primum movens elicitive ; et illud est primus motor coniunctus, sive anima primi caeli. Et est dare primum movens per modum finis ; et illud est primum principium, de quo aliquid concipit motor orbis stellati, et alius motor orbis Saturni, et sic de aliis, ut dicit Commentator 12 Metaphysicae, comment. 44.

Haec Aureolus in forma.

 

Sed quod ista responsio non sufficiat, arguitur sic. Nam, secundum Aureolum, saltem ratio sancti Thomae concludit quod est dare primum efficiens. Tunc arguitur sic : aut tale quid primum efficiens est causa effectiva omnium aliorum, ita quod nihil sit quod non sit effectum ab eo ; aut aliquid est quod non est effectum ab illo primo efficiente. Si primum, habetur propositum, quod est una causa omnium aliorum quorumcumque effectiva, quam dicimus Deum. Si secundum, ergo sunt duo entia non effecta, scilicet ipsum primum efficiens quod a nullo efficitur ; et illud aliud quod ponitur non est effectum ab illo primo efficiente : quia si non est effectum ab eo, non potest effici ab aliquo secundorum efficientium, quia illa non agunt nisi mota a primo et in virtute eius ; et sic a nullo erit effectum. Sed istud esse falsum probatur demonstrative, scilicet quod impossibile sit esse duo non effecta, et hoc per rationes sancti Thomae, secundo Contra Gentiles, cap. 15, sic :

Omne quod convenit alicui non secundum quod ipsum est, per aliquam causam convenit ei , sicut album homini ; nam quod causam non habet, primum et immediatum est ; unde necesse est quod sit per se et secundum quod ipsum. Impossibile est autem aliquod unum duobus convenire et utrique secundum quod ipsum. Quod enim de aliquo praedicatur secundum quod ipsum, non excedit ipsum ; sicut habere tres angulos duobus rectis quales non excedit triangulum qui praedicatur eidem convertibiliter. Si igitur aliquid duobus conveniat, non utrique convenit secundum quod ipsum est. Impossibile est igitur aliquid unum de duobus praedicari, ita quod de neutro per causam dicatur ; sed oportet vel unum esse causam alterius, sicut ignis est causa caloris corpori mixto, cum utrumque calidum dicatur ; vel quod aliquod tertium sit causa utrique, sicut duabus candelis accensis ignis est causa lucendi. Esse autem dicitur de omni eo quod est. Impossibile est igitur esse aliqua duo, quorum neutrum habeat causam essendi ; sed oportet utrumque acceptorum esse per causam, vel alterum alteri esse causam essendi. Oportet igitur quod ab illo cui nihil est causa essendi sit omne aliud quod quocumque modo est. Est autem aliquid cui nihil est causa essendi. Ab eo igitur est omne quod quocumque modo est. Si autem dicatur quod ens non praedicatur univoce, nihilominus sequitur dicta conclusio ; non enim de multis aequivoce dicitur, sed analogice.

Haec ille in forma.

 

Consimilem rationem ponit de Potentia Dei, q.3, art. 5, sic dicens :

Oportet, si aliquid unum invenitur in pluribus, quod ab aliqua una causa in illis causetur ; non enim potest esse quod illud commune utrique ex seipso conveniat, cum utrumque secundum quod ipsum est distinguatur ab alio, et diversitas causarum diversos effectus inducat. Cum igitur esse inveniatur in omnibus rebus, quae, secundum illud quod sunt, ad invicem distinguuntur, oportet quod in eis, non ex seipsis, sed ex aliqua causa esse tribuatur. Et ista videtur esse ratio Platonis, qui voluit quod ante omnem multitudinem esset unitas, non solum in numeris, sed etiam in rerum naturis.

Haec ille.

 

Ex quibus patet quod impossibile est esse aliqua duo non effecta, praecipue diversarum rationum, sicut ponunt illi philosophi quorum est dicta solutio ab Aureolo recitata. Si autem dicerent quod illa duo essent eiusdem rationis, dicerent contra Philosophum, qui vult, 12 Metaphysicae (t. c. 49), quod primum principium non potest multiplicari, quia non habet materiam. Et praeter hoc sunt multae rationes contra hoc. Non enim posset fingi quot essent in illa specie ; quia cum quodlibet eorum esset necesse esse, et in talibus non differt esse et posse esse, tot essent talia quot possent esse.

Et sic patet quod data responsio est contra philosophiam, non solum contra fidem et veritatem.

 

Forte posset aliter dici ad principalem rationem, quod scilicet non est inconveniens quod sit processus in infinitum in causis efficientibus et mobilibus, et quod nulla earum est prima. Et ad probationem ibi dem factam diceretur quod sicut in partibus proportionalibus continui, isto modo signatis quod scilicet secunda medietas continui sit ultima pars proportionalis, et secunda medietas primae medietatis sit secunda pars proportionalis, et secunda medietas residuae praecedentis sit tertia pars proportionalis, et sic, sivestatur, in illis, inquam, partibus proportionalibusestultimam signare, non tamen primam simpliciter ; ita in causis efficientibus et mobilibus est ultima, non autem aliqua simpliciter prima ; et tamen in eis est ordo.

Dicitur quod instantia nulla est, quia in ordine partium proportionalium praecedens non est causa posterioris. Secus est in ordine causarum dicto modo ordinatarum. Nec in ordine illarum partium posterior dependet a prima essentialiter. Ideo instantia non valet. Et si dicatur quod ista propositio : In causis essentialiter ordinatis primum est causa medii etc., ista non habet evidentiam a ponente infinitatem causarum ; immo ille diceret quod sic arguens petit principium ; diceret enim quod licet in tali ordine prius sit causa posterioris, non tamen primum est causa medii, quia ibi nullum est primum. Sed hoc non valet. Quia, accepta tota multitudine causarum moventium praeter illam quae est proxima effectui, quaeritur : aut tota ista multitudo est movens et mota, aut aliqua pars eius est movens, et non mota. Si secundum, igitur est ibi dare primam causam moventem quae movet alias, et non movetur ab alia, quia omnes illae causae sunt ad invicem ordinatae, ita quod posterior movetur a priore. Si detur primum, arguitur sic : tota ista multitudo est movens mota ; igitur se habet in ratione unius moventis moti ; igitur aliquid extra istam multitudinem movet illam, et a nullo movetur.

Et sic habetur propositum.

Nec valet si dicatur quod tota multitudo numerorum excedentium et excessorum est excessa, et tamen a nullo est excessa, quia nec a numero finito, nec ab infinito. Hoc non valet. Quia illa totalis multitudo numerorum excessorum et excedentium non ex hoc habet quod excedat quia exceditur ; sed totalis multitudo causarum moventium et motarum non aliunde movet nisi quia movetur ; unde, remoto movente illarum, removetur aliquid moveri ab illa. Non sic in numeris, quia non ex hoc illa multitudo excedit quia exceditur ; ideo non oportet quod sit aliquo excessa. Et si dicatur : quia non plus apparet evidens quod omnis multitudo movens mota ab aliquo movetur, quam quod omnis multitudo excedens excessa ab aliquo excedatur ; dicitur quod non est simile. Quia omnis multitudo movens, quantacumque sit, ex quo movet, oportet quod sit in actu, et similiter ex quo movetur, est in actu aliqualiter ; sed non oportet quod sit dare in actu totam multitudinem numerorum excessorum, quia illi sunt in potentia pro maiori parte, et nullo modo in actu. Illud autem quod est in actu secundum se totum potest accipi ut unum ; non autem illud quod est in potentia. Ideoque finaliter dico quod non oportet totam multitudinem numerorum, quorum quilibet est excessus, esse excessam ; sed oportet totam multitudinem mobilium quae movent ab aliquo moveri ; et praesertim quia diversa, in quantum huiusmodi, non conveniunt in aliquem ordinem ; sed oportet hoc esse ab aliquo uno quod per se intendit illum ordinem. Igitur, in ordine moventium et motorum dicto modo ordinatorum, oportet devenire ad aliquid quod non movetur, et est causa illius ordinis ; et hoc est Deus.

Item, quandocumque multa agentia movent mota, ex hoc quod mota, totalis multitudo eorum est quid potentiale ad sic movendum ; quia hoc patet in quacumque multitudine finita, nec hoc potest negari nisi proterviendo in multitudine infinita. Sed omne potentiale ad hoc quod exeat in actum indiget aliquo ente actu quod illud reducat in actum.

Item, ante omne potentiale est aliquid actuale, cum actus simpliciter praecedat, 9 Metaphysicae (t. c. 14). Sed tota illa multitudo est quid potentiale, cum movetur. Ergo est aliquis actus immobilis illa praecedens.

 

 

Secunda ratio sancti Thomae ad probandum unum Deum esse, talis est (1 p., q.2, art. 3) :

In rebus inveniuntur diversi gradus. Invenitur enim aliquid magis bonum, et aliquid minus bonum, verum, nobile ; et sic de aliis huiusmodi. Sed magis et minus dicuntur de diversis, secundum quod appropinquant diversimode ad aliquid quod est maxime tale : sicut magis calidum est quod magis appropinquat maxime calido. Est igitur aliquid quod est verissimum, et optimum, et nobilissimum, et per consequens maxime ens ; nam quae sunt maxime vera sunt maxime entia, ut dicitur secundo Metaphysicae (t. c. 4). Quod autem dicitur maximum in aliquo genere est causa omnium quae sunt illius generis : sicut ignis, qui est maxime calidus, est causa omnium calidorum, ut in eodem libro dicitur. Est ergo aliquid quod est causa esse, et bonitatis, et cuiuslibet perfectionis rebus omnibus ; et hoc dicimus Deum.

Haec ille.

 

Ad hanc rationem dicit Aureolus (1 Sent., dist. 3, q.1, art. 4), quod non est multum efficax. Nam albedo est mensura colorum, et maximum in illo genere, et colores sunt magis et minus nobiles per accessum ad albedinem ; nec tamen eos effective producit. Unde non est universaliter verum mensuram esse causam mensuratorum.

Haec ille.

 

Sed quod ista responsio argumentum non infringat, nec instantia quam fert adversus maximam Philosophi, patet. Sicut enim dicit sanctus Thomas, de Potentia Dei, q.7, art. 4 :

Accidentia non sunt entia, nisi per relationem ad substantiam, quae est primum ens ; et ideo non oportet quod efficiantur vel mensurentur aliquo primo quod est accidens, sed aliquo primo quod est substantia. Et hoc,loquendo de mensura prima, et quoad entitatem ; licet mensurentur aliqua mensura proxima sui generis, scilicet albedine, quae est maxima in genere colorum, quia superabundat aliis quantum ad lucem, quae est formale in compositione coloris ; et secundum hoc est mensura aliorum colorum, ut dicit sanctus Thomas, de Veritate, q.2, art. 4 ad 4.

Dicit enim ibidem quod albedo non est mensura colorum quoad materiale, scilicet quoad terminationem diaphani. Unde in specie albedinis non invenitur totum quod in aliis coloribus invenitur. Unde alii colores non sunt in albedine sicut in causa.

Haec ille, aliquibus additis.

 

Aristoteles (2 Metaphys., t. c. 4) etiam ponens praedictam maximam, loquebatur de principiis ultimis, scilicet de motoribus caelorum, qui sunt omnibus causa in esse et veritate, secundum quod exponit Commentator in secundo Metaphysicae, commento quarto. Non valet igitur instantia de accidentibus, quorum nullum est mensura prima, nec primum principium alicuius. Quomodo autem intelligatur dicta maxima Philosophi, ostendit sanctus Thomas, super eodem secundo Metaphysicae (lect. 2), dicens :

Unumquodque inter alia dicitur maximum, ex quo causatur in aliis aliquid univoce praedicatum de eis, sicut ignis est causa caloris in elementatis ; unde cum calor dicatur univoce de igne, et de elementatis corporibus, sequitur quod ignis sit calidissimus. Facit autem Aristoteles mentionem de univocatione, quia quandoque contingit quod effectus non pervenit ad similitudinem causae secundum eamdem rationem speciei, propter excellentiam ipsius causae : sicut sol est causa caloris in istis inferioribus ; nec tamen corpora inferiora possunt recipere impressionem solis aut aliorum corporum caelestium secundum eamdem rationem speciei, cum non communicent in materia ; et propter hoc non dicimus solem esse calidissimum, sicut ignem, sed dicimus solem esse aliquid amplius quam calidissimum. Nomen autem veritatis non est proprium alicui speciei, sed se habet communiter ad omnia entia. Unde, quia illud quod est causa veritatis est causa communicans cum effectu in nomine et ratione communi, sequitur quod illud quod est posterioribus causa ut sint vera, sit verissimum.

Haec ille.

 

Ex quo patet quod mens Philosophi est quod omnia quae communicant in aliqua ratione generis reducuntur ad aliquod principium, quod summe participat rationem illius generis, vel aliquid perfectius latione illius generis : sicut omnia calida ad aliquid calidissimum, vel perfectius quam si esset calidissimum ; et omnia colorata ad aliquid coloratissimum vel perfectius quam coloratissimum ; et sic de caeteris. Et constat quod loquebatur de principio effectivo, et non de fine, sicut patet in suo exemplo posito de igne respectu calefactibilium.

 

 

Tertia ratio sancti Thomae talis est, ubi supra, scilicet prima parte, et de Veritate, q.5, art 2 :

Videmus, inquit, quod aliqua quae cognitione carent, scilicet corpora naturalia, operantur propter finem ; quod apparet ex hoc quod semper aut frequentius eodem modo operantur ut consequantur illud quod est optimum. Ex quo patet quod non casu, sed ex intentione perveniunt ad finem. Ea autem quae non habent cognitionem non intendunt finem, nisi directa ab aliquo cognoscnite et intelligente, sicut sagitta a sagittatore. Ergo est aliquis intellectus a quo omnes res naturales ordinantur ad finem ; et hunc dicimus Deum.

Haec ille in forma.

 

Ad hanc rationem dicit Aureolus (1 Sent., dist. 3, q.1, art. 4) quod non demonstrat. Diceretur enim quod omnia diriguntur in finem et inclinantur ex formis suis et propriis naturis ; nec indigent aliquo extrinseco imprimente istam inclinationem ; et ideo non probaretur ex hoc, vel per hoc, aliquis extrinsecus intellectus omnia producens. Et si dicatur quod tunc ordo universi erit a casu ; dicendum quod non ; immo erit per se, cum oriatur ex quidditatibus rerum.

Haec ille.

 

Sed ista responsio nulla erit, ut ostendit sanctus Thomas, de Veritate, q.5, art. 2, ubi improbat illud quod ponit ista responsio, scilicet quod omnia procedant ex necessitate causarum praecedentium, scilicet agentis vel materiae, et consequenter ex necessitate formae quam agens imprimit. Arguit enim sic :

Causa materialis et agens, in quantum huiusmodi, sunt causa essendi ipsi effectui ; non autem sufficiunt adae causandum bonitatem in effectu, secundum quam sit conveniens, et in seipso ut possit permanere, et in aliis ut opituletur . Verbi gratia, calor de sui ratione, quantum est de se, habet dissolvere ; dissolutio autem non est bona et conveniens nisi usque ad ceilum terminum et modum ; unde si non poneremus aliam causam praeter calorem et huiusmodi agentia in natura, non possemus assignare causam quare res convenienter fiunt et bene. Omne autem quod non habet determinatam causam a casu accidit. Unde oporteret, secundum praedictam positionem, ut omnes convenientiae et utilitates quae inveniuntur in rebus essent casuales.

Haec ille, in forma.

Ex quibus patet quod natura rei non cognoscentis non sufficit ad hoc quod rerum operationes sint convenientes ipsis naturis rerum, et, cum hoc, sint utiles et bonae, ac convenientes aliis, nunc isto modo, nunc illo, nunc secundum istam actionem, nunc secundum aliam. Istas verumtamen utilitates videmus semper, aut in maiori parte accidere in operibus naturae. Unde oportet quod praeexistat aliquis intellectus, qui res naturales in finem ordinet, ad modum quo sagittator dat sagittae certum motum ut tendat ad determinatum finem. Unde, sicut percussio quae fit per sagittam non tantum dicitur opus sagittae, sed proiicientis, ita etiam omne opus naturae dicitur a philosophis opus intelligentiae, ut dicit sanctus Thomas ibidem. Eamdem nihilominus responsionem improbat aliter, tertio Contra Gentiles, c. 64, scilicet probando quod natura rerum et quidditas non sufficit ad hoc ut res determinatos fines intendant. Et idem probat de Veritate, ubi supra. Arguit ergo sic. Ea quae secundum suam naturam sunt distincta, in unum ordinem non conveniunt, nisi ab uno ordinante colligantur in unum. In universitate autem rerum sunt res contrarias et distinctas naturas habentes ; quae tamen omnes in unum ordinem conveniunt, cum quaedam operationes quorumdam excipiunt, quaedam autem a quibusdam iuvantur vel illis cooperantur. Oportet ergo quod unus sit universorum gubernator et rector. Unde virtute maioris huius argumenti philosophi posuerunt animam esse harmoniam, propter conservationem contrariorum in corpore animalis. Ex quibus patet quod nullus philosophus daret responsionem quam iste fingit.

 

 

Quarta ratio sancti Thomae, talis est (1 p., q.2, art. 3) :

Invenimus, inquit, in rebus quaedam quae sunt possibilia esse et non esse. Impossibile est autem omnia quae sunt talia, semper esse ; quia quod possibile est non esse, quandoque non est. Si igitur omnia sunt possibilia non esse, aliquando nihil fuit in rebus. Sed si hoc est verum, etiam nunc nihil esset ; quia quod nihil est non incipit esse nisi per aliquid quod est. Si igitur nihil fuit ens, impossibile fuit quod aliquid inciperet esse, et modo nihil esset ; quod patet esse falsum. Non igitur omnia entia sunt possibilia ; sed oportet aliquid esse necessarium in rebus. Omne autem necessarium, vel habet causam suae necessitatis aliunde, vel non habet. Non est autem possibile quod procedatur in infinitum in necessariis quae habent causam suae necessitatis, sicut nec in causis efficientibus, ut probatum est. Ergo necesse est ponere aliquid quod est perse necessarium, non habens causam suae necessitatis aliunde, sed quod est causa necessitatis aliis ; et hoc dicimus Deum.

Haec ille, in forma.

 

Ad hanc rationem dicit Aureolus (1 Sent., dist. 3, q.1, art. 4), quod philosophi negarent quod necessaria haberent causam suae necessitatis efficientem vel conservantem, quamvis concederent quod haberent causam finalem et exemplarem ; propter quod illa ratio non demonstraret eis unum efficiens.

Haec Aureolus.

 

Sed ista responsio non valet. Praedictum enim est superius, per rationes sancti Thomae, quod impossibile est aliquid esse, quod non sit a Deo, sicut ab efficiente primo ; quod etiam et nunc probatur per rationes eiusdem, de Potentia Dei, q.3, art. 5 :

Cum aliquid invenitur a pluribus diversimode participatum, oportet quod ab eo in quo perfectissime invenitur attribuatur omnibus illis in quibus imperfectius invenitur. Nam ea quae positive secundum magis et minus dicuntur, hoc habent ex accessu remotiori vel propinquiori ad unum : si enim unicuique eorum ex seipso illud conveniret, non perfectius in uno quam in alio inveniretur ; sicut videmus quod ignis, qui est in finecaliditatis, est principium caloris omnibus calidis. Est autem ponere unum ens quod est perfectissimum et verissimum ens ; quod ex hoc probatur, quia est aliquod movens omnino immobile et perfectissimum, ut a philosophis est probatum. Oportet igitur quod omnia illa minus perfecta ab ipso esse recipiant. Et haec est probatio Philosophi, 2 Metaphysicae (t. c. 4).

Item. Illud quod est per alterum, reducitur sicut in causam in illud quod est per se. Unde si esset unus calor per se exsistens, oporteret ipsum esse causam omnium calidorum, quae per modum participationis habent calorem. Est autem ponere aliquod ens quod est ipsum suum esse : quod ex hoc probatur, quia oportet esse aliquod primum ens quod sit actus purus, in quo nulla sit compositio. Unde oportet quod ab illo uno ente omnia alia sint, qusecumque non sunt suum esse, sed habent esse per modum participationis.

Haec ille.

Ex quibus patet quod impossibile est et contra veram philosophiam, esse aliqua necessaria multa, quorum unum non sit productum ab alio, nec econtra, sicut iste fingit dicere philosophos de caelis et eorum motoribus quorum nullum dependet a primo ente nisi in genere causae finalis.

 

Quod iterum probatur esse contra philosophiam ; scilicet, quod aliqua necessaria habeant causam finalem et non efficientem, utputa quod primum sit finis et non efficiens. Arguitur igitur sic. Secundum philosophos et veritatem, primum movens et agens est ultimus finis. Ergo solutio illa nulla est, a quocumque detur. Tenet consequentia ; quia, secundum hoc, ille ultimus finis non solum movet motione per modum finis, sed motione efficientis. Assumptum probat sic sanctus Thomas, de Malo, q.1, art. 1, sic :

Appetibile movet appetitum. Primum autem movens oportet esse omnino non motum. Ergo necesse est quod primum et universale agens sit ipsum primum et universale appetibile, id est primum et universale bonum quod omnia operatur propter appetitum sui ipsius.

Haec ille.

Et primo Contra Gentiles, cap. 75, probat idem assumptum. Et similiter prima parte, q.44, art. 4, sic :

Omne agens agit propter finem ; aliter ex actione agentis non magis sequeretur hoc quam illud, nisi a casu. Est autem idem finis agentis et patientis, in quantum huiusmodi, sed aliter et aliter : unum enim et idem est quod agens intendit imprimere, et patiens intendit recipere. Sunt autem quae simul agunt et patiuntur, quae sunt agentia imperfecta ; et in his contingit quod etiam in agendo intendant aliquid acquirere. Sed primo agenti, qui est tantum agens, non convenit agere propter acquisitionem alicuius finis ; sed intendit solum communicare suam perfectionem , quae est eius bonitas. Et unaquaeque creatura intendit consequi suam perfectionem, quae est similitudo perfectionis et bonitatis divinae. Sic ergo divina bonitas est finis ultimus omnium rerum.

Haec ille.

Ex quibus patet quod illa ratio habet idem medium quod aliae, scilicet quod quia est primum agens, ideo nihil recipit, ac per hoc exterior finis eum non movet ; quod tamen oporteret si ageret propter alium finem : tunc enim reciperet ab eo cognitionem, vel delectationem, vel perfectionem, sicut ab obiecto saltem ; quod primo agenti nullo modo convenit. Sic ergo patet quod contra rationem est ponere quod ultimus finis non sit primum agens et motum executive causans.

 

Quod etiam ista responsio numquam fuerit de mente Aristotelis aut Commentatoris, scilicet nullum necessarium habere causam productivam in esse vel conservativam, patet. Nam 5 Metaphysicae (t. c. 6), cap. de Necessario, tam Philosophus quam Commentator (commento 6) dicunt quod aliquod est necessarium quod habet causam ; licet Commentator dicat ibidem necessarium secundo modo non esse ita proprie necessarium sicut illud quod est primo modo necessarium, et velit similiter nullum necessarium habere causam generantem. Quod autem loquatur de causa effectiva, patet ; nam ibi distinguit necessarium in necessarium per se, quod non habet causam dantem illi necessitatem, et in necessarium quod habet causam dantem illi necessitatem ; dare autem dicit causam agentem, non finalem.

Item, 8 Physicorum, particula 15, dicit Philosophus quod Democritus non bene dicit in hoc quod nullius necessarii oportet quaerere causam. Hoc, inquit Philosophus, iudicium in quibusdam rebus non est verum. Triangulus enim semper habet tres angulos aequales duobus rectis ; sed tamen est quaedam perpetuitatis huius altera causa ; principia vero non habent aliquas causas, et sunt aeterna.

Haec Philosophus,

ubi Commentator : Sermo Democriti et sequentium eius, quod res necessariae non dicuntur habere causas, est verus in quibusdam rebus, et falsus in quibusdam. Triangulum enim habere tres angulos aequales duobus rectis est necessarium ; et tamen habet causam.

Haec Commentator. Et post :

Et intendebat Aristoteles declarare quod multa necessaria habent causas.

Haec ille.

 

Constat autem principia respectu conclusionis non habere rationem causae finalis. Ergo falsum est quod secundum Aristotelem nullum necessarium habeat causam nisi finalem.

Item, quod prima substantia et primum ens non solum sit finis omnium, sed etiam effectiva et dans esse omnibus, secundum mentem Philosophi et Commentatoris, patet. Nam Averroes, 10 Metaphysicae, commento 7, sic dicit :

Omne quod est principium esse est principium numeri, et quod est principium numeri est priricipium essendi ; idem enim contingit ex hoc in omnibus. Et cum hoc ita sit, sicut apparet per inductionem, manifestum est quod unum in quolibet genere est aliqua natura simpliciter, quae quia est principium esse illorum eiusdem generis, est principium numeri eorum. Et intendit quod cum huic iunctum fuerit quod declaratum est in Physicis, hoc est primum motorem aeternum et absolutum ab omni materia, et declaraverit post quod hoc non solummodo est principium tanquam motor, sed tanquam forma et finis, declarabitur quod illud est unum, de quo fuit declaratum hoc quod est principium substantiae, sicut est declaratum quod est actus ultimus cui non admiscetur potentia.

Haec ille.

 

Item, quod secundum mentem eorum, primum agens et ultimus finis sint idem, patet. Nam Commentator 12 Metaphysicae, commento 36, sic ait :

Dictum est in 8 Physicorum quod movens corpora caelestia in nulla exsistit materia, et quod est forma abstracta ; quapropter movens hoc est intellectus, quia agit motum, et est motus finis. Haec autem differunt in nobis, scilicet illud quod movet nos in loco secundum quod est agens, et quod movet nos secundum quod est finis ; et habet duplex esse, scilicet in anima et extra animam. Quod autem est in anima est agens motum ; secundum vero quod extra animam est movens secundum finem. Verbi gratia : quando balneum habet duplicem formam, in anima et extra animam ; et propter illam formam quae est in anima, desideramus illam formam quae est extra animam. Igitur forma balnei, in quantum est in anima, est agens desiderium et motum ; secundum autem quod est extra animam, est finis motus. Si igitur forma balnei non esset in materia, tunc moveret secundum agens et secundum finem, sine aliqua motione contingente ; et sic intelligendum est de moventibus corpora caelestia. Secundum igitur quod intellecta ista sunt formae eorum, sunt moventia secundum agens ; secundum autem quod sunt eorum fines, moventur ab illis secundum desiderium.

Haec ille.

 

Item, commento 41, dicit quod primus motor habet potentiam infinitam, et est causa permanentiae caeli. Item, commento 44, dicit Commentator :

Quod autem moderni dicunt substantiam primam esse priorem motore totius, falsum est. Quaelibet enim substantia istarum est principium substantia ; sensibilis, secundum motorem et secundum finem ; et ideo dicit Aristoteles quod si aliquae substantiae essent non moventes, essent otiosae. Quod autem movit eos ad hoc dicendum, est ratio quae potest dissolvi a quolibet exercitato in hac scientia. Dicunt enim quod apparet ex istis intelligentiis, quod quaedam earum consequitur sicut causatum causam ; prima autem substantia debet esse una et simplex in fine ; ab uno autem et simplici non provenit nisi unum ; et a motore primi caeli provenit anima primi caeli et motor orbis consequentis ; necesse est igitur ut sit non simplex ; habet ergo causam priorem. Iste autem sermo est imaginabilis. Non enim est illic proventus, neque consecutio, neque actio, ita ut dicamus quod una actio tantum consequitur unum agentem ; tantum enim est illic causa et causatum, secundum quod dicimus quod intellectum est causa intelligentis. Et cum ita sit, non est impossibile ut illud quod est per se intelligentia, sit causa plurium entium, secundum quod ex eo intelliguntur multi modi. Illud igitur quod intelligit motor Iovis de primo motore, et est causa in anima caeli, aliud est ab eo quod intelligit ex eo motor orbis Saturni ; et similiter de unoquoque eorum est, intelligendo causam propriam. Et secundum hoc omnes motus eorum idem intendunt, scilicet ordinem totius.

Haec ille.

Ex quibus patet quod Deus quem vocat primam substantiam non solum est finis substantiae sensibilis, immo est causa movens, et quodlibet sic simplex, cum ab eo procedunt multa, secundum quod multa intelligit, vel essentiam suam multipliciter intelligit, non solum ipse, immo aliae substantiae separatae. Sciendum etiam quod cum dicit Commentator quod inter primam causam et alias intelligentias non est causa et causatum, nec actio, nec consecutio etc., non intendit negare Deum effective producere alias intelligentias ; sed solum intendit quod Deus ipse non producit eas per actionem quae est extractio alicuius de potentia in actum, sed solum per actum intellectus et voluntatis, quae est actio immanens agenti, non transieus in passum extrinsecum. Et hoc est verum.

 

Item, 2 Metaphysicae, commento 4, sic ait :

Oportet ut maxime verum sit illud quod est causa maxime veritatis in quolibet genere entium, et magis dignum in esse et veritate quam illa quorum est causa in illo genere. Et manifestum est quod si haec est prima causa omnium entium, ut declaratum est in scientia naturalium, quod illa causa est magis digna in esse et veritate quam omnia entia ; omnia enim entia non acquirunt esse et veritatem nisi ab ista causa. Est igitur tantum ens et unum per se et verum per se, et omnia entia et vera per esse et veritatem eius.

Haec ille in forma.

 

Et patet quod non loquitur de causa finali. Tum quia de illa causa nulla mentio fit in 8 Physicorum, sed solum de efficiente, ubi dicit Commentator esse declaratum primam causam esse causam omnium aliorum. Tum quia si loqueretur de fine, non diceret quod alia acquirunt esse a prima causa, sed potius propter primam causam ; non enim dicimus : diligo Petrum a generalissimo, sed propter generalissimum. Hanc etiam intentionem habuisse Commentator manifeste pandit in tractatu de Substantia orbis ubi sic dicit 2 capit. :

Et debes scire quod istud corpus caeleste non indiget virtute movente in loco semper tantum, sed virtute largiente in se, et in sua virtute, et in sua substantia permanentiam aeternam ; quoniam etsi sit simplex et non habens in se potentiam ad corruptionem, tamen est finitae actionis necessario, quia est finitarum dimensionum et determinatarum a superficie continente ipsum. Et omne tale, cum intellectus posuerit ipsum esse per se, absque eo quod aliquid largiatur ipsi permanentiam et aeternitatem, necesse erit ut ita sit de finitate suae permanentiae sicut est de finitate suae actionis. Et ideo necesse est in intellectu potentiam esse huic largientem permanentiam aeternam, quemadmodum largitur ipsi motum proprium aeternum. Et non hoc tantum ; sed necesse est hoc esse virtutem quae largitur ei motum proprium, sive actionem quae est aeternitas, inter caeteros motus, scilicet motum localem in circuitu, et figuram propriam isti motui, scilicet sphaericam, et mensuram propriam unicuique istorum corporum, et convenientiam inter ea ad invicem in ordine et quantitate, ita quod ex omnibus perficiatur unus actus, scilicet totus mundus. Nulla enim est differentia inter virtutis activae indigentiam in corpore, et in omni corpore simplici, aut in uno composito ex simplicibus huiusmodi ; et indifferenter, sive illud corpus fuerit generatum, sive non generatum. Unde videmus caelum habere unam virtutem non tantum moventem omnia, sed agentem et conservantem omnia, sicut est dispositio in corpore hominis et in corpore facto propter finem proprium ; finis enim significat agens significatione necessaria, sicut motum significat movens ; sed in genere agentium quoddam est agens prius tempore acto, et omne quod fit in spluera istius mundi est istius agentis et istius acti ; et quoddam est naturaliter prius, ut sicut est dispositio temporis cum orbe, et agentis cum orbe, scilicet facientis ipsum in dispositionibus necessariis in inveniendo finem propter quem fuit. Et cum hoc ignoraverunt quidam esse de opinione Aristotelis, dixerunt ipsum non dicere causam agentem totum, sed causam moventem. Et illud fuit valde absurdum ; et non est dubium in hoc quod agens ipsum est movens ipsum. Quod enim movet ipsum motu proprio illi, est illud quod largitur ei primo dispositiones per quas motum proprium acquirit. Et ista est virtus illa quam laudat Aristoteles in multis locis in lib. de Caelo et Mundo ; et indicat ipsam esse nobiliorem caelo et altiorem.

Haec Commentator, in forma.

 

Et cap. 4, dicit :

Declaratum est ex istis omnibus quod dator continuationis motus est dator motus caeli ; et si ipse non esset, destrueretur motus ; et si motus, et caelum ; caelum enim est propter motum suum ; si motus cadi destrueretur, destrueretur motus entium inferiorum, et sic mundus. Ex quo verificatur quod dator continuationis motus est dator esse aliis entibus.

Haec Commentator.

 

Ex quibus omnibus patet manifeste quod, secundum mentem Philosophi et Commentatoris, primum principium est causa, non solum per modum finis, immo per modum moventis et agentis et largientis esse omnibus aliis entibus ; et per consequens responsio data ad rationem sancti Thomae, non processit de consilio et assensu Aristotelis et Commentatoris.

 

Verumtamen contra dictam rationem et replicam factam contra responsionem instat arguens (Aureolus, 1 Sent., dist. 3, q.1, art. 4), dicens illam maximam qua dicitur quod omne ens per participationem est effective ab ente per essentiam, non videri habere omnimodam veritatem. Nam ignis per suam essentiam determinat sibi calorem ; nec tamen ubicumque participatur calor, ibi est per actionem ignis, nam sol et stellae generant calorem in medio.

Item addit quod alia propositio est falsa, in qua dicitur quod sit aliquid quod non habeat esse per suam essentiam. Hoc, inquit, non est verum ; quia immo omne ens est per suam essentiam ; quia essentia sua est ei ratio essendi. Participatio autem non est aliud nisi quod omnia entia sunt quaedam particulares entitates, praeter primum quod est tota entitas subsistens. Sed hoc non inferret quod omnia essent effective ab alio, praesertim si creatio non esset.

Tertio potest instari contra rationem principalem. Non enim videtur verum, quod omne quod est possibile non esse, quandoque non sit, vel desinat esse ; nam elementa habent potentiam ad non esse, et tamen elementa nunquam desinent.

 

Ad primam instantiam dico quod illa maxima debet sic intelligi :

Omne quod est aliquale per participationem, est tale per actionem illius quod est tale per essentiam, vel per actionem alicuius quod eminenter continet hoc quod est tale per essentiam. Et sic patet quod instantia facta de igne non valet ; licet non solum sanctus Thomas utatur illo exemplo, sed etiam Aristoteles, 2 Metaphysicae (t. c. 4), et Commentator. Sed exemplorum non requiritur verificatio. Unde dico quod omne calidum est calidum per actionem ignis, vel alicuius quod totam ignis actualitatem contineat eminenter et in virtute, sicut est sol aut aliud corpus caeleste. Et maxima in isto sensu sumpta potissime demonstrat intentum, scilicet quod cum Deus sit ens per essentiam, oportet quod sit causa omnis rei habentis esse participatum, vel aliquid quod Deum contineat eminenter et in virtute, si quod sit tale. Et sic patet quod instantia est verbalis.

Solutio autem instantiae est de mente sancti Thomae, prima parte, q.44, art. 3, ad secundum, ubi sic arguit :

Omne quod est per participationem reducitur ad aliquid per se existens, ut ignitum ad ignem. Sed quaecumque sunt in rebus sensibilibus sunt solum per participationem alicuius speciei ; quod ex hoc patet quod in nullo sensibilium invenitur solum id quod ad rationem speciei pertinet, sed adiunguntur principiis speciei principia individuatia. Oportet igitur ponere ipsas species per se existentes, ut per se equum, et huiusmodi. Ecce argumentum.

Et respondet :

Dicendum quod de ratione hominis est quod sit in materia ; et sic non potest inveniri homo sine materia hac. Licet igitur hic homo sit per participationem speciei, non tamen potest reduci ad aliquid per se exsistens in eadem specie , sed ad speciem superexcedentem, sicut sunt substantiae separatae. Eadem ratio est in aliis sensibilibus.

Haec ille.

Ex quibus manifeste patet quod omnis calor participatus oportet quod sit a calido per essentiam, vel ab aliquo superiori ad calorem, si subsisteret ; et sic de aliis omnibus.

 

Ad secundam instantiam dicitur quod solus Deus est per essentiam, sic quod esse est de ratione essentiae Dei, non autem de ratione alicuius essentiae creatae. Et similiter nulla essentia creata est ultimum et proximum formale quo aliquid est ; secus est de essentia divina. Et ista, Deo duce, longe prolixius probabuntur alias.

 

Ad tertiam instantiam dico quod elementa, etsi sint possibilia non esse, durant tamen, hoc eis praestante aliquo quod est necesse esse, quod potest ea in aeternum conservare. Sed si nullum tale esset necessario exsistens, tunc proculdubio terra non esset ; vel etiam si illud necessario exsistens, elementa et alia quae potentiam habent ad non esse, suae natura cursum peragere sineret, tota materia quae nunc est sub forma terra, quandoque esset sub alia forma. Et sic illud elementum terra quod nunc est, quandoque non esset, licet aliud in numero sibi succederet. Et ita, sicut terra est possibilis non esse, sic quandoque non esset. Vult ergo sanctus Thomas quod si nullum ens esset necesse esse, pro certo omne possibile non esse quandoque non esset. Et si contingat quod aliqua possibilia non esse semper durent, hoc est quia est aliquod necesse esse quod manutenet illa. Et hoc sufficit in suo proposito, in quo illam propositionem assumit. Sic igitur patet quod quarta ratio principaliter probans unum Deum esse, non obstantibus instantiis, nostrum propositum efficaciter demonstrabat.

 

 

Quinta ratio.

Quinto arguit sic sanctus Thomas, primo Contra Gentiles, cap. 42, directe probando intentum. Aliae namque rationes probant directe quod est unus Deus ; ista autem directe probat quod non est nisi unus. Arguitur ergo sic. Omne possibile esse et non esse, necessario est productum ; tale namque quantum est ex se non habet esse, sed per aliud reducitur ad esse. Sed omnia quae sunt praeter unum, sunt possibilia esse et non esse ; impossibile enim est esse duo, quorum quodlibet sit necesse esse. Quod sic patet : Nihil enim eorum quae conveniunt huic signato, in quantum est hoc signatum, possibile est alteri convenire ; quia singularitas alicuius rei non inest alteri praeter ipsum singulare. Sed ei quod est necesse esse, sua necessitas essendi convenit inquantum habet esse hoc signatum . Ergo impossibile est quod alicui alteri conveniat. Et sic impossibile est quod sint plura, quorum quodlibet est necesse esse ; et consequenter impossibile est esse plures Deos. Probatio mediae. Si enim illud quod est necesse esse, non est hoc signatum in quantum est necesse esse, oportet quod designatio sui esse non sit necessaria secundum se, sed ex alio dependeat. Unumquodque autem, secundum quod est actu, est distinctum ab omnibus aliis ; quod est esse hoc signatum. Ergo quod est necesse esse dependet ab alio, quantum ad hoc quod est esse in actu ; quod est contra rationem eius quod est necesse esse. Oportet igitur quod illud quod est necesse esse, sit necesse esse secundum hoc quod est hoc signatum.

Haec ille in forma.

 

Ad hanc tamen rationem dicit Aureolus (1 Sent., dist. 3, q.1, art. 4) quod est inefficax, nec concludit. Nam, secundum eum, philosophi concederent quodlibet necesse esse fore alterius speciei ; et ita non posse multiplicari. Et per consequens quodlibet esset quaedam singularitas ; nihilominus essent plura.

Haec ille.

 

Sed ista responsio nulla est, sicut ostendit sanctus Thomas luculentissime ubi supra (Contra Gent., cap. 42). Nam ex quo illa duo conveniunt in intentione necessitatis essendi, oportet quod distinguantur per aliquid. Aut ergo illud requiritur ad complementum necessitatis essendi aliquo modo, aut nullo. Si nullo, ergo est accidentale ; quia omne quod advenit rei, nihil faciens ad eius esse, est accidens. Ergo hoc accidens habet causam. Aut ergo essentiam eius quod est necesse esse, aut aliquid aliud. Si essentiam eius quod est necesse esse, cum ipsa necessitas essendi sit essentia eius, ut alias probatum est, necessitas essendi erit causa illius accidentis. Sed necessitas essendi invenitur in utroque ; ergo utrumque habebit illud accidens ; et sic non distinguentur secundum illud. Si autem causa illius accidentis sit aliquid aliud, nisi illud aliud esset, non esset hoc accidens ; et nisi hoc accidens esset, praedicta distinctio non esset. Ergo nisi illud aliud esset, praedicta distinctio non esset ; ac per hoc illa duo quae ponuntur necesse esse, non essent duo, sed unum. Ergo esse proprium utriusque dependet ab alio ; et sic neutrum erit necesse esse per seipsum. Si autem illud quo distinguuntur sit necessarium ad necessitatem essendi complendam, aut hoc erit quia includitur in ratione necessitatis essendi, sicut animatum includitur in ratione animalis ; aut hoc erit quia necessitas essendi specificatur per illud, sicut animal completur per rationale. Si primo modo, oportet quod ubicumque sit necessitas essendi, sit illud quod in eius ratione dicitur ; sicut cuicumque convenit animal convenit animatum. Et sic, cum ambobus praedictis attribuatur necessitas essendi, secundum illud distingui non poterunt. Si autem secundo modo, hoc iterum esse non potest ; nam differentia specificans genus non complet rationem generis, sed per eam acquiritur generi esse in actu ; ratio enim animalis completa est ante additionem rationalis, sed non potest esse animal in actu, nisi sit rationale vel irrationale. Sic igitur aliquid complet necessitatem essendi quantum ad esse in actu, et non quantum ad intentionem necessitatis essendi ; quod est impossibile propter duo : primo, quia eius quod est necesse esse, sua quidditas est suum esse ; secundo, quia sic ipsi necesse esse acquireretur esse per aliud ; quod est impossibile. Non est igitur ponere plura, quorum quodlibet sit necesse esse per seipsum.

Iterum : si aliqua duo conveniant in intentione necessitatis essendi, oportet quod distinguantur per aliquid quod additur alteri tantum vel utrique ; et sic oportet utrumque vel alterum esse compositum. Nullum autem compositum est necesse esse per seipsum. Ergo impossibile est plura esse, quorum quodlibet sit necesse esse per seipsum.

Haec ille in forma.

Ex quibus patet quod responsio illa est contra philosophiam, quae scilicet diceret duo necesse esse alterius speciei vel eiusdem.

 

Istis ergo quinque viis probat sanctus Thomas unum Deum esse, locis praedictis ; licet multas alias in variis locis ad hoc idem ponat. Sed quia non impugnat eas Aureolus, ideo eas transeo.

 

Nunc ergo restat dicere ad rationem quae oppositum arguebat, scilicet quod Deum esse non sit demonstrabile. Dico igitur secundum sanctum Thomam, prima parte, q.2, art. 2, ad primum, quod nihil prohibet illud quod est per se demonstrabile et scibile, ab aliquo accipi ut credibile, qui demonstrationem non capit ; ita quod unum Deum esse tenetur sola fide ab aliquo, non autem ab alio, sed habitu scientifico, et est ei non articulus fidei, sed praeambulum ad fidem et articulos. Sicut enim gratia supponit naturam, ita fides cognitionem naturalem.

 

Et haec de quaestione dicta sufficiant pro praesenti.

 

 

QUAESTIO II

 

UTRUM IMAGO ET TRINITATIS VESTIGIUM IN CREATURIS REPERIATUR

 

Secundo iuxta eamdem distinctionem, quaeritur : Utrum in creaturis reperiatur imago et vestigium Trinitatis.

 

Et arguitur primo quod non reperiatur imago.

Dicit enim Hilarius in libro de Synodis, quod imago est illius rei ad quam imaginatur species indifferens. Et iterum dicit quod imago est rei ad rem coaequandam indiscreta et unita similitudo. Sed Dei et creaturae non est species indifferens, nec potest esse aequalitas creaturae ad Deum. Ergo in nulla creatura est imago.

 

Quod autem non sit in ea vestigium, arguitur sic. Effectus non repraesentat nisi suam causam. Sed causalitas creaturarum pertinet ad naturam communem, non autem ad relationes quibus personae distinguuntur et numerantur. Ergo in creatura non invenitur vestigium Trinitatis, sed unitatis essentiae.

 

In oppositum est Magister, in praesenti distinctione.

 

In praesenti distinctione erunt duo articuli.

In primo videbitur quid sit vestigium aut imago, et in quo ab invicem distinguantur.

In secundo videbitur in quibus rebus reperiantur vestigium et imago.

 

 

ARTICULUS I

 

QUID EST VESTIGIUM AUT IMAGO, ET IN QUO AB INVICEM DISTINGUUNTUR

 

 

A. — EXPOSITIO VERITATIS

 

Quantum ad primum articulum dico quod, secundum sanctum Thomam, prima parte, q.45, art. 7, et 1 Sent., dist. 3, q.2, art. 4, ratio vestigii in hoc consistit, quod est repraesentatio causae vel causalitatis quantum ad solam causalitatem, absque repraesentatione formae ; sicut patet quod fumus vel adustio repraesentat ignem. Vestigium enim demonstrat motum alicuius transeuntis, sed non qualis ille sit. Et secundum hoc tria sunt de ratione eius, scilicet similitudo, et imperfectio similitudinis, et quod per ipsum in rem cuius est vestigium deveniatur. Et quia in creaturis inveniuntur aliqua quae non repraesentant formales rationes personarum, puta modus procedendi per modum amoris et verbi ; nihilominus illa necesse est reducere in divinas personas, sicut in causam ; et illa repraesentant Trinitatem, licet imperfecte, et ducunt in eius aliqualem notitiam ; ideo in eis vestigium est. Quaelibet enim creatura subsistit in esse suo, et habet formam per quam determinatur ad speciem, et habet ordinem ad aliquid. Secundum igitur quod est quaedam substantia creata, repraesentat causam et principium ; et demonstrat personam Patris, quae est principium non de principio. Secundum autem quod habet quamdam formam et speciem, repraesentat Verbum ; secundum quod forma artificiati est ex conceptione artificis. Secundum autem quod habet ordinem, repraesentat Spiritum Sanctum, in quantum est Amor ; quia ordo effectus ad aliquid est ex voluntate Creatoris. Et ideo dicit Augustinus, 6 de Trinitate (cap. 10), quod vestigium Trinitatis invenitur in unaquaque creatura, secundum quod aliquid unum est, et secundum quod aliqua specie formatur, et secundum quod quemdam ordinem tenet. Et ad hoc etiam reducuntur illa tria, numerus, pondus et mensura, quae ponuntur Sapientae 41 (v. 21) ; nam mensura refertur ad substantiam rei limitatam suis principiis, numerus ad speciem, pondus ad ordinem. Ad hoc etiam reducuntur alia tria quae ponit Augustinus, modus, species et ordo ; et illa alia quae ponit 83 Quaestionum (q.18), quod constat, quod discernit, quod congruit. Constat enim aliquid per suam substantiam, discernitur per formam, congruit per ordinem. Et in idem de facili reduci possunt quaecumque sic dicuntur. Sic igitur patet quae ratio vestigii, et qualiter vestigium attendatur in rebus.

Ratio autem imaginis consistit in repraesentatione causae, quantum ad similitudinem formae eius ; sicut ignis genitus ignem generantem repraesentat, et statua Mercurii Mercurium. Quia ergo processiones divinarum personarum attenduntur per actum intellectus et voluntatis ; nam Filius procedit ut Verbum intellectus, Spiritus sanctus ut Amor voluntatis ; ideo in creaturis rationalibus, in quibus est intellectus et voluntas, invenitur repraesentatio Trinitatis per modum imaginis, in quantum in eis invenitur verbum conceptum et amor procedens.

Haec sunt verba sancti Thomae in prima parte, ubi supra. Consimiliter ponit q.93, art. 6, ubi ait quod imago repraesentat secundum similitudinem speciei ; vestigium autem per modum effectus, qui sic repraesentat causam suam, quod tamen ad speciei similitudinem non pertingit ; sicut exemplificat de impressione quae ex motu animalis relinquitur, et de cinere causato ab igne, et de desolatione terrae ab hostili exercitu, quae omnia dicuntur vestigia. Ibi etiam ostendit, et in aliis quinque articulis praecedentibus eiusdem quaestionis, quomodo in creatura rationali est imago, in quantum in ea repraesentatur similitudo divinae naturae, et in quantum repraesentatur similitudo Trinitatis increatae.

Idem ponit de Veritate, q.10, art. 1 ; et q.21, art. 6.

Item, 1 Sent., dist. 3, q.2, art. 2 et 3

 

 

B. — OBIECTIONES

 

Sed contra praedicta instat Aureolus, secunda quaestione huius distinctionis (art. 1), quod iste modus ponendi deficit in tribus.

Primo, quia dicit rationem vestigii consistere in repraesentatione solius causalitatis causae. Constat enim quod Trinitas personarum, in ratione qua Trinitas, nullam causalitatem habet respectu creaturarum ; quaelibet namque persona causat totam creaturam quantum ad substantiam ; et iterum proprietates personales non sunt productivae. Et tamen, si non esset nisi una persona in Deo, sicut imaginabantur philosophi et pagani, adhuc reperirentur in creaturis omnia quae nunc reperiuntur. Sed constat quod vestigium dicitur in repraesentando Trinitatem personalem. Ergo non consistit in repraesentatione solius causalitatis.

Secundo, dicit istam positionem deficere in hoc quod ponit vestigium non repraesentare formam. Constat enim quod vestigium pedis repraesentat pedem et formam pedis. Et si totum animal applicaretur pulveri in ambulando, sicut est de serpente, tota impressio animalis posset vestigium appellari ; sed tunc repraesentaret formam animalis. Ergo videtur quod non tollat rationem vestigii, si repraesentet causam secundum formam.

Tertio, dicit istam positionem in hoc deficere, quia ponit similitudinem, et imperfectionem, et ducere in notitiam alterius, integrare rationem vestigii. Constat enim quod imagini competunt ista tria, cum sit similitudo imperfecta, et ducat in notitiam Trinitatis. Igitur dicta assignatio fuit incompetens.

Haec ille.

 

 

C. — SOLUTIONES

 

Ad primum istorum respondet sanctus Thomas, 1 p., q.45, art. 7, ad tertium argumentum, et art. 6, in corpore articuli.

Ait enim sic :

Creare non est proprium alicui personae, sed commune toti Trinitati. Sed tamen divinae personae secundum rationes suae processionis habent causalitatem respectu creationis rerum. Ut enim, inquit, supra ostensum est, cum de scientia Dei et voluntate ageretur, Deus est causa rerum per suum intellectum et voluntatem, sicut artifex rerum arti liciatarum. Artifex autem per verbum in intellectu conceptum, et per amorem suae voluntatis ad aliquid relatum, operatur. Unde et Deus operatur creaturam per suum Verbum, quod est Filius ; et per suum Amorem, qui est Spiritus Sanctus. Et secundum hoc processiones personarum sunt rationes productionis creaturarum, in quantum includunt essentialia attributa quae sunt scientia et voluntas.

Haec ille.

 

Item in Scripto (1 Sent.), dist. 10, q.1, art. 1, sic ait :

Supposita, secundum fidem nostram, processione divinarum personarum in unitate essentiae, ad cuius probationem ratio sufficiens non invenitur, oportet processionem personarum, quae perfecta est, esse rationem et causam processionis creatune. Unde, sicut processionem creaturarum naturae divinae perfectionem imperfecte repraesentantium reducimus in perfectam imaginem, divinam perfectionem plenissime continentem, scilicet Filium, tanquam principium et quasi totalis processionis creaturarum a Deo secundum imitationem divinae naturae exemplar et rationem ; ita etiam oportet quod processio creaturae, in quantum est ex liberalitate divinae voluntatis, reducatur in unum principium, quod sit quasi ratio totius liberalis collationis. Hoc autem est amor, sub cuius ratione omnia a voluntate conferuntur.

Haec ille.

 

Item, dist. 14, q.1, art. 1, dicit :

Quia processiones aeternae personarum sunt causa et ratio productionis creaturarum, ideo oportet quod sicut generatio Filii est ratio totius productionis creaturae, secundum quod dicitur Pater in Filio omnia fecisse, ita et amor Patris in Filium tendens ut in obiectum, sit ratio in qua Deus omnem effectum amoris creaturis largiatur.

Haec ille.

 

Idem ponit de Potentia Dei, q.10, art. 2, in responsione ad 19.

Dicit enim quod Filius est sufficiens ratio processionis temporalis creaturae, ut Verbum et exemplar ; sed oportet quod Spiritus Sanctus sit ratio processionis ut amor. Sicut enim dicitur Sapientiae (9, v. 1), quod Deus fecit ontnia suo Verbo, ita dicitur Sapientiae (11, v. 25), quod diligit omnia quae sunt et nihil odit etc. Et Dionysius dicit, 4 cap. de Divinis nominibus, quod amor divinus non permisit ipsum sine germine esse.

Haec ille.

 

Ex quibus patet quid sit dicendum ad primum argumentum. Cum enim dicit quod Trinitas, in ratione qua Trinitas, nullam dicit causalitatem etc. ; dico quod Trinitas in generali non dicit rationem causalitatis, sed ista specialis Trinitas, scilicet artificis et sui verbi et amoris, dicit rationem causalitatis. Unde sanctus Thomas, 1 p., q.27, art. 1, ad tertium :

Cum dicimus, inquit, aedificatorem principium domus, in ratione huius principii includitur conceptio artis suae ; et includeretur in ratione primi principii, si aedificator esset primum principium. Deus autem, qui est primum principium, comparatur ad res creatas ut artifex ad artificiata.

Haec ille.

 

Et sicut dicit quod in ratione primi principii agentis per modum artificis includitur conceptio, ita et amor, ut patet per praedicta. Sic ergo patet quod in ratione primi principii et primae causae includitur ternarius et trinitas, sic quod in illa ratione sunt tria, scilicet potentia eius, conceptio eius, et amor ad aliquid relatus.

 

Et cum arguens probat illam propositionem negatam ; dico, de primo, quod licet quaelibet persona producat creaturam omnem totaliter, tamen nulla persona est ratio productionis creaturae, quantum ad omnia inclusa in ratione principii agentis per modum artificis ; sed tres personae simul quarum uni attribuitur potentia, alia habet rationem verbi, alia amoris. De secundo dico quod, licet proprietates personales sub istis nominibus, Pater, Filius et Spiritus Sanctus, non dicant rationem causalitatis, hoc tamen dicunt sub istis, conceptio artis, et amor artificis ; quia sub talibus rationibus includunt essentialia attributa, non autem sub aliis. Isto etiam modo creatura ducunt in notitiam Trinitatis, scilicet tam in appropriata personarum quam in propria, ut dicit sanctus Thomas, praesenti distinctione, q.2, art. 1, ad tertium.

 

Cum autem ulterius dicit arguens quod si non esset in divinis nisi una persona etc. ; dico quod si poneretur ille casus, tunc creatura repraesentarent tria distincta secundum rationem, sicut nunc tria distincta secundum rem, quae prius dicta sunt, scilicet artificem, verbum eius, et amorem eius. Unde vestigium dicitur in repraesentando personas per appropriata, plusquam in repraesentando propria et distincta. Sciendum tamen quod cum dicitur processionem Filii et Spiritus Sancti esse rationem productionis creaturarum, hoc intelligendum est, quod illae processiones sunt creaturis ratio procedendi a Deo Patre ; non autem Patii sunt ratio producendi, cum Pater nihil expectet a Filio. Et hunc sensum aperit sanctus Thomas, 1 Sentiarum, dist. 32, q.1, art. 3, ubi dicit sic :

Processio divinarum personarum est quaedam origo processionis creaturarum, cum omne primum in aliquo genere sit causa eorum quae sunt post ; sed tamen efficientia creaturarum essentiae communi attribuitur. Unde dicendum est quod cum dicitur, Pater et Filius diligunt nos Spiritu Sancto, sumendo hoc verbum, diligere, essentialiter, tunc in verbo dilectionis designabitur efficientia totius Trinitatis ; et in ablativo designante personam Spiritus Sancti, designabitur ratio efficientiae, non ex parte efficientis, sed ex parte effectorum, quorum ratio et origo est processio Spiritus Sancti, sicut et Verbum.

Haec ille.

 

Ex quibus patet quod processio Spiritus Sancti et processio Filii, illo modo quo dicunt rationem causalitatis respectu processionis creaturarum, non dicunt rationem efficientiae ex parte efficientis, sed ex parte effectorum ; sicut etiam verbum et amor domificatoris sunt ratio productionis domus ex parte effectus, potius quam ex parte domificantis, quia non dant efficaciam ei ; sed tamen domus non posset procedere a domificatore, nisi prius ab eo procederet verbum domus, et amor seu velle faciendi domum. Et sic patet ad primum argumentum sine assertione quacumque.

 

Ad secundum dico quod vestigium non repraesentat formam suae causae, nisi forte secundum partem, et secundum superficiem aliquam alio modo se habentem quam sit in causa sua, ut patet per vestigium pedis ; secundum suam superficiem concavam reprasentat superficiem pedis convexam. Et ita esset si totum animal applicaretur pulveri, vel faceret foramen in pulvere per quod transiret, sicut vermes ligno ; tunc enim, licet repraesentaretur tota superficies animalis, tamen in animali esset convexa, et in vestigio concava ; unde non esset ibi perfecta similitudo sicut esset in imagine serpentis. Et sic patet quod illud argumentum non valet. Loquimur enim de repraesentatione formae per aliquam assimilationem ; et illa est imperfecta in vestigio, ut dixi, sive repraesentet partem, sive totum.

 

Ad tertium negatur quod illa tria conveniant imagini. Imago enim repraesentat perfecte causam ; et hoc secundum similitudinem speciei, vel ad minus secundum similitudinem accidentis proprii speciei, praecipue secundum figuram, ut dicit sanctus Thomas, 1 p., q.93, art. 2. Et 4 Sententiarum, dist. 3, q.3, art. 1, dicit quod vestigium in hoc differt ab imagine, quod vestigium est alicuius confusa similitudo et imperfecta ; imago autem repraesentat rem magis determinate secundum omnes suas partes et dispositiones partium, ex quibus etiam aliquid de interioribus rei percipi potest.

Haec ille.

 

Ex quo apparet quomodo et cur dicitur vestigium similitudo imperfecta, et imago similitudo perfecta. Dico tamen quod ad rationem imaginis non requiritur quod sit adeo perfecta similitudo, quod pertingat ad eius cuius est imago aequalitatem ; licet hoc sit de ratione perfecte imaginis, ad quam requiritur quod nihil desit imagini quod insit illi de quo est expressa, ut dicit sanctus Thomas, 4 p., q.93, art. 4. Et ideo conceditur quod imago Dei in creaturis reperta est imperfecta similitudo Dei, non tamen ita imperfecta sicut vestigium ; nam etsi utrumque sit imperfectum, tamen imago est perfecta similitudo in genere effectuum designantium suam causam, in quo vestigium est imperfecta similitudo. Secundum enim sanctum Thomam, 4 p., q.93, art, 6 : Imago repraesentat secundum similitudinem speciei ; vestigium autem per modum effectus, qui sic repraesentat causam, quod tamen ad eius speciei similitudinem non pertingit. Talis autem differentia in creaturis invenitur. Nam in creaturis rationalibus repraesentatur similitudo divinae natura, ut videantur pertingere ad similitudinem speciei, in quantum imitantur Deum, non solum in hoc quod est et vivit, sed etiam in hoc quod intelligit. Et ideo, secundum Augustinum, 83 Quaestionum (q.54), ita sunt Deo similitudine proxima ut in creaturis nihil sit propinquius. Aliae autem creatura non intelligunt ; sed apparet in eis quoddam vestigium intellectus producentis, si earum dispositio consideretur. Similiter, cum Trinitas increata distinguatur secundum processionem Verbi a dicente, et Amoris ab utroque, ideo in creatura rationali, in qua invenitur processio verbi secundum intellectum, et processio amoris secundum voluntatem, potest dici imago Trinitatis increatae propter quamdam repraesentationem speciei. In aliis autem creaturis non invenitur principium verbi, et verbum, et amor ; sed apparet in eis quoddam vestigium, quod haec inveniantur in causa producente. Nam hoc ipsum quod creatura habet substantiam modificatam et finitam, demonstrat quod sit a quodam principio. Species vero eius demonstrat verbum facientis, sicut forma domus demonstrat conceptionem artificis. Ordo vero demonstrat amorem producentis, quo effectus ordinatur ad bonum, sicut usus aedificii demonstrat voluntatem artificis.

Haec ille.

 

Idem ponit de Veritate, q.10, art. 1, ad quintum :

Ad hoc, inquit, quod imago Dei in aliquo inveniatur, oportet quod ad ultimum genus perfectionis veniat quo creatura tendere potest. Unde si habeat esse tantum, sicut lapides, vel esse et vivere, sicut plantae et bruta, non salvatur in hoc ratio imaginis. Sed oportet ad perfectam rationem imaginis, ut creatura sit, vivat, et intelligat ; in hoc enim perfectissime secundum genus conformatur essentialibus attributis.

Haec ille.

 

Et in hoc primus articulus terminatur.

 

 

 

ARTICULUS II

 

IN QUIBUS REBUS REPERITUR VESTIGIUM ET IMAGO

 

 

 A. — EXPOSITIO VERITATIS

Quantum ad secundum articulum dicit sanctus Thomas, primo Sent., dist. 3, q.2, art. 3, quod ratio vestigii non invenitur proprie in accidentibus, sed tantum in substantiis. Quod patet : tum quia substantiae, cum sint res subsistentes, habent proprie rationem creaturarum ; accidentia vero, cum sint inhaerentia, nec habentia esse nisi dependens a substantia, non proprie dicuntur creaturae : tum quia accidentia magis sunt species, modi, et ordines substantiarum penes quae attenditur vestigium, quam habeant modum, speciem, et ordinem. Unde Augustinus dicit, sexto de Trinitate, cap. ultim., quod species corporum sunt figurae vel qualitates, doctrinae autem et artes sunt species animarum ; ordo autem, in corporibus, sunt collocationes et pondera, in animabus autem, amores et delectationes.

Haec ille.

 

Idem ponit, 1 p., q.45, art. 7, ad secundum, ubi dicit :

Creatura est res proprie subsistens, in qua est praedicta tria invenire. Nec oportet quod in quolibet eorum quae ei insunt sint haec tria ; sed secundum ea vestigium rei subsistenti attribuitur.

Haec ille.

 

Item, eadem quaestione, art. 4, dicit quod illi proprie convenit creari cui convenit esse, et quod esse solum proprie convenit rei subsistenti. Formae autem et accidentia non dicuntur entia quasi ipsa sint, sed quia eis aliquid est ; immo magis sunt coexistentia quam entia ; et magis proprie dicuntur concreata quam creata. Proprie vero creata sunt subsistentia.

Idem ponit, de Potentia Dei, q.3, articulis multis.

Ex quibus patet in quibus proprie sit vestigium.

 

In quibus autem sit imago divinae naturae vel Trinitatis, satis patet per articulum praecedentem.

 

 

B. — OBIECTIONES

 

Sed contra ista Aureolus, ubi supra (1 Sent., dist. 3, q.2, art. 2).

Primo sic. Constat, inquit, quod in specie, numero, et ordine consistit vestigium. Sed albedo habet suum numerum, cum sit una ; et suam speciem, cum sit forma ; et suum ordinem, cum inclinetur ad propriam operationem, quae est disgregare. Ergo in albedine ratio vestigii invenitur ; quae tamen non est individuum substantiae.

Secundo sic. Penes substantiam, virtutem, et operationem ponitur aliqua assignatio vestigii. Sed constat quod in accidentibus est essentia vel realitas, virtus, et operatio. Igitur est ibi ratio vestigii.

Tertio sic. Unitas, bonitas, et veritas reperiuntur in accidentibus. In istis autem est ratio vestigii, secundum unam assignationem. Igitur idem quod prius.

Quarto sic. Ordo, modus, species sunt in quibus consistit ratio vestigii, secundum Augustinum, 6 de Trinitate (cap. ult.). Sed Commentator demonstrat 4 Metaphysicae, quod unum non est accidens enti ; et 5 Metaphysicae et 9, quod potentiae naturales, quae sunt inclinationes ad operationes proprias, non sunt aliud a formis substantialibus. Constat etiam quod species substantialis non est aliud a forma. Ergo non est verum quod tua positio ponit, scilicet modum, ordinem et numerum, et alias partes vestigii, non attendi penes accidentia. Concludit ergo quod sicut se habent res ad entitatem, sic se habent ad esse vestigium. Ideo prima materia et omnia quae sunt, sunt vestigium Trinitatis ; nihilominus substantia principaliter est vestigium, sicut est principaliter ens.

Haec ille.

 

 

 C. — SOLUTIONES

 

Ad primum istorum dicitur quod minor est falsa vel impropria. Albedo enim non est proprie una, cum unum dicat ens indivisum ; albedo autem non proprie dicitur ens, sed entis. Nec proprie habet operationem ; non enim accidens, immo nec forma substantialis, quae non subsistit, est quod operatur, sed est quo aliquid operatur, ut patet prima parte, q.77, art. 4, ad quartum.

Item, prima parte, q.75, art. 2, ad secundum, dicitur quod operari nullo modo convenit accidenti, nec proprie alicui parti, nec alicui formae non subsistenti ; et quod magis proprie dicitur quod homo intendit per animam, quam quod anima intendit. Ex quo sequitur quod accidens non habet inclinationem ad propriam operationem, cum propriam operationem non habeat ; sed eius subiectum habet inclinationem ad operationem ratione illius. Sic igitur patet quod albedo non habet in se proprie rationem vestigii ; nec aliquod accidens formaliter, sed forte effective, sicut dicit sanctus Thomas, primo Sent. dist. 3, q.2, art. 3. Dicit enim quod a secundum quodlibet accidens additur aliquod esse ipsi substantiae, et secundum illud esse est aliquo modo considerare vestigium. Unde quod privat illud accidens privat partes vestigii, scilicet modum, speciem, et ordinem, quantum ad illud esse.

Haec ille.

 

Ad secundum dico quod accidens non proprie habet operationem, ut dictum est. Nec habet virtutem, sed est virtus substantiae. Nec est proprie essentia, nisi in ordine ad substantiam ; quia essentia dicitur quod est subiectum essendi ; esse autem non proprie convenit nisi subsistenti, ut dictum est. Quod autem accidens nec proprie sit essentia, nec proprie habeat essentiam, ostendit sanctus Thomas in tractatu de Essentia et Ente (cap. 7).

 

Ad tertium dicitur eodem modo quod accidentia non proprie sunt bona, sicut nec proprie entia sunt, sicut dicitur prima parte, q.5, art. 5, ad secundum ; et q.6, art. 3, ad tertium ; et de Veritate, q.40, art. 5. Sed ipsa accidentia et aliae formae non subsistentes sunt quo vel quibus aliquid ast bonum, unum et verum.

 

Ad quartum dico quod implicat multa falsa. Primum est quod potentia naturalis non sit aliud a forma substantiali. Huius enim oppositum probat sanctus Thomas, prima parte, q.77, art. 4 ; et q.54, art. 3 ; et infinitis aliis locis.

 

Illud autem dictum quod arguens imponit Commentatori non est dictum eius, sed Alexandri, ut patet 7 Physicorum, commento 20. Commentator enim recitat Alexandrum dixisse illud ; et dicit Commentator quod ideo dixit Alexander quod naturalis potentia non est qualitas universaliter, quia scilicet non est qualitas alterabilis, id est amissibilis per alterationem. Quod autem dicit de unitate conceditur ; sed ex hoc non habetur quod accidens sit proprie unum.

Est aliud falsum quod imponit sancto Thomae, scilicet quod illa penes quae attenditur vestigium, generaliter sint accidentia. Hoc enim sanctus Thomas non intendit, cum ipse ponat quod modus qui est pars vestigii non solum attenditur penes accidentalia, sed etiam penes substantialia, utpote penes esse substantiale, secundum quod patet de Veritate, q.24, art. 6, ad quintum ; et prima parte, q.45, art. 7, ubi dicit modum qui est pars vestigii attendi penes hoc quod substantia creata in suo esse subsistit. Dico igitur quod vestigium non solum attenditur penes accidentalia, sed etiam penes substantialia ; licet possit attendi penes accidentalia. Secundum enim albedinem homo habet aliquod esse, et aliquam speciem accidentalem, et aliquem ordinem. Sed iterum penes suam formam substantialem habet aliquod esse substantiale ; et ipsa est quaedam forma ; et habet penes eam aliquem ordinem.

Et sic patet in quibus proprie sit vestigium, aut Trinitatis imago.

 

Ad argumenta facta in pede quaestionis, satis patet solutio per praedicta.

Primum enim argumentum probat quod in creaturis non est adaequata et simpliciter perfecta imago Trinitatis ; quod conceditur. Sed non probat quin in creaturis sit imago perfecta in genere signi et effectus suam designantis causam. Solum enim Dei Filius est Patris imago perfecta.

Ad aliud dicendum sicut prius, quod causalitas respectu creaturarum pertinet ad processiones personarum, in quantum includunt essentialia attributa, ut dictum fuit ; vestigium autem attenditur in creaturis prout repraesentant personas quantum ad illa appropriata, scilicet scientiam et voluntatem. Unde, secundum sanctum Thomam, primo Sent. in praesenti dist. (q.2, art. 4), quia illa tria inventa in creaturis, plus deficiunt a repraesentatione distinctionis personarum quam essentialium attributorum, ideo magis proprie dicitur vestigium divinae Trinitatis quam vestigium divinae essentiae, etc.

Et de hoc dicta sufficiant.

 

 

QUAESTIO III

 

 

UTRUM ILLA PENES QUAE VESTIGIUM ATTENDITUR DISTINGUANTUR AB EO IN QUO SUNT

 

 

Tertio, circa tertiam distinctionem, quaeritur : Utrum illa penes quae attenditur vestigium vel imago Trinitatis realiter distinguantur a rebus in quibus sunt.

Et arguitur quod non.

Nam vestigium attenditur penes ista tria : unum, verum, bonum. Sed ista non sunt alia a rebus in quibus sunt, cum quaelibet res essentialiter sit vera, una et bona. Igitur etc. Similiter, imago attenditur penes memoriam, intelligentiam, voluntatem. Sed potentiae animae non videntur esse aliud quam anima. Igitur etc.

 

In oppositum arguitur sic. Nam pars vestigii et imaginis sunt plures secundum rem. Sed illud in quo invenitur vestigium vel imago, est unum secundum rem. Unum autem non est multa. Ergo sequitur quod tam pars vestigii quam imaginis sunt aliud vel alia ab illis in quibus inveniuntur.

 

In hac quaestione erunt duo articuli iuxta materiam argumentorum.

In primo videbitur an partes vestigii sint distinctae secundum rem a re in qua vestigium Trinitatis invenitur.

In secundo hoc idem de partibus imaginis perscrutabitur consequenter.

 

 

ARTICULUS I

 

AN PARTES VESTIGII SINT DISTINCTA SECUNDUM REM, A RE IN QUA VESTIGIUM TRINITATIS INVENITUR

 

1. — CONCLUSIONES

 

Quantum ad primum articulum sit.

 

Prima conclusio : quod partes vestigii, qualitercumque assignentur, ad tria generaliter reducuntur.

 

Istam conclusionem declarat sanctus Thomas praesenti dist., q.2, art. 2, ubi sic ait : Vestigium invenitur in creatura, in quantum imitatur divinam perfectionem. Perfectio autem creaturae non statim habetur in principiis suis, quae imperfecta sunt, ut patet in materia et forma quorum neutrum de se habet esse perfectum, sed in coniunctione creaturae ad finem suum. Distantia autem non coniunguntur sine medio. Et ideo in creatura invenitur principium, medium et finis ; secundum quae tria, ponebat Pythagoras perfectionem cuiuslibet creaturae. Et secundum etiam rationem horum trium repraesentatur in creaturis distinctio divinarum personarum, in quibus Filius est media persona, sed Spiritus Sanctus est in quo terminatur processio personarum. Contingit autem inter duo extrema esse plura media. Et ideo contingit etiam quod medium, principium et finis diversimode possunt assignari, secundum quod ex his, scilicet principio, et fine, et multis mediis, quaedam possunt accipi ut principia, quaedam ut media, et quaedam ut finis, diversimode combinando. Et ideo contingit quod a diversis partes vestigii sunt diversimode assignatae ; verbi gratia : primum quod pertinet ad perfectionem rei, sunt principia ipsius rei ; ultima autem rei perfectio est secundum operationem suam ad alias res, et non tantum prout in se perfecta est ; inter haec autem sunt multa media : est enim dispositio principiorum sive inclinatio ad esse principiati, est etiam limitatio principiorum sub forma principiati, et est forma ipsius principiati, et est virtus et operatio et multa huiusmodi. Potest ergo assignari vestigium ut pro principio sumatur illud solum quod est primum, scilicet ipsa substantia principiorum, et pro medio illud quod est immediate sequens, scilicet dispositio principiorum sive inclinatio ad esse principiati, et pro fine totum illud quod sequitur. Et secundum hoc sumitur illud Sapientiae (11, v. 21) : Numerus, pondus, mensura ; quia numerus pertinet ad pluralitatem principiorum, pondus ad inclinationem principiorum in esse principiati, mensura ad terminationem principiorum sub esse principiati terminato, ita quod in ista terminatione sumatur et terminatio in esse, et in operari, et in omnibus aliis. Item, potest aliter sumi, ut pro principio sumatur ipsa natura principiorum, et inclinatio, et quidquid aliud ad principia pertinet, et pro medio sumatur ipsa forma principiati , et pro ultimo sumatur comparatio ipsius rei ad ea quae sunt extra rem ; et sic sumitur illa August. 83 quaestionum (q.18) : quod constat, quod discernitur, quod congruit. Constat enim res per ipsa sua principia, discernitur per formam, congruit per comparationem ad alterum. Et quasi similiter sumuntur ista : modus, species, ordo, ita quod modus pertineat ad principia terminata sub esse principiati, species ad formam, ordo ad comparationem ad alterum ; nisi quod ista sunt abstracta, et prima sunt concreta. Et quasi similiter accipiuntur ista : unum, verum, bonum, ut unitas rei pertineat ad sui determinationem prout ex principiis constituta est ; et veritas, secundum quod habet formam ; et bonum, secundum quod ordinatur ad finem. Item etiam potest sumi pro principio tota res secundum quod est perfecta per formam, et pro medio virtus, et pro fine operatio, et sic sumetur illa divisio Dionysii : essentia, virtus, operatio. Et sic patet quod secundum quod perfectio rei potest intelligi terminari ad diversa, et secundum quod unum membrum potest multa vel pauca includere, invenitur diversitas vestigii in omnibus, secundum unam tamen rationem communem principiati, et medii, et finis, assignatam.

Haec ille.

 

Ex quibus dicta conclusio sequitur manifeste, scilicet quod partes vestigii, secundum quamcumque assignationem, reducuntur ad ternarium Pythagoricum, scilicet principium, medium, et finem.

 

 

Secunda conclusio est quod partes vestigii assignatae per Illa tria : unum, bonum, verum, differunt ab eo In quo tale vestigium reperitur.

 

Ista conclusio probatur. Quia in omni re proprie creata differt bonitas ab eo cuius est, et similiter veritas, secundum rem ; unitas autem differt a tali re secundum rationem : igitur illae tres partes vestigii differunt a re in qua reperiuntur. Assumptum huius rationis probatur quoad tres eius partes.

 

Et primo quoad primam, scilicet quod in omni re quae proprie dicitur creatura, differant realiter bonitas et bonum. Hanc enim probat sanctus Thomas de Veritate (q.21, art. 5) per tres doctores, scilicet Augustinum, Boetium, et auctorem libri de Causis, qui omnes in hac conclusione conveniunt, quod scilicet nihil citra primum est bonum per essentiam. Ratio autem Augustini ad ponendum quod solus Deus est bonus per essentiam, alia vero sunt bona per participationem, talis est (8 de Trinc. 3) : Nam nihil dicitur bonum simpliciter et absolute, nisi perficiatur in se, et debito modo se habeat ad omnia quae sunt extra illud. Ad hoc autem requiruntur, in creatis, essentiae principia et accidentia superaddita, quia operationes quibus unum alteri coniungitur, progrediuntur ab essentia mediantibus virtutibus essentiae superadditis. Unde nullum creatum bonitatem absolute obtinet, nisi secundum complementum et secundum substantialia et accidentalia principia. Quidquid autem perfectionis creatura habet ex essentialibus principiis et accidentalibus simul iunctis, hoc totum Deus habet per unum suum esse simplex. Simplex enim eius essentia est sapientia, iustitia, fortitudo, et omnia quae in nobis sunt essentiae superaddita. Et ideo ipsa absoluta bonitas in Deo est idem quod essentia eius ; in nobis autem consideratur secundum ea quae superadduntur essentiae ; et pro tanto bonitas completa vel absoluta in nobis augetur et augmentatur, et totaliter aufertur, non autem in Deo ; licet in nobis etiam bonitas substantialis, quae attenditur secundum esse substantiale, semper manet, sed secundum illud esse res dicitur ens simpliciter, et bona secundum quid. Ecce ista ratio est Augustini, secundum quod dicit in forma sanctus Thomas.

Sed auctor libri de Causis assignat aliam rationem. Bonitas enim essentialis non attenditur secundum absolutam considerationem naturae, sed secundum esse ipsius ; humanitas enim non habet rationem boni vel bonitatis, nisi in quantum esse habet. Ipsa autem divina natura vel essentia est suum esse ; natura vero vel essentia creaturae non est suum esse, sed est esse participans ab alio. Et sic in Deo est esse purum, quia ipse Deus est suum esse subsistens ; in creatura autem est esse participatum vel receptum. Unde, posito quod bonitas absoluta diceretur de re creata secundum suum esse substantiale, nihilominus adhuc haberet bonitatem participatam, sicut et esse participatum ; Deus autem est bonitas per essentiam in quantum eius essentia est suum esse. Ecce rationem auctoris libri de Causis, secundum quod ponit sanctus Thomas.

Boetius vero in libro de Hebdomadibus assignat aliam rationem. Bonitas enim habet rationem causae finalis. Deus autem habet rationem causae finalis, cum sit omnium ultimus finis, sicut et principium. Ex quo oportet quod nihil habeat rationem finis, nisi secundum ordinem ad causam primam ; quia secunda causa non influit in causatum, nisi supposito influxu primae causae. Unde et bonum quod habet rationem finis non potest dici de creatura, nisi praesupposito ordine creaturae ad Creatorem. Dato igitur quod creatura esset suum esse, sicut et Deus, adhuc tamen esse creaturae non haberet rationem boni, nisi praesupposito ordine ad Creatorem ; et pro tanto diceretur bona per participationem, et non absolute in eo quod est. Sed esse divinum quod habet rationem boni, non praesupposito aliquo alio, habet rationem boni per seipsum.

Haec sunt verba sancti Thomae, ut supra. Eamdem quoque ponit Sentiam, prima parte, q.6, art. 4 ; et primo Contra Gentiles, cap. 38 et 39.

Ex quibus patet prima pars conclusionis, scilicet quod, in omni re proprie creata, differt bonitas eius ab ipsa re quae proprie dicitur bona.

 

Secundam vero partem eiusdem conclusionis, scilicet quod nulla res proprie creata sit vera formaliter proprie per suam essentiam, probatur per sanctum Thomam in de Veritate, q.1, art. 4 : Veritas, inquit, proprie invenitur in intellectu divino vel humano, sicut sanitas in animali. In aliis autem rebus invenitur veritas per relationem ad intellectum ; sicut et sanitas dicitur de quibusdam aliis in quantum sunt effectiva vel conservativa sanitatis animalis. Est ergo in intellectu divino veritas proprie et primo ; in intellectu autem humano, proprie, sed secundario ; in rebus autem, improprie et secundario, quia nonnisi in respectu ad alteram duarum veritatum.

Haec ille.

 

Et subdit : Veritas intellectus divini est una tantum, a qua in intellectu humano derivantur plures veritates, sicut ab una facie hominis resultant plures similitudines in speculo, sicut dicit glossa super illud (Psalmi 11, v. 2) : Diminutae sunt veritates etc. ; veritates autem quae in rebus sunt, plures sunt sicut et rerum entitates. Veritas autem quae dicitur de rebus in comparatione ad intellectum humanum, est rebus quodammodo accidens ; quia, posito quod intellectus humanus non asset necesse posset, adhuc res in sua essentia permanerent. Sed veritas quae dicitur de eis in comparatione ad intellectum divinum eas inseparabiliter comitatur, cum non possint subsistere, nisi per intellectum divinum eas in esse producentem. Per prius etiam inest veritas rei per comparationem ad intellectum divinum quam ad humanum, cum ad intellectum divinum comparetur quasi ad causam, ad humanum autem quodammodo quasi ad effectum, in quantum a rebus scientiam accipit. Sic ergo res aliqua principalius dicitur vera a veritate vel ordine ad veritatem intellectus divini quam humani.

Si ergo veritas accipiatur proprie dicta secundum quam omnia principaliter sunt vera, sic omnia sunt vera una veritate divini intellectus ; et sic loquitur Anselmus, libro suo de Veritate (cap. 8 et 12). Si autem accipiatur veritas proprie dictae secundum quam res secundario dicuntur verae, sic sunt plurium verorum plures veritates, et etiam unius rei plures veritates in animabus diversis. Si autem accipiatur veritas improprie dicta secundum quam omnia dicuntur vera, sic sunt plurium verorum plures veritates, sed unius rei tantum una veritas. Denominantur autem res vera a veritate, quae est in intellectu divino vel humano, sicut denominatur cibus sanus a sanitate quae est in animali, et non sicut a forma inhaerente ; sed a veritate quae est in ipsa re, quae nihil aliud est quam entitas intellectui adaequata vel intellectum sibi adaequans, sicut a forma inhaerente, sicut denominatur cibus sanus a qualitate sua a qua dicitur sanus.

Haec ille in forma.

 

Ex quibus patet quomodo cuiuslibet creaturae est triplex veritas, vel esse potest ; secundo, quomodo veritas proprie dicta, qua res dicitur vera, non est in ipsa re extra intellectum sed in intellectu ; tertio, quod aliqua veritas est accidens et aliqua non. Sciendum enim quod, secundum quod ponit idem Doctor ibidem, in responsione ad primum in oppositum, et similiter eadem q., art. 1 : Veritas proprie dicta, quae est in intellectu, est quaedam adaequatio et convenientia intellectus ad rem. Unde, secundum quod ponit in art. 2 eiusdem quaestionis : Secundum adaequationem ad intellectum divinum, res dicitur vera, in quantum replet hoc ad quod est ordinata per intellectum divinum ; secundum adaequationem autem ad intellectum humanum, res dicitur vera, in quantum nata est de se formare veram aestimationem. Sciendum etiam quod illa veritas quae est in intellectu humano, non est solus respectus adaequationis, sed forma intellectus sub tali respectu. Sciendum etiam quod adaequatio quae est in intellectu humano, videtur esse quaedam relatio realis, terminata ad rem quae adaequatur conceptioni intellectus ; ex parte rei autem est relatio rationis. Et hoc intelligo si cognitio quam intellectus habet de re quam comitatur veritas, sit accepta a re et causata ab ea ; tunc enim cognitio illa dependet a re, et ideo consequenter relatio erit realis. Sed si cognitio intellectus non causetur a re, sed praecedat eam, cuiusmodi est cognitio artificis de domo fienda, tunc relatio ex parte intellectus non erit realis, sed ex parte rei. Si autem loquamur de veritate quae est in intellectu divino, dico quod illa adaequatio est divina essentia secundum esse ; tamen superaddit respectum rationis ad rem quae dicitur vera. Nec est nisi una adaequatio intellectus divini ad omnes res, ut ponit sanctus Thomas, ibidem, art. 4, ad septimum in oppositum ; tamen ex parte rerum sunt multae adaequationes vel conformitates, quia non omnia eodem modo sibi adaequantur ; et forte relatio rerum actu exsistentium ad intellectum divinum, est relatio realis ; non tamen relatio rerum non exsistentium. Veritas etiam improprie dicta, licet sit ipsa rei entitas, tamen in sua ratione dicit entitatem rei, et superaddit habitudinem ad intellectum, ut ponit sanctus Thomas, eadem q., art. 8, ubi dicit sic : Veritas dicta de lapide claudit in sui ratione entitatem lapidis, et superaddit habitudinem ad intellectum , quae causatur etiam ex parte rei, cum habeat aliquid secundum quod referri possit. Sed veritas dicta de caecitate, non includit in seipsa privationem quae est caecitas, sed solummodo habitudinem caecitatis ad intellectum.

Et forte mens eius est quod ipsa rei entitas cum relatione ad intellectum dicatur veritas, vel solum ipsa entitas rei substans tali relationi adaequationis.

 

Sic igitur patet secunda pars conclusionis, quam ponit similiter prima parte, q.16, art. 1, 3, 6 et 8.

Item, primo Sent., dist. 8, q.1, art. 2.

Item, dist. 19, q.5, art. 1.

Item, Contra Gentiles, libro 1, cap. 60, et multis aliis locis.

 

Nunc probatur conclusio quoad tertiam partem, scilicet quod unitas rei nihil addat positivum ad essentiam rei. Hanc enim probat sanctus Thomas, prima parte, q.11, art. 1, ad 1 :

Si enim res per aliquid superadditum esset una, cum illud iterum sit unum, si iterum erit unum per aliquid additum, esset abire in infinitum. Unde standum est in primo. Sic ergo dicendum est quod unum quod convertitur cum ente non addit rem aliquam supra ens ; sed unum quod est principium numeri addit aliquid, ad genus pertinens quantitatis.

Haec ille.

 

Et si dicatur quod ista ratio non valet, aut si valeat, eodem modo probabitur quod quaelibet res sit bona per essentiam, et non per aliquid additum, quia si sit bonum per aliquid additum, quaeratur de illo an sit bonum, et sic vel erit processus in infinitum, vel standum fuit in primo ; ad hanc obiectionem respondet sanctus Thomas, prima parte, q.6, art. 3, ad 1, dicens quod non est simile, quia unum non importat rationem perfectionis, sicut bonum, sed indivisionis tantum, quod unicuique rei competit secundum essentiam suam ; simplicium enim essentiae indivisae sunt actu et potentia, compositorum autem essentiae sunt indivisae secundum actum. Et ideo oportet quod quaelibet res sit una secundum essentiam, non autem bona, ut ostensum est.

Haec ille.

Eamdem ponit solutionem, de Veritate, q.21, art. 5, ad septimum, ubi ait : Unum quod convertitur cum ente dicitur secundum rationem negationis, quam addit super ens ; bonum autem non addit negationem super ens, sed eius ratio in positione consistit ; et ideo non est simile.

 

Principalem autem conclusionem pro ista parte, scilicet quod unum nihil addit supra ens, ponit de Potentia Dei, q.9, art. 7.

Item, primo Sent., dist. 24, q.1, art. 1 et 3.

Item, de Veritate, q.1, art. 1.

Et sic probata est conclusio quoad tres sui partes principales.

 

 

Tertia conclusio est quod bonitas et veritas rei creatae distinguuntur realiter ; et bonum et verum et unum distinguuntur ratione.

 

Patet prima pars conclusionis ex praedictis. Nam veritas rei proprie dicta est in intellectu divino vel humano, bonitas autem rei est formaliter in re ipsa, ut patet 6 Metaphysicae (t. c. 8).

 

Sed secunda pars conclusionis probatur per sanctum Thomam, de Veritate, q.1, art. 1, ubi dicit quod hoc nomen, bonum, exprimit convenientiam entis ad appetitum ; hoc autem nomen, verum, convenientiam ad intellectum Et q.21, art. 1, dicit : Cum ens sit id quod primo cadit in conceptione intellectus, oportet quoti omne aliud nomen vel sit enti synonymum, quod de bono et vero dici non potest, cum non nugatorie dicatur ens bonum, vel addit ad minus aliquid secundum rationem, et sic oportet quod bonum et verum, cum non contrahant ens, addant super ens aliquid quod sit rationis tantum. Illud autem quod est rationis tantum, non potest esse nisi negatio vel relatio. Sic ergo supra ens addit unum negationem ; dicitur enim unum quasi ens indivisum ; sed verum et bonum positive dicuntur ; unde non possunt addere nisi relationem rationis. Illa autem relatio, secundum Philosophum, quinto Metaphysicae (t. c. 20), dicitur esse rationis tantum, secundum quam dicitur referri illud quod non dependet ad id ad quod refertur, sed e converso, cum ipsa relatio sit quaedam dependentia ; sicut patet in scientia et scibili. Scientia enim dependet a scibili, sed non econtra ; unde relatio qua scientia refertur ad scibile est realis, relatio vero qua scibile refertur ad scientias est rationis tantum ; dicitur enim scibile relativum, secundum Philosophum, non quia ipsum referatur, sed quia aliud refertur ad ipsum ; et ita est in omnibus aliis, quae se habent ut mensura et mensuratum, vel perfectivum et perfectibile. Oportet igitur quod verum et bonum super intellectum entis addant respectum perfectivi. In quolibet autem ente est duo considerare, scilicet rationem speciei et esse ipsum quo aliquid in specie illa subsistat. Et sic aliquod ens potest esse perfectivum dupliciter. Uno modo secundum rationem speciei tantum ; et sic ab ente perficitur intellectus, qui recipit rationem entis, nec tamen ens est in eo secundum esse naturale. Et ideo hunc modum perficiendi addit verum supra ens ; verum enim est in mente, ut Philosophus dicit 6 Metaphysicae (t. c. 8), et unumquodque ens in tantum dicitur verum, in quantum conformatum est, vel conformabile intellectui. Et ideo omnes recte definientes verum ponunt in eius definitione intellectum. Alio modo ens est perfectivum alterius, non solum secundum rationem speciei, sed etiam secundum esse quod habet in rerum natura ; et per hunc modum est perfectissimum bonum ; bonum enim in rebus est, ut Philosophus dicit 6 Metaphysicae (t. c. 8). In quantum autem unum ens est perfectivum alterius secundum suum esse, et consummativum, habet rationem finis, respectu illius quod ab eo perficitur. Et inde est quod omnes recte definientes bonum ponunt in ratione eius aliquid quod pertinet ad habitudinem finis. Unde Philosophus (1 Ethicae, cap. 1) dicit quod bonum optime definierunt dicentes quod bonum est quod omnia appetunt. Sic ergo primo et principaliter dicitur bonum, ens perfectivum alterius per modum finis. Sed secundo dicitur bonum quod est ductivum ad finem, prout utile dicitur bonum ; vel quod natum est consequi finem, sicut et sanum dicitur non solum habens sanitatem, sed perficiens et conservans eam.

Haec ille.

 

Et art. 3 eiusdem quaestionis dicit :

Verum est perfectivum alicuius secundum rationem speciei ; bonum autem non solum secundum rationem speciei, sed etiam secundum esse quod habet in re. Et ita plura includit in se ratio boni quam ratio veri, et se habet quodammodo per additionem ad illam. Et sic bonum praesupponit verum. Verum autem praesupponit linum, cum ratio veri ex apprehensione intellectus perficiatur ; unumquodque autem est intelligibile in quantum est unum : qui enim non intelligit unum, nihil intelligit, ut dicitur 4 Metaphysicae (t. c. 2).

Haec ille.

Sciendum tamen quod prima parte, quaestione quinta, articulo primo, dicit quod ratio boni in hoc consistit quod aliquid sit appetibile .

 

 

Quarta conclusio principalis est ista : quod modus, species, et ordo, penes quce attenditur alia assignatio vestigii, non sunt idem inter se nec cum illo cuius sunt.

 

Ista conclusio ponitur a sancto Thoma, de Veritate, q.21, art. 6, ubi ostendit quomodo illa se habent ad rationem boni. Sic ergo dicit : Ratio boni respectum implicat ; non quia ipsum nomen boni significet ipsum respectum solum, sed quia significat illud ad quod sequitur respectus cum ipso respectu. Respectus autem importatus in nomine boni est habitudo perfectivi, secundum quod natum est aliquid perficere, non solum secundum rationem speciei, sed etiam secundum esse ; hoc enim modo finis perficit ea quae sunt ad finem.

Hoc autem dicit sanctus Thomas, scilicet quod bonum perficit non solum secundum rationem speciei, sed etiam secundum esse, quia, secundum eum, eadem q., art. 1, aliquid perficit aliud quandoque secundum rationem speciei, et non secundum esse naturale illius. Res enim isto modo perficiunt intellectum. Et hunc modum perficiendi addit verum supra ens. Sed bonum addit rationem perfectivi secundum utrumque.

Tunc ratiocinando, ubi supra (de Veritate, q.21, art. 6) : Cum autem creaturae non sint suum esse, oportet quod habeant esse eis insertum, et per hoc, esse earum est finitum et terminatum per mensuram eius in quo recipitur. Sic ergo, inter ista tria quae Augustinus ponit (de Natura boni, cap. 3), ultimum, scilicet ordo, est respectus quem nomen boni importat, sed alia duo, scilicet species et modus, causant illum respectum ; species enim pertinet ad ipsam rationem speciei, quae quidem, secundum quod in aliquo habet esse, recipitur secundum aliquem modum determinatum, cum omne quod est in aliquo sit in eo per modum recipientis. Ita igitur unumquodque bonum in quantum est perfectivum secundum rationem speciei et esse simul, habet modum, speciem, et ordinem : speciem quidem, quantum ad rationem ipsam ; modum autem, quantum ad esse ; ordinem autem, quantum ad ipsam habitudinem perfectivi.

Haec ille in forma.

 

Ex quibus patet quod modus, species et ordo realiter distinguuntur, cum ordo, qui est respectus, non sit ipsum esse, quod importat modus cum quadam terminatione, quae etiam est relatio vel negatio ; nec sit ipsa rei species. In creatis enim esse differt ab eo quod est essentia ; et absolutum differt a relatione ; et individuum addit supra speciem. Unde sequitur quod illa tria distinguuntur ab eo cuius sunt, saltem modus et ordo, cum res non sit sua relatio nec suum esse. De specie autem, dico quod cum ipsa sit bona, aliquod bonum est cuius species non distinguitur ab eo, scilicet ipsamet natura cui attribuitur esse speciem ; vel si species capiatur pro forma in tali bono, licet modus et ordo ab eo distinguantur, non tamen forma, quae est tale bonum. Sed quia absolute bonum est quod subsistit in esse suo perfectum per essentialia et accidentalia ; et omne tale est suppositum et significatum in rebus compositis et materialibus, quod differt a sua natura et forma ; et forte etiam in creaturis spiritualibus ; ideo dico quod illa tria realiter differunt ab illo cuius sunt, quod dicitur absolute bonum, et non solum secundum quid.

 

Eamdem conclusionem tenet sanctus Thomas, 1 p., q.5, art. 5, dicens quod modus importat commensurationem principiorum seu efficientium seu materialium ipsius rei ad rem ipsam ; species autem dicit ipsam formam rei ; ordo autem dicit inclinationem in finem.

Ista autem tria sunt de ratione boni creati, non autem de ratione boni increati, secundum quod ipse dicit q.6, art. 1, in responsione ad primum. Dicit enim quod modus, species, et ordo, non sunt in Deo nisi sicut in causa. Ad ipsum enim spectat aliis imponere speciem, modum, et ordinem.

Et ista expositio illorum trium videtur, quantum ad primum, differre ab alia supraedicta. Ibi enim dicitur modus ipsum esse rei limitatum, vel limitatio ipsius esse ; hic autem dicitur modus commensuratio principiorum ad rem principiatam. Similiter videtur esse differentia quantum ad tertium. Ibidem enim dicitur ordo respectus perfecti ; hic autem inclinatio in finem. Sed quoad secundam partem vestigii non est differentia inter illam expositionem et istam. Primo autem Sentent. dicit quod ordo significat comparationem ad alterum, modus autem determinationem principiorum sub esse principiati, species autem ipsam formam. Sed secundum quamlibet istarum expositionum, tres partes vestigii ad invicem distinguuntur ; quia duae dicunt respectum, vel rem sub respectu, scilicet modus et ordo ; alia vero dicit absolutum. Et sic secundum utrumque conclusio remanet in sua veritate.

 

 

Quinta conclusio est quod substantia, virtus, et operatio, penes quae attenditur alia assignatio vestigii, ab invicem realiter distinguuntur ; et duo eorum distinguuntur ab eo cuius sunt.

 

Quod enim in omni creato distinguatur virtus a substantia rei, probat sanctus Thomas, prima parte, q.54, art. 3, ubi sic ait : Nec in angelo, nec in aliqua creatura, virtus vel potentia operativa est idem quod sua essentia. Quod sic patet. Cum enim potentia dicatur ad actum, oportet quod secundum diversitatem actuum, sit diversitas potentiarum ; propter quod dicitur quod proprius actus correspondet propriae potentiae. In omni autem creato differt essentia a suo esse ; et comparatur ad ipsum sicut potentia ad actum, ut patet ex supraedictis. Actus autem ad quem comparatur potentia operativa, est operatio. In angelo autem non est idem intelligere et esse ; nec aliqua alia operatio, aut in ipso, aut in aliquo creato, est idem quod essentia eius. Ergo essentia angeli non est eius potentia intellectiva, nec alicuius creati essentia est eius potentia operativa.

Haec ille.

Ex quibus patet quod in nulla creatura, sunt idem substantia eius, et virtus eius.

 

Quod autem in nullo creato sint idem substantia et operatio eius, probat sanctus Thomas, eadem quaestione, art. 1, ubi sic dicit : Nec angeli, nec alterius creaturae, sua actio est eius substantia. Actio enim est proprie actualitas virtutis, sicut esse est actualitas substantiae vel essentiae. Impossibile est autem quod aliquid quod non est actus purus sed habet aliquid de potentia admixtum, sit sua actualitas, quia actualitas potentialitati repugnat. Solus autem Deus est actus purus. Unde in solo Deo sua substantia est suum esse et suum agere.

Haec ille.

 

Hoc idem autem probat, ibidem, in speciali de operatione angeli quae est intelligere, ubi sic arguit :

Si intelligere angeli esset sua substantia, oporteret quod intelligere angeli esset subsistens. Intelligere autem subsistens non potest esse nisi unum, sicut nec aliquod abstractum subsistens. Unde substantia unius angeli non distinguetur neque a substantia Dei, quae est ipsum intelligere subsistens, neque a substantia alterius angeli ; si enim angelus esset suum intelligere, non possent esse gradus in intelligendo perfectius et minus perfecte, cum hoc contingat propter diversam participationem ipsius intelligere.

Haec ille.

Ex quibus patet quod in nulla creatura sunt idem realiter operatio et substantia eiusdem rei.

 

Quod autem operatio distinguatur a potentia, patet manifeste, quia actus differt a potentia quae est ad illum actum ; operatio autem est actus virtutis et potentiae. Igitur etc.

 

Ex quibus omnibus patet, ista tria vestigium integrantia, ab invicem realiter distingui. Quod autem distinguantur ab eo in quo sunt, scilicet a re subsistente in qua inveniuntur, patet de potentia et operatione. Substantia autem, quandoque dicit suppositum, quandoque numerum vel quidditatem ; et ideo uno modo substantia rei non distinguitur ab eo cuius est ; quandoque autem distinguitur, et hoc in illis in quibus quod quid est non est illud cuius est, ut patet 7 Metaphysicae (t. c. 12).

 

 

A. — OBIECTIONES

 

§1 - Contra secundam conclusionem.

 

Argumenta Aureoli.

Sed contra ista arguit Aureolus (ubi supra, art. 4), praesertim contra secundam conclusionem, probando quod veritas, bonitas et huiusmodi, non distinguuntur ab eo in quo sunt.

 

Et primo arguit sic. Quaelibet res, ex quo causata est, habet illa tria in quibus consistit vestigium. Et ideo, si quodlibet istorum est res distincta, proceditur in infinitum, quia quodlibet habebit illa tria in se.

Secundo. Quia absque contradictione Deus potest substantiam omni accidente spoliare ; et cum constet quod adhuc remanet creatura, sequitur quod ea sit vestigium Trinitatis.

Tertio. Quia quaelibet substantia, per essentiam suam est una, et per essentiam suam intelligitur ; et ideo per essentiam suam est vera et speciem habet ; per essentiam suam eliam est diligibilis et ordinata ad aliquid ; el ideo bona et ordinem tenens.

Quarto sic, specialiter quod bonitas rei non sit aliud ab entitate rei. Si enim bonitas est alia res ab entitate, vel absoluta vel respectiva, tunc intellectus intelligit vel concipit entitatem, prout dicitur esse quoddam bonum ; cum ut sic, sit complacens et amabilis divinae voluntati quae in omni ente complacet ; ut sic etiam est ens, cum ens et bonum convertantur, secundum supposita. Relinquitur ergo quod talis res est bona sine bonitate, ut distinguitur ab eadem. Idem etiam habetur si ponantur distingui ratione ab intellectu fabricata, quoniam tunc voluntas amabit rationem illius sine bonitate ; est enim verum quoddam amabile per se intellectui.

Quinto probatur specialiter quod veritas non distinguatur ab entitate rei. Aut enim distinguitur realiter, aut solum ratione. Si realiter, contra : quia si veritas sit res absoluta, distincta a lapideitate, aliquid erit verum sine veritate. Constat enim quod intellectus rem entitatis distinguit contra rem veritatis, et sic entitatem concipit ut quoddam distinctum a veritate. Omne autem quod distincte concipitur, verum est. Ergo entitas est vera sine veritate, ut distinguitur ab ea. Si detur quod distinguuntur ratione, idem sequitur ; quoniam intellectus, distinguendo rationem veritatis a ratione entitatis, intelliget rationem entitatis sine veritate.

 

 

§2 - Contra tertiam conclusionem.

 

I. Argumenta Aureoli.

Contra tertiam conclusionem arguit probando quod bonitas nullo modo distinguatur a veritate, etiam secundum rationem, quia tunc intellectus intelligit bonitatem absque veritate. Et cum intelligibile sit verum, et omne amabile sit bonum, bonitas erit vera absque veritate ; quia intellectus intelliget bonitatem, ut distinguitur a veritate. Et similiter, veritas erit bona sine bonitate ; quia voluntas amabit rationem veritatis, ut distinguitur a bonitate. Et sic patet quod ista non possunt distingui nec secundum rem nec secundum rationem.

Secundo sic. Illa quae sic se habent quod unumquodque eorum inest omni rei et omni rationi per se et praecise sumptae, non differunt re aut ratione inter se nec a quacumque re aut ratione. Nam si differunt, non omnis ratio praecise sumpta habebit illam. Sed de omni re praecise sumpta, verum est quod est aliquid, et quod est aliquod verum, et quod est aliquod bonum et aliquid unum, iuxta illud Commentatoris 4 Metaphysicae (com. 3) dicentis quod hoc nomen, esse, et unum, significat immediate quod est in unoquoque praedicamentorum. Ergo verum, bonum, ens et unum, nullam distinctionem habent inter se, nec realem, nec formalem, nec secundum rationem.

Tertio arguitur specialiter quod verum et bonum non distinguantur ratione comparante rem ad intellectum vel voluntatem. Tum quia bonum et malum sunt in rebus, circumscripto omni actu intellectus, ut dicit Philosophus 6 Metaphysicae (t. c. 8). Tum quia bonum et perfectum idem sunt ; res autem sunt perfectae, circumscripto omni actu intellectus. Tum quia bonum est quod amatur et appetitur ; terra autem appetit centrum tanquam sibi bonum, circumscripto actu intellectus. Tum quia verum est manifestativum intellectui ; ergo veritas praecedit omnem actum intellectus.

 

 

II. Argumenta Guidonis de Carmelo.

Secundo arguitur contra aliud dictum in eadem conclusione, scilicet quod ratio boni sit ratio appetibilis.

 

Primo sic. Ab omnibus ponitur bonum esse obiectum voluntatis, sicut color visus. Tum sic. Illa ratio quae convenit alicui in secundo modo dicendi per se et non in primo, non est ratio intranea formalis illius. Patet, quia illud quod est ratio formalis intranea alicuius est in primo modo, cum sit de per se intellectu eius, et cadit in definitione eius ; illa autem ratio quae est in secundo modo, non est de per se intellectu, immo in definitione talis rationis cadit res, cuius est ratio, ut patet 1 Posteriorum (t. c. 9). Sed ratio appetibilis bono convenit secundo modo dicendi per se et non primo modo, quia secundum Philosophum 2 de Anima (t. c. 66), ratio denominans obiectum secundum respectum ad potentiam et ad actum potentiae, ut visibile colorem, convenit in secundo modo, et non in primo. Unde Commentator, in commento 66, dicit quod dicere quod color est per se visibilis est dicere per se non secundum primam intentionem, de quo dicitur illud quod est essentialiter, et est modus in quo praedicatum est de substantia subiecti ; sed secundum intentionem secundam, et est illud in quo subiectum est in definitione praedicati, color enim est causa ut res visibilis sit. Igitur appetibile non est formalis et intranea ratio boni.

Secundo ad idem. Obiectum praecedit actum potentiae et relationem consequentem actum. Sed bonum est obiectum voluntatis. Ergo praecedit actum et illud quod sequitur actum, scilicet respectum appetibilis, scilicet esse appetibile ; nam bonum non dicit ordinem ad voluntatem, nisi quia voluntas ad bonum dicitur, ut patet 5 Metaphysicae (t. c. 20) ; ergo ordo quem dicit bonum ad voluntatem, scilicet esse appetibile, consequitur rationem boni, et per consequens non est de per se intellectu eius, cum innascatur ex relatione quae est potentiae ad obiectum mediante actu.

Tertio ad idem. Illud quod resolvitur ut in causam et rationem sui, non est de per se intellectu eius in quod resolvitur. Hoc patet. Ex quo resolvitur in illud, ut in causam et rationem sui, est illo posterius. Unde Commentator, ubi supra, dicit quod pro tanto visibile non est de essentiali intellectu coloris, quia color est causa ut res sit visibilis, ideo enim res est visibilis, quia color est et non econtra. Sed esse appetibile resolvitur, ut in causam et rationem sui, in bonum ; non enim ideo aliquid est bonum, quia appetibile, sed ideo appetibile, quia bonum vel apparens bonum, ut patet per Philosophum 3 Ethicorum (cap. 3) ; et 8 Ethicorum (cap. 4), resolvit distinctionem amicitiae ad amabilia ; amabilia vero resolvit in bonum honesti, delectabilis et utilis. Ergo appetibile non est formalis et intranea ratio boni.

Quarto ad idem. Nullus respectus dicit perfectionem simpliciter. Sed bonum dicit perfectionem simpliciter, secundum Anselmum, Monologi, cap. 15. Igitur bonum non dicit respectum.

Istae sunt rationes Guidonis de Carmelo in Quolibet.

 

 

III. Alia argumenta Aureoli.

Arguit etiam sic Aureolus, 2 Sent., dist. 35, q.unica, art. 1.

 

Primo. Quoniam ratio boni est ratio absoluta ; alias Deus non esset ad se bonus. Ergo sequitur quod ratio boni non est ratio appetibilis, cum importet respectum.

Secundo ad idem arguit Aureolus ; et in hac ratione principaliter se fundat. Ratio boni est motiva appetitus ; ratio autem appetibilis est ratio respectiva ; relatio autem non movet appetitum ; unde ratio appetibilis est in secundo modo dicendi per se, non in primo modo. Ut verbi gratia : visibilitas non est ratio obiectiva potentiae visivae, sed coloreitas, ut dicit Aristoteles in 2 de Anima (t. c. 66), quod color est visibilis in secundo modo dicendi per se ; et ideo si sic definiatur color, dicendo : color est visibilis, definitur a posteriori. Sic in proposito.

 

 

IV. Alia argumenta Guidonis de Carmelo.

Ulterius arguit Guido praedictus contra aliud dictum in eadem conclusione, scilicet quod bonum habet rationem finis.

 

Primo sic. Posterius non est de per se primo intellectu prioris, nec per consequens eius formalis et intranea ratio. Sed ratio boni est prior ratione finis ; quia ratio boni immediatius consequitur rationem entis quam ratio finis. Bonum enim convertitur cum ente et aequaliter dicitur enti, ut patet 1 Ethicorum (cap. 6) ; ens autem et finis non convertuntur ; unde, secundum Avicennam, bonum et unum sunt de primis consequentibus entis. Ergo finis non est intranea ratio boni.

Secundo ad idem. Illud quod praedicatur de aliquibus pluribus primo et per se, nullum illorum est de intellectu primo et per se illius quod taliter praedicatur. Patet ista ; quia tale praedicatum comparatur ad illa plura ut superius ad inferiora ; inferius autem non est de per se intellectu superioris, immo e converso. Sed bonum primo et per se praedicatur de fine, et de his quae sunt ad finem, et de causa agente, formali, et materiali, et finali ; unde sicut quodlibet istorum est ens, sic et bonum. Ergo finis non est de primo et per se intellectu, et per consequens nec formalis intranea ratio boni. Unde Philosophus, 1 Ethicorum (cap. 6), cum describit bonum per hoc quod est finis, scilicet quod sui gratia est eligibile, videns quod bonum non dicitur solum de fine, sed etiam de aliis, subdit : et factivum aut conservativum horum, et ad quod sequuntur talia, et prohibitivum contrariorum ; quasi velit dicere quod bonum non solum dicitur de fine, sed etiam de omnibus quae sunt ad finem.

 

 

 C. — SOLUTIONES.

 

§1 — Ad argumenta contra secundam conclusionem

 

Ad argumenta Aureoli.

Ad primum contra secundam conclusionem negatur maior. Non enim oportet quod in quolibet reperiatur vestigium Trinitatis nisi in rebus subsistentibus, ut prius dicebatur (q.2, art. 2). Et istam responsionem dat sanctus Thomas ad istud argumentum, prima parte, q.45, art. 7, ad secundum ; et 1. Sent., dist. 3, q.2, art. 3.

 

Ad secundum dico quod, secundum sanctum Thomam, de Veritate, q.21, art. 6, ad 6 : Cum in istis tribus ratio boni consistat, modo, specie, et ordine, non potuit a Deo fieri quod aliquid esset bonum, non habens modum, speciem, et ordinem, sicut ab eo fieri non potuit quod aliquis esset homo, qui non esset animal rationale.

Haec ille.

Et ideo nego maiorem, scilicet quod Deus potest omnem substantiam spoliare quocumque accidente praesertim respectivo ; unde non potest facere quod esset lapis, quin realiter dependeret a Deo, et illa dependentia esset accidens lapidis. Eodem modo dico quod ordo qui est accidens, consequitur necessario creaturam, ipsa posita in esse. Vel si concedatur quod aliqua substantia esset quolibet accidente spoliata, adhuc haberet modum, speciem et ordinem ; nam modus et species substantiae non necessario sunt accidentia ; ordo autem esset respectus habitualis, non actualis ; nam sanctus Thomas ponit tales respectus habituales, ut patet de Veritate, q.4, art. 5, ad primum.

 

Ad tertium negatur quod quaelibet creatura sit vera formaliter et proprie per suam essentiam. Nec valet probatio. Nam tam antecedens quam consequens falsa sunt. Nec enim res per essentiam est intelligibilis formaliter, sed per respectum intelligentis ; nec per essentiam est vera formaliter, sed per respectum ad intellectum. Concedi tamen potest quod per essentiam est vera et intelligibilis si ly « per » dicat primurn quo aliquid est verum vel intelligibile ; hoc enim est essentia, quae fundat dictos respectus, qui sunt proximum et ultimatum quo aliquid est formaliter verum vel intelligibile. Vel aliter aliis verbis, si ly « per » a dicat causam efficientem, aut fundamentum intelligibilitatis, conceditur quod res est vera et intelligibilis per suam essentiam. Si autem ly « per » dicat causam formalem, sic illud negatur. Et est simile, sicut si diceretur : Socrates per generationem activam est pater ; hoc enim est verum si ly « per » dicat causam fundantem paternitatem, quae potest dici causa efficiens quare Socrates est pater ; si autem ly « per » dicat causam formalem, falsum est quod Socrates per generare sit pater, sed potius per paternitatem. Ita in proposito. Essentia lapidis est fundamentum intelligibilitatis et veritatis ; sed lapis non dicitur formaliter intelligibilis per essentiam, sed per intelligibilitatem quae dicit essentiam cum habitudine ad intellectum. Similiter est in isto exemplo : si quaeratur enim de homine an sit risibilis per essentiam suam, dicitur quod est risibilis per essentiam tanquam per illud quod causat risibilitatem, non autem est risibilis per essentiam suam sicut per illud quo formaliter est risibilis, sed per risibilitatem.

Similiter negatur quod quaelibet creatura sit bona per essentiam. Nec enim essentia creaturae ut praescindit ab omni esse, tam simpliciter quam secundum quid, tam substantiali quam accidentali, tam in se quam in alio, puta in intellectu vel in suo simili, est diligibilis. Ut enim dicit sanctus Thomas, prima parte, q.5, art. 2, ad quartum : Nihil appetitur ab aliquo nisi per ordinem ad esse. Unde in omnibus appetitur quoddam esse. Esse autem non est ipsa rei essentia.

Ex quibus patet quod essentia rei, ut praescindit ab esse, non habet rationem appetibilis, nec boni, nec diligibilis. Falsum etiam ibidem assumitur, scilicet quod res per essentiam sit ordinata ad aliquid. Nam nihil est ordinatum formaliter ultimate, nisi per ordinem qui dicit respectum.

 

Ad quartum dicitur similiter. Nam si essentia vel entitas rei praescindatur a bonitate, tunc praescinditur ab esse substantiali, in quo maxime consistit ratio substantialis bonitatis, ut dicitur de Veritate, q.21, art. 5, ad quintum. Et ad primum dicit sic : Bonitas quae attenditur secundum esse substantiale non est ipsa rei essentia, sed esse participatum, et hoc etiam praesupposito ordine ad primum esse per se subsistens. Entitas autem sic praecisa ab esse, non habet rationem diligibilis a Creatore aut a creatura ; Deus enim diligit essentias rerum volendo eis esse, ut dicitur prima parte, q.20, art. 2 ; et sic, in quantum diligitur a Deo, habet ordinem ad esse ; unde essentias possibiles non factas nec futuras Deus non diligit. Sciendum tamen quod illa probatio qua sic arguitur : essentia rei, ut abstrahit ab omni esse vel ab omni distincto a se quocumque, est a Deo dilecta, et Deus in ea complacet ; ergo ut sic est bona ; - talis siquidem consequentia non valet. Quia, sicut dicit sanctus Thomas, prima parte, q.23, art. 4 : In nobis voluntas diligendo rem, non causat bonum in re, sed ex bono praeexsistente incitamur ad diligendum. In Deo autem est e converso. Nam voluntas eius qua vult bonum alicui, diligendo, est causa quod illud bonum ab eo prae aliis habeatur.

Haec ille.

Ex quo patet quod amor quo Deus amat creata, non infert ea esse bona ; quia ille amor non causatur ex bono praeexsistente ; sed est causa quod res sit bona. Non ergo sequitur : entitas rei, prout distinguitur ab omni alio, diligitur a Deo ; ergo ut sic est bona ; sed sequitur quod est vel erit bona.

Sed cum probatur quod entitas sic praecisa, sit bona, quia ut sic est ens etc., dico quod ens in actu convertitur cum bono, ut dicitur prima parte, q.5, art. 3 Essentia autem praecisa a bonitate, praescindit ab omni esse et ordine ad esse, et consequenter ab omni actualitate, cum esse sit actualitas omnis formae vel naturae, ut dicitur prima parte, q.3, art. 3 ; et per consequens essentia talis non proprie est ens, saltem non ens actu ; nec consequenter bona. Et quod non sit proprie ens, patet, quia ens proprie dicitur ens actu, ut dicitur prima parte, q.5, ubi supra. Patet igitur quod essentia praecisa a bonitate, praescindit ab ente quod convertitur cum bono. Similiter nec valet probatio qua arguens nititur probare quod essentia rei non distinguitur ratione a bonitate ; vel quod bonum et ens non distinguuntur ratione. Dico enim quod ratio rei, ut praescindit ab esse rei quocumque, non includit rationem amabilis. Si autem capiatur in ordine ad aliquod esse, iam potest habere rationem boni, sed tunc non praescinditur a bonitate. Similiter consequentia quam facit arguens nulla est. Non enim sequitur : voluntas amat entitatem rei sine bonitate, vel voluntas amat rationem entitatis sine ratione bonitatis ; ergo sequitur quod entitas vel ratio entitatis est bona sine bonitate. Sed solum sequitur quod illa ratio amatur et alia non amatur. Sicut nec sequitur : voluntas amat asinum ut distinguitur ab amore ; ergo amat asinum sine amore ; vel : ergo asinus est amatus sine amore. Nec sequitur : voluntas vult rosam ut distinguitur a voluntate ; ergo rosa est volita sine voluntate. Sed est fallacia consequentis a pluribus causis veritatis ad unam illarum.

 

Ad quintum dicitur quod entitas rei distinguitur realiter a veritate proprie dicta, qua res dicitur vera proprie. Et ad probationem quod non realiter, - dico quod intellectus concipit rationem lapidis, non concipiendo eius veritatem ; tamen quandocumque illa ratio concipitur, semper est vera, immo prius est vera quam intelligatur ; nam cognitio est effectus veritatis, ut dicitur de Veritate, q.1, art. 1. Unde argumentum illud solvit sanctus Thomas, de Veritate, q.1, art.1, ad tertium, ubi sic dicit : Aliquid intelligi sine alio potest accipi dupliciter. Uno modo ita quod aliquid intelligatur, altero non intellecto ; et sic ea quae ratione differunt, ita se habent quod unum sine altero intelligi potest. Alio modo potest accipi aliquid intelligi sine alio, quod intelligitur, eo non exsistente ; et sic ens non potest intelligi sine vero , quia ens non potest intelligi sine eo quod concordet vel aequetur intellectui. Sed tamen non oportet quod quicumque intelligit rationem entis, intelligat rationem veri ; sicut nec quicumque intelligit ens, intelligit intellectum agentem, et tamen sine intellectu agente homo nihil potest intelligere.

Haec ille.

Idem ponit, q.21, art. 1, ad 2 in oppositum. Dicit enim quod dupliciter potest aliquid intelligi sine alio. Uno modo per modum enunciationis, dum scilicet unum intelligitur esse sine alio ; et sic ens non potest aliquid intelligi sine bono, ut scilicet intellectus intelligat aliquid esse ens et non esse bonum. Alio modo potest intelligi aliquid sine alio per modum definiendi, ut scilicet intelligatur unum, non intellecto alio, sicut animal intelligitur sine homine et aliis speciebus ; et sic ens potest intelligi sine bono.

Haec ille.

Ex quo patet ad argumentum istius. Quantumcumque enim intellectus distinguat et distincte intelligat entitatem, non intellecta veritate eius, non sequitur quod sit sine veritate, sed quod res quae est vera, intelligitur, non intellecta eius veritate.

 

 

§2 - Ad argumenta contra tertiam conclusionem.

 

I. Ad argumenta Aureoli.

Ad primum contra tertiam conclusionem, dicitur sicut ad praecedentia. Non enim concludit quod bonitas sit vera sine veritate, sed quod bonitas sit vera, non intellecta eius veritate. Cum enim intellectus distinguit bonitatem a veritate, non facit quod bonitas sit sine veritate, sed solum quod veritas non est de intellectu bonitatis. Haec enim intellectio unius sine alio non est per modum enunciandi, sed definiendi ; nec dividit duo quantum ad coexsistentiam, sed solum quoad diflinitivam concludentiam.

Eodem modo idem argumentum non concludit quod veritas sit bona sine bonitate, sed quod veritas intelligitur, non intellecta eius bonitate. Si enim intellectus intelligat veritatem praecise, definiendo eam, tunc ipse non intelligit eam ut amabilem, aut ut bonam ; immo, si veritas non aliud haberet quam quod de ipsa concipit intellectus, ipsa veritas nullo modo esset bona nec amabilis. Sed quia non obstante quod intellectus ipsam abstrahat dicto modo, stat quod illi veritati multa insunt, licet non intelligantur pro tunc, sicut esse in intellectu vel aliud quodcumque esse, ideo intellectus abstrahens non aufert ab ea suam bonitatem, sed pro tunc non habet oculum ad bonitatem.

 

Sed forte dicet aliquis : cum omnis creatura sit bona, aut est bona bonitate quae est ipsamet res, aut bonitate distincta. Si primum, ergo secunda conclusio et tertia videntur falsae ; si secundum, cum illa bonitas sit creatura, iterum quaeritur qua bonitate est bona, et tunc vel erit processus in infinitum in bonitatibus, vel erit standum in aliqua creatura quae sit sua bonitas. Ad illud respondet sanctus Thomas, de Veritate, q.21, art. 4, ad quartum. Dicit enim quod aliquid dicitur ens multipliciter : primo modo aliquid dicitur ens, quia in se subsistit ; secundo modo, quia est principium subsistendi, ut forma ; tertio, quia est dispositio subsistentis, ut qualitas ; quarto, quia est privatio dispositionis subsistentis , ut caecitas, etc. Et ideo, cum dicimus : essentia est ens, si procedatur sic : ergo est aliquo ens ; et tunc : vel se, vel alio ; et sic, - processus non sequitur, quia non dicebatur hoc modo ens sicut aliquid in esse suo subsistens est ens, sed sicut quo aliquid est. Unde non oportet quaerere ipsi essentiae aliquid quo sit, sicut aliquid alterum est per essentiam. Similiter, cum dicitur, bonitas est bona, non hoc modo dicitur bona quasi in bonitate subsistens, sed hoc modo quo bonum dicimus illud quo aliquid est bonum ; et sic non oportet etiam inquirere utrum bonitas sit bona se bonitate vel alia, sed utrum ipsa bonitate sit aliquid bonum quod sit alterum ab ipsa bonitate, sicut in creaturis, vel quod sit idem cum ipsa bonitate, sicut est in Deo.

Haec ille.

 

Idem ponit art. 5, ad 8. Dicit enim quod a hoc modo bonitas rei dicitur bona sicut esse rei dicitur ens ; non quia eius sit aliquid aliud esse ; sed quia per hoc esse res esse dicitur. Unde, sicut non sequitur quod ipsa substantia rei non dicatur esse per aliquod esse quod ipsa non sit, quia eius esse non dicitur ens per aliquod esse aliud ab ipso, ita non sequitur de bonitate.

Haec ille.

Eamdem quoque responsionem ponit in Summa, prima parte, q.5, art. 5, ad secundum.

 

Dices forte quod ex hoc quod aliqua creatura est bona, et non per aliquid aliud a se, sequitur quod aliqua creatura sit bona per essentiam suam.

Dico quod cum dicimus quod nulla creatura est bonitas sua, intelligitur de rebus subsistentibus et completum esse in natura habentibus, quae solae proprie dicuntur creari vel esse creaturae, ut supra dictum fuit. Et hunc sensum se habere aperit sanctus Thomas, de Veritate, q.1, art. 4, ubi sic dicit : Cum dicitur : nulla res est sua veritas, intelligitur de rebus quae habent esse completum in natura ; sicut etiam cum dicitur : nulla res est suum esse, et tamen esse rei est quaedam res creata, et eodem modo veritas rei aliquid creatum est.

Haec ille.

Eodem modo potest dici de bono et de bonitate.

 

Ad secundum contra tertiam conclusionem negatur minor, scilicet quod ratio veri insit per se omni rationi per se praecise sumptae, sumendo ly « per » se primo modo ; licet insint cuilibet rationi per se secundo. Nulla enim ratio formaliter est vera nisi per adaequationem ad rem cuius est, nec aliqua res est vera nisi per adaequationem ad intellectum. Illa autem adaequatio addit, ad illud cuius est, respectum rationis. Et si per impossibile, illam rationem nulla consequeretur adaequatio, ita quod nec adaequaret rem sibi, nec adaequaretur rei actu vel habitu, illa ratio non esset vera. Item, si res nec actu nec habitu adaequaretur intellectui, non esset vera. Unde sanctus Thomas, de Veritate, q.4, art. 2 : Si nullus esset intellectus, divinus vel humanus, rebus exsistentibus, per impossibilem hypothesim, nullo modo ratio veritatis maneret in rebus.

Haec ille.

 

De bonitate etiam dictum est nunc, et dicitur secundum sanctum Thomam, de Veritate, q.21, art. 2, ad quartum : Bonitas non consequitur rationem speciei, nisi secundum esse quod habet in re aliqua ; et ideo ratio boni non competit lineae vel numero secundum quod cadunt in consideratione mathematici, quamvis linea et numerus bona sint.

Haec ille.

Ex quo patet quod arguens falsum assumit secundum, quod bonitas insit omni rei et omni rationi per se et praecise sumptae.

 

Ad tertium contra eamdem conclusionem dico quod male capit opinionem contra quam arguit. Cum enim dicit sanctus Thomas quod verum et bonum distinguuntur per intellectum etc., non intelligit quod intellectus creatus det rei quod sit bona vel vera. Et ad istam mentem arguit iste contra eum, in primis tribus probationibus, quae bene probant quod res non habet ab intellectu quod sit bona ; et hoc utique verum est ; nec sanctus Thomas oppositum dicit, sed solum vult quod in ratione boni et in ratione veri importatur respectus rationis, non quidem tamquam aliquid intraneum bono, aut aliquid requisitum ad hoc quod res sit bona, tunc enim argumenta bene concludunt, sed tamquam aliquid requisitum ad intelligendum rem ut bona est. Multa enim nomina sunt huiusmodi quod scilicet in suo conceptu dicunt aliquod ens rationis, puta negationem vel respectum rationis. Cuius ratio est, quia illam negationem vel relationem dicunt non in recto, nec ut quid intraneum rei quam principaliter significant, sed significant principaliter et in recto aliquid extra animam, qu fundat talia entia rationis in quantum huiusmodi ; talia autem fundata significant in obliquo, et ut quid consequens ad principale significatum ac requisitum ad intelligendum rem ut talis est. Cum autem dicit in tertia probatione quod verum est manifestativum intellectus, verum est, et concedo cum sancto Thoma, de Veritate, q.1, art. 4, quod veritas rei praecedit actum intellectus humani, quia non dicitur vera principaliter per respectum ad intellectum creatum. Sed tamen actus intellectus increati et eius verbum necessario praecedit veritatem rei. Ex hoc enim dicitur vera creatura, quia implet vel aequatur divinae conceptioni secundum modum sibi praefixum. Sed loquendo de intellectu creato, cognitio intellectus non est causa veritatis rei ; sed est talis ordo quod veritas primo est in intellectu divino, secundo in rebus ab eo exemplatis, tertio in intellectu qui concordat rei, habendo similitudinem eius, quarto sequitur cognitio quae est effectus veritatis, scilicet illius concordiae inter intellectum informatum specie rei et ipsam rem, ut patet de Veritate, q.1, art. 1.

 

 

II. Ad argumenta Guidonis de Carmelo.

Ad primum eorum quae secundo loco contra tertiam conclusionem inducta sunt, dicitur quod obiectum voluntatis non habet nomen impositum nisi quod significat ens in ordine ad voluntatem. Unde non est simile de colore respectu visus, et de bono respectu voluntatis ; sed ita se habet bonum respectu voluntatis, sicut visibile respectu visus. Obiectum enim visus habet proprium quod quid est, praeter illam rationem quae competit ei in secundo modo perseitatis ex relatione ad visum ; et hoc est color. Sed non sic obiectum voluntatis aut appetitus. Et ideo negatur quod ista sit in secundo modo per se : bonum est appetibile ; quin potius est in primo. Bonum enim non dicit quod quid est eius quod est obiectum voluntatis, sed dicit rationem quae consequitur tale obiectum ex respectu ad voluntatem vel appetitum, sicut visibile se habet ad obiectum visus.

Ad secundum similiter dico quod bonum non dicit quidditatem obiecti voluntatis in se, sed in ordine ad actum voluntatis ; sicut visibile respectu obiecti visus. Unde istud argumentum solvitur omnino ut praecedens. Supponit enim quod bonum se habeat ad appetitum, ut color respectu visus.

Ad tertium dicitur quod appetibile non resolvitur in bonum ut in causam talem quale est subiectum respectu passionis, ut color respectu visibilis, sed in causam quae est forma et quidditas ; sicut si dicerem, quare hoc est homo, quia est animal rationale, etc. Talis autem causa et effectus non se habent ut prius natura et posterius, sed ut notius et minus notum.

Ad quartum dico quod argumentum procederet si bonum nullum absolutum diceret, sed purum respectum ; talia enim non dicunt perfectionem simpliciter. Sed non sic est in proposito. Nam, secundum quod dicit sanctusThomas, de Veritate, q.21, art. 6, ratio boni respectum implicat non quia ipsum nomen boni significet ipsum respectum solum, sed quia significat illud ad quod sequitur respectus cum ipso respectu.

Haec ille.

Secundum enim quod dicit, ibidem, aliquod nomen potest respectum importare dupliciter. Uno modo sic quod nomen imponatur ad significandum respectum solum, sicut hoc nomen, pater, vel filius, vel paternitas ipsa. Quaedam vero nomina dicuntur importare respectum, quia significant rem alicuius generis quam comitatur respectus, quamvis nomen non sit impositum ad significandum respectum solum, sicut hoc nomen, scientia, est impositum ad significandum qualitatem quam sequitur respectus, non autem ad significandum respectum ipsum.

Haec ille.

 

 

III. Ad alia argumenta Aureoli.

Ad primum, negatur maior ; nec valet probatio. Isto modo enim Deus dicitur bonus ad se, quo iustus. Constat autem quod iustus respectum importat ; non tamen unius personae ab altera distinctivum ; sed respectum debiti, vel alium respectum rationis communem Trinitati. Et illo modo Augustinus quandoque dicit talia in divinis dici ad se, quia scilicet non illo modo dicuntur quo Pater vel Filius. Vel potest optime responderi secundum praefatam distinctionem in praecedenti solutione, scilicet quod talia non sunt relativa secundum esse, sed secundum dici.

Ad secundum dicitur quod ratio relativa non movet, accipiendo relativum primo modo ; sed negatur, secundo modo sumendo relativum vel rationem relativam. Cetera vero quae in eodem argumento tanguntur, soluta sunt in solutione primi huius ordinis. Nam bonum non sic dicit obiectum voluntatis sicut color respectu visus ; sed simul implicat absolutum motivum voluntatis cum habitudine ad appetitum vel voluntatem. Non dicit solum respectum appetibilitatis ; sed dicit aliquod absolutum sub dicto respectu, quod quidem absolutum forte explicatur per hoc quod dico perfectum. Unde nec appetibile dicit totum quod est de ratione boni, sed partem. Et ideo nec ita se habet bonum respectu appetitus sicut color respectu visus, nec totaliter eodem modo sicut visibile respectu visus ; quia primum dicit pure absolutum, secundum pure respectivum ; sed sic se habet sicut se haberet ad visum hoc quod dico, color visibilis, vel aliquid illa duo importans.

 

 

IV. Ad alia argumenta Guidonis de Carmelo.

Ad primum illorum quae tertio loco contra eamdem conclusionem inducta sunt, dicitur quod minor est falsa ; nec probatio valet. Dico enim quod omne ens appetibile dici aliqualiter potest finis in quantum est terminus motus appetitivi. Quod, ut melius intelligatur, dicit sanctus Thomas, prima parte, q.5, art. 6 : Bonum, inquit, aliquid est in quantum est appetibile et terminus motus appetitus. Cuius quidem motus terminatio considerari potest ex consideratione motus naturalis corporis. Terminatur autem motus corporis naturalis, simpliciter quidem, ad ultimum ; secundum quid autem, ad medium per quod itur ad ultimum quod terminat motum ; et dicitur aliquid terminus motus in quantum aliquam partem motus terminat. Illud autem quod est ultimus terminus motus potest accipi dupliciter : scilicet ut res ipsa in quam tenditur, utpote locus, vel forma quae acquiritur in motu ; vel quies in re illa. Sic ergo in motu appetitus, terminus secundum quid, ut medium per quod tenditur in aliud vocatur utile ; illud autem quod appetitur ultimum, terminans totaliter motum appetitus, sicut quaedam res in quam per se appetitus tendit, vocatur honestum, quia honestum dicitur quod per se desideratur ; illud autem quod terminat motum appetitus ut quies in re desiderata, est delectatio.

Haec ille.

 

Ad secundum negatur minor. Non enim bonum praedicatur primo et per se de fine et de his quae sunt ad finem ; sed principaliter de fine, et de aliis, ex ordine quae habent ad finem, vel sunt quodammodo finis modo supra posito. Unde sanctus Thomas, ubi supra (1 p., q.5, art. 6), ad tertium, dicit quod bonum non dividitur in honestum, utile, et delectabile sicut univocum aequaliter de eis praedicatum, sed sicut analogum quod praedicatur secundum prius et posterius. Per prius enim praedicatur de honesto, secundario de delectabili, tertio de utili.

Haec ille.

Ex quibus patet quod bonum non dicitur aeque de fine primo et de his quae sunt ad finem, sicut nec quodlibet illorum aeque principaliter terminat motum appetitus, nec aequaliter ; sed unum dicitur finis simpliciter, aliud finis secundum quid.

 

Et in hoc primus articulus terminatur etc.

 

 

ARTICULUS II

 

 

AN PARTES IMAGINIS SINT DISTINCTAE SECUNDUM REM, A RE IN QUA IMAGO TRINITATIS INVENITUR

 

 A. — CONCLUSIONES

 

Quantum ad secundum articulum, sit :

 

Prima conclusio : quod potentiae animae non sunt ipsa essentia animae.

 

Istam conclusionem probat sanctus Thomas, prima parte, q.77, art. 1, ubi sic dicit : Impossibile est dicere quod essentia animae sit eius potentia , licet quidam hoc posuerint. Et hoc quidem dupliciter ostendetur quoad praesens. Primo, quia cum potentia et actus dividant ens et quodlibet genus entis, oportet quod ad idem genus referantur potentia et actus ; et ideo si actus non est in genere substantiae, nec potentia. Operatio autem animae non est in genere substantiae ; sed in solo Deo, cuius operatio est eius substantia ; unde potentia Dei quae est principium operationis, est ipsa Dei essentia ; quod non potest esse verum in anima nec in aliqua creatura.

 

Ecce primam rationem eius ibidem.

Sed contra istam rationem instatur per multos dicentes eam non procedere. Dicit enim Scotus, in secundo Sent. (dist. 16, q.unica), primo quod maior est distinguenda. Potentia enim et actus multipliciter accipiuntur. Nam accipiendo potentiam pro potentia activa vel passiva, prout potentia dicitur principium transmutandi aliud vel transmutandi ab alio, non oportet quod talis potentia et suus actus reducantur ad idem genus ; nec, sic accipiendo potentiam, potentia et actus dividunt omne genus entis. Alio modo accipitur potentia pro potentia obiectiva, ut illud dicatur esse in potentia, quod est obiectum potentiae productivae, et illud dicatur esse in actu quod in esse est positum. Actus autem et potentia isto modo accepta, dividunt omne genus entis ; immo talis potentia est idem numero cum suo actu, idem enim numero est album in potentia et post album in actu. Et ideo si argumentum illud valeat, probabit quod quot sunt actus intelligendi aut volendi in anima tot sunt in ea potentiae realiter distinctae.

Secundo potest instari contra illam rationem, quia substantia est in potentia ad quantitatem, immo substantia nude considerata se habet ad accidentia ut potentia ad actum ; et tamen non sunt eiusdem generis.

Tertio, quia superficies est potentia respectu colorum, quae tamen non est eiusdem generis cum colora, cum unum pertineat ad genus quantitatis, puta superficies, et aliud ad genus qualitatis, puta color.

Quarto, quia in proposito, posito quod potentiae animae sint accidentia animae, oportet quod anima se habeat respectu illarum ut potentia ad actum, sicut omne subiectum respectu sui accidentis. Quaeritur ergo de illa potentia, qua anima est in potentia respectu talium accidentium, an sit ipsa essentia animae ; et tunc habemus quod non oportet semper actum et potentiam reduci ad idem genus, cum essentia animae sit substantia, et illa potentia sit accidens. Si illa potentia sit accidens, proceditur in infinitum, quia iterum essentia animae erit in potentia ad talem potentiam, et quaeritur ut prius.

 

Ad primum dicitur quod distinctio de potentia obiectiva etc. non valet ; sed est pura fictio. Non enim Aristoteles qui toties dicit omne genus entis dividi per potentiam et actum fecit unquam implicite vel explicite de tali potentia obiectiva mentionem. Nono enim Metaphysicae (t. c. 2 et 3), cum proposuit actum et potentiam esse differentias entis, statim dividit potentiam per passivam et activam, et agit de utraque ; et actum etiam dividit in primum et secundum, et de omnibus istis tractat in toto 9. Omne siquidem ens vel est actus purus, ut Deus ; vel potentia pura, ut materia prima ; vel compositum ex actu et potentia, actu quidem qui est forma, et potentia quae est materia, ut res sensibiles ; vel ex esse et essentia, quorum unum se habet quodammodo ut materia, aliud quasi forma, ut substantiae separatae. Et sicut esse est actus essentiae, ita operatio est actus potentiae activae. In omnibus autem istis combinationibus, semper actus et potentia ad idem genus reducuntur, praesertim potentia activa et passiva de qua in 9 facit Aristoteles mentionem, secundum mentem Philosophi et sui commentatoris. Si enim de alia potentia voluisset illam propositionem intelligere, utique debuit ipse vel Commentator mentionem facere ; quod tamen non fecit.

Quod etiam arguens dicit aliquem actum esse idem numero cum sua potentia, repugnat Aristoteli, primo de Anima (t. c. 6), ubi dicit, quod potentia et endelechia non parum distant ; ubi Commentator, commento 6, dicit : Potentia et actus sunt differentiae quae contingunt omnibus praedicamentis, et sunt valde oppositae.

Haec ille.

Ex quo patet quod actus et potentia quae dividunt omne praedicamentum non sunt idem numero, sic quod illa potentia quandoque sit actus, cum Commentator dicat talia esse differentias valde oppositas. Nono etiam Metaphysicae, commento 2, dicit Commentator quod hoc nomen, potentia, non dicitur nisi de potentia activa vel passiva ; vel de potentia transsumptive dicta, qualis est in mathematicis ; vel potentia secundum similitudinem, secundum quam falsum quod non necessario est falsum dicitur possibile, vel id quod non est verum sed potest esse verum.

Et idem ponit 5 Metaphysicae, commento 17

Patet ergo quod instantia illa nulla est ; nam omnis potentia proprie dicta est activa vel passiva, sive productiva vel receptiva.

 

Ad secundam instantiam dicitur quod materia prima est in potentia respectu formae substantialis de per se. Substantia vero composita ex materia et forma est subiectum quantitatis et in potentia ad quantitatem non de per se, sic quod sit secundum se totum vel secundum partem, scilicet materiam, ordinata ad actum qui est accidens. Et ideo non oportet quod talis potentia sit eiusdem generis cum tali actu ; modo illa propositio, actus et potentia ad idem genus reducuntur, intelligatur de potentia quae proprie et de per se ordinatur ad illum actum, sicut potentia calefactiva ad calefaciendum, et potentia intellectiva ad intelligendum.

Potest etiam dici, secundum aliquos, quod in substantia est alia potentia ad qualitatem, et alia ad quantitatem, et sic de aliis praedicamentis ; et tales potentiae respectu accidentium, non sunt ipsa substantia, puta materia prima vel compositum, sed accidens illius. Unde Commentator, 5 Physicorum, commento 9 : Potentia, inquit, ad unumquodque praedicamentum, est in illo genere praedicamenti quod est actu ; et similiter via de potentia ad actum, etc. ubi patet quod loquitur de potentia susceptiva motus quae est via ad rem praedicamenti. Unde ibidem sic ait : Potentia ad substantiam est quodammodo in praedicamento substantiae, et similiter via ad generationem substantiae ; similiter potentia ad quantum et alia praedicamenta. Ideo visum est quod illud esse quod est inter potentiam et actum in illo genere sit sub illo genere, quoniam esse medium inter potentiam et actum quae sunt in illo genere necesse est de genere actus qui est complementum, sed differunt secundum magis et minus.

Haec Commentator.

Et si ulterius dicatur : tales potentiae sunt accidentia substantiae ; igitur substantia est in potentia ad illa ; ergo est eiusdem generis cum illis, et caetera ; - dicitur quod substantia composita est de per se in potentia ad actum qui est esse ; sed consecutive ad huiusmodi accidentia. Sufficit ergo quod illa potentia sit eiusdem generis cum actu quem primo et de per se respicit, licet non sit unius generis cum actu quem consecutive et per accidens respicit.

 

Ad tertiam dicitur quod superficies non est potentia propria et per se respectu coloris, sed diaphanum in superficie, vel aliquid huiusmodi ; talis autem potentia, respectu coloris actualis, est in genere qualitatis.

Et si quaeratur de tali potentia, cum sit accidens et actus substantiae, per quam potentiam substantia est in potentia ad huiusmodi accidens ; dico quod huiusmodi accidens non habet potentiam propriam sibi ; sed illa eadem potentia quae ordinatur de per se primo ad esse substantiale, ordinatur ad huiusmodi inchoationes per accidens et secundario.

 

Ad quartam dicitur quod anima se habet ad suum esse quasi potentia respectiva, non dico passiva, ad suum actum, et hoc de per se primo ; ad huiusmodi autem potentias, se habet ut potentia ad actum secundarium et quem per accidens respicit. Et ideo, licet essentia animae et suum esse ad idem genus reducantur, non tamen oportet quod eius essentia et suae propriae passiones ad idem genus reducantur. Illa ergo maior principalis rationis sic intellecta : omnis potentia primo et per se respiciens aliquem actum, reducitur ad idem genus cum tali actu, nullam habet instantiam. Et tunc subsumatur : sed potentiae animae primo et per se respiciunt actum de genere qualitatis ; igitur, etc.

 

Et sic patet prima ratio principalis in suo robore perseverans.

 

Secunda ratio principalis ad eamdem conclusionem, est haec, quam ponit ubi supra (1 p., q.77, art. 1) :

Anima, inquit, secundum essentiam suam est actus. Si ergo ipsa essentia animae esset immediatum operationis principium, semper habens animam actu haberet operationem vitae ; sicut semper habens animam est actu vivum. Non enim, in quantum est forma, est actus ordinatus ad ulteriorem actum, sed est ultimus terminus generationis. Unde, quod sit in potentia adhuc ad alium actum, hoc non competit ei secundum essentiam suam, in quantum est forma, sed secundum suam potentiam. Et sic anima secundum quod subest suae potentiae, dicitur actus primus ordinatus ad secundum actum. Invenitur autem habens animam non semper esse in actu operum vitae, et in definitione animae dicitur quod est actus corporis potentia vitam habentis, quae tamen potentia non abiicit animam. Relinquitur ergo quod essentia animae non est eius potentia ; nihil enim est in potentia secundum actum in quantum actus est.

Haec ille.

 

Sed contra hanc rationem sunt multae instantiae. Prima est, secundum Scotum, quia eodem modo arguetur de potentia quam tu ponis esse qualitatem distinctam ab anima, sicut tu arguis de anima. Sicut enim tu arguis quod quia anima secundum essentiam suam est forma et actus, ideo si ipsa sit immediatum operationis principium, semper esset in actu operum vitae, ita ego arguam de illa qualitate. Ex quo enim illa est quaedam forma et actus quidam, si ipsa sit immediatum principium operationis, semper habens illam erit in actu operum vitae, puta intelligendi et volendi. Nec tua consequentia est evidentior quam ista.

Secunda instantia est, quia similitudo posita inter animam, prout est principium vivendi, et eam, prout est principium operum vitae, non valet ; quia anima est principium vivendi, in genere causae formalis ; sed est principium operum vitae, in genere causae efficientis. Et ideo non sequitur : anima est immediatum principium operum vitae ; igitur habens animam, semper talia operatur, sicut ex alia parte sequitur : anima est immediatum principium vivendi ; igitur habens animam semper vivit in actu ; quia causa formalis semper est simul cum suo effectu formali, non autem causa efficiens ; praesertim causa efficiens partialis, quomodo se habet anima respectu operum vitae, nam praeter animam requiritur ad intelligendum vel cognoscendum, obiectum et species intelligibilis et organa vel huiusmodi.

Tertio potest instari. Nam falsum videtur quin per unum et idem, scilicet per essentiam suam quae est forma, anima sit actus corporis, et sit in potentia ad actum ulteriorem. Nam tu ponis animam secundum essentiam suam esse subiectum dictarum qualitatum, et per consequens in potentia ad illas. Item, essentia animae se habet ad suum esse sicut potentia ad actum. Patet ergo quod non est inconveniens animam per idem ex parte rei esse actum unius et in potentia respectu alterius.

 

Ad primam instantiam dicitur quod non ita potest argui de potentia animae, si sit accidens animae, sicut si esset essentia animae. Cuius ratio est, quia alius actus est essentia animae, et alius actus, huiusmodi potentia, quam dico qualitatem. Anima enim est actus dans esse simpliciter, et est ultimus terminus generationis hominis ; et ideo talis actus non potest secundum se esse ratio quod homo sit in potentia exspectante ulteriorem actum. Secundum enim Commentatorem, 9 Metaphysicae, commento 2, nihil est in potentia secundum illud quo est actu, nec per formam quae est simpliciter in actu. Sed potentia illa quam dicimus qualitatem est actus non dans esse simpliciter ipsi animae aut toti composito ; nec est terminus alicuius productionis substantialis aut accidentalis de per se ; sed consequitur ad productionem animae sicut passio consequitur productionem proprii subiecti. Et ideo est ratio quod homo sit in potentia ad opera vitae ; talis enim actus reddit animam potentialiorem quam sit per suam essentiam ; licet enim sit actus animae prout aspicit actum primum, tamen in ordine ad actus secundos reddit eam potentialem.

 

Ad secundam instantiam dicitur quod licet anima sit, alio modo et in alio genere causae, principium vivendi et principium operum vitae, tamen hoc est generale utrique principio, quod nullum eorum est in potentia ad actum suum, praesertim immanentem, si det per idem esse actu simpliciter, et actum secundum vel secundarium, et secundum se sit sufficienter in actu ad exeundum in esse et operari omnia , sicut eadem forma substantialis dat igni esse simpliciter et formam levitatis ; ideo numquam ignis habet esse simpliciter per formam suam quin habeat illum actum qui est levitas immanens. Igitur et in proposito patet manifestius, quia anima non solum elicit opus intelligendi, immo illum actum recipit . Si ergo per idem immediate daret esse per modum formae, et intelligere per modum efficientis, sicut semper dat vivere semper daret intelligere.

Illud autem quod additur, quod anima est efficiens solum partiale respectu intellectus vel volitionis, non valet. Dico enim quod actus intelligendi immediate causatur ab anima sub potentia exsistente. Quod autem requiratur obiectum aliud ab anima, hoc ideo est, quia obiectum reducit animam sub potentia ad actum primum ; quo habito, anima sub potentia exit in actum secundum. Sed quia si essentia animae non haberet talem potentiam adiunctam, non posset per obiectum exterius amplius actuari, ideo si essentia animae esset immediatum operationis principium, cum in nullo actuaretur per obiecta exteriora, nec indigeret aliquo passo exteriori, semper esset in actu operum vitae, vel numquam ; et praesertim loquendo de operibus quae naturaliter et non libere fiunt.

 

Ad tertiam instantiam dicitur quod anima aliter dicitur in potentia ad suas potentias, et aliter ad actus secundos vel operationes vitae. Ad opera siquidem vitae est proprie in potentia passiva, quia potest transiri ad illa, et esse sub illis, et sub privatione illorum. Sed ad suas potentias non se habet in potentia nisi receptiva, et non passiva proprie loquendo ; sic quod numquam potest esse sub talium potentiarum privatione, cum sint eius naturales proprietates. Et eodem modo dicitur de essentia animae respectu sui esse. Non enim proprie est in potentia respectu eius. Accipiendo enim proprie potentiam passivam illam, est respectu oppositorum. Non oportet autem hoc dicere de potentia receptiva. Et ideo essentia se habet ad ens in potentia receptiva, quae non dicitur proprie potentia passiva, sicut dictum est de potentiis animae. Dico igitur quod non est inconveniens eamdem essentiam animae esse actum respectu unius et dare illi esse simpliciter, et cum hoc, se habere ad aliud ut potentiam receptivam ; secus de potentia proprie passiva, cuiusmodi sunt potentiae animae quae sunt passivae passione spirituali, tali modo quod transmutantur de actu in eius privationem. Et ideo, licet essentia animae non se habeat ut potentia ad operationes vitae, tamen se habet ut potentia ad suas proprias passiones, quas potentias animae dicimus, et ad suum esse. Patet igitur quod illae instantiae non impediunt praedictae sufficientiam rationis.

 

Tertia ratio principalis est ista : Impossibile est quod alicuius substantiae creatae sua essentia sit sua potentia operativa. Manifestum est enim quod diversi actus diversorum sunt. Semper enim actus proportionatur ei cuius est actus. Sicut autem ipsum esse est actualitas quaedam essentiae, ita operari est actualitas operativae potentiae seu virtutis ; secundum hoc enim utrumque eorum est in actu, essentia quidem secundum esse, potentia vero secundum operari. Unde, cum in nulla creatura suum operari sit suum esse, sed hoc sit proprium solius Dei, sequitur quod nullius creaturae operativa potentia sit eius essentia ; sed hoc solius Dei proprium est ut sua essentia sit sua potentia.

Hanc rationem ponit sanctus Thomas, de Spiritualibus creaturis, q.11, quae est ultima illius libri.

 

Sed ad hanc rationem fit instantia dicendo quod similitudo nulla est quam Doctor facit. Quia alio modo esse est actualitas essentiae, quam operari sit actualitas potentiae ; quia esse est actus essentiae, sicut forma dicitur actus eius, sed operari est actualitas potentiae, sicut effectus efficientis vel actio eius dicitur actus eius. Modo maior distinctio est inter causam efficientem et eius actionem, quam inter formam et eius effectum formalem. Non ergo oportet quod, si isti duo actus sunt distincti, quod illa quorum sunt effectus distinguantur in creatis.

 

Ad hanc instantiam dicitur quod non impedit rationem. Quia licet alio modo esse respiciat essentiam, quam operari potentiam, hoc est, in alio genere principii vel causae, tamen hoc est eis commune ; quia in creaturis sicut esse simpliciter non est actus ad quem ordinatur potentia, ita nec operari est actus ad quem ordinatur essentia, sed essentia ad esse et potentia ad operari. Cum ergo creatura per suam essentiam non habeat quod ordinetur, expectando, ad alium actum quam esse, quia per illud quo est in actu simpliciter non est in potentia expectativa, oportet dare praeter essentiam qua actu est simpliciter, aliud quo ordinetur ad actum expectatum qui est operari. Ubi ergo esse distinguitur ab operari sicut actus semper praesens ab actu expectato, oportet dare aliud principium quo ordinetur ad hoc, et aliud quo ordinetur ad illud.

 

Quarta ratio, quam etiam facit ubi statim dixi (de Spirit. creat., art. 11), talis est : Impossibile, inquit, est quod anima sit sua potentia, propter tria. Primo, quia essentia est una. In potentia autem oportet ponere multitudinem, propter diversitatem actuum et obiectorum ; oportet enim potentias secundum actum di versificari, cum potentia ad actum dicatur. Secundo, idem apparet ex potentiarum differentia , quarum quaedam sunt quarumdam partium corporis actus, ut omnes potentiae sensitivae et nutritivae partis ; quaedam vero potentiae non sunt actus partium corporis, ut intellectus et voluntas ; quod esse non posset, si potentiae non essent aliud quam eius essentia ; non enim potest dici quod unum et idem possit esse actus corporis et separatum a corpore, nisi secundum diversa. Tertio apparet idem ex ordine potentiarum animae et habitudine illarum ad invicem. Invenitur enim quod una aliam movet, sicut sensus irascibilem et concupiscibilem, et intellectus voluntatem ; quod esse non posset, si omnes potentiae essent ipsa essentia animae, quia idem secundum idem non movet seipsum, ut probat Philosophus. Relinquitur ergo quod potentiae animae non sunt ipsa essentia.

Haec ille.

 

Sed contra hanc rationem multae fiunt instantiae. Prima quidem contra primum motivum ibi tactum. Diceretur enim quod eadem potentia est potentia contrariorum, tam passiva, ut superficies albi et nigri, quam activa, et hoc sive rationalis quae potest in opposita, sive activa naturalis universalis, sive activa naturalis particularis secundum diversitatem recipientium, ut calor aliqua indurat et alia liquefacit, et eadem est potentia sensitiva contrariorum, nec differunt re opinativum et intellectivum, nec posse sanari et infirmari, cum contrarietas nata sit fieri circa idem. Distinctio autem potentiarum de qua loquitur Philosophus debet intelligi secundum rationem, non secundum rem. Vel diceretur etiam quod actus, quamvis differant genere, possunt esse ab uno principio, quodam ordine, sive sit activum sive passivum ; et sicut tu dicis essentiam animae unam esse principium productivum et receptivum multarum potentiarum animae, licet quodam ordine, sic dicam a simili quod est principium multarum operationum eodem ordine.

Secunda instantia esi, quia ad secundum motivum diceretur quod ideo dicuntur aliquae potentiae separata a corpore et aliae coniuncta, quia anima aliquas operationes potest, non coexigendo organum corporeum, et aliquas non potest nisi per organum corporeum ; non tamen ex hoc habetur quod illud quo anima potest hanc operationem vel aliam sit accidens distinctum ab anima.

Tertia instantia est quia diceretur ad tertium motivum ibi tactum, quod cum actio sit a potentia activa et passio a potentia passiva, non est maius inconveniens idem esse principium actionis et passionis, vel idem movere seipsum, quam idem esse principium potentiae activa et principium potentiae passivae subiectivum ; immo minus, quia si idem non potest esse in actu et potentia instrumentaliter, mullo minus principaliter. Subiectum autem est principium agens et patiens. Unde, si anima potest esse subiectum potentiae activie et passivae, pari ratione potest per se agere et pati immediate, sicut mediate ; licet agat per unam potentiam instrumentaliter et patiatur per aliam immediate, tamen agit principaliter et patitur per suam essentiam.

 

Ad primam instantiam dicitur quod neutra solutionum ibidem positarum sufficit. Non quidem prima ; quia, licet distinctio secundum rationem non sit causa effectiva distinctionis realis actuum vel obiectorum vel potentiarum animae, tamen distinctio rationis per modum finis vel formae, potest esse principium distinctionis realis potentiarum. Ex quo enim potentiae secundum suam essentiam ordinantur ad obiecta ut differentia secundum rationem, ita quod una potentia nullo modo ordinatur ad obiectum sub tali ratione sub qua alia potentia ordinatur ad suum obiectum, oportet quod tales potentiae distinguantur genere vel specie, et consequenter numero. Et ideo falsa est glossa quae datur ad dicta Aristotelis, imponens sibi quod asserit potentias tales sola ratione distingui. Nec tamen oportet quod omnis diversitas rationis in obiecto diversificet actum vel potentiam animae, sed solum rationes illae obiectorum quas potentiae primo et per se respiciunt. Et ideo instantiae factae nihil valent. Nam potentia passiva non respicit aliquod contrariorum sub ratione propria sed communi cuilibet contrariorum, nec potentia activa rationalis vel naturalis, universalis vel particularis, quae diversos effectus secundum diversitatem passivorum inducit. Nulla siquidem istarum respicit plura ; sed omnia sub una communi ratione obiecti quod primo et per se respicit ; ut patet per singula discurrenti. Sola siquidem obiectorum diversitas potentias diversificat, a qua potentia recipit specificam distinctionem. Secunda similiter responsio ibidem data non valet ; quia anima non recipit speciem a suis potentiis sicut potentiae ab obiectis. Et ideo non oportet quod ab eadem potentia animae procedant diverae operationes, cum proximum principium operationis speciem recipiat ab obiecto modo praedicto, et in secunda conclusione explicabo.

Ad secundam instantiam dicitur quod illa responsio ibidem data non valet. Quia Aristoteles (3 de Anima, t. c. 4) dicit intellectum nullo modo esse materiae immixtum, nec esse actum corporis. Cum ergo essentia animae sit actus corporis, ipsa non potest dici intellectus, ad mentem Philosophi.

Ad tertiam dicitur quod responsio ibidem data nulla est. Non enim est inconveniens idem esse principium potentiae activae et potentiae passivae, sicut esset inconveniens idem esse proximum principium actionis et passionis. Proximum enim principium agendi non potest esse eiusdem speciei cum proximo principio patiendi, alias idem esset in potentia ad se. Similiter agens et patiens sunt dissimilia in principio. Illud autem quod additur de instrumento, nihil est ad propositum. Nam potentiae animae non sunt proprie in potentia vel in actu, sed anima per eas ; nec agunt nec patiuntur, sed anima per eas. Non sunt enim talia instrumenta quae habeant aliam actionem a principali agente, vel quae recipiant motum a principali agente et postea agant ; sed sunt instrumenta coniunctissima, immo ratio agendi vel patiendi. Et ideo non sequitur quod anima principaliter secundum suam essentiam agatur et patiatur proxime, et agat et patiatur instrumentaliter per potentias ; sed sequitur quod anima agit et patitur principaliter secundum diversa instrumenta. Arguens enim imaginatur animam prius agere principaliter per essentiam, et post instrumentaliter per potentias ; quae imaginatio a nostra procul repellitur ratione. Quidquid enim anima agit, per potentias agit principaliter, licet agat per instrumenta coniunctissima. Et sic patet quod illa ratio principalis in sua efficacia perseverat.

 

Quinta ratio principalis est ista : Omne agens quod agit per essentiam est agens primum, ut Avicenna dicit. Cuius ratio est, quia omne secundum agens agit in quantum participat aliquid ; et ita agit per aliquid additum essentiae suae. Sed anima non est agens primum. Ergo non est agens per essentiam suam, sed ipsa agit per suam potentiam. Ergo sua potentia non est sua essentia.

Istam rationem ponit primo Sent., dist. praesenti (q.4, art. 2).

 

Sed ad hanc rationem fit instantia. Dicitur enim quod aliquod agens agere per essentiam contingit tripliciter. Primo modo, quia essentia sua est actio qua formaliter agit. Alio modo, quia ex essentia sua habet quod agat, et non ab aliquo extrinseco hoc conferente. Alio modo, quia essentia sua est ei ratio et proximum principium agendi. Modo, quod aliquod agens creatum agat per essentiam, primo vel secundo modo, negatur ; quia omne agens creatum agit distincta actione realiter a sua essentia ; similiter omne creatum agens habet a primo agente effective suam activitatem. Sed tertio modo sumendo agere per essentiam, conceditur aliquod agens creatum agere per essentiam.

 

Sed contra istam responsionem arguitur sic. Nullius essentiae creatae suum esse est suum agere, pro te ; ergo nullius essentiae creatae sua essentia est sua potentia activa. Probatur consequentia. Quia essentia qua res habet esse simpliciter, non ordinatur ad ulteriorem actum quam sit suum esse, quia tunc per idem res haberet esse simpliciter actu, et per illud idem esset in potentia ad actum ulteriorem. Ubi ergo agere differt ab esse, oportet quod aliud sit illud per quod res habet simpliciter esse, et aliud sit illud per quod ordinatur ad agere. Sed illud secundum vocamus potentiam. Igitur in omni agente creato potentia differt ab essentia ; nec aliquod tale agit per essentiam tertio modo, nisi ageret per essentiam primo modo.

 

 

Secunda conclusio huius articuli est ista : quod voluntas et intellectus in anima rationali sunt duae potentiae realiter distinctae.

 

Hanc conclusionem probat sanctus Thomas, de Veritate, q.22, art. 10 : Voluntas, inquit, et intellectus sunt diversae potentiae, et ad diversa genera potentiarum animae pertinent. Ad cuius evidentiam sciendum quod, cum distinctio potentiarum animae attendatur penes actus et obiecta, non qualibet obiectorum differentia ostendit diversitatem potentiarum, sed differentia obiectorum in quantum obiecta sunt ; non autem aliqua accidentalis differentia, quae dico accidat obiecto in quantum obiectum est ; sensibili enim, in quantum sensibile est, accidit esse animatum vel inanimatum ; quamvis ipsis rebus quae sentiuntur hae differentiae sint essentiales. Et ideo penes has differentias non diversificantur potentiae sensitivae, sed penes visibile et penes audibile et tangibile, quae sunt differentiae sensibilis in quantum est sensibile, sive per esse sensibile per medium et sine medio. Et quando quidem differentiae essentiales obiectorum in quantum obiecta sunt, sumuntur ut dividentes per se aliquod speciale obiectum animae, ex hoc diversificantur potentiae, sed non genera potentiarum ; sicut sensibile nominat, non obiectum animae simpliciter, sed quoddam obiectum quod praedictis differentiis dividitur per se. Unde visus, auditus, et tactus sunt diversae potentiae speciales ad idem genus potentiarum animae pertinentes, scilicet ad sensum. Sed quando differentiae acceptae dividunt ipsum obiectum communiter acceptum, tunc ex tali differentia innotescunt diversa genera potentiarum animae. Dicitur autem aliquid esse obiectum animae, secundum quod habet aliquam habitudinem ad animam. Ubi ergo invenimus diversas rationes habitudinis ad animam, ibi invenimus per se differentiam obiecti animae demonstrantem diversum genus potentiarum animae. Res autem ad animam invenitur duplicem habitudinem habere : unam, secundum quod ipsa res est in anima per modum animae et non per modum sui ; aliam, secundum quod anima comparatur ad rem in suo esse exsistentem. Et sic obiectum animae est aliquid dupliciter. Uno modo, inquantum natum est esse in anima, non secundum esse proprium, sed secundum modum animae, id est spiritualiter ; et haec est ratio cognoscibilis in quantum est cognoscibile. Alio modo est aliquid obiectum animae secundum quod ad ipsum anima inclinatur et ordinatur secundum modum ipsius rei in seipsa exsistentis ; et haec est ratio appetibilis in quantum est appetibile. Unde cognoscitivum et appetitivum. in anima constituunt diversa genera potentiarum animae. Unde, cum intellectus sub cognitivo comprehendatur et voluntas sub appetitivo, oportet voluntatem et intellectum esse potentias genere diversas.

Haec ille in forma.

Ex quibus manifeste patet unde originatur distinctio potentiarum : quia scilicet ex actibus ad diversa obiecta terminatis, tali diversitate quae dividat obiectum animae in communi, vel aliquod genus obiecti animae.

 

Item, in scripto super secundo de Anima (lect. 5), ostendens quomodo sunt quinque genera potentiarum animae, sic ait : Cum omnis potentia dicatur ad actum proprium, potentia operativa dicitur ad actum qui est operatio. Potentiae autem animae sunt operativae ; talis est enim potentia formae. Unde necesse est, secundum diversas operationes animae, accipi diversitatem potentiarum. Operatio autem animae est operatio rei viventis. Cum igitur unicuique propria operatio inest secundum quod habet esse, eo quod unumquodque operatur in quantum est ens, ideo oportet operationes animae considerare secundum esse quod invenitur in viventibus. Huiusmodi autem viventia inferiora quorum actus est anima habent duplex esse : unum quidem materiale in quo communicant cum aliis rebus materialibus ; aliud immateriale in quo communicant cum substantiis superioribus aliqualiter. Est autem differentia inter utrumque esse ; quia secundum esse materiale quod est per materiam contractum, unaquaeque res est hoc solum quod est ; sicut hic lapis non est aliud quam hic lapis. Secundum vero esse immateriale quod est amplum, et quodammodo infinitum inquantum non est per materiam terminatum, res non solum est illud quod est, sed est etiam quodammodo alia ; unde in substantiis superioribus immaterialibus quodam morio sunt omnia, sicut in universalibus causis. Huiusmodi autem esse immateriale habet duos gradus in istis inferioribus. Nam quoddam est penitus immateriale, scilicet esse intelligibile ; in intellectu enim res habent esse sine materia, et sine conditionibus materiae individuantibus, et etiam absque organo corporali. Esse autem sensibile est medium inter utcumque, nam in sensu res habet esse sine materia, non tamen absque conditionibus materiae individuantibus, neque absque organo corporali ; est enim sensus particularium, intellectus vero universalium. Et quantum ad hoc duplex esse, ostendit Philosophus, tertio de Anima (t. c. 37), quod anima est quodammodo omnia. Operationes igitur quae competunt viventi secundum esse materiale sunt operationes quae attribuuntur animae vegetabili ; quae tamen, licet ad idem ordinentur ad quod ordinantur actiones in rebus inanimatis, scilicet ad consequendum esse et conservandum, tamen in viventibus hoc fit per altiorem et nobiliorem modum ; corpora enim inanimata generantur et conservantur in esse a principio motivo extrinseco, animata vero generantur a principio intrinseco quod est in semine, conservantur vero a principio nutritivo intrinseco ; hoc enim videtur esse proprium viventium quod operentur tamquam ex seipsis mota. Operationes vero qua attribuuntur rebus viventibus secundum esse penitus immateriale, pertinent ad partem animae intellectivam. Quae vero attribuuntur eis secundum esse medium, pertinent ad partem animae sensitivam. Et secundum hoc triplex esse, distinguitur communiter triplex anima, scilicet sensibilis, vegetabilis et rationabilis. Sed quia omne esse est secundum aliquam formam, oportet quod esse sensibile sit secundum formam sensibilem, et esse intelligibile secundum formam intelligibilem. Ex unaquaque autem forma sequitur aliqua inclinatio, et ex inclinatione operatio ; sicut ex forma naturali ignis sequitur inclinatio ad locum sursum, secundum quam ignis dicitur levis, et ex hac inclinatione sequitur operatio, scilicet motus qui est sursum. Ad formam igitur tam sensibilem quam intelligibilem sequitur quaedam inclinatio, quae dicitur appetitus sensibilis vel intellectualis ; sicut inclinatio sequens formam naturalem dicitur appetitus naturalis. Ex appetitu autem sequitur operatio quae est motus localis. Haec igitur est ratio quare oportet esse quinque genera potentiarum animae.

Haec ille.

 

Ex quibus apparet quomodo potentia anima diversificantur secundum operationes rei viventis. Operatio autem rei viventis in istis materialibus consequitur vel esse penitus immateriale, vel esse penitus materiale, vel esse medio modo se habens. Ad operationes autem consequentes primum esse, ordinantur potentiae partis intellectivae. Ad operationes consequentes secundum esse, ordinantur potentiae vegetativae partis. Ad operationes autem consequentes tertium esse, ordinantur potentiae sensitivae partis. Sed quia quodlibet esse supraedictum sequitur duplex operatio, nam quaedam operatio sequitur immediate formam dantem esse, quaedam vero consequitur inclinationem causatam ex forma quae dat esse ; ideo in parte intellectiva est duplex potentiarum genus ; et similiter in parte sensitiva ; nam potentia quae ordinatur ad operationem consequentem immediate formam intelligibilem vel sensibilem, dicitur apprehensiva ; potentia vero quae ordinatur ad operationem consequentem formam intelligibilem vel sensibilem, mediante inclinatione causata ex forma, dicitur appetitiva ; potentia vero quae ordinatur ad operationem sequentem inclinationem causatam a forma naturali prout dat osse materiale, dicitur secundum locum motiva. Sed quia appetitiva tam partis sensitivae quam partis intellectivae nomine communi dicitur appetitus, ideo dicuntur quinque genera potentiarum animae.

 

Item, prima parte q.78, art. 1, sic ait :

Genera potentiarum animae distinguuntur secundum obiecta. Quanto enim potentia est altior, tanto respicit universalius obiectum. Obiectum autem operationis animae in triplici ordine potest considerari. Alicuius enim potentiae obiectum est solum corpus animae unitum ; et hoc genus potentiarum animae dicitur vegetativum ; non enim potentia vegetativa agit, nisi in corpus cui anima unitur. Est autem aliud genus potentiarum animae quod respicit universalius obiectum, scilicet omne corpus sensibile et non solum corpus animae unitum. Est autem alterum genus potentiarum animae quod respicit adhuc universalius obiectum, scilicet non solum corpus sensibile, sed universaliter omne ens. Ex quo patet quod ista duo secunda genera potentiarum animae habent operationem non solum respectu rei coniunctio, sed etiam respectu rei exstrinsecae. Cum autem oporteat operans aliquo modo coniungi suo obiecto circa quod operatur, necessario est rem extrinsecam quae est obiectum operationis animae, secundum duplicem rationem ad animam comparari. Uno modo, secundum quod nata est coniungi animae et in anima esse per suam similitudinem ; et quantum ad hoc sunt duo genera potentiarum animae, scilicet sensitivum, respectu obiecti minus communis, quod est corpus sensibile, et intellectivum, respectu obiecti communissimi, quod est ens universale. Alio vero modo, secundum quod ipsa inclinatur anima, et tendit in rem exteriorem ; et secundum hanc comparationem etiam sunt duo genera potentiarum animae : unum quidem, scilicet appetitivum, secundum quod anima comparatur ad rem extrinsecam ut ad finem qui est primum in intentione ; aliud vero, motivum secundum locum, prout anima comparatur ad rem exteriorem sicut ad terminum operationis et motus ; ad consequendum enim aliquod desideratum et intentum omne animal movetur.

Haec ille.

Ex quibus patet unde consurgit distinctio potentiarum animae secundum genus, scilicet secundum obiecta ; et semper habetur quod voluntas in anima nostra est alia potentia ab intellectu, non solum alia specifice, immo secundum genus.

 

 

Tertia conclusio est quod memoria in parte intellectiva non est potentia distincta ab intellectu.

 

Istam conclusionem ponit sanctus Thomas, de Veritate, q.10, art. 3, dicens :

Memoria non potest esse, in mente, alia potentia praeter intelligentiam. Quod sic patet. Potentiae enim non diversificantur ex diversitate obiectorum, nisi diversitas obiectorum sit ex his quae accidunt obiectis secundum quod sunt talium potentiarum obiecta ; unde calidum et frigidum, quae colorato accidunt in quantum huiusmodi, non diversificant potentiam visivam ; eiusdem enim visivae potentiae est videre coloratum, calidum et frigidum, dulce et amarum. Quamvis autem mens sive intellectus aliquo modo possit cogitare praeteritum, tamen cum indifferenter se habeat ad cogitanda praesentia, praeterita, et futura, differentia praesentis et praeteriti est accidentalis intelligibili in quantum huiusmodi. Unde, quamvis in mente possit esse aliquo modo memoria, non tamen potest esse ut potentia quaedam per se distincta ab aliis, per modum quo philosophi de distinctione potentiarum loquuntur ; sed hoc modo, solum potest inveniri memoria in parte animae sensitiva quae fertur ad praesens in quantum praesens est ; unde, si debeat ferri in praeteritum, requiritur alia virtus altior quam sensus. Nihilominus tamen, etsi memoria non sit potentia distincta ab intelligentia, prout intelligentia sumitur pro potentia, tamen invenitur etiam triplicitas in anima, etiam considerando ipsas potentias, secundum quod una potentia quae est intellectus habet habitudinem ad diversa, scilicet ad tenendum habitualiter notitiam alicuius, et ad considerandum illud actualiter, sicut etiam Augustinus (12 de Trinitate) distinguit rationem superiorem ab inferiori secundum habitudinem ad diversa.

Haec ille.

Ex quo patet quod eadem potentia dicitur, in parte intellectiva, memoria et intelligentia, secundum habitudinem ad diversa. Secundum enim quod illa potentia habet habitudinem ad tenendum habitualem notitiam aut speciem alicuius obiecti, dicitur memoria ; secundum vero quod habet habitudinem ad actualiter considerandum de obiecto, dicitur intellectus.

 

Item, prima parte, q.79, art. 7 :

Potentiae, inquit, animae distinguuntur secundum diversas rationes obiectorum, eo quod ratio cuiuslibet potentiae consistit in ordine ad illud ad quod dicitur, quod est eius obiectum. Et si aliqua potentia secundum propriam rationem ordinetur ad aliquod obiectum secundum communem rationem obiecti, non diversificabitur potentia illa secundum diversitatem particularium differentiarum ; sicut potentia visiva, quae respicit suum obiectum secundum rationem colorati, non diversificatur per diversitatem albi et nigri. Intellectus autem respicit suum obiectum secundum communem rationem entis, eo quod intellectus possibilis est quo est omnia fieri. Unde secundum nullam differentiam entium diversificabitur differentia intellectus possibilis. Diversificabitur tamen potentia intellectus agentis et intellectus possibilis ; quia, respectu eiusdem obiecti, aliud principium oportet esse potentiam activam quae facit obiectum esse in actu, et aliud potentiam passivam quae movetur ab obiecto in actu exsistente ; et sic potentia activa comparatur ad suum obiectum, ut ens in actu ad ens in potentia ; potentia autem passiva comparatur ad suum obiectum, e converso, ut ens in potentia ad ens in actu. Sic igitur nulla alia differentia potentiarum in intellectu esse potest, nisi possibilis et agentis. Unde patet quod memoria non potest esse alia potentia ab intellectu possibili ; ad rationem enim potentiae passivae pertinet conservare sicut et recipere.

Haec ille.

 

Idem ponit primo Sent., dist. praesenti, q.4, art.1, ubi sic ait :

Omnis proprietas consequens essentiam animae secundum suam naturam, vocatur hic potentia animae, sive sit ad operandum, sive non. Cum igitur natura animae sit receptiva in quantum habet aliquid de possibilitate, eo quod omne habens esse ab alio est potentiale, ut probat Avicenna ; et non sit impressa organo corporali, cum habeat operationem absolutam a corpore, scilicet intelligere ; consequitur ipsam quaedam proprietas, ut impressa retineat. Unde, tertio de Anima (t. c. 6), dicitur quod anima est locus specierum, non tota, sed intellectus. Illa ergo virtus retinendi dicitur hic potentia memoriae.

Haec ille.

Verumtamen ibidem ponit ista tria, memoriam, intelligentiam, voluntatem, esse tres potentias. Sed hoc dicebat sequendo Magistri opinionem in illa parte ; nam oppositum tenuit post in Summa, cum ex propriis loquebatur.

 

 

Quarta conclusio : quod mens, prout in ea est imago Trinitatis, non est idem quod anima, nec quod memoria, aut intelligentia, vel voluntas.

 

Ista conclusio patet. Quia mens isto modo dicta, nominat quoddam potentiale continens sub se multas potentias particulares ; quod patet per sanctum Doctorem, de Veritate, q.10, art. 1, ad septimum, ubi sic ait : Sicut pars animae sensitiva non intelligitur esse una quaedam potentia praeter omnes particulares potentias, quae sub ipsa comprehenduntur, sed est quasi quoddam totum potentiale comprehendens omnes illas potentias quasi partes, ita etiam mens non est una quidem potentia praeter memoriam, intelligentiam, voluntatem, sed est quoddam totum potentiale comprehendens haec tria ; sicut etiam videmus quod sub potentia faciendi domum comprehenditur potentia dolandi lapides et erigendi parietes , et sic de aliis.

Haec ille.

Ex quo patet quod mens nostra non est eadem alicui particulari potentiae animae ; quod est secunda pars conclusionis.

 

Prima vero pars conclusionis, scilicet quod mens isto modo dicta, non sit id ipsum quod anima, patet per eumdem, ibidem, ad octavum : Mens, inquit, non comparatur ad intelligentiam et voluntatem sicut subiectum, sed magis sicut totum ad partes. Et in principali responsione dicit sic : Mens, prout in ea est imago, nominat potentiam animae et non essentiam ; vel si nominat essentiam, hoc non est nisi in quantum ab ea effluit talis potentia.

Et ibidem, ad primum, dicit quod Augustinus accipit mentem secundum quod significat animae essentiam simul cum tali potentiae.

Ex quo patet quod secundum eum, ibidem, mens dicit unum totum potentiale respectu memoriae, intelligentiae, et voluntatis ; vel dicit essentiam animae cum illa generali potentia vel toto potentiali praedicto. Et huic consonat quod dicit primo Sent., dist. 3, q.5, art. 1 : Mens, inquit, multipliciter dicitur secundum quosdam. Quandoque enim dicitur ipsa natura intellectiva, sicut Dionysius vocat angelos divinas mentes. Quandoque dicitur intellectus examinans res, secundum quod mens dicitur mens a metior, metiris ; et iuxta hoc etiam supra sumitur quod mens est superior pars animae, scilicet intelligentia. Quandoque dicitur pro memoria, a reminiscendo dicta ; et dicunt quod ita sumitur hic. Unde dicunt quod mens hic sumitur pro habitu memoriae, notitia pro habitu intelligentiae, amor pro habitu voluntatis. Sed quia ista opinio non procedit secundum intentionem Magistri, et nimis extorta est, ideo dicitur aliter quod mens hic sumitur pro ipsa superiori parte animae quae est subiectum praedictae imaginis, et notitia est habitus memoriae, et amor est habitus voluntatis ; et ita haec assignatio sumitur secundum essentiam et habitus substantiales.

Haec ille.

Quidquid sit de verbis, tamen cum dicit hanc assignationem imaginis penes mentem, amorem, et notitiam, accipit mentem pro superiori parte animae, vel pro essentia sub tali parte animae, quae dicit aliud ab essentia animae ; licet videatur dicere quod mens accipitur pro essentia animae, et amor et notitia pro habitibus eius ; sed considerandum est quod ipse superius dixit, vocando menlem superiorem partem animae ; constat autem quod secundum eum potentia animae est subiectum habitus, non autem essentia. Et sic patet quid est mens in proposito.

 

 

Quinta conclusio est quod partes imaginis creatae distinguuntur ab illo in quo sunt, quaelibet vel aliqua illarum.

 

Istam conclusionem intendit sanctus Thomas, prima parte, q.93, art. 7, ubi sic ait :

Ad imaginis rationem pertinet aliqualis repraesentatio speciei. Si ergo imago Trinitatis divinae debet accipi in anima, oportet quod secundum illud principaliter attendatur, quod maxime accedit, prout est possibile, ad reprasentandum speciem divinarum personarum. Distinguuntur autem divinae personae secundum processionem Verbi a dicente et Amoris connectentis utrumque. Verbum autem in anima nostra sine actuali cogitatione esse non potest, ut dicit Augustinus 14 de Trinitate (cap. 7). Et ideo primo et principaliter attenditur imago Trinitatis in mente secundum actus, prout scilicet ex notitia quam habemus, cogitando interius verbum formamus, et ex hoc in amorem prorumpimus. Sed quia principia actuum sunt habitus et potentiae, unumquodque autem virtualiter est in suo principio, secundario et ex consequenti imago Trinitatis potest attendi in anima secundum potentias, et praecipue secundum habitus, prout scilicet in eis actus virtualiter exsistunt.

Haec ille.

 

Item, q.79, art. 7, ad primum, sic ait :

Quamvis in tertia dist. primi Sent., dicatur quod memoria, intelligentia, voluntas sunt tres vires, tamen hoc non est secundum intentionem Augustini, qui expresse dicit, 1 i. de Trinitate (cap. 7), quod si accipiatur memoria, intelligentia, et voluntas secundum quod semper praesto sunt animas, sive cogitentur sive non cogitentur, ad solam memoriam pertinere videntur. Intelligentiam autem nunc dico qua intelligimus cogitantes, et eam, voluntatem, sive amorem, sive dilectionem, quos istam prolem parentemque coniungit.

Ex quo patet quod illa tria non accipit Augustinus pro trihus potentiis ; sed memoriam accipit pro habituali animae retentione, intelligentiam autem pro actu intellectus, voluntatem autem pro actu voluntatis.

Haec ille.

Patet igitur, cum secundum eum potentiae animae distinguantur ab anima, et actus, et habitus potentiarum distinguantur similiter ab anima, quod partes imaginis, sive dicant actus, sive habitus, sive potentias, realiter ab anima distinguuntur.

 

Item, de Veritate, q.10, art. 3, dicit quod imago Trinitatis in mente dupliciter assignatur : primo scilicet, quantum ad ista tria : mens, notitia, amor ; secundo, quantum ad illa : memoria, intelligentia, et voluntas ; et ostendit ibi quomodo partes secundae imaginis differunt ab anima. Nam, secundum eum, ibidem, memoria dicit habitualem notitiam, intelligentia vero actualem cognitionem ex illa notitia procedentem, voluntas vero actualem motum voluntatis ex cognitione procedentem. Dicit etiam ibi quod partes primae imaginis, quae scilicet attenditur secundum mentem, notitiam, et amorem, dicunt res distinctas ab anima. Nam, secundum eum, mens nominat potentiam, scilicet generalem, ut supra expositum est ; notitia vero et amor, habitus in ea exsistentes.

Ex quibus patet similiter conclusio tota. Verumtamen, primo Sent. (dist. 3, q.5 in corp.) videtur oppositum istorum aliqualiter resonare ; sed talia dicebat sustinendo opinionem Magistri.

 

 

 B. — OBIECTIONES

 §1 - Contra primam conclusionem

 

I. Argumenta Scoti.

Sed contra dictas conclusiones arguitur a multis.

Contra primam arguit Scotus (2 Sent. dist. 16) sic. Ponenda est paucitas ubi non occurrit plura ponendi necessitas. Ponendum est etiam quod nobilitat naturam animae, ubi non occurrit impossibilitas. Sed non est necessitas ponendi animam per aliqua accidentia superaddita esse principium suorum actuum, ut patet solvendo argumenta in contrarium. Ergo ponendum est quod per essentiam suam sit principium suorum actuum. Quod autem haec sit nobilitas in anima, patet : quia si esset imperfectionis immediate operari ad actum, tunc hoc non esset concedendum Deo. Ergo est perfectionis. Si ergo hoc sit possibile animae, ut patet solvendo argumenta in oppositum, hoc debet concedi essentiae animae, quia ipsam nobilitat.

 

Item. Nobilitatis est quod ordinatum ad finem immediatius attingat finem. Sed si anima operatur per essentiam, immediatius attinget finem suum quam si. operetur per aliquod aliud accidens superadditum. Ergo ponere animam per essentiam suam operari nobilitat illam.

 

Item. Non est propria perfectio alicuius, quod non recipitur in eo sed in alio in quo potest recipi si non esset eius. Sed si intellectus esset accidens additum essentiae animae, in eo reciperetur unio Dei, licet separaretur ab essentia animae ; et sic illud accidens esset beatum per se, et anima non nisi per accidens ; sicut lignum dicitur album per accidens, quia superficies est in quo primo recipitur albedo. Unde, si intellectus esset accidens, non magis beatitudo esset perfectio animae quam albedo sit perfectio ligni.

 

Item tertio. Aliquis actus primus inferior anima potest esse immediatum principium operationis. Igitur hoc non repugnat animae quae est actus perfectior. Antecedens patet in accidentibus primo, quia si nullum accidens seu nullus actus accidentalis esset principium immediatum operandi, erit processus in infinitum. Secundo hoc patet in substantiis inferioribus. Necesse est enim substantiam immediate generari a substantia, sive in generatione univoca, sive in aequivoca. Quod probatur. Quia necessario forma generantis est aeque perfecta vel perfectior quam forma geniti. Sed impossibile est formam accidentalem quamcumque esse perfectiorem forma substantiali. Ergo forma substantialis erit immediate principium generandi. Si dicas quod forma accidentalis non est principale agens, ergo aliqua efficientia datur superiori agenti, scilicet substantiae. Item, ubi principale agens non habere potest instrumentum per quod attingat passum, ibi immediate attingit terminum productum. Sed in generatione substantiali instrumentum non potest attingere passum. Probatur. Quia quidquid supponitur ab actu primo, in quantum est actus primus, supponitur ab actu secundo. Sed forma accidentalis necessario praesupponit in materia formam substantialem. Ergo actio formae accidentalis necessario praesupponit in materia formam substantialem. Igitur tunc non utitur eo, scilicet instrumento. Igitur immediate.

Haec sunt argumenta eius, secundo Sent.

 

 

II. Argumenta Aureoli.

Contra eamdem arguit Aureolus in suis quolibetis. Nulla qualitas nec aliquod accidens est potentia pura, ab omni actualitate denudata. Sed intellectus possibilis est huiusmodi. Icitur intellectus possibilis non est qualitas nec accidens. Maior manifesta est. Sed minorem probat dupliciter.

Primo sic. Si intellectus possibilis sit aliqua entitas actualis vel in actu, quaero igitur an intelligat se per essentiam suam, sic quod sua realitas sit sua intellectio, aut intelligat se recipiendo intellectionem sui a seipso, sicut recipit a caeteris obiectis. Non potest dici secundum. Quia tunc moveretur idem a se, et reciperet a se ; quod est impossibile. Nec potest dari primum ; quia illud quod per essentiam suam est intellectio, impossibile est quod sit susceptivum alterius intellectionis ; quia recipiens non potest esse de natum specifica aut generis propinqui rei receptae ; sicut patet quod nulla figura potest esse principium recipiendi alias figuras, nec albedo alios colores. Cum igitur intellectus possibilis sit illud quo anima suscipit omnem intellectionem, impossibile est quod iste intellectus sit essentialiter intellectio. Igitur nullo modo intelliget se, si sit aliqua realitas in actu, puta qualitas ; quod est absonum dicere.

Secundo probatur eadem minor. Illud quo recipiens per se primo recipit, necessario est in sua natura denudatum a natura specifica aut generis propinqui rei receptae ; sic quod nec est eiusdem speciei nec eiusdem generis propinqui cum illo quod recipitur. Et hoc patet sive receptio sit realis sive intentionalis. Unde capio istam maximam vel propositionem de receptione intentionali, sic : Nulla realitas in actu potest esse ratio recipiendi speciem vel similitudinem alicuius quod sit eiusdem speciei vel generis propinqui ; immo oportet quod illa realitas sit in illo genere vel specie illa, potentialiter, non in actu ; non enim illud quo oculus recipit speciem coloris est aliquis color, sed diaphaneitas ; nec illud quo auris recipit sonum est fractio aeris, sed potius aer frangibilis. Et ratio huius est, quia oportet illud quo recipiens recipit esse potentiale, et receptum esse actuale ; unum autem individuum, infra eamdem speciem, non se habet ad aliud ut potentiale, nec etiam una species ad aliam infra idem genus, cum sint contrariae. Sed constat quod anima recipit per intellectum possibilem omnem entitatem exsistentem in actu, receptione dico non reali, sed intentionali. Ergo non potest esse in actu eiusdem generis propinqui, aut eiusdem speciei cum aliquo ente actuali. Oportet igitur unum dare de duobus, scilicet quod intellectus possibilis differat genere et specie ab omni alio ; quod est erroneum ; vel quod in se non sit alicuius speciei in actu, et per consequens erit pure potentialis. Et sic patet minor sumpta. Sequitur ei go quod intellectus possibilis non sit aliqua forma accidentalis.

 

Secundo arguit sic, secundum mentem Aristotelis (3 de Anima, t. c. 20). Intellectus agens semper intelligit, et continet in virtute omnes formas intelligibiles. Sed nulla qualitas est huiusmodi, nec est probabile Philosophum hoc sensisse. Dicit etiam Philosophus quod intellectus agens est substantia actu ens, et quod est perfectio intellectus possibilis. Sed hoc non potest dici de aliqua qualitate aut de quocumque accidente. Igitur intellectus agens non est accidens distinctum ab anima nostra.

 

 

III. Argumentum Occam.

Arguit sic etiam Occam. Omne quod secundum sui mutationem est susceptibile contrariorum, est substantia. Sed intellectus possibilis et voluntas, secundum sui mutationem, sunt susceptibiles contrariorum. Ergo quodlibet eorum est substantia. Maior patet per Philosophum, in Praedicamentis, capitulo de Substantia. Minor patet. Nam intellectus est susceptivus contrariarum opinionum successive secundum sui mutationem ; similiter voluntas secundum sui mutationem est susceptiva virtutis, vitii, et contrariarum volitionum. Igitur.

 

 

IV. Argumenta Adae.

Arguit etiam Adam q.16, primi.

Primo sic. Anima intellectiva, sive mens, secundum Augustinum, eo est imago Dei quo capax eius est. Sed per naturam suam est capax, quia omni circumscripto a natura animae, adhuc ipsa est capax Dei, id est cognitionis et fruitionis Dei. Ergo omni alio circumscripto, est in anima imago Dei, et consequenter potentiae.

 

Secundo arguit. Frustra fit per plura quod aeque faciliter potest salvari per pauciora. Sed sine omni tali distinctione reali praevia ipsis actibus, modo quo exprimit auctor libri de Spiritu et anima, facillime potuerunt salvari omnia, propter quae alii ponunt potentias animae distingui realiter sub anima. Dicit enim sic : Anima est spiritus rationalis et intellectualis, bonae malaeque voluntatis capax, atque secundum suum officium operis variis nuncupatur nominibus. Dicitur namque anima dum vegetat, spiritus dum contemplatur, sensus dum sentit, animus dum sapit, mens dum intelligit, ratio dum discernit, dum recordatur memoria, dum vult voluntas. Ista tamen non differunt in substantia quemadmodum in nominibus, quoniam ista quasi una est anima.

 

Tertio. Quia omni alio circumscripto a natura intellectuali hac, scilicet ab ipsa anima, ipsa nata est intelligere. Igitur ipsa est intellectus ; ex hoc enim quod talis natura nata est intelligere, ipsa dicitur intellectus. Similiter haec natum, omni alio circumscripto, nata est velle. Igitur haec natura est voluntas, quia ex hoc solo quod talis natura nata est velle, vel est potens velle, ipsa dicitur voluntas. Et ex hoc sequitur quod nec voluntas nec intellectus sunt aliud ab essentia animae nec ab invicem : quia hoc natum intelligere est natum velle ; ergo intellectus est voluntas ; et hoc non solum, inquit, dicerem de intellectu, et voluntate, sed de omni sensu in homine. Cui consentit auctor libri de Spiritu et anima dicens : Sensus vero unus est in anima, et cum non sit nisi unus, verumtamen propter varia exercitia varie nuncupatur ; dicitur namque sensus, imaginatio, ratio, intellectus, intelligentia, et haec omnia in anima nihil aliud sunt quam ipsa anima.

 

 

V. Argumenta aliorum.

Arguunt etiam alii.

Primo sic. Eadem sunt principia essendi, et operandi, etiam immediata, loquendo de esse super quo immediate fundatur operari ; sicut ignis, per illud quo est calidus immediate calefacit, scilicet calore, licet non eodem sit ignis ; nam calefacere non est opus ignis ut ignis est, sed ut calidus est ; unde calidum calefacit, non ignis. Ergo eodem quid est animatum et habet opera vitae. Sed est animatum immediate per animam. Ergo et operatur per animam immediate opera vitae, scilicet vegetare, sentire, et intelligere.

Secundo. Quia actus et potentia sunt in eodem genere. Sed actus potentiae generativae et aliarum potentiarum partis vegetativae, videntur esse substantiic, et terminari ad substantiam. Ergo dictae potentiae verae sunt substantiae. - Confirmatur. Quia formalis terminus productionis non potest esse perfectior principio immediate productivo. Sed formalis terminus actuum partis vegetativae est dignior omni accidente. Igitur principium immediatum talium actuum non est accidens, sed dignius accidente.

Tertio. Quia si potentiae animae sint accidentia ab anima distincta, ipsa fluunt ab essentia animae, secundum adversarium. Aut igitur anima est immediatum principium productivum talium potentiarum, aut non, sed mediante aliquo accidente est principium illarum. Si secundo modo, est processus in infinitum. Si primo modo, tunc ratione eadem potest poni quod essentia animae est immediate principium suorum actuum, et non mediante quocumque ab ea distincto.

Quarto. Quia natura est principium motus et quietis eius in quo est primo et per se et non per accidens, ut dicitur secundo Physicorum (t. c. 3). Sed natura principaliter dicitur forma, ibidem. Igitur anima est principium suorum actuum immediatum ; quia, si mediante aliquo accidente, iam non est principium per se, sed per aliud accidens.

 

 

§2 - Contra secundam conclusionem

 

I. Argumentum Scoti.

Contra secundam conclusionem arguitur sic secundum Scotum, ubi supra. Possibile, inquit, est unum omnino indistinctum re et ratione esse principium actuum distinctorum. Non enim requiritur distinctio realis in principio, respectu diversorum actuum ; ut patet de principio aequivoco respectu actuum aequivocorum ; nec etiam requiritur aliqua distinctio rationis ; quia licet nos possimus considerare principium diversimode, et ipsum comparare ad diversos actus, et ad diversa obiecta, tamen propter talem considerationem rationum nulla causalitas attribuitur principio. Et ideo principium, ut effectivum diversorum actuum, non exigit diversitatem rei nec rationis, ut patet de sole qui de se, eo quod illimitalus est ad plures effectus, potest esse causa illorum sine aliqua distinctione rei vel rationis. Et ita essentia animae sine aliqua distinctione rei vel rationis, potest esse immediatum principium intelligendi et volendi. Non oportet ergo ponere voluntatem et intellectum realiter inter se distingui, aut esse potentias diversas.

 

 

II. Argumentum Aureoli.

Arguit etiam Aureolus, ubi supra, probando quod mens Philosophi et sui Commentatoris fuit quod intellectus et voluntas non differunt realiter, sed secundum diversas denominationes. Nam Commentator, tertio de Anima (commento 49), dicit quod cum desideratum movet intellectum, tunc desiderabit intellectus, et cum desideraverit, tunc movebitur homo, scilicet virtute desiderativa, scilicet intellectus ; et sequitur quod intellectus, quando comprehendit aliquid, desiderabit et movebit ; et necesse est quod ipse intellectus sit movens, ut est desiderans, non secundum quod est comprehendens ; nec secundum quod est desiderium est alia virtus ab intellectu desiderativo. Philosophus etiam 6 Ethic. (c.2) et 3 Ethic. (c. 2 et 3), ubi loquitur de electione, indifferenter ait quod est appetitus intellectivus, vel intellectus appetitivus. Et tertio de Anima, commento 49, dicit : Si enim duo, scilicet appetitus et intellectus, movebunt, secundum communem aliquam utique speciem movebunt. Unde Philosophus et Commentator expresse videntur dicere quod eadem est virtus secundum rem quae desiderat et comprehendit, quamvis differat secundum diversas denominationes.

 

III. Argumentum Adae.

Arguit etiam sic Adam, vel argui potest ex dictis eius. Omnis actus voluntatis est quaedam cognitio vel intellectio. Ergo omnis voluntas est intellectus. Tenet consequentia ; quia si voluntas esset alia potentia ab intellectu secundum rem, tunc posset voluntas elicere actum qui non esset cognitio. Antecedens autem ipse probat multipliciter.

Primo sic. Quia si aliqua volitio non esset cognitio, Deus posset destruere visionem Dei conservando fruitionem, et ita amaretur incognitum, quod est inconveniens. Et patet falsitas istius per Augustinum 9 de Trinitate, cap. 3 ; et Magistrum, 3 dist., primi : Mens, inquit, amare seipsam non potest, nisi etiam noverit se, nam quomodo amat quod nescit ? Et in fine illius capituli dicit quod si mens non se novit, non amat se ; et alibi : Invisa diligere possumus, incognita autem nequaquam. Patet consequentia. Quia si essent absoluta, realiter distincta, Deus potest facere unum sine reliquo.

Secundo probatur idem antecedens. Quia tunc voluntas esset caeca : quia nihil cognosceret per actum suum de obiecto.

Tertio. Quia tunc posset aliquis esse beatus, et tamen non videret nec cognosceret Deum.

Quarto. Quia impossibile est simpliciter incognitum placere voluntati. Sed, posito solo actu amandi, quocumque alio circumscripto, placet obiectum dilectum.

Quinto. Quia actus fidei posset esse sine actu volendi. Consequens est falsum, quia nullus credit nisi volens, secundum Augustinum, super Ioannem, tract. 26 : Intrare Ecclesiam potest aliquis nolens, sed credere non nisi volens.

Sexto. Quia tunc voluntas posset in oppositum cuiuslibet dictaminis sine notitia, et ita ferri in incognitum.

Septimo. Quia omnis experientia alicuius obiecti est quaedam cognitio eiusdem. Sed omnis actus appetitivus est quaedam experientia sui obiecti, id est quo anima experitur tale obiectum. Quia omnis actus vitalis est quaedam experientia ; aliter non plus video quod esset actus vitalis animae quam species pncvia omni actu si ponatur, vel habitus infusus vel color sui obiecti. Sed omnis cognitio et volitio est actus vitalis. Ergo.

Octavo. Non magis inconveniens est omnem volitionem ponere cognitionem quamdam, licet non omnis cognitio sil actus appetendi, quam quod omnis assensus sit apprehensio quaedam, licet non omnis apprehensio sit assensus vel dissensus. Sed illud non est inconveniens. Igitur nec primum.

Nono. Quia una operatio est ultimus finis hominis, et nulla nisi cognitio et dilectio ; igitur etc. Probatur minor : quia si sit cognitio quae non est dilectio, Deus potest illam conservare sine dilectione, et tunc homo posset esse beatus qui Deum non diligeret ; nec potest esse dilectio quae non sit cognitio : quia tunc in patria cum beatitudine hominis staret quod Deus omnino esset incognitus, quod est falsum.

Decimo. Quia August., 14 de Trinitate, dicit quod amor Dei est sapientia. Et alibi : Numquid dicturi sumus voluntatem nostram, quando recta est, nescire quid agit ? Porro, si scit, inest ei sua quidem scientia. An vero audiendus est quispiam dicens caritatem nescire quid agat, cum non agit perperam ? Et iterum : Amor tutius meminit atque intelligit quid appetere debeat, aut quid vitare.

Undecimo. Quia Gregorius, in Homilia 27 super illud Ioannis : Quaecumque audivi a Patre meo nota feci vobis, dicit : Dum audita servavi et amavi, iam novi ; quia amor ipse notitia est.

Haec sunt motiva eius ad probandum minorem superius assumptam, scilicet quod omnis volitio est cognitio, et consequenter omnis potentia volitiva est cognitiva, et sic voluntas est intellectus secundum rem.

 

Secundo principaliter arguit ipse in alia quaestione. Si enim intellectus et voluntas distinguuntur, aut haec est distinctio rationis solum, et hoc non potest dici, quia talis distinctio causaretur peractum, sed intellectus et voluntas praecedunt omnem actum intellectus aut voluntatis ; aut illa distinctio esset ex natura rei, et hoc non, quia aut illa diversitas esset ponenda propter diversitatem actuum, aut propter diversitatem modorum principiandi ; non propter primum, quia tunc tot essent potentiae intellectivae, quot essent actus intelligendi secundum speciem distincti, quod non est verum ; nec propter secundum, quia principiare libere et necessario respectu diversorum non opponuntur, ut patet de bonitate Dei qui necessario vult se, et alia contingenter ; Pater etiam necessario producit Filium, et Spiritum sanctum libere ; similiter voluntas nostra quosdam actus materiae naturaliter principiat, et quosdam libere.

 

Tertio principaliter arguit sic. Nam Augustinus de Trinitate, libro 10 (cap. 11), dicit, et allegat Magister in praesenti distinctione : Haec tria, scilicet memoria, intelligentia, voluntas, non sunt tres vitae, sed una vita ; nec tres mentes, sed una mens ; nec tres essentiae, sed una essentia. Memoria vero dicitur ad aliquid, vita vero dicitur ad seipsam, et mens, et essentia.

 

Quarto arguit. Nam Deus habet potentiam gubernativam, reparativam, praeedestinativam, quae nullo modo distinguuntur in eo ; sed eadem omnino Dei essentia vel voluntas varie nominatur a variis eius effectibus, secundum Magistrum, saepe libro primo. Sed similiter per omnia dici potest de intellectu, et voluntate, et aliis potentiis respectu animae. Igitur non apparet quare ponenda sit talis distinctio realis.

Haec sunt argumenta Adae.

 

 

IV. Argumenta aliorum.

Primo arguitur sic ab aliis. Omnis virtus separata ab organo corporali est, actu et per suam essentiam, intellectus, quia talis separatio est causa intellectualitatis ; unde, ut quidam dicunt, si calor esset subsistens, actu et aptitudine esset intellectus. Sed voluntas est huiusmodi. Igitur voluntas est intellectus.

Secundo. Quia appetitus naturalis non dillert a natura quam consequitur, sicut appetitus materiae a materia, nec appetitus gravis a gravitate. Ergo, a simili, nec appetitus animalis a potentia sensitiva quam sequitur, nec rationalis ab intellectu, etc.

Tertio. Si voluntas esset alia potentia ab intellectu, sequeretur quod esset imperfectior intellectu et perfectior eo. Sed consequens est falsum, quia tunc esset perfectior seipsa. Probatur consequentia. Quia illud est altero perfectius simpliciter, quod habet perfectionem simpliciter qua aliud caret. Sed si intellectus et voluntas distinguuntur ratione absoluta, quodlibet tale habet perfectionem simpliciter qua aliud caret, et quam melius est habere quam non habere ; quia intellectus sic est intellectus quod nullo modo ad eius naturam intrinsece pertinet voluntas, et econtra ; et tamen quodlibet horum importat perfectionem simpliciter.

Quarto. Illae potentiae non differunt re absoluta, quarum obiecta non differunt re absoluta, sed tantum ratione. Sed obiectum intellectus est ens, obiectum autem voluntatis est bonum, et convertuntur realiter, et secundum omnem rationem realem ; nec facit ad propositum diversitas facta per intellectum, quae non sufficit ad diversificandum obiectum ut sit sufficiens et reale distinctivum duarum potentiarum realiter distinctarum.

Quinto. Potentia quae est per essentiam libera, est per essentiam rationalis, et per consequens est intellectus. Sed voluntas est huiusmodi. Igitur. Maior probatur. Quia ratio est de essentia libertatis. Ubi enim est liberum, et rationale. Unde in quibus non est cognitio, sicut in plantis ; aut non intellectiva cognitio, sicut in brutis, non est libertas, licet voluntario participent, quia movent se per cognitionem. Ubi etiam est intellectus, puta in homine, potentiae quae non obediunt rationi, quia nihil participant de ratione, nihil participant de libertate, ut vegetativae in homine. Quae autem obediunt principatu despotico, id est servili, non politico qui solus est liberorum, non sunt liberae, ut potentiae sensitivae apprehensivae. Quae autem obediunt rationi principatu politico, ut appetitus sensitivi, sunt solum liberae, sicut rationales, per participationem. Sicut ergo potentiae nullo modo liberae nullo modo sunt rationales, et libera participatione sunt rationales participatione, sic libera per essentiam sunt rationales per essentiam. Sicut enim se habet minime ad minime, et magis ad magis, et simpliciter ad simpliciter, sic maxime ad maxime. Et sic patet maior. Sed minor probatur. Quia illud est simpliciter, respectu cuius alia dicuntur talia, quae sunt talia per participationem ; sicut ignis respectu ignitorum. Sed aliae potentiae et actus earum sunt liberi, et non nisi in quantum moventur aut imperantur a voluntate, sive ab actibus elicitis a voluntate. Praeterea : absurdum videtur dicere quod non sit magis liberum velle quam currere, cum in cursu possit homo cogi, non autem in volendo currere ; tamen est liberum participatione. Item, quidquid non est liberum per essentiam, non repugnat suae essentiae cogi, sed contra naturam voluntatis. Igitur etc. Et sic patet tam maior quam minor. Sequitur ergo conclusio, quod voluntas est rationalis, et cognitiva ; et consequenter non distinguuntur re absoluta.

Sexto arguitur sic. Quaecumque formae differunt re absoluta, Deus potest illas ab invicem separare. Sed Deus non potest separare voluntatem ab intellectu. Igitur non differunt re absoluta. Maior patet. Quia non propter aliud non potest facere materiam sine forma nisi quia esset actu pura potentia sine actu, et unum relativum secundum esse non potest esse sine alio ; sed relativum secundum dici Deus bene potest facere sine correlativo, quia sua essentia et suum esse differunt re absoluta a suo correlativo, et ideo non est contradictio ipsum habere esse et essentiam sine correlativo, sicut scientiam sine actuali exsistentia scibilis. Et sic patet maior. Sed minor probatur. Quia Deus non potest separare definitionem a definito. Sed definitio voluntatis est quod est appetitus rationalis, ut dicitur tertio de Anima (t. c. 50), quia voluntas in ratione est. Si autem esset sine ratione, tunc esset irrationalis ; et sic rationale esset irrationale, quod est contradictio. Praeterea : voluntas est potentia volendi, et eius est posse velle. Si autem esset separata ab intellectu, non posset velle : quia invisi diligere possumus, incognita autem nequaquam. Et sic esset voluntas, et non voluntas, id est potens velle et non potens velle. Et sic patet minor. Sequitur ergo conclusio, quod voluntas non differt ab intellectu re absoluta.

Septimo. Omnis potentia quae delectatur est appetitus. Sed intellectus et omnis potentia appetitiva delectatur. Igitur intellectus est appetitus. Maior probatur. Quia delectatio et tristitia sunt circa idem subiective, licet non circa idem obiective, quia delectatio est circa praesens obiectum, tristitia circa prasens malum ; sicut econtra desiderium et timor sunt respectu futuri boni et mali. Sed tristitia et timor sunt subiective in appetitu. Igitur, desiderium et delectatio. Et sic patet maior. Sed minor probatur. Tum primo, quia delectatio est de perceptione boni convenientis naturaliter. Tum secundo, quia delectari est proprium cognoscentium. Ergo delectatio inest secundum illam potentiam secundum quam inest cognitio. Tum tertio, quia signum generati habitus oportet accipere in opere delectationem ; sed in potentia cognitiva sunt habitus ; igitur etc.

Octavo. Sicut se habet appetitus sensitivus ad sensum, sic appetitus intellectivus ad intellectum. Sed appetitus sensitivus non differt a sensu. Igitur nec voluntas ab intellectu. Minor probatur. Quia quot sunt potentiae sensitivae cognitivae, tot sunt appetitivae. Quod patet. Tam quia in naturalibus diversificatur appetitus secundum diversitatem generis et speciei ; igitur cum potentiae sensitivae differant genere vel specio, secundum earum diversitatem, diversificantur appetitus. Secundo, quia laeso tactu et aliis sensibus, sequitur tristitia sine alia sensatione. Tertio. Quia appetitus sensitivus non differt subiecto a sensu. Sed omnes potentiae sensitivae differunt subiecto. Igitur tot sunt appetitivae quot sensitivae. Et consequenter appetitus sensitivus non differt a sensu.

 

 

V. Argumentum Hybernici.

Demum tertio arguit Hybernicus. Thomas, inquit, tenet quod intellectus est potentia altissima in anima. Quaero igitur an intelligit per potentiam altissimam, potentiam nobilissimam aut potentiam priorem secundum ordinem sicut magis apparet ex dictis suis. Si potentiam nobilissimam, contradicit sibiipsi, quia statim patet in responsione, quorum duorum intellectus est altior secundum originem, et voluntas secundum perfectionem, et similis ordo est in actibus, et habitibus ; haec Thomas in scripto. Si vero per potentiam altissimam, non intelligit nobilissimam seu perfectissimam, tunc illud quod ipse accipit pro principio per se noto est falsum, scilicet quod optima operatio sit altissimae potentiae, scilicet intellectus. Hoc enim capit in positione ; quod tamen falsum est, nisi per potentiam altissimam intelligat nobilissimam : quia potentiae nobilissimae est opus nobilissimum, ut vult Philosophus 10 Ethicorum (cap. 7).

 

 

§3 - Contra tertiam conclusionem

 

Argumenta Aureoli.

Contra tertiam conclusionem arguit Aureolus (dist. 3, q.3, art. 2), probando contra unum ibidem dictum, quod memoria quae est pars imaginis, non dicit intellectum habitualiter retinentem notitiam obiecti ; quod etiam in quinta conclusione expressius dictum est. Arguitur igitur.

 

Primo sic. Memoria dicit perfectionem simpliciter, ita ut sit melius in unoquoque esse memorem quam immemorem. Unde est communis tribus. Nam Pater est memoria, Filius est memoria, et Spiritus sanctus est memoria ; summa enim sapientia sui memor esse nequaquam negari potest, ut dicit Anselmus, Monol., cap. 48, ubi probat quod aeque communis est tribus memoria sicut sapientia et quaelibet perfectio simpliciter. Sed constat quod illud duplex principium, scilicet intellectus cum obiecto habitualiter retento, ut activum est, non est perfectio simpliciter. Illud namque non est aliud quam potentia dictiva, et generativa, de qua constat quod non dicit perfectionem simpliciter, alias Filius, et Spiritus sanctus, cum careant potentia generativa et dictiva, et illo duplici principio activo, non essent perfecti simpliciter. Ergo illud duplex principium non potest poni memoria, cum memoria sit in Filio.

Secundo. Quia memoria et actus eius qui est memorari sunt communes tribus personis, ut dicit Augustinus, 15 de Trinitate (cap. 7) ; et Anselmus, ubi supra. Unde dicunt quod sicut Pater est memoria et meminit sibi, ita Filius est memoria et meminit sibi. Absit enim ut Pater meminerit Filio, ut dicitur ibidem. Sed constat quod in Filio non est illud duplex principium, ut probatum est ; nec Filius dicit aut producit illo. Ergo illud non est memoria ; nec memorari est dicere aut producere per illud.

Tertio. Quia illud non est formaliter memoria quo aliquis carens non est insipiens ; nullus siquidem potest carere memoria nisi insipiens sit ; quomodo enim sapiens est qui nihil meminit vel sui non meminit, ut dicit Augustinus 15 de Trinitate (cap. 7), quasi dicat quod nullo modo est sapiens sine memoria. Sed carens illo duplici principio non est insipiens vel minus sapiens ; ut patet de Filio qui caret illo, qui tamen non est minus sapiens Patre ; et adhuc patet in Patre, qui non est sapiens per illud duplex principium, sed per essentialem intellectionem infinitam ; immo si per illud principium esset aliquo modo sapiens, haberet aliquem modum sapientia quem non haberent aliae persona. Ergo nullo modo dicendum est quod in illis duobus consistat memoria.

Quarto. Quia si illa duo simul sumpta sint memoria fecunda, aut de ratione eorum est activitas aut fecunditas, aut nullo modo, sed solum intellectus et obiectum vel notitia obiecti habitudinalis sunt memoria absque activitate. Si primo modo, tunc ratio memoriae non est communis tribus ; cum activitas non sit communis tribus. Hoc autem est contra dicta sanctorum. Si vero secundo modo, tunc est expressa contradictio ; nam de ratione fecunditatis est activitas.

Quinto. Quia vel talis intellectus qui est de ratione memoria erit passivus et receptivus ; et talis non potest poni in Deo, cum nulla ratio imperfectionem importans formaliter sit in Deo ; aut ille intellectus erit ipsamet actualis intellectio transiens super obiectum, et sic memoria non erit aliquod principium, sed intellectio actualis. Relinquitur ergo quod illud poni non potest.

 

 

§4 - Contra quintam conclusionem

 

Argumenta Aureoli.

Contra quintam conclusionem arguitur secundum eum (1 Sent., dist. 3, q.3, art. 1) probando quod partes imaginis, scilicet notitia et amor, vel intellectus et voluntas, non dicant actum, nec habitum, nec potentiam. Arguit igitur.

 

Primo. Quia dicit Augustinus 9 de Trinitate (cap. 4) quod amor et cognitio, quae sunt partes imaginis, non insunt menti tamquam subiecto, sicut color aut figura corpori, sed substantialiter, sicut ipsa mens. Et ibidem dicit quod scientia est substantia, et amor est substantia. Sed constat quod si accipiantur pro potentiis vel habitibus aut actibus, non sunt substantiae secundum se, immo sunt in subiecto, sicut color in corpore. Ergo notitia et amor non sunt actus vel potentiae, secundum mentem Augustini, prout sunt partes imaginis.

Secundo. Illa quae sunt una substantia et tota mentis substantia, solum a se relative distincta, non possunt poni actus animae, cum illi sint qualitates ; sed nec potentiae, praesertim secundum eos qui ponunt eas esse accidentia. Ergo, ut videtur, non sunt potentiae nec habitus aut actus.

Tertio sic. Ibidem dicit Augustinus quod illa tria : amor et notitia et mens, aut sunt tres partes aequales quibus unum totum completur, et hoc dicit esse impossibile, quia cum mens se totam novit, ipsa eius notitia est ipsa per totum ; et cum perfecte se amat, ipse amor est ipsa per totum ; aut ponuntur haec tria unum totum per modum commixtionis, sicut una potio commiscetur ex aqua, vino, et melle ; sed hoc non potest esse quia illa tria non sunt unius substantiae. Quomodo autem mens, amor, notitia non sunt eiusdem substantae, non video, dicit Augustinus ; et concludit quod sic sunt unius substantiae illa tria, sicut si ex uno et ex eodem auro tres circulos similes faciamus. Et per consequens videtur esse sua intentio quod amor, mens, et notitia sunt quasi una substantia triplicata, scilicet tripliciter subsistens. Constat autem quod nec actus nec potentia animae sunt aliquid tale. Igitur, ut prius.

Quarto. Nam Augustinus 14 de Trinitate (cap. 8), exponens imaginem memoriae, intelligentiae, et voluntatis, dicit quod, quando non forinsecus accepit memoria quod teneret, nec foris invenit quod aspiceret intellectus, sicut corporis oculus, nec ista duo, velut formam corporis et eam quae intra facta est in acie cogitantis, voluntas foris iunxit, aliam tunc triplicem facit per suam praesentiam prout est retenta, conspecta, dilecta.

Haec ille.

Ex quo patet quod memoria, intelligentia et voluntas, prout constituunt imaginem, sic se habent quod intelligentia est illud quod conspicitur, et amor illud quod amatur ; dicit enim quod triplicem facit prout retenta est, conspecta, dilecta.

 

 

C. — SOLUTIONES

 

 §1. Ad argumenta contra primam conclusionem

 

I. Ad argumenta Scoti.

Ad primum contra primam conclusionem, negatur minor. Quia necesse est ponere animam et suas potentias esse plures res et distinctas ; nec responsiones quas arguens dat ad rationes huius opinionis valent, ut prius patuit. Similiter dico quod illa nobilitas quam vult attribuere animae, nulli creaturae subsistenti potest competere, ut superius ostensum fuit, scilicet quod ubi esse non est operari, nec essentia rei est ipsa virtus vel potentia rei ; nec responsio ad illam rationem valuit, ut superius est deductum (in fine 1ae concl.).

 

Ad secundum negatur minor. Dico enim quod visio beatifica recipitur subiective in essentia animae per potentiam, nec posset recipi in accidente separato. Anima enim est principale subiectum suorum actuum, licet potentiae animae sint ei ratio subiiciendi actibus secundis. Unde sanctus Thomas, prima secundae, q.56, art. 1, ad tertium :

Unum accidens dicitur esse in alio sicut in subiecto, non quia accidens per se possit sustentare aliud, sed quia unum accidens inhaeret substantiae mediante alio accidente, ut color corpori mediante superficie, unde superficies dicitur esse subiectum coloris ; et eodem modo potentiae animae dicuntur esse subiectum virtutis.

Haec ille.

 

Et tertio Sent., dist. 33, q.2, art. 4, quaestiuncula prima :

Substantia, quae est subiectum omnium accidentium, recipit quaedam accidentia mediantibus aliis, et quaedam causantur ex principiis substantiae mediantibus aliis accidentibus ; sicut colorem recipit, mediante superficie, et ex principiis corporis mixti causatur sapor, mediante calido et frigido. Unde subiectum alicuius accidentis potest dupliciter assignari. Uno modo, substantia quae est primum fundamentum accidentium ; et sic habitus virtutum non sunt in potentiis sicut in subiecto, sed magis in ipsa anima vel coniuncto. Alio modo dicitur accidens quo mediante alterum inest substantiae esse subiectum illius, sicut superficies coloris ; et hoc modo habitus virtutum dicuntur esse in potentiis sicut in subiecto, quia habitus ordinantur ad actus, actus autem egrediuntur ab essentia mediante potentia.

Haec ille.

Ex quibus patet quod substantia est primum subiectum accidentium. Nec accidens dicitur proprie subiectum accidentis, quod subiiciatur ; sed quia est ratio subiiciendi, secundum communem cursum naturae, quidquid sit de miraculis in sacramentis. Dicitur ergo ad argumentum quod visio beatifica proprie recipitur in essentia animae, licet potentia intellectiva sit ipsi animae ratio subiiciendi, vel quod substet tali accidenti. Dicitur similiter ulterius quod visio beatifica non potest recipi in accidente separato, puta in intellectiva potentia. Tum quia illud accidens est inseparabile ab anima. Tum quia dato per impossibile quod illud accidens quod est visio, esset in intellectu separato, adhuc nec illa esset beatifica, nec illud accidens beatum ; quia beatificari non potest nisi natura viva rationalis, et quae nata est constituere suppositum, et habere amicitiam cum Deo, quae omnia tali accidenti deficerent. Non ergo est simile de albedine, respectu superficiei et ligni, et de visione Dei, respectu intellectus possibilis et animae rationalis, cum superficies possit a ligno separari, et albedine pro tunc informata alba formaliter dici et denominari.

 

Ad tertium negatur consequentia, nisi antecedens intelligatur de actu primo qui dat esse simpliciter. Cuius causa superius dicta est. Quia actus quo aliquid habet esse simpliciter, non potest esse secundum se ratio quod aliquid sit in potentia ad ulteriorem actum, realiter distinctum ab actu primo, et amissibilem ac deperdibilem ; et consequenter nec talis actus potest esse ratio seu proximum principium talis actus secundi. Secus est de actu primo qui non dat alicui esse simpliciter, nec natus est dare, cuiusmodi sunt accidentia. Et sic patet quod prima probatio antecedentis, quae procedit de actu primo accidentali, non valet ad consequentiam inferendum.

Ubi etiam dico quod esse proximum operationis principium non est perfectio simpliciter, ubi tale principium solum se habet ut quo agens agit, et non ullo modo ut quod agit. Isto modo autem se habet accidens in omni actione. Forma autem substantialis, licet non sit proximum operationis principium, signanter anima, tamen ipsa se habet ut quod agit ; et ideo dignius se habet quam si esset proximum principium operationis. Aliae autem formio substantiales, licet non sint quod agit, quia non subsistunt, tamen sunt principia actionum, non proxima, sed principalia.

 

Secunda similiter probatio antecedentis, quae procedit de formis substantialibus inferioribus ad animam, non valet ; sed peccat per fallaciam consequentis, a pluribus causis veritatis arguendo ad unam illarum. Arguit enim sic : substantia immediate generatur a substantia ; ergo substantia est immediatum principium generationis. Ubi constat antecedens habere duas causas veritatis. Substantiam enim immediate generari a substantia, potest dupliciter contingere : scilicet, quia substantia in tali generatione se habet ut immediatum principium quo ; aut scilicet quia se habet ut immediatum principium quod. Illud autem antecedens non conceditur in primo sensu, sed in secundo. Et quia arguens infert primum sensum, aliter nihil dicit contra nos, ideo fallitur modo praedicto. Conceditur enim sibi quod in generatione substantiae, puta ignis, immediatum principium ut quo est calor ; sed immediatum principium quod agit est substantia, puta ignis ; non enim calor ignit stupam, sed ignis calidus. Omne enim generans est compositum, 7 Metaphysicae (t. c. 22 et 27), sicut et omne genitum ; forma enim non producit compositum, sed suppositum per formam ; et hoc, loquendo in actionibus transeuntibus in materiam exteriorem.

Ad illud quod arguitur contra responsionem ibi datam de agente instrumentali, dico quod consequentia quam ibi facit non valet. Non enim sequitur : accidens est agens instrumentale vel instrumentum animae aut substantiae ; ergo substantia habet aliam efficaciam vel actionem quam non agit mediante accidente. Fallit enim consequentia, dum loquimur de instrumento coniuncto principali agenti, sic quod illud instrumentum nullam actionem habet proprie, sed agens principale habet actionem per illud. Tunc enim non oportet quod alia actio attribuatur principali agenti, et alia instrumento ; sed oportet quod instrumentum sit principium quo, et substantia sit principium quod. Et ideo improprie dicitur quod accidens sit agens instrumentale, sed est instrumentum agentis.

Ad aliud contra eamdem responsionem dico, ad minorem, quod est multiplex. Et ideo consequentia peccat per fallaciam consequentis, ut prius. Accidens enim vel instrumentum accidentale attingere terminum generationis, potest dupliciter intelligi. Primo, quod attingat per modum generantis vel agentis seu principii quod ; et isto modo non conceditur. Secundo modo, quod contingat illo modo quo principium quo productionis instrumentale dicitur attingere terminum productionis ; et isto modo, in generatione ignis, calor attingit ignem genitum, quia est principium quo instrumentale illius generationis, et forma ignis principium quo principale, et ignis est principium quod producit et generat. Probatio autem, qua arguens istam minorem probat, non aliud concludit nisi quod actio accidentis praesupponit in materia formam substantialem. Ad quod dicitur quod, concesso hoc, quod scilicet calor haberet propriam actionem in generatione ignis, non tamen sequitur quod sit dare aliquod signum vel instans naturae in quo prius sit substantialis forma ignis in materia, quam calor ageret in tali passo ; quia, licet actio caloris, ut accidens est, vel ut est calor, praesupponat in materia esse formam substantialem, tamen caloris actio, ut est instrumentum substantiae, attingit formam substantialem. Dico secundo, quod calor nullam habet actionem, sed ignis per calorem ; et ideo imaginatio fundatur in falso. Et ideo dicitur quod licet calor non sit in materia quin praesupponat ibi formam substantialem, tamen non oportet quod actio caloris in materiam praesupponat in materia actionem substantiae, vel praesupponat in materia inductionem formae substantialis. Nullam enim habet actionem ; sed ignis, agens per calorem, inducit in materiam duplicem formam, scilicet substantialem et accidentalem. Quam autem prius inducat, non est ad propositum ; nisi quod dicendum videtur quod, cum prioritas naturae sit prioritas quodammodo causalitatis, ideo dicitur quod in genere causae materialis, accidentia disponentia materiam prius sunt in materia quam forma substantialis ; sed in genere causae finalis et formalis est econtra, ut ponit sanctus Thomas 4 Sent., dist. 2, q.2, art. I.

 

 

II. Ad argumenta Aureoli.

Ad primum quod est Aureoli, negatur minor. Non enim intellectus possibilis est potentia pura in genere entium, sed solum in genere intelligibilium ; ita quod, licet sit aliqua entitas in actu, non tamen est actu intelligibilis, sed in potentia ad omnia intelligibilia recipienda. Unde sanctus Doctor, de Veritate, q.8, art. 6, sic dicit : Nihil prohibet aliquid esse actu unum, et in potentia alterum, sicut corpus diaphanum est actu quidem corpus, sed potentia tantum coloratum. Et similiter est possibile aliquid esse actu ens, quod in genere intelligibilium est potentia tantum. Sicut enim est gradus actus et potentiae in entibus, quod aliquid est potentia tantum, ut materia prima, aliquid actu tantum, ut Deus, aliquid actu et potentia, ut omnia intermedia ; sic est in genere intelligibilium, aliquid ut actu tantum, scilicet essentia divina, aliquid ut potentia tantum, scilicet intellectus possibilis, qui hoc modo habet se in genere intelligibilium sicut materia prima in ordine sensibilium, sicut dicit Commentator 3 de Anima ; omnes autem substantiae angelicae sunt mediae, habentes aliquid de potentia et aliquid de actu, non solum in genere entium, sed etiam in ordine intelligibilium.

Haec ille.

Ex quo patet quomodo intellectus, licet sit pura potentia in genere intelligibilium, non tamen in ordine entium.

 

Tunc ad primam probationem minoris negatae dicitur quod intellectus possibilis intelligit seipsum intellectione quae non est essentia ipsius, sed est qualitas inhaerens intellectui modo superius exposito. Nec tamen sequitur quod idem moveatur a se secundum idem. Nam intellectus proprie non movetur ; sed anima movetur et movet se secundum diversa. Secundum enim quod est facta in actu per speciem intelligibilem, movet se causando intellectionem ; secundum autem quod est sub intellectu possibili, iam est potentialis, et moveri possibilis, et secundum illum movetur. Non enim imaginandum est quod intellectus possibilis, posito quod nunquam aliud a se intellexisset, nec actu alterius obiecti speciem intelligibilem recepisset, sit sufticiens principium quo immediate anima causat intellectionem sui, et illud quo immediate recipit ; dico quod hoc est impossibile, quia tunc anima secundum idem se moveret, et secundum idem moveretur. Sed est sic imaginandum, sicut ponit sanctus Thomas, de Veritate, ubi supra :

Sicut, inquit, materia prima non potest agere aliquam actionem nisi perficiatur per formam, et tunc illa actio est magis emanatio formas quam ipsius materia), res autem exsistentes actu possunt agere actiones secundum quod sunt in actu ; ita noster intellectus possibilis nihil potest intelligere antequam perficiatur forma intelligibili in actu ; tunc enim rem cuius est illa forma intelligit ; nec potest se intelligere nisi per formam intelligibilem in se actu exsistentem. Intellectus vero angeli, quia habet essentiam suam, quae est ut actus in genere intelligibilium, sibi praesentem, potest intelligere illud quod est intelligibile apud ipsum, scilicet essentiam suam, non per aliquam similitudinem, sed per seipsam.

Haec ille.

Patet igitur quod non est inconveniens intellectum possibilem causare in seipso aliquam intellectionem ; vel potius animam intelligentem. Nam intellectus, in sua essentia consideratus, est ratio recipiendi intellectionem sui vel alterius ; sed ut est factus in actu per speciem intelligibilem, est ratio causandi dictam intellectionem. Est enim talis ordo quod anima, facta in actu per aliquam speciem alicuius quidditatis materialis, primo directe intelligit illam quidditatem, puta lapidem, deinde reflectitur super actum suum, deinde super speciem intelligibilem, et super intellectum possibilem tanquam supra principia illius actus ; et prima forma est ratio intelligendi omnia ista, scilicet species lapidis.

 

Ad secundam probationem dictae minoris superius negatae, negatur minor. Non enim intellectus possibilis est ratio recipiendi omnem entitatem ; nam intellectus possibilis non est in potentia naturali nisi ad formas materialium quidditatum, quae virtute intellectus agentis a phantasmatibus abstrahuntur, ut dicit sanctus Thomas, 3 Sent., dist. 14, q.1 art. 3, quaestiuncula prima, ad 1 : Sicut, inquit, materia est in potentia naturali tantum ad illa quae per agens naturale produci possunt, quamvis Deus aliqua alia ex materia facere possit, ita etiam intellectus possibilis est in potentia naturali tantum eorum quae per lumen intellectus agentis cognosci possunt.

Item, tertio Contra Gentiles, cap.45 :

Potentia passiva ad illa solum est in potentia in quae potest proprium eius activum ; omni enim potentiae passivae correspondet activa in natura, alias potentia passiva esset frustra, cum non possit reduci in actum nisi per activam. Unde videmus quod visus non est susceptivus nisi colorum qui illuminantur per lucem. Intellectus autem possibilis, cum sit quaedam virtus quodammodo passiva, habet proprium agens sibi correspondens in natura, scilicet intellectum agentem, qui ita se habet ad intellectum possibilem sicut se habet lux ad visum. Non est igitur intellectus possibilis in potentia nisi ad illa intelligibilia quae facta sunt per intellectum agentem. Unde et Aristoteles 3 de Anima (t.c. 18) describens utrumque intellectum, dicit quod intellectus possibilis est quo est omnia fieri, agens vero quo est omnia facere, ut ad eadem obiecta referatur utriusque potentia, huius activa, illius passiva.

Haec sanctus Thomas.

Potest etiam, licet non ita secundum mentem sancti Thomae, negari maior de receptione rei secundum suam similitudinem, quidquid sit de receptione reali. Intellectus enim angelicus habet de facto similitudines omnium intellectuum creatorum, qui tamen sunt eiusdem generis proximi cum eo, licet non posset recipere aliud intellectum in esse reali. Et similiter intellectus possibilis animae nostrae posset recipere speciem alterius intellectus possibilis, si sibi imprimatur a Deo, sicut est in anima separata. Cuius ratio est, quia similitudo rei et res ipsa non sunt unius generis proximi, cum unum quandoque sit substantia, et aliud semper accidens. Licet igitur recipiens aliud realiter non possit esse ; eiusdem speciei aut eiusdem generis proximi cum illo quod recipitur, tamen potest recipere similitudinem illius quod est eiusdem generis proximi.

 

Sed contra hoc replicat anguens, quia dicit quod aeque impossibile est de receptione similitudinis rei sicut de receptione ipsius rei ; et hoc dicit apparere in omnibus inductive. Cuius rationem ponit : quia species vel similitudo obiecti est propinquissima ipsi obiecto, immo non est nisi forma ipsius modo diminuto ; et ideo dicit Philosophus, secundo de Anima (t. c. 121), quod sensus recipit species rerum sine materia, id est rerum similitudines sine illarum realitate. Et ideo, si recipiens rem est potentiale in toto genere propinquo et in tota specie illius rei, sic recipiens similitudinem rei oportet esse pure potentiale. Unde videmus quod, sicut diaphaneitas est ratio recipiendi extremitatem lucis in perspicuo qui est color, ita est ratio recipiendi similitudinem et speciem coloris ; et sic est potentiale respectu similitudinis sicut respectu colorum. Quare propositio non est plus neganda de receptione similitudinis quae est intentionalis, quam de receptione reali.

 

Ad hoc dicitur negando assumptum. Nec inductio sua aut probatio valet. Licet enim species intelligibilis sit ipsi obiecto, cuius est species, propinquissima in repraesentando, non tamen in modo essendi. Unde formae contrariae in esse reali non se compatiuntur, sicut in esse intentionali ; nec quidditas lapidis se habet ad animam rationalem ut actus ad potentiam, sicut species lapidis se habet ; similitudo siquidem rei potest se habere ad intellectum vel animam, ut actus ad potentiam, et tamen res cuius est similitudo non sic se habet ad intellectum vel animam. Dico igitur quod intellectus possibilis potest recipere similitudinem alicuius quod est eiusdem generis proximi cum eo, non tamen illam rem, quia est potentialis ad illam similitudinem, non tamen ad illam rem. Ex quo patet quod nec ista replica, nec probatio in principali argumento facta pro minore negata, valet. Licet enim infra eamdem speciem unum individuum non sit potentiale vel receptivum, nec infra idem genus proximum una species potentialis ad aliam, tamen aliqua res est potentialis respectu similitudinaris rei quae est eiusdem generis vel speciei.

 

Sed adhuc replicat, praesertim contra hoc quod dicitur quod intellectus possibilis est aliquid actu in genere entium, non autem in genere intelligibilium.

 

Tum primo, quia hoc esset dicere unum quod est commune omni praeparato et recipienti, quod scilicet nullam habeat naturam, nec est aliquid actu eorum qua recipit in se, tamen est aliquid actu. Cum igitur Philosophus intelligat aliquid proprium intellectui possibili, manifestum est quod loquitur de ipso in se, scilicet quod non est aliqua natura in actu, aut aliquid de numero entium actualium.

 

Secundo. Quia si intellectus possibilis esset in sua substantia aliquid actuale, ille actus posset dici forma vel materialis vel immaterialis seu intelligibilis. Posset etiam dici quaedam intentio intellecta in potentia vel in actu. Sed Commentator, 3 de Anima , commento 5, dicit quod intellectus materialis nullam habet naturam et essentiam a qua constituatur secundum quod est materialis, nisi natura possibilitatis, cum denudetur ab omnibus formis materialibus et intelligibilibus, et per consequens nec formam habet materialem nec intelligibilem ; et commento 14, 3 de Anima, quod in intellectu materiali non est aliqua formarum intellectarum, nec actu nec potentia. Constat autem quod si haberet aliquam naturam actualem, quod illa esset intellecta in potentia ; omnis enim actus per se intelligibilis est. Igitur in essentia sua non est aliquid actuale.

 

Tertio. Quia si ita esset, nulla esset differentia, quantum ad hoc, inter virtutem sensitivam et intellectivam. Sicut enim virtus sensitiva nihil est eorum quae recipit, sed est in potentia ad postremam perfectionem, in se tamen est aliquid in actu et prima perfectio ; sic intellectus possibilis esset in potentia respectu postremae perfectionis, in se tamen esset aliquid in actu.

Sed hanc imaginationem reprobat ex intentione Commentator, tertio de Anima, commento 14, cuius verba sunt haec :

Voco potentiam propinquam actui, dispositionem mediam inter potentiam remotam et perfectionem postremam. Et secundum hoc in intellectu materiali non est aliqua formarum intellectarum in actu, nec in potentia propinqua actui, et hoc est ut non sit in eo intentio quae sit in potentia intellecta. Et hoc est proprium soli intellectui. Perfectio enim prima sensibilitatis est aliquid in actu in respectu potentiae remotae, et aliquid in potentia respectu postremae perfectionis. Et ideo assimilavit Aristoteles primam perfectionem sensus geometrae, quando non utitur geometria ; scimus enim certe quod habemus sensibilem virtutem exsistentem in actu, licet tamen nihil sentiamus.

Haec ille.

Unde manifeste negat intellectum possibilem habere aliquam actualem naturam. Tunc enim esset sicut prima perfectio sensibilitatis, qua est aliquid in actu in se, quamvis sit in potentia respectu perfectionis postremae. Cum igitur sit in hoc differentia inter intellectum possibilem et virtutem sensitivam, manifestum est quod, secundum ipsum, intellectus possibilis non est aliquid in actu in se.

 

Quarto. Quia si intellectus possibilis esset aliqua natura actualis, Philosophus et Commentator valde male definissent intellectum possibilem : quia eorum definitio non explicaret quidditatem eius, sed proprium accidens, scilicet praeparationem et potentiam, cum dicunt definiendo quod intellectus possibilis nec unam habet naturam, sed hanc tantum quod possibilis sit vocatus ; et tamen Commentator dicit quod haec est definitio intellectus materialis, manifestum est quod haec est quidditas substantiae eius, et non pneparationis seu aptitudinis quae est in eo. Unde si haberet actum in se, oportuisset definire per aliquid exprimens illuni actum, alioquin non bene fuisset notificata natura eius.

 

Quinto, Quia male comparasset hoc genus entis materiae dicentis ipsum esse quartum genus entis, 3 de Anima, commento 5, ubi dicit quod, sicut esse sensibile dividitur in formam et materiam, sic esse intelligibile oportet dividi in consimilia his duobus, scilicet in aliquid simile formae, et in aliquid simile materiae.

 

Sexto. Quia male assignasset differentiam in eodem commento inter materiam istam et materiam primam. Debuisset enim dixisse quod haec materia est aliquid actu, prima vero non. Et tamen cum multas differentias assignasset, nunquam tangit istam. Quin potius, supponens quod nec illa nec ista materia sunt in actu sed in pura potentia, dicit quod differunt : quia ista est in potentia ad formas simplices et particulares, prima autem materia ad formas universas.

 

Ad primum istorum dicitur quod Aristoteles non ponit aliquid proprium intellectui possibili in ordine ad species intelligibiles vel intelligibilia, plus quam diaphano in ordine ad species colorum, et oculo in ordine ad species visibilium ; nam quod libet horum est aliquid actu in se, licet sit in potentia ad alia. Verumtamen, aliter recipiuntur intelligibilia in intellectu possibili, quam in diaphano vel in oculo species colorum : quia in intellectu immaterialiter omnino, non autem in sensu vel in medio ; item quia intellectus possibilis conservat species impressas, non autem diaphanum, nec oculus. Similiter hoc est proprium intellectui possibili inter alios intellectus, puta caelestes, quod intellectus possibilis est similis tabulae rasae in qua nihil depictum est ; intellectus autem substantiarum separatarum sunt pleni formis, et sunt similes speculis in quibus rationes rerum naturaliter refulgent, ut ostendit sanctus Thomas, de Veritate, q.8, art. 9.

 

Ad secundum dicitur quod Commentator non aliud vult nisi quod intellectus possibilis non habet in natura sua aliquam formam intelligibilem in actu, nec aliquam formam materialem ; et hoc conceditur, quia nec ipse est materialis, nec forma intelligibilis in actu. Cum etiam dicit quod in eo non est aliqua intentio intellecta in actu vel in potentia, intendit quod intellectus possibilis non est forma intellecta in potentia, eo modo quo formae intelligibiles in intellectu possibili reservatae, de quibus actu non considerat, dicuntur intelligibiles in potentia et quasi habitualiter ; tales enim formie sunt in genere intelligibilium, media} inter puram potentiam et actum completum. Cuiusmodi non est intellectus possibilis, immo quasi pura potentia in illo genere. Unde, si nunquam in intellectu possibili describeretur aliqua species ab ipso distincta, nunquam in aeternum intellectus possibilis posset intelligi a seipso, vel potius ab anima in qua est. Sed posita quacumque specie intelligibili, illa sufficit ad hoc quod exeat in opus intelligendi.

 

Ad tertium dicitur quod differentia est inter sensum et intellectum possibilem : quia, cum obiecta sensus sint de se in actu, non autem obiecta intellectus possibilis, sed fiant per intellectum agentem, ideo virtus sensitiva semper est in potentia proxima ad sentiendum : quia immediate potest moveri a sensibili exteriori ; intellectus autem possibilis est in potentia remota : quia nihil potest illum immediate immutare, nisi prius fuerit factum intelligibile in actu per intellectum agentem. Et hanc differentiam intendebat Aristoteles, et Commentator, nisi erraverit exponendo Aristotelem. Unde Aristoteles, secundo de Anima (t. c. 59), in illa parte : sensitivi autem prima mutatio etc., dicit quod sicut in scientia est duplex potentia, ita et in sensu ; et similiter duplex actus. Nam ille qui non habet potentiam sensitivam, sed natus est habere, dicitur habere sensum in potentia, cuiusmodi est semen ex quo generatur animal. Sed quod habet sensitivam potentiam, sed nondum sentit in actu, dicitur etiam habere sensum in potentia vel esse sentiens in potentia ; sicut ille qui habet oculos clausos ; et una istarum potentiarum dicitur remota, alia proxima. Intellectus autem humanus, antequam recipiat speciem intelligibilem, assimilatur primae potentiae ; sed dum habet scientiam et non actu considerat, dicitur esse in potentia consimili secundae potentiae praedictae. Unde, quando homo nascitur vel incipit esse, sensitivae potentiae illius sunt in potentia proxima, et intellectus in potentia remota ; quia generans reducit eum ad illam potentiam proximam ad sentiendum, non autem in potentia proxima ad intelligendum, sed potius doctor vel magister. Et ad hunc sensum virtus sensitiva est magis in actu quam intellectus possibilis.

 

Ad quartum dicitur quod Aristoteles innuit intellectum possibilem esse quemdam actum, in hoc quod vocat eum virtutem. Dicit enim quod necesse est in anima esse has duas virtutes, scilicet agentem et possibilem. Ipse etiam Commentator, 3 de Anima, commento quarto, sic ait :

Utrum autem intellectus materialis habeat formam propriam diversam in esse a formis materialibus, adhuc non declaratur ex hoc sermone. Propositio enim dicens quod recipiens debet esse denudatum a natura recepti, intelligitur a natura speciei recepti illius, non a natura sui generis, maxime remoti, et maxime eius quod dictum est per aequivocationem. Et ideo dicimus quod in sensu tactus invenitur medium inter contraria quae comprehendit ; contraria enim alia sunt in specie a mediis. Et cum talis est dispositio intellectus materialis, scilicet quod est unum genus entium, et quod potentia est abstracta, et non habet formam materialem, manifestum est ipsum non esse passivum, cum passiva, scilicet transmutabilia, sint formae materiales, et quod est simplex, ut dicit Aristoteles, et inseparabilis ; et sic intelligitur natum intellectus materialis.

Haec Commentator.

Ex quo patet quod, licet intellectus possibilis seu materialis sit potentia pura in genere intelligibilium, tamen est unum entium. Et similiter, licet non habeat iu sui natura aliquam formam materialium quas solum recipit vel earum species, tamen est quaedam forma materialis.

Ibidem etiam Commentator vocat eum virtutem. Unde sic loquitur : Necesse est ponere in anima rationali has differentias, scilicet virtutem actionis, et virtutem passionis ; et dicit aperte Aristoteles quod utraque pars eius est ingenerabilis, et incorruptibilis, ut post apparebit ; sed hic incipit notificare substantiam huius virtutis passivae.

Haec Commentator.

Ex quo patet quod implicite dat sibi aliquid de actu in genere entium.

 

Ad quintum dicitur quod Commentator expresse, commento 5, dicit intellectum possibilem esse aliquid in actu. Unde verba sua sunt ista :

Propositio autem dicens quod recipiens nihil debet habere in actu ex eo quod recipit, non dicitur simpliciter, sed cum conditione, scilicet quod non est necesse ut recipiens non sit aliquid in actu omnino, sed non sit in actu aliquid ex eo quod recipit, sicut praediximus ; immo debes scire quod respectus intellectus agentis ad istum intellectum est sicut respectus lucis ad diaphanum, et respectus formarum materialium ad ipsum est respectus colorum ad diaphanum.

Haec ille.

Omnia autem ista ponit ad dissolvendum talem quaestionem quam sub hac forma proponit :

Tertia quaestio est quomodo intellectus materialis est aliquod ens, et non est aliqua formarum materialium nec materia ; sic dissolvitur : Opinandum est enim illum esse quartum genus esse. Quemadmodum enim esse sensibile dividitur in materiam et formam, sic intelligibile esse oportet dividi in consimilia his duobus, scilicet in aliquod esse consimile formae et aliquod esse consimile materiae.

Haec ille.

Patet ergo, ex supposito quaestionis, et ex solutione, quod Commentator intelligit intellectum possibilem esse aliquid in actu in genere entium, licet puram potentiam in genere intelligibilium.

 

Ad sextum patet per idem. Licet enim Commentator comparet intellectum possibilem materiae, non tamen quoad omnia. Licet enim intellectus se habeat ut materia in genere intelligibilium, non tamen in genere entium. Omnibus istis concordat sanctus Thomas, de Veritate q.22, art. 1, ad 8, ubi sic dicit :

In apprehensivis potentiis non semper hoc est verum quod potentia denudetur totaliter a specie sui obiecti. Hoc enim fallit in illis potentiis quae habent obiectum universale ; sicut intellectus cuius obiectum est quidditas. Cum tamen habeat quidditatem, oportet tamen quod sit denudatus ab illis formis quas recipit.

Haec ille.

Ex quibus patet quod non oportet intellectum possibilem esse denudatum nisi a natura formarum materialium quae solae recipiuntur in intellectu possibili, nam intellectus agens non facit alias formas intelligibiles in actu nisi eorum quorum habet phantasmata. Et ideo, cum Aristoteles dicit intellectum possibilem ante intelligere nihil esse eorum quae sunt, loquitur contra antiquos ponentes animam intellectivam componi ex rebus sensibilibus ut omnia intelligeret, terram scilicet terra, ignem igne. Unde ipse ponit totum oppositum, quod scilicet ipse non est de natura alicuius sensibilium, sed in potentia ad omnes formas sensibiles. De formis autem separatis non oportet facere instantiam, quia intellectus possibilis non est in potentia naturali ad illas. Non enim plus se extendit eius potentia passiva quam eius potentia activa quae est intellectus agens. Sed illae formae non intelliguntur a nobis in se, sed in alio, ut alias fuit prolixius declaratum. Si autem quaeratur : nonne intellectus possibilis unius hominis posset recipere speciem intelligibilem intellectus possibilis alterius hominis, si Deus infunderet ei ; dicendum videtur quod, si illa species esset adaequata similitudo intellectus possibilis, tunc esset dubium. Si tamen repraesentaret intellectum adaequate aut non adaequate, sed simul cum aliis, sicut species influxae a divino lumine tam in angelis quam in substantiis separatis non solum repraesentant accidens, immo subiectum illius, et multa quae sunt in subiecto, immo aliquando omnia quae sunt in subiecto, sic quod eadem species non solum repraesentat subiectum, immo omnia quae sunt in tali subiecto, tunc non est inconveniens quod unus intellectus recipiat speciem alterius intellectus ; sed in intellectu possibili hoc non potest fieri naturaliter nec in isto statu. Et sic patet quid dicendum ad illud argumentum quartum, quod est Aureoli, et replicas supradictas.

 

Ad secundum principale dicitur primo, quod non est mens Aristotelis quod intellectus agens semper intelligat ; sed hoc dicit de intellectu in actu, secundum quod ponit sanctus Thomas, prima parte, q.79, art. 4, ad secundum, ubi dicit quod illa verba Philosophus non dicit de intellectu agente, sed de intellectu in actu. Unde, de illo praemiserat (3 de Anima, t. c. 19) :

Idem est autem secundum actum scientia rei scitae. Vel si intelligantur de agente, hoc dicitur ideo quia non est ex parte intellectus agentis hoc quod quandoque intelligimus et quandoque non intelligimus, sed ex parte intellectus qui est in potentia.

Haec ille.

Similiter, de Spir. creat., art. 40, ad 3, dicit sic :

Illud verbum non dicit Aristoteles de intellectu agente, sed de intellectu in actu. Primo enim locutus est de intellectu possibili, et postea de intellectu agente, et tandem incipit loqui de intellectu in actu ubi dicit : Idem est secundum actum scientia rei scitae vel res scita ; et ibi distinguit intellectum in actu ab intellectu possibili, tripliciter.

Primo quidem : quia intellectus in potentia non est intellectum in potentia, sed intellectus in actu, sive scientia in actu, est res intellecta vel scita in actu. Et ita etiam circa sensum determinat quod sensus in potentia et sensibile in potentia sunt diversa.

Secundo comparat intellectum in potentia ad intellectum in actu, quia intellectus in potentia est prior in uno et eodem secundum tempus quam intellectus in actu ; prius enim tempore aliquis intellectus est in potentia, quam in actu ; sed naturaliter prius est actus quam potentia, et simpliciter loquendo etiam prius tempore oportet ponere aliquem intellectum in actu quam intellectum in potentia, qui reducitur in actu per aliquem intellectum in actu ; et hoc est quod subdit : Qui vero secundum potentiam prior tempore in uno et eodem, etc. Et ista comparatione inter actum et potentiam utitur in 9 Metaphysicae (t. c. 13), et multis aliis locis.

Tertio ostendit differentiam quantum ad hoc quod intellectus in potentia, sive possibilis, quandoque invenitur intelligens, quandoque autem non intelligens ; sed hoc non potest dici de intellectu in actu ; sicut et potentia visiva quandoque videt, quandoque non videt ; sed visus in actu est in ipso videre in actu ; et hoc est quod dicit (t. c. 20) : sed non aliquando quidem intelligit et aliquando non ; et post modum subdit : Separatus autem hoc solum quod vere est, quod non potest intelligi de intellectu agente, nec de intellectu possibili, cum utrumque supra dixerit separatum, sed oportet quod intelligatur de omni eo quod requiritur ad intellectum in actu, id est de tota parte intellectiva. Unde et subdit : Et hoc solum immortale et perpetuum est. Quod si exponitur de intellectu agente, sequitur quod intellectus possibilis sit corruptibilis, ut Alexander intellexit. Sed hoc est contra ea quae Aristoteles superius de intellectu possibili dixerat.

Haec sanctus Thomas.

Quam solutionem latius pertractat et planius 2 Contra Gentiles, cap. 78. Istud est primum dictum huius responsionis ad primum motivum tactum ibidem.

 

Dicitur secundo, pro secundo motivo, quod, licet esset inconveniens quod aliqua qualitas sic virtualiter contineret omnes formas intelligibiles, scilicet quod in passo disposito posset ex se sola inducere omnes formas intelligibiles, non tamen est inconveniens quod aliqua qualitas isto modo contineat omnes formas a nobis naturaliter intelligibiles, quo lumen continet in virtute omnes colores faciendo eos de potentia visibilibus actu visibiles. Unde sanctus Thomas, 2 Contra Gentiles, cap. 77 : Exemplum, inquit, de intellectu agente et possibili esset omnino simile, si oculus, simul cum hoc quod est diaphanus et susceptivus colorum, haberet tantum de luce quod posset colores facere visibiles in actu ; sicut quaedam animalia dicuntur sui oculi luce sufficienter illuminare sibi obiecta ; propter quod in nocte vident magis, in die vero minus ; sunt enim debilium oculorum, quia a parva luce moventur, a multa autem confunduntur. Cui est etiam simile in intellectu nostro, qui ad ea quae sunt manifestissima se habet sicut oculus noctuae ad solem ; unde parvum lumen intelligibile quod nobis est connaturale, sufficit ad faciendum actionem intellectus agentis.

Haec ille.

 

Item, tertio de Anima (lect. 40), super capitulum Quoniam autem sicut in omni natura, sic dicit :

Considerandum, inquit, est quomodo intellectus possibilis sit in potentia ad intelligibilia, et quomodo intellectiva sint in potentia respectu intellectus agentis. Est enim intellectus possibilis in potentia ad intelligibilia, sicut indeterminatum ad determinata ; nam intellectus possibilis non habet determinate naturam alicuius rerum sensibilium ; unumquodque autem intelligibile est aliqua determinata natura alicuius speciei ; unde, supra (3 de Anima, t. c. 44) dicit Philosophus quod intellectus possibilis comparatur ad intelligibilia, sicut tabula ad determinatas picturas. Quantum ad hoc autem, si intellectus agens haberet in se determinationem omnium intelligibilium, non indigeret intellectus possibilis phantasmatibus, sed per solum intellectum agentem reduceretur in actum omnium intelligibilium ; et sic non compararetur ad intelligibilia, ut faciens ad factum, ut dicit Philosophus hic, sed ut exsistens ipsa intelligibilia. Comparatur igitur ut actus, respectu intelligibilium, in quantum est quaedam virtus immaterialis activa potens alia similia sibi facere, scilicet immaterialia ; et per hunc modum illa quae sunt intelligibilia in potentia fiunt intelligibilia in actu per intellectum agentem ; sic enim et lumen facit colores in actu ; non quod ipsum habeat in se determinationem omnium colorum. Huiusmodi autem virtus activa est quaedam participatio luminis intellectualis a substantiis separatis ; et ideo dicit Philosophus quod est sicut habitus vel lumen.

Haec ille.

Et hoc pro secundo motivo illius argumenti.

 

Dico tertio quod, secundum sanctum Thomam, prima parte, q.79 (art. 1, ad 1) : Sensus aliquando accipitur pro potentia sensitiva, aliquando vero pro ipsa anima sensitiva ; denominatur enim ipsa anima sensitiva nomine suae principalis potentiae quae est sensus. Et similiter anima intellectiva quandoque nominatur nomine intellectus quasi a sua virtute principaliori, sicut dicitur (1 de Anima, t. c. 64) quod intellectus est substantia quaedam.

Haec ille.

Ex quo patet ad quem sensum Philosophus sit locutus. Et ista sint dicta pro hoc principali.

 

 

III. Ad argumentum Occam.

Ad argumentum Occam dicitur quod minor est falsa. Non enim intellectus aut voluntas proprie mutatur, sed anima secundum intellectum et voluntatem. Sicut enim nullum accidens proprie subiectum est isto modo quod subiiciatur, sed si dicatur subiectum, hoc est quia est ratio alicui quod subiiciatur, et est illud quo aliqua substantia efficitur proprium subiectum alterius accidentis, sic nec aliquod accidens proprie mutatur, sed bene potest esse ratio quod aliquid mutetur. Et si ex hoc dicatur accidens mutari, hoc est improprie dictum. Nec tunc, illo modo mutationis loquendo, esset vera maior sumpta ex dictis Philosophi, scilicet quod omne illud quod secundum sui mutationem etc.

 

 

IV. Ad argumenta Adae.

Ad primum Adae dicitur quod anima est capax Dei secundum naturam suam, sicut secundum primum principium capiendi Deum, et sicut quod capit Deum ; sed anima non est capax Dei secundum naturam suam, sicut secundum proximum principium capiendi, sed secundum potentias, quae sunt proxima principia actuum quibus attingitur Deus per modum obiecti.

 

Ad secundum negatur minor ; nec dictum illius auctoris de Spiritu et anima tenendum est. Unde sanctus Thomas, de Spiritualibus creaturis, art. ult., ad 2, sic ait : Liber de Spiritu et anima apocryphus est, cum eius auctor ignoretur. Etiam sunt ibi multa improprie vel false dicta : quia ille qui librum composuit non intellexit dicta Sanctorum a quibus accipere conatus fuit. Si tamen sustineri debeat, sciendum quod est triplex totum, scilicet universale quod adest cuilibet parti secundum totam suam essentiam et virtutem, unde proprie praedicatur de suis partibus, ut cum dicitur quod homo est animal. Aliud vero est totum integrale, quod non adest alicui suae parti secundum totam suam essentiam, neque secundum totam suam virtutem ; et ideo nullo modo praedicatur de parte, ut si dicatur : paries est domus. Tertium est totum potentiale, quod est medium inter haec duo ; adest enim suae parti secundum totam suam essentiam, sed non secundum totam suam virtutem ; unde medio modo se habet in praedicando ; praedicatur enim quandoque de partibus, sed non proprie, et hoc modo quandoque dicitur quod anima est suae potentiae, vel econtra.

Haec ille.

 

Ad tertium dicitur primo quod impossibile est potentias animae circumscribi ab anima, etiam per intellectum proprie loquendo, intelligendo animam esse sine illis. Unde sanctus Thomas, de Spiritualibus creaturis, ubi supra, ad septimum, dicit quod licet intellectus possit intelligere essentiam animae, non intelligendo potentiam eius, non tamen potest intelligere quod anima sit sine potentiis . Unde ibidem sic ait :

Duplex est operatio intellectus, sicut dicitur 3 de Anima (t. c. 21). Una, qua intelligit quod quid est ; et tali operatione intellectus potest intelligere esse rei sine proprio et sine accidente, cum neutrum eorum ingrediatur essentiam rei. Alia est operatio intellectus componentis et dividentis ; et sic potest substantia intelligi sine accidentali praedicato, etiamsi secundum rem sit inseparabile, sicut potest intelligi conus esse albus ; non enim est ibi repugnantia intellectuum, cum oppositum praedicati non dependeat ex principiis speciei quae significatur nomine posito in subiecto. Hac vero operatione non potest intelligi substantia sine proprio ; non enim potest intelligi quod homo non sit risibilis, vel quod triangulus non habeat tres angulos etc. ; hic enim est repugnantia intellectuum, quia oppositum praedicati dependet ex natura subiecti. Sic igitur potest intelligi prima operatione intellectus essentia animae sine potentiis, ut scilicet intelligatur quod quid est absque potentiis, non autem secunda operatione, ut scilicet intelligatur non habere potentias.

Haec ille.

Ex quo patet quod non potest intelligi essentia animae esse sine talibus accidentibus propriis ; et multo minus econtra, cum in definitione passionis ponatur subiectum. Ex quo ulterius infertur quod non est factibile quod anima separetur a suis accidentibus propriis. Non enim oportet quod omnia distincta realiter ab invicem, etiam absoluta, possint ab invicem realiter separari, vel unum destrui alio remanente, vel separatim conservari : nec ubi unum est de ratione alterius ; nec ubi unum ex principiis constituentibus reliquum, naturali consequentia resultat ipsis positis extra suam causam efficientem ; nec ubi unum est alteri ratio exsistendi. Propter defectum primi, definitum non potest esse sine definientibus ; propter defectum secundi, subiectum non potest esse sine propria passione, nec econtra ; propter defectum tertii, essentia non potest exsistere sine esse, nec econtra ; nec materia sine forma, licet econtra.

 

Dicitur secundo quod posito, per impossibile, quod anima esset omni accidente spoliata, ipsa esset nata intelligere et velle ; sed non posset intelligere neque velle, loquendo de potentia reali quae est proximum principium agendi vel patiendi ; secus si loquamur de potentia logica vel absolute sumpta, quae non est nisi non repugnantia terminorum ; illo modo enim, tali hypothesi facta, anima posset intelligere, sicut ferrum ascendere in cadum, vel aqua calefacere, quia praedicatum non repugnat subiecto, et aqua est capax potentiae calefactivae, scilicet caloris, et ferrum levitatis. Sic etiam talis natura animae diceretur potens intelligere vel velle, quia non repugnat eam habere principium intelligendi aut volendi, licet illud non habeat. Et ideo nec diceretur potens, nisi remote, non proxime. Ex tali autem posse, natura non dicitur intellectus aut voluntas ; sed solum illud dicitur intellectus quod est proximum intelligendi principium, et voluntas quod est proximum principium volendi.

 

Ad quartum dicitur quod esse super quod fundatur agere non est esse simpliciter, sed esse secundum quid, ubi agere est accidens et non substantia. Dicitur igitur quod operari opera viventis vel animati non fundatur immediate super vivere vel super esse rei vivae substantiale, sed super esse virtuale quod dat potentia consequens formam vitae, scilicet animam. Et ideo argumentum supponit falsum, scilicet quod operari viventis fundetur immediate super esse substantiale rei viventis.

 

Ad quintum dicitur quod actus potentiae vegetativae est accidens, immo actus cuiuslibet potentiae creatae operativae est accidens. Licet autem terminus formalis generationis, qui est actus potentiae vegetativae, vel potius actus animae per talem potentiam vegetativam,sit forma substantialis ; non tamen oportet quod dicta potentia sit substantia ; quia non oportet proximum principium operationis esse eiusdem generis cum termino producto, nec aeque perfectum vel perfectius, sicut oportet dictum principium esse eiusdem generis cum tali actione ; sufficit enim ipsum principium quod agit vel principium quo agit esse aeque perfectum vel perfectius termino productionis. Modo, potentia vegetativa non est generans, nec ipsum principium generationis, sed proximum, et ideo non oportet quod sit aeque perfectum, sicut est terminus productionis.

Ad confirmationem negatur maior, ut patet per solutionem praecedentem.

 

Ad sextum dico quod potentiae animae fluunt ab anima, et anima est illarum principium, non mediante alia potentia vel virtute distincta ab essentia animae. Et causa est quia, secundum quod dicit sanctusThomas, prima parte, q.77, art. 6, ad 3 :

Emanatio propriorum accidentium a subiecto non est per aliquam transmutationem, sed per naturalem consequentiam, sicut ex uno naturaliter aliud resultat, ut ex luce color.

Haec ille.

In illis autem ubi proceditur de potentia ad actum per transmutationem, oportet actum et potentiam esse eiusdem generis ; non autem ubi non est talis processus. Et ideo non oportet quod si potentia fluat immediate a substantia, quod simili ratione operatio quae est cum transmutatione, immediate possit procedere ad substantia ; signanter quia potentiae animae ideo dicuntur fluere ab anima vel produci aut causari ab ea, quia eadem productio quae terminatur ad esse animae primo, terminatur ad esse potentiarum secundario. Proprie siquidem producuntur a producente animam potius quam ab anima, sicut quaelibet propria passio producitur a producente subiectum ; sed ideo dicitur passio fluere a subiecto, quod illa actio prius natura terminatur ad subiectum quam ad propriam passionem.

 

Ad septimum dicitur quod natura dicitur principium motus et quietis primum, sed non proximum. Nec sequitur : accidens est principium proximum et natura est principium primum ; igitur natura est principium per illud accidens ; quia, licet principale agens agat per illud accidens et per formam substantialem, ita quod accidens sit aliqualiter ratio agendi tali agenti, tamen accidens non est ratio formae substantiali quod sit principium quo ; sed quaelibet, tam forma substantialis quam accidentalis, est principium quo in suo ordine. Nec forma substantialis mendicat ab accidentali quod sit principium primum actionis ; immo potius accidens ; ideo est proximum principium actionis, quia est instrumentum substantiae. Sic igitur natura, licet non sit proximum principium actionis vel motus, non tamen sequitur quod sit principium per accidens.

 

 

§2 – Ad argumenta contra secundam conclusionem

 

I. Ad argumentum Scoti.

Ad argumentum Scoti contra secundam conclusionem dicitur quod, licet idem principium indistinctum re et ratione sit plurium principium et diversorum actuum vel effectuum, tamen tale principium non recipit speciem et rationem ab aliquo talium actuum vel effectuum, sed ab aliquo communi in quo illa particularia communicant, seu illi particulares effectus et actiones. Tamen impossibile est quod aliquod principium omnino indistinctum extendat se ad plures actiones diversarum rationum et ex opposito distinctarum, a quarum una recipit speciem et rationem ; sicut potentia calefactiva, quia sumit speciem ab actione quae est calefactio, ideo, in quantum huiusmodi, non potest eadem potentia omnino indistincta manens, esse principium infrigidationis. Sic autem est in proposito ; quia voluntas recipit speciem ab actu volendi, qui distinguitur ex opposito contra actum intelligendi in genere operum vitae, non solum specie, immo secundum genus. Principia enim operum vitalium, cuiusmodi sunt intellectus et voluntas, sumunt speciem a talibus actibus, et consequenter distinguuntur ratione. Distinguuntur etiam realiter ; quia distincta genere distinguuntur numero. Sic autem est de huiusmodi principiis in creaturis, secundum Aristotelem, 2 de Anima (t. c. 27), numerantem quinque genera potentiarum animae, ut prius dicebatur. Nec valet si dicatur quod idem est principium omnium operum vitae, et illud non recipit ab aliqua specie operum vitae, sed ab hoc communi, opus vitae. Illud, inquam, non valet : quia hoc dato, non apparet quomodo salvantur dicta philosophorum distinguentium inter intellectum possibilem et agentem, inter sensum et intellectum, dicentium etiam quod voluntas movet intellectum, et quod voluntas est rationalis per participationem. Non apparet etiam quin omne intelligere esset velle, et econtra.

 

 

II. Ad argumentum Aureoli.

Ad argumentum Aureoli negatur antecedens. Nec enim illa est mens Philosophi, nec Commentatoris, cum quilibet eorum expresse dicat intellectum et desiderium esse duas virtutes. Verba enim Commentatoris, 3 de Anima, commento 48, super illo verbo Aristotelis ibidem : haec igitur duo, scilicet desiderium et intellectus, sunt moventia de loco ad locum : Quid, inquit, igitur dominatur in isto motu, et appropriatur ei, non est cognitio, cum multoties moveamur a desiderio, et intellectus iudicat nos non debere moveri ; nec etiam quod dominatur in illo motu est desiderium, quia multi homines desiderant, sed non consequuntur desiderium, sed intellectum. Et, cum declaravit Aristoteles quod motus localis impossibilis est attribui alteri istarum virtutum singulariter, et apparet quod utraque illarum habet introitum in movendo, motus enim non fit sine desiderio, neque sine intellectu aut imaginatione ; apparet igitur quod agens motum est duo, scilicet intellectus et desiderium, aut imaginatio quae similis est intellectui.

Haec ille.

Ex quo patet quomodo potest esse duas virtutes, praesertim cum dicit in fine quod aliquando movetur animal a desiderio et imaginatione et non intellectu. Istud enim demonstravit desiderium ab intellectu realiter distingui ex quo quandoque desiderium movet, intellectu non movente, sed imaginatione vicem eius supplente.

 

Illa autem verba Commentatoris, quae arguens recitat de commento 49, male sunt intellecta. Cum enim dicit Commentator, quod virtus rationalis est desiderativa, et huiusmodi, non intendit quod eadem potentia in numero sit intellectus et appetitus vel desiderium, cum in illo commento et praecedenti, et multis aliis, dicat quod sunt duae virtutes ; sed loquitur de intellectu eo modo quo nos loquimur de mente, et nec hoc, nec illud dicit aliquam potentiam particularem, sed dicit quoddam totum potentiale comprehendens omnes potentias intellectivae partis, sive sint apprehensivae, sive appetitivae. Illo modo autem capiendo intellectum, dicit Commentator quod ille desiderat et intelligit, sicut posset dici de mente.

 

Ad illud dictum Philosophi 6 Ethicorum, cum dicit Philosophus quod electio est appetitus intellectivus, etc. ; dicitur quod Philosophus non intendit, per hoc quod dicit, electio est appetitus intellectivus, nisi quod electio est actus appetitus tendentis in aliquid secundum ordinem rationis, vel quod est actus intellectus moti ab appetitu. Unde sanctus Thomas, de Veritate, q.22, art. 15, dicit :

Electio habet in se aliquid rationis et aliquid voluntatis. Utrum autem proprie sit actus voluntatis vel rationis, Philosophus videtur relinquere sub dubio, 6 Ethicorum (cap. 2), ubi dicit quod electio vel est appetitus intellectivi, id est appetitus in ordine ad intellectum, vel intellectus appetitivi, id est intellectus in ordine ad appetitum. Primum autem est verius, scilicet quod sit actus voluntatis in ordine ad rationem.

Haec ille.

Ex quo patet quomodo intelligatur verbum illud Philosophi.

 

Ad aliud dictum eius 3 de Anima, parte 50, ubi ait :

Si enim duo, scilicet intellectus et appetitus, movent, etc. ; dicendum quod Aristoteles intendit quod intellectus et appetitus secundum aliquam communem speciem movent ; hoc est, intellectus et appetitus, secundum quod sunt respectu eiusdem obiecti, movent animal de loco ad locum : in quantum scilicet idem quod est dictatum per intellectum est affectatum per voluntatem. Dicit enim quod haec duo moventia non movent, nisi secundum quod reducuntur ad unum movens, scilicet ad obiectum appetibile, quod movet intellectum et appetitum, et in eius virtute ista duo movent animal. Non autem intendit Aristoteles quod intellectus et appetitus sint unius speciei, vel una res in numero ; immo Aristoteles, 9 Metaphysicae, parte quinta (cap. 6, t. c. 10), dicit voluntatem esse aliud principium ab intellectu ; unde ostendens quid determinat potentiam rationalem ad alterum contrariorum, cum illa sit indifferenter ad opposita, dicit quod aliquid est verus dominus, scilicet appetitus vel voluntas. Ait enim sic : Potentiae vero quae non habent rationem, quando appropinquantur secundum quod est possibile de activo et passivo, necesse est ut quaedam agant et quaedam patiantur ; aliae vero non est necesse, scilicet potentiae rationales. Unaquaeque enim illarum, scilicet quae non habent rationem, agit alterum tantum contrariorum. Quae autem sunt cum ratione agunt contraria ; agunt ergo contraria insimul, quod est impossibile ; ergo necesse est ut dominus verus sit aliud ; et dico quoniam hic est appetitus aut voluntas.

Haec sunt verba Aristotelis, nulla expositione addita, praeter expositionem Commentatoris. Unde Commentator, ibidem, ait : Cum illa quae possunt aliquam actionem fuerint rationabilia, potentiae eorum agentes erunt coniunctae cum ratione ; et intendit Aristoteles quod ratio est primus motor in eis. Et post, subdit : Potentiae vero quae sunt sine ratione, quando agens appropinquat acto, et non est illic aliquod impediens exstrinsecum, necesse est ut agens agat et patiens patiatur. Aliae vero potentiae quae sunt cum ratione, non est necesse, quando appropinquant suis agendis, ut agant ; quoniam potentiae quae sunt cum ratione agunt contraria ; scientia enim est contrariorum, et si agit duo contraria per se primo, continget ex hoc quod agat duo contraria insimul, quod est impossibile. Ergo necesse est ut in istis sit principium prius potentiis moventibus, quod sit causa in hoc quod agunt alterum contrariorum quandoque et quandoque alterum. Et universaliter necesse est ut aliquid sit quod faciat magis agere alterum contrariorum quam alterum. Et hoc est verum principium. Et hoc quod facit magis agere alterum contrariorum est appetitus et voluntas quae est ab intellectu.

Haec ille.

Ex quo patet quomodo Commentator numerat rationem inter potentias rationales, et cum hoc dicit voluntatem esse aliud principium et prius potentiis rationalibus, et consequenter distingui.

 

Praesertim autem mirandum est quomodo iste tantam falsitatem impudenter conatur Commentatori imponere, cum Commentator expresse ponat quinque virtutes animae distinctas ab invicem et ab anima, sicut accidens a subiecto. Quod patet. Nam primo de Anima, commento 89, dicit sic : Anima habet quinque actiones aut passiones diversas genere, quarum una est scire et aestimare, secunda sentire, tertia desiderare et velle, quarta moveri in loco, quinta augeri et minui et nutriri ; ideo quaeritur utrum quaelibet istarum actionum diversarum in genere sit totius animae, ita quod per eamdem naturam intelligit et sentit et movetur in loco et desiderat et nutritur et universaliter agit et patitur unoquoque eorum, aut non nisi per virtutes diversas, et membra diversa, et membra eis convenientia communia. Haec igitur opinio Aristotelis. Opinatur enim quod faciat diversas actiones per virtutes diversas et membra unica, scilicet principalia, et membra diversa, scilicet cum hoc quod agit cum membris convenientibus ; quoniam si sic non intelligeretur, esset idem cum sermone Platonis.

Haec ille.

Ex quo habetur quod virtutes animae sunt diversae ad invicem.

Item, commento 92, sic dicit : Debet dubitare homo de partibus animae, cum fuerit opinatus habere eam partes secundum hunc modum, scilicet ut sit dissimilis uno modo, et unita alio modo. Et subdit :

Et debes scire quod ista dubitatio non sequitur hoc nisi quia non determinatur utrum sit una secundum subiectum, et plura secundum virtutes ; ita quod divisio animae in suas partes sit sicut pomi in odorem, colorem, et saporem ; aut est una propter unam naturam communem, et plura quia ista natura habet duas virtutes, ita quod divisio animae in suas partes sit sicut divisio generis in suas species ; quoniam secundum hunc modum contingit dubitatio praedicta. Cum enim posuerimus eam unicam secundum subiectum tantum, non continget hoc ; subiectum enim partium eius erit unum tantum, et quaedam earum erunt subiectum quorumdam.

Haec ille.

 

Et commento 93, dicit :

Necesse est ut anima sit in toto animali una substantia, et plura secundum virtutes, ita quod quaedam partium sit subiectum quarumdam, scilicet quod nutritiva sit subiectum sensibilis, et tangibilis sit subiectum aliorum sensuum, et similiter quaedam quorumdam, ut post declarabitur.

Haec ille.

Ex quibus patet quod virtutes seu potentiae, quas vocat partes animae, sunt ab invicem realiter distinctae. Divisio enim animae in suas partes est vel sicut divisio subiecti in accidentia, sicut exemplificavit de divisione pomi in odorem, colorem, et saporem, aut sicut divisio generis in suas species, sicut patet ex dictis in commento 92. In utraque autem istarum divisionum, dividentia realiter ab invicem distinguuntur, scilicet tam diversa accidentia unius subiecti, quam diversae species unius generis. Sed ut per verba finalia eiusdem commenti apparet, et ex commento 93, mens sua est quod anima non se habet ad suas virtutes, ut genus ad species, loquendo de anima unius animati solum, sed potius sicut subiectum ad multa accidentia. In utroque etiam commento dicit unam virtutem esse subiectum alterius ; quod nullo modo posset esse, nisi essent realiter distincte. Et sic patet quod Commentator est pro nostra opinione.

 

 

III. Ad argumenta Adae.

Ad primum argumentum quod est Adae negatur antecedens.

 

Ad primam probationem dicitur quod Deus posset fruitionem voluntatis conservare sine actu intellectus praesente ; non tamen posset facere quod voluntas vellet, et intellectus nec tunc nec prius intellexisset ; quia de ratione actus voluntatis est quod feratur in bonum intellectum. Non ergo sequitur : actus voluntatis est, et nulla cognitio intellectus est ; ergo amatur incognitum ; sed sequitur solum quod amatur aliquid quod pro tunc non cognoscitur, sed prius cognoscebatur. Potest etiam dici quod, licet actus intellectus et voluntatis sint realiter distincti , tamen unus includitur in ratione alterius ; et ideo non possunt separari secundum rem ; volitio enim est appetitus boni intellecti. Cum ergo desinit esse intellectio, desinit tale bonum intelligi, ac per hoc a voluntate appeti.

 

Ad secundam probationem dicitur quod voluntas non est caeca nec videns ; quia non est apta videre. Sufficit enim quod idem sit subiectum quod videt et quod vult, scilicet anima cui principaliter attribuitur intelligere et velle, et non alicui potentiae. Si enim voluntas esset quasi suppositum volens, bene esset inconveniens quod nihil intelligeret ; sicut si visus esset una anima, inconveniens esset illam non habere gustum ; et si oculus esset animal, inconveniens esset quod non haberet os ; sed quia sunt instrumenta animalis et non animalia, non oportet eamdem virtutem videre, et gustare, et olfacere. Ita in proposito.

 

Ad tertiam probationem negatur consequentia, quia supponit duo falsa. Primum, quod fruitio sit essentialiter beatitudo. Secundum, quod illa, remanens fruitio seu in esse fruitionis aut delectationis vel dilectionis, posset separari ab omni cognitione ; quod forte falsum est.

 

Ad quartam dicitur quod minor implicat impossibile. Et ideo infert quodlibet. Cum enim dicitur, posito solo actu amandi quocumque alio circumscripto, implicatur contradictio, scilicet quod actus amandi sit, et omnes actus intellectus circumscribantur ; et ideo ex illo impossibili bene sequitur quod obiectum placet, immo quod homo sit asinus.

 

Ad quintam dicitur sicut ad primam et tertiam.

 

Ad sextam dicitur quod consequentia nulla est : voluntas potest in oppositum cuiuslibet dictaminis ; ergo potest ferri in incognitum. Potest enim in oppositum cuiuslibet dictaminis, in sensu diviso, hoc est, non est aliquod dictamen circa ea quae sunt ad finem quin voluntas possit in oppositum. Non tamen est possibile quod velit in oppositum cuiuslibet dictaminis, hoc est, quod habeat velle nulli dictamini conforme ; et iste est sensus compositus. In primo sensu negatur consequentia, et conceditur antecedens.

 

Ad septimam negatur minor. Non enim actus volendi aut vegetandi est experientia sui obiecti, et tamen actus potentiae vegetativae est vitalis. Negatur ergo consequentia : iste actus non est experientia ; ergo non plus est vitalis quam habitus vel species. Fallitur enim arguens, nomine actus vitalis. Actus enim ille dicitur vitalis qui est actus viventis in quantum huiusmodi. Vivens autem dicitur quod a se movetur. Unde sanctus Thomas, 1 p., q.18, art. 1 : Viventia dicuntur quaecumque se agunt ad motum vel operationem aliquam ; ea vero in quorum natura non est ut se agant ad aliquem motum vel operationem, viventia dici non possunt, nisi per aliquam similitudinem.

Et ideo, secundum quod ipse ponit, art. 2 eiusdem quaestionis, ad secundum argumentum, opera vitae dicuntur, quorum principia sunt in operantibus ut soipsos inducant in tales operationes.

Nec valet si liat instantia de motu naturali ipsius gravis, qui est a principio intrinseco, scilicet gravitate, nec tamen ille motus dicitur actus vitalis. Nam, secundum quod ponit sanctus Thomas, de Veritate, q.24, art. 1 : Eorum quorum principium motus in ipsis est, quaedam talia sunt quod ipsa seipsa movent, sicut animalia ; quaedam autem quae non movent seipsa, quamvis in seipsis aliquod principium motus habeant, sicut gravia et levia ; non enim ipsa seipsa movent, cum non possint distingui in duas partes, quarum una sit movens et alia mota, sicut in animatis invenitur, quamvis motus eorum sequatur aliquod principium in ipsis, scilicet formam, quam quia a generante habent, dicuntur a generante moveri per se, secundum Philosophum, 8 Physicorum (t. c. 27-33), sed a removente prohibens per accidens ; et ideo talia moventur seipsis, sed non a seipsis ; quia non sunt sibiipsis causa agendi vel movendi, sed per illud quod ab altero receperunt diriguntur ad agendum vel movendum.

Haec ille.

Et quinto Metaphysicae (lect. 14), capitulo de Potentia, dicit sic :

Natura, secundum quod est principium motus in eo in quo est, non comprehenditur sub potentia activa, sed magis sub passiva ; gravitas enim non est principium ut moveat, sed magis ut moveatur.

Haec ille.

Ex quo patet quod motus naturalis gravis non dicitur actus vitalis nec opus vite ; quia licet principium illius motus sit in gravi, non tamen sic ut se inducat ad talem motum, sed potius ut moveatur a generante vel removente prohibens. Patet igitur quod ad hoc quod actus dicatur vitalis non requiritur quod ipse sit cognitio vel experientia.

 

Ad octavam dicitur quod quidquid sit de minore, maior est falsa. Quia tam assensus quam apprehensio pertinent ad intellectum. Non sic cognitio aut volitio ; sed ad diversas potentias.

 

Ad nonam negatur minor. Et ad probationem dicitur quod beatitudo essentialiter est cognitio, et non fruitio. Et si per impossibile aliquis videret Deum et velle nullum haberet, ipse esset beatus, licet non perfecte quoad illa quae extrinsece beatitudinem perficiunt et decorant.

 

Ad decimam dicitur quod omnes locutiones sunt intelligendae per concomitantiam, et non quod sit praedicatio per essentiam, ut sit sensus : amor est notitia, id est non est sine notitia ; vel quod in talibus locutionibus, abstracta ponantur pro concretis, ut sit sensus : amor est notitia, id est amans est cognoscens.

 

Ad undecimam per idem.

 

Ex quibus patet quod minor superius negata adhuc non sufficienter probatur.

 

Ad secundum principale dicitur, quod intellectus et voluntas distinguuntur realiter. Et cum quaeritur, an hoc sit, etc. ; dico quod hoc est propter diversitatem obiectorum intellectus et voluntatis non materialibus, sed formalibus, quae primo et per se respiciunt potentias, scilicet bonum, et verum, et ens, ut fuit dictum in probatione secundae conclusionis. Si etiam dicatur quod dictae potentiae distinguantur propter diversitatem actuum, non oportet quod tot sint potentiae in anima quot sunt actus specie distincti in ea. Non enim quaecumque actuum diversitas diversificat potentiam, sed solum diversitas actus quae non potest reduci ad unitatem generis vel speciei sub hoc communi, opus vitae. Sic autem est de actu qui dst cognitio, et de actu qui est appetitio vel volitio ; quia isti continentur sub diversis generibus operum vitae, ut supra deductum est.

 

Ad tertium respondet sanctus Thomas in de Verilate, q.10, art. 1, ad 5, dicens :

Illa tria dicuntur una essentia, in quantum ab una essentia procedunt ; una vita, in quantum ad unum genus vitae pertinent ; una mens, inquantum sub una mente comprehenduntur sicut partes sub toto, sicut visus et auditus comprehenduntur sub parte animae sensitiva.

Haec ille.

 

Ad quartum dicitur quod similitudo parum valet. Non enim oportet omnia illa quae sunt idem in Deo, esse idem in creaturis ; alias non oporteret distinguere sapientiam, iustitiam, cognitionem, et essentiam in creatis, sicut nec in Deo. Non enim creaturae attingunt ad divinam simplicitatem, quae tanta est quod illud quod habet est illud quod habetur, loquendo de absolute dictis. Ideo Deus qui habet sapientiam est sapientia quam habet. Non sic in rebus creatis.

 

 

IV. Ad argumenta aliorum.

Ad primum dicitur quod non oportet omne immateriale esse intellectivum, tanquam potens intelligere ; sed bene conceditur quod immaterialitas est causa vel circumloquitur causam quod aliquid sit intellectuale. Aliquid autem potest dici intellectuale multipliciter. Primo, quia est natum intelligere, sicut substantia immaterialis. Secundo modo, quia est principium vel potentia ad intelligendum, sicut intellectus. Tertio, quia est ipsum intelligere, ut opus intelligendi. Quarto, quia necessario praevium ad talem actum, sicut species vel habitus vel intelligibile in actu. Quinto, quia est consecutivum ad virtutem intellectivam ; et isto modo voluntas dicitur esse quid intellectuale, non tamen quid intellectivum. Quod si quaeratur quid plus requiritur ad hoc quod aliquid sit intellectivum, ultra immaterialitatem, dicitur quod virtus intellectiva non solum dicit virtutem immaterialem, sed dicit virtutem quae sit, immaterialiter, formae, non solum suae, sed alterius, conceptiva vel receptiva, loquendo in creaturis. Hanc enim causam assignat sanctus Thomas, 1 p., q.14, art. 1. Et quia voluntas, licet sit immaterialis, non tamen est susceptiva vel conceptiva speciei obiecti, ideo non est intellectiva. Intellectus enim se habet ut femina, voluntas vero ut vehiculum portans cogentem.

Et si dicatur quod sanctus Thomas, ibidem, ponit quod ex immaterialitate naturae provenit quod natura sit susceptiva formarum aliarum a se ; dicitur quod loquitur de natura subsistente. Ex hoc enim quod aliqua natura naturaliter subsistit immaterialiter, habet virtutem suscipiendi speciem obiectorum aliorum a se. Modo nec voluntas nec intellectus creatus subsistunt. Et ideo non intendit quod intellectus ex hoc habeat quod sit immaterialiter susceptivus, quia est immaterialis ; sed hoc dicit de substantia intellectuali ; intellectus enim proprie non suscipit sed substantia per intellectum speciem obiecti. Quod si quaeratur cur plus suscipit per hanc qualitatem, quam dicimus intellectum, quam per illam quam dicimus voluntatem ; dicitur quod non est alia causa, nisi quia haec qualitas est talis, et alia non. Sicut si quaeratur, unde est quod haec forma sit anima, et non illa, vel cur isti naturae conveniat talis definitio, et non alteri naturae ; non enim est definitio demonstrabilis de definito, nec differentia essentialis de sua specie a priori, sed est immediata illi, nec hic habet locum quaestio propter quid.

 

Ad secundum dicitur quod appetere est actus perfectior in cognoscibilibus quam in pure naturalibus. Plura enim requiruntur ad principiandum actum perfectiorem quam minus perfectum. Unde etsi in naturalibus sola naturalis forma sufficiat, in cognoscibilibus tamen oportet dare specialem potentiam appetitivam. Nec est simile de appetitu materiae ; quia, cum sit potentia pura, nihil potest in ea esse distinctum, nec appetitus, nec appetere. De gravi autem, dicendum est quod ipsa gravitas quae est appetitus distinguitur re a forma substantiali gravis, quam sequitur in essendo, et ab intelligentia dirigente, quam sequitur in tendendo ad centrum, quia natura agit propter finem, et opus naturae est opus intelligentiae ; sed a forma differt essentialiter, non subiecto, ab intelligentia autem differt etiam supposito. Similiter appetitus animalis differt re a forma animalis, et a potentia cognitiva quam consequitur.

Ista solutio in forma est Petri de Palude, quae probabilis est, et vera ; nisi forte intelligat appetere in naturalibus non cognoscentibus esse actum elicitum , hoc enim falsum est.

 

Potest etiam dici quod non est simile de appetitu naturali, et de appetitu animali vel rationali ; quia, secundum quod ponit sanctus Thomas, de Veritate, q.22, art. 3, ad 3 :

Quamvis bonum, inquit, appetatur tam per appetitum naturalem quam per appetitum animalem, tamen per naturalem appetitum non appetitur aliquid ex se bonum, sicut per appetitum animalem. Et ideo, ad appetendum bonum appetitu animali exigitur potentia, quae non requiritur ad appetendum per appetitum naturalem. Et praeterea, bonum quod intendit appetitus naturalis est determinatum et uniforme. Non autem est ita de bono quod appetitur per appetitum animalem. Et potest simile induci de virtute motiva. Sicut enim animalia moventur ex se, ita et appetunt ex se. Et propter hoc, sicut vis motiva est specialis potentia in anima, ita et vis appetitiva.

Haec ille.

Secundum enim quod idem ponit ibidem in responsione principali, cum potentiae animae ordinentur ad opera quae sunt propria animatorum, secundum hoc aliqua operatio habet quod ad eam specialis potentia animae deputetur, quia ipsa est propria operatio animati. Et quia, licet movere et appetere sit commune animatis et inanimatis secundum unum modum, tamen quodlibet eorum secundum alium modum est proprium animatorum, quae moventur ex se, et appetunt ex se, ideo appetitus animalis vel rationalis est potentia distincta a forma substantiali animalis ; et similiter potentia motiva, licet non sit appetitus naturalis.

 

Ad tertium dicitur quod perfectio simpliciter potest duobus modis accipi. Uno modo, accipiendo simpliciter pro universaliter, ut dicatur perfectio simpliciter, quae includit omnem perfectionem et excludit omnem imperfectionem ; et ista est in solo Deo ; unde habens istam est simpliciter perfectius omni non habente, et carens illa est simpliciter imperfectus. Et talem perfectionem simpliciter non dicunt intelligere et velle creatum. Alio modo dicitur perfectio simpliciter, quae perfectionem includit, sed non excludit imperfectionem nec includit, sicut sunt velle et intelligere si simpliciter accipiantur ; propter quod indifferenter sunt in Deo, quia imperfectionem non includunt, et in creatura, quia imperfectionem non excludunt. Et habere talem perfectionem, ut sic, melius est quam carere. Si autem unum habeat unam, et aliud aliam, tunc habens meliorem, simpliciter perfectius est carente ea, habens vero minus bonam, est perfectius secundum quid carente illa, et nihilominus est imperfectius simpliciter, sicut est de intellectu et voluntate. Unde, quia intelligere est nobilius quam velle, intellectus est nobilior quam voluntas. Unde melius est habere volitionem quam non habere. Ubi autem haberetur intellectus sine voluntate esset nobilius. Unde intellectus est simpliciter nobilior voluntate, licet careat nobilitate quam illa habet et quae est perfectio simpliciter, quia habet aliam meliorem. Haec etiam est solutio dicti doctoris Petri de Palude.

 

Ad quartum dicitur quod maior est simpliciter falsa, ut dicit sanctus Thomas, de Veritate, q.22, art. 10, ad 1, ubi solvit istud argumentum in suo simili. Unde argumentum quod ibidem facit tale est : Potentiae diversificantur secundum obiecta ; obiectum autem intellectus est verum, voluntatis vero bonum ; cum ergo verum et bonum sint idem supposito et differant ratione, videtur quod intellectus et voluntas sint idem re, sed differant ratione. Ecce argumentum suum. Et solvit : Dicendum, inquit, quod distinctio potentiarum non ostenditur ex obiectis secundum rem consideratis, sed secundum rationem ; quia ipsae rationes obiectorum specificant ipsas operationes potentiarum. Et ideo, ubi est diversa ratio obiecti, ibi invenimus diversam potentiam, quamvis sit eadem res quae subest utrique rationi, sicut est de bono et vero. Et hoc etiam patet in rebus materialibus. Nam aer patitur ab igne in quantum est calidus, secundum quod est in potentia aer calidus ; in quantum vero ignis est lucidus, patitur ab eo secundum quod ipse est diapbanus ; nec est eadem potentia in aere secundum quam dicitur diaphanus et secundum quam dicitur potentia calidus, quamvis sit idem ignis qui in utramque potentiam agit.

Haec sanctus Thomas.

 

Ad quintum dicit Petrus de Palude. Si enim maior intelligatur de potentia libera per essentiam, sic quod in ipsa essentia sua includit totum liberum arbitrium, vera est ; talis enim potentia est rationalis per essentiam et volitiva, quia liberum arbitrium est facultas rationis et voluntatis, includens illa duo ; sed in hoc sensu negatur minor, scilicet quod isto modo voluntas sit libera per essentiam. Si autem maior intelligatur de potentia sic libera per essentiam quod tamen eius essentia non est totum liberum arbitrium, id est totum quod requirit liberum arbitrium, vel totum quod est de ratione liberi arbitrii, sed solum est pars libertatis, tunc maior est falsa ; talem enim potentiam non oportet esse rationalem per essentiam, sed sufficit quod vel sit rationalis vel immediate illi coniuncta ; et ad hunc sensum minor est vera, quia voluntas illo modo est libera per essentiam.

 

Ista responsio bona non est, quia ibi videtur sentire quod liberum arbitrium continet intellectum et voluntatem quasi partes, et quod liberum arbitrium, nec est solum ratio, nec solum intellectus, sed utrumque. Hoc autem falsum est, et contra opinionem sancti Thomae, ut patet expresse de Veritate, q.24, ubi, art. 5, ostendit quod liberum arbitrium non continet sub se multas potentias, neque per modum totius universalis, neque per modum totius integralis. Et art. 6, ostendit liberum arbitrium non esse aliam potentiam a voluntate. Hoc idem ponit prima parte, q.83, art. 4 ; et 2 Sent., dist. 24, q.1, art. 2 et 3, in solutione ad quartum.

Dicitur ergo quod maior est simpliciter falsa. Nec eius probatio valet. Unde ad primam probationem maioris, quae ibi innuitur, cum scilicet dicitur quod ratio est de essentia libertatis, dicitur quod ratio est prima origo libertatis, sed non pars. Unde sanctus Thomas, prima secundae, q.17, art. 1, ad secundum, sic ait : Radix libertatis est voluntas sicut subiectum ; sed sicut causa, est ratio ; ex hoc enim voluntas potest libere ad diversa ferri, quia ratio potest habere diversas conceptiones boni. Et ideo philosophi diffmierunt liberum arbitrium, quod est liberum de ratione iudicium, quasi ratio sit causa libertatis.

Haec ille.

Et de Veritate, ubi supra (q.24, art. 6), dicit : Liberum arbitrium est potentia qua homo potest libere iudicare. Quod autem dicitur esse principium actus alicuius aliqualiter tiendi, non oportet quod sit principium illius actus simpliciter, sed aliqualiter significatur esse principium illius ; sicut grammatica per hoc quod dicitur esse scientia recte loquendi, non dicitur quod sit principium locutionis simpliciter, quia etiam sine grammatica potest homo loqui ; sed quod sit principium rectitudinis in locutione. Ita et potentia qua libere iudicamus, non intelligitur qua iudicamus simpliciter, quod est rationis, sed quae facit libertatem in iudicando, quod est voluntatis. Unde arbitrium liberum est ipsa voluntas non absolute, sed in ordine ad aliquem actum eius qui est eligere. Et ad primum dicit : Liberum arbitrium nominat voluntatem non absolute, sed in ordine ad rationem ; et inde est quod ad hoc significandum voluntas et ratio in definitione liberi arbitrii oblique ponuntur.

Haec ille.

Ex quo patet ad illam primam probationem. Dicitur enim quod ratio sic pertinet ad libertatem, scilicet sicut prima origo liberi arbitrii, ut etiam ponit sanctus Thomas ibidem, ad quartum ; non tamen sicut aliquid de essentia liberi arbitrii quod non est aliud quam potentia electiva, scilicet voluntas ut electiva.

 

Secunda etiam probatio quae ibidem innuitur ad probandum maiorem per illam regulam : sicut simpliciter ad simpliciter etc., non valet. Talis enim modus arguendi fallit, ubi est alia habitudo inter maximum unius ordinis et maximum alterius ordinis, quam sit inter minimum alterius vel quam medii ad medium. Non sequitur : minimum accidens est minimum ens et maius accidens vel perfectius accidens est perfectius ens ; ergo perfectissimum accidens est perfectissimum ens. Et causa est : quia significata tota latitudine entium ab una parte, et tota latitudine accidentium ab alia parte, clarum est quod aliter se habet extremum ad extremum quam mininum ad minimum. Sic in proposito. Signetur tota latitudo rationalitatis et tota latitudo libertatis. Extremum unius latitudinis est summa libertas, extremum alterius summa rationalitas ; vel rationale per essentiam et liberum per essentiam. Modo, licet rationale sit liberum, et magis rationale magis liberum, non sequitur quod essentia libertatis sit essentia rationalitatis, quia prius comparabantur concretum ad concretum, et posterius abstractum ad abstractum ; sicut nec sequitur : calidum per participationem est igneum per participationem, et magis calidum magis igneum ; ergo igneum per essentiam est calidum per essentiam, vel ergo calor est igneus. Et infinita alia exempla possunt dari in quibus ille modus arguendi non valet.

 

Ad sextum dicit Petrus de Palude quod non solum puram potentiam et relationem non potest Deus ab actu et a termino opposito separare, sed nec quodcumque absolutum a sua proprietate absoluta vel relativa, quando sic se habent quod subiectum secundum esse actu est causa necessaria et totalis suae propriae passionis ; quia contradictio est esse causam in actu et non esse effectum. Propter hoc enim non potest Deus separare similitudinem a duobus albis, quia esse causam, ut causa est, sine effectu, est contradictio. Unde non potest facere lineam quae non sit recta vel curva, quamvis rectitudo et curvitas differant re absoluta a linea, sicut quaedam species qualitatis ; quia contradictio est quod linea sit, cuius medium non exeat ab extremis ; nec corpus finitum sine figura ; nec creaturam sine relatione ad Creatorem, quia ipsam dependere est eius relatio formaliter. Sic autem est in proposito, non quidem de potentia volitiva, sed de actu volendi ; quia de voluntate, cum eius esse vel essentiam non necessario per se consequatur respectus ad intellectum, Deus potest unum facere sine alio ; nec separabitur definitio a definito, quia voluntas est appetitus rationalis in aptitudine, non in actu, sicut quantitas est mensura substantiae, quam tamen Deus separare potest ; potentia enim volendi est qua quis vult nisi impediatur ; separato autem intellectu impediretur ne posset voluntas velle, quia eius obiectum est bonum cognitum, unde non potest velle quod non est volibile. Velle autem, in quantum velle est, dicit respectum ad intellectum. Unde, sicut esse creaturam sine respectu ad Creatorem est contradictio, sic et hic, magis quam visionem sine colore, quia esse visionem non visibilis implicat contradictionem, dum tamen color haberet esse visivum.

Ecce responsionem dicti Doctoris, qui, iudicio meo, nihil dicit inconveniens, nisi forte in hoc quod ponit voluntatem posse exsistere sine intellectu ; quod non videtur verum. Quia, licet non sit apparens connexio inter illa duo accidentia si comparentur ad invicem, tamen propter tertium sunt connexa, scilicet propter proprium subiectum animam videlicet cuius sunt passiones propriae, sine qua nullum eorum esse potest, nec ipsa sine quolibet illorum ; et ideo, posita voluntate, ponitur anima rationalis, qua posita, ponitur intellectus.

 

Ad septimum dicit Doctor quod maior est vera, de delectatione proprie dicta loquendo, sed tunc minor est falsa. Prima autem probatio procedit de delectatione large dicta, quas est connaturalitas, et facilitas, et promptitudo. Secunda vero probatio non concludit. Sicut proprium est hominis esse risibilem, non secundum illud tamen quod est homo, id est secundum rationem, sed forte secundum os aut aliquid tale. Et ad illud quod dicitur de habitu, dicendum est quod est delectatio large dicta ; vel quia sicut appetitus quaerit bonum appetentis pro omnibus potentiis futurum, sic delectatur pro praesenti bono omnis potentiae ; unde in opere est delectatio, id est ex opere non in potentia operante secundum se, sed in potentia ei naturaliter coniuncta.

 

Ad octavum dicit quod minor est falsa. Et ad primam probationem dicit quod in naturalibus verum est ; sicut appetitus gravium et levium differt genere, et levitas ignis et aeris specie, et gravitas aquae et terrae : quia sunt per se ad diversa loca. Sed non sic est de sensu. Quia non quemlibet sensum sequitur appetitus ; quia nullum exteriorem, nec nullum interiorem, sed solum aestimativam, quae sola dicit aliquid de fugibili et prosequibili. Ad secundam probationem dicit quod in eodem instanti in quo sensus exterior immutatur, potest immutari sensus communis, et aestimativa ad iudicandum bonum vel malum, et statim in appetitu sequitur delectatio vel tristitia. Ad tertiam dicitur quod appetitus non distat subiecto a sensu quem sequitur ; sed differt essentia, ut supra dictum est. Et si aestimativa est una, non potest esse eadem cum irascibili et concupiscibili quae differunt re sicut et obiecta, quia aliquid est arduum quod non est delectabile sensu, ut pugnare et cum vulneribus vincere.

Haec ille.

 

 

 V. Ad argumentum Hybernici.

Ad argumentum Hybernici dicitur quod mens sancti Thomae est, ubicumque loquitur de hac materia quae in argumento tangitur, quod intellectus est simpliciter et absolute altior voluntate secundum perfectionem et nobilitatem, sicut alias in prima distinctione fuit allegatum. Cum vero ipse dicit, 1 Sent. dist. 1, q.1, art. 1, ad 1, quod intellectus est altior secundum originem, et voluntas secundum perfectionem, etc., sciendum quod aliquam potentiam esse altiorem secundum perfectionem potest dupliciter intelligi. Primo modo, in se et absolute ; et sic intellectus est altior et perfectior voluntate. Secundo modo, quia una illarum perficit aliam in suis actibus ; et sic voluntas est perfectior intellectu : quia delectatio quae pertinet ad voluntatem perficit operationem intellectus, puta contemplationem veritatis. Et sic patet quod in dictis eius nulla est contradictio realiter, sed solum apparenter.

 

 

§3 – Ad argumenta contra tertiam conclusionem

 

Ad argumenta Aureoli.

Ad primum contra tertiam conclusionem dicitur quidem quod memoria, de sui ratione, non dicit activitatem, sed tentionem obiecti in esse intelligibili. Et conceditur quod dicit perfectionem simpliciter, et est communis tribus personis. Dico tamen quod ad memoriam consequitur activitas quam includit intellectus. Et licet intellectus sit in Filio, non potest tamen Filius producere verbum aut intellectionem, quia habet relationem oppositam relationi quae consequitur productionem terminatam ad verbum ; nulla autem relatio potest ibi geminari, cuius causa latius explicabitur, Deo duce.

Ad secundum patet per idem. Non enim de ratione memoriae est activitas, licet eam consequatur ubi est memoria non sub relatione opposita dicenti verbum.

Ad tertium negatur minor. Filius enim habet intellectum cum obiecto sibi praesente in esse intelligibili ; licet in divinis non admittatur ratio habitus. Et ideo non univoce dicitur memoria in nobis, et in Deo, cum in nobis memoria dicat intellectum habituatum notitia obiecti.

Ad quartum dicitur, secundum praedicta, quod de ratione memoriae non est activitas aut fecunditas.

Illud autem quod quinto loco additur de intellectu passivo non valet. Licet enim in Deo non sit intellectus qui patiatur ab obiecto, est tamen ibi intellectus coniunctus obiecto sine passione vel transmutatione ; qui quidem intellectus, respectu intellectionis, non habet proprie rationem elicitivi, aut rationem potentiae, aut habitus, sed est purum intelligere subsistens, licet secundum rationem intelligendi concipiamus ibi intellectum et intellectionem diversimode : intellectum quidem, ut illud quo Deus formaliter est potens intelligere ; intellectionem vero, ut illud quo formaliter actualiter intelligit ; et hoc alias prolixius explicabitur.

 

 

§4 – Ad argumenta contra quintam conclusionem

 

Ad argumenta Aureoli.

Ad primum contra quintam conclusionem respondetur quod Augustinus per illa verba vult quod amor et notitia, si accipiantur pro potentiis, non sunt talia accidentia animae qualia sunt color et figura respectu corporis. Nam illae potentiae sunt vires naturales animae, et non accidentia communia vel per accidens, sed per se ; color autem et figura accidunt corpori per accidens, et sunt separabilia, nec consequuntur speciem corporis, nec sunt illius propriae passiones sicut potentiae animae sunt accidentia per se propria animae. Si autem loquatur de notitia et amore secundum quod sunt actus, sic etiam nec sunt talia accidentia qualia color et figura ; quia illi actus semper sunt in anima, ut in radice a qua profluit proximum principium illorum actuum ; non autem sic est de colore aut figura respectu corporis in quantum huiusmodi. Cum autem dicit Augustinus quod amor est substantia etc., dico quod illa verba et similia exponuntur eo modo quo Magister exponit illa verba Augustini dicentis quod memoria, intelligentia, voluntas, sunt una vita etc. ; quia scilicet sunt naturales proprietates unius animae, quae est vita etc. Potest etiam dici aliter, secundum quod sanctus Thomas dicit, 1 p., q.77, art. 1, ad 1. Dicit enim, ibidem, quod Augustinus loquitur de mente, notitia, et amore, secundum quod anima cognoscit et amat se. Sic enim notitia et amor, ut feruntur ad ipsam ut cognitam et amatam, substantialiter vel essentialiter sunt in ipsa essentia animae, quia ipsa substantia vel essentia animae cognoscitur et amatur.

Haec ille.

Et dicit quod eodem modo debet intelligi cum dicit Augustinus quod amor et notitia sunt una vita et una mens. Intendit enim quod illa tria sunt una mens, una vita, una anima, in quantum habent pro obiecto animam quae est una vita, essentia, et anima. Unde sanctus Thomas, in quaestionibus de Anima, q.12 (ad 5), dicit quod fortassis ad hunc sensum dicit Augustinus quod sunt una essentia, una vita, quia notitia in actu est quodammodo ipsum cognitum, et amor in actu est quodammodo ipsum amatum. Dicit etiam ibidem quod similis modus loquendi est, cum dicitur quod notitia et amor sunt una vita, ac si diceretur quod calidum et siccum et leve sunt unus ignis ; per quod intendebat, ut videtur, quod non aliter ista tria dicuntur una vita, una essentia, nisi quia oriuntur ab eadem vita, et ab eadem essentia ; vel quia habent idem obiectum, scilicet animam, quae est vita, essentia ; et est praedicatio, non per essentiam, sed per causam ; vel totius potestativi de suis partibus ; totum enim potestativum est quod habet multas potentias et praedicatur de qualibet illarum in concreto proprie, non autem in abstracto proprie, nisi ut sumitur pro concreto ; dicimus enim proprie quod anima est intellectiva, volitiva ; sed improprie dicitur quod anima sit intellectus aut voluntas, nisi abstractum sumatur pro concreto.

 

Ad secundum patet per idem, quia Augustinus dicit illa tria esse mentis substantiam, vel quia sunt naturales proprietates substantiae animae, iuxta primam viam tactam in solutione argumenti praecedentis ; aut quia accipit ibi abstractum pro concreto, sicut si diceretur quod calor, siccitas, levitas, sunt unus ignis, iuxta secundam viam ; aut quia notitia in actu est ipsum cognitum in actu, iuxta tertiam viam ; ibi enim loquitur de mente, notitia et amore ut habent animam pro obiecto.

 

Ad tertium dico quod Augustinus dicit illa tria esse partes unius totius eo modo quo potentiae animae dicuntur esse partes, et in quantum anima est quoddam totum potentiale respectu illarum ; dicuntur autem esse unius potentiae, modo supra exposito.

 

Ad quartum dico quod Augustinus loquitur ibidem de anima prout cognoscit et amat se, ut dicit sanctus Thomas. Et ideo dicit Augustinus quod amor et notitia sunt anima conspecta et dilecta, eo modo loquendi quo cognitio dicitur cognitum, et dilectio dilectum ; qui modus est satis improprius.

 

Ad argumentum in pede quaestionis patet responsio per praedicta.