DISTINCTIO VIII

 

 

QUAESTIO I

 

UTRUM CREATURA SUBSISTENS SIT SUUM ESSE EXSISTENTIA

 

Circa octavam distinctionem, primo quaeritur : Utrum aliqua creatura subsistens sit suum esse exsistentiae.

 

Et arguitur quod non.

Nam Doctores antiqui negant illud concorditer ; igitur illud est simpliciter negandum. Tenet consequentia per locum ab auctoritate. Assumptum probatur. Nam Philosophus, secundo Poster, (t. c. 7), dicit quod esse non est substantia rei.

Et Avicenna, quinto suae Metaphysicae, cap. 1, et primo Physicorum, cap. ultimo, et ubique, est istius sententiae, quod esse accidit enti in omni alio, praeterquam in necesse esse.

Huic concordat Algazel in sua Logica, ubi multipliciter probat quod esse nostrum sit accidens.

Huic consonat Hilarius, 7 de Trinitate (cap. 2), dicens quod esse in Deo non est accidens sicut in omni creato.

Huic consentit Boetius, de Hebdomadibus, dicens : Diversum est esse, et quod est ; ipsum vero esse nondum est ; at vero quod est accepta forma essendi est atque subsistit.

Et sic patet quod omnes antiqui sunt huius sententia.

 

In oppositum arguitur. Quia quandocumque aliqua sunt realiter distincta, unum potest per divinam potentiam ab alio separari. Sed esse non potest separari ab essentia ; alias si separaretur, esse esset sine essentia, et essentia esset sine esse. Ergo non distinguuntur realiter.

 

In hac quaestione erunt duo articuli.

In primo quorum ponentur conclusiones.

In secundo vero, adversariorum obiectiones.

 

 

 

ARTICULUS I

 

PONUNTUR CONCLUSIONES

 

Quantum ad primum ponitur talis :

 

Prima conclusio : Nulla creatura subsistens est suum esse quo actu exsistit in rerum natura.

Istam conclusionem probat sanctus Thomas, secundo Contra Gentiles, cap. 52, multis mediis. Quorum unum est tale : Substantia uniuscuiusque est ei per se, et non per aliud ; unde esse lucidum actu non est de substantia aeris, quia est ei per aliud. Sed cuiuslibet rei creaLe esse est ei per aliud ; nam alias non esset creatum. Nullius igitur substantiae creatae suum esse est sua essentia.

Haec ille.

 

Consimiliter arguit Albertus, primo de Causis, commento vel cap. 8 : Omne quod ex alio est, aliud habet esse, et hoc quod est. Quod enim animal sit animal, vel homo sit homo, pro certo, non habet ex alio ; hoc enim aequaliter est, homine exsistente, et homine non exsistente secundum actum. Quod autem esse habeat in effectu, ex se non est sibi, sed potius ex primo esse, ex quo fluit omne esse quod est in effectu. Hoc igitur quod est ab alio, habet esse et illud quod est ; et sic esse hoc modo accidit ei, quia ab alio sibi est. Et ideo in ipso quaeri potest, an est, an non est ; et est quaestio determinabilis per causam eius quod est esse. In primo autem principio, propter hoc quod esse non habet ab alio, esse per se est ; et quaestio, an est, nullum locum habet. Et si quaeratur, hoc erit secundum solam distinctionem rationis, et determinari non potest ; hoc enim quod ipsum est et esse suum unum est. Hoc autem alio modo probatur. Omnis enim negativa ante se habet affirmativam quae est causa negationis ; ut cum dico, homo non est asinus, causa huius est, quia homo est homo. Homo autem et asinus oppositis differentiis statuuntur ; opposita autem mutuo se expellunt ab eodem subiecto. Cum ergo dico, homo est homo, propter hoc verum est, quia ibi dicitur illud quod est de eo quod est ; et sic est id quod est non per aliquid aliud quod influat super ipsum. Patet ergo quod omne quod est, id quod est habet a seipso ; esse autem suum in effectu, si ex nihilo est, a seipso habere non potest. Si enim a seipso haberet, cum sit ex nihilo, in nihilo non esset in potentia ad esse ; homo enim non est in potentia illud quod est ; et si esse a se haberet, oporteret quod homo exsistens in potentia haberet esse in effectu. Sequitur ergo quod homo exsistens in potentia haberet esse in effectu ; et sic idem esset in effectu, et non esset in effectu. Ab alio ergo habet esse ; a seipso autem quod sit hoc quod est ; et per consequens esse non est hoc quod est. Et hoc est quod dicit Boetius, in libro de Hebdomadibus (Hebdom. 4) : Quod est habere aliquid potest praeter illud quod ipsum est ; esse vero nihil habet admixtum. In primo autem principio sic esse non potest ; eo quod nihil ante ipsum est negative, vel privative, vel potentialiter. Propter quod oportet quod esse suum radicatum sit in seipso, et sit sibi idem esse et quod est. Et iterum dicit Boetius, et multi dicunt, quamvis non intelligant, quod in omni eo quod est citra primum, aliud est esse et quod est, sive aliud est quod est et quo est. In primo autem, penitus idem ; et ex hoc habet quod est fons omnis esse, et quod omne esse sit ab illo. Esse enim, quod est actus eius quod est, in aliud reducitur, quasi in illud quod est a quo fluit ; nec aliud est in quod reduci possit, nisi in id cui idem est esse et quod est. Et per hoc patet quod habet veram rationem principii, quoniam ipsum non reducitur in ante, et omnia secundum esse reducuntur in ipsum.

Haec ille.

 

Dicetur, forte, quod ista ratio non concludit, quia supponit falsum in maiori, scilicet quod essentia rei insit ei per se, hoc est, sine alia causa efficiente. Hoc enim negatur ; quia, sicut homo habet a causa efficiente quod exsistat, vel quod sit in actu, ita a causa habet quod sit homo, et non per se, hoc est, sine alia causa. Unde, sicut ante mundi creationem homo non exsistebat, ita nec erat homo ; et ista erat falsa : homo est homo.

 

Sed qui sic dicit non advertit quod dicit Aristoteles, 1 Posteriorum, cap. 6 (t. c. 15), secundum signationem Linconiensis : Scientia, inquit, demonstrativa est ex necessariis principiis. Quod enim scitur non potest se aliter habere ; quae autem per se sunt, necessario insunt rebus ; haec enim in eo quod quid est. Quibusdam autem alia insunt in eo quod quid est, praedicantibus de ipsis. Et cap. 7 (t. c. 21) : Manifestum est autem, et si sint propositiones universales, ex quibus syllogismus, quod necesse est conclusionem esse perpetuam huius demonstrationis, et simpliciter, ut est dicere, demonstrationis ; non ergo est demonstratio corruptibilium, nec scientia simpliciter.

Haec ille.

Ubi Linconiensis, sexto commento : Demonstravit nobis, inquit, Aristoteles, in hoc cap. 6, conclusionem huius scientiae, scilicet hanc : demonstratio est syllogismus ex per se inhaerentibus. Et haec conclusio sequitur ex hac conclusione huius scientiae ostensa superius in quarto capitulo, hac scilicet : demonstratio est syllogismus ex necessariis. Et ostenditur haec sexta conclusio hoc modo : omnis demonstratio est syllogismus ex necessariis ; omnia et sola per se inhaerentia sunt necessaria ; ergo omnis demonstratio est syllogismus ex per se inhaerentibus. Et commento 7, sic ait : Nona conclusio est ista : necesse est conclusionem demonstrationis simpliciter esse perpetuam. Haec autem sequitur ex septima huius libri. Explanatum est enim superius quod demonstratio est syllogismus ex universalibus. Sed omne universale est perpetuum. Necesse est igitur demonstrationem esse syllogismum ex perpetuis.

Haec ille.

 

Ex quibus patet quod omnis propositio de primo modo dicendi per se, et de secundo, est necessaria et perpetuae veritatis. Cum ergo quidditas rosae conveniat rosae in primo modo dicendi per se, sequitur quod necessario convenit ei. Quod etiam quidditas rosae non conveniat ipsi rosae per aliquam causam agentem extrinsecam, ita quod aliqua causa efficiens sit causa quod rosa sit rosa, ostendit Linconiensis. Unde, primo Posteriorum, commento 4, ubi distinguit modos perseitatis, dicit : Hoc ipsum quod dico, per se, causam comparticipem excludit. Et aliquibus interpositis, subdit : Est autem per se alterum de altero. Et dicitur per se alterum de altero, cum quidditas unius essentialiter, et non per accidens, a quidditate alterius egreditur. Illud autem cuius quidditas essentialiter et non per accidens a quidditate alterius egreditur, esse suum habet ab eo a quo egreditur, sicut a sua causa efficiente, vel materiali, vel formali, vel finali. Illud autem a quo habetur esse necesse est ut recipiatur in definitione, quae dicit quid est, vel quid est esse. Per se igitur dicitur et est alterum de altero, cum unum recipit reliquum in sua definitione.

Et commento 7, dicit : Septima huius libri conclusio est ista : primum inest medio, et medium inest tertio, propter ipsum. Et sequitur immediate ex ista : demonstratio est syllogismus ex per se inhaerentibus. Intellectus autem huius septimae conclusionis est iste : maior extremitas syllogismi demonstrativi inest medio termino, et medius terminus minori extremitati, ita quod in utraque propositione subiectum est praecisa causa praedicati vel e converso. Et intelligo per causam praecisam, quae non est diminuta, sicut figura est causa diminuta habitus trium angulorum aequalium duobus rectis ; nec est habens in se conditionem quae non sit causa, sicut isocheles habet in se conditionem quae non est causa respectu habitus trium angulorum etc. Et hanc praecisionem causae notat hoc pronomen, ipsum, cum dicitur : primum inest medio propter ipsum ; et hoc pronomen, ipsum, refertur ad hanc dictionem, primum, cum dicitur : primum est causa medii ; et ad hanc dictionem, medium, cum dicitur : medium est causa primi ; et similiter cum dicitur : medium est in tertio propter ipsum.

Haec ille.

 

Sed ad ista dicetur dupliciter. Primo, quod tales propositiones, de primo vel secundo modo dicendi per se, non sunt necessariae nisi sub conditione ; utpote, ista est necessaria, homo est animal, ad hunc sensum quod, si homo est, homo est animal ; non autem absolute. Secundo, dicetur quod cum dicit Linconiensis quod in propositionibus de per se, praedicatum est praecisa causa subiecti, vel econtra, ipse loquitur de causa formali ; non autem de causa efficiente. Licet enim homo seipso formaliter sit animal, non tamen seipso efficienter ; immo ad hoc quod homo sit animal, requiritur causa efficiens, sicut ad hoc quod homo exsistat requiritur producens.

 

Sed contra primam solutionem, sic. Nam si sic, non plus esset necessaria haec : duo et tria sunt quinque ; vel ista : septem et tria sunt decem, quam ista : terra est, vel ista : caelum est ; nec una earum plus incommutabiliter vera quam alia ; et sic de aliis propositionibus quae sunt principia scientiarum et quae sunt per se primo modo. Sed consequens est contra mentem Augustini, 2 de Libero arbitrio (cap. 8), ubi sic dicit : Quidquid corporis sensu, veluti est hoc caelum, et terra haec, et quaecumque in eis alia corpora, sentio, quamdiu futura sunt nescio ; septem autem et tria decem sunt, et non solum nunc, sed etiam semper, neque ullo modo aliquando septem et tria non fuerunt decem, aut aliquando septem et tria non erunt decem. Hanc ergo incorruptibilem naturam dixi mihi et cuilibet ratiocinanti esse communem. Et post, positis multis veritatibus circa numeros, subdit : Hoc ergo quod per omnes numeros esse immobile, firmum, incorruptumque conspicimus, unde conspicimus ? Non enim ullus ullo sensu corporis omnes numeros attingit, innumerabiles enim sunt. Unde ergo novimus per omnes hoc esse, aut qua phantasia, vel phantasmate tam certa veritas numeri per innumerabilia tam fidenter, nisi in interiori luce conspicitur ? Et post enumerat multas alias propositiones, quas dicit incommutabiliter esse veras, ut puta : studendum est sapientiae, iuste vivendum est, deteriora melioribus esse subdenda, paria paribus comparanda, propria quibusque paribus tribuenda, incorruptum melius corruptibili, aeternum temporali, immobile violabili, incorruptio est diligenda, corruptio fugienda. Et subdit (cap. 9) : Iam huiusmodi plura non quaeram ; satis enim est quod istas tamquam regulas et quaedam lumina virtutum, et vera et incommutabilia, sive singula sive omnia conveniunt ad contemplandum eis qui haec valent sua quisque ratione ac mente conspicere, pariter mecum vides, certissimumque esse concedis. Et post : Quam ergo verae atque incommutabiles sunt regulae numerorum, quorum rationem atque veritatem incommutabiliter atque communiter omnibus eam cernentibus praesto esse dixisti ; tam sunt verse atque incommutabiles regulae sapientiae, de quibus paucis nunc singillatim interrogatus respondisti esse veras atque manifestissimas. Haec Augustinus. Ex quibus patet quod tales propositiones, formatae de numeris, incommutabiliter ac aeternaliter sunt verae. Dicit enim Augustinus, in eodem libro : nihil magis aeternum quam ratio circuli, et duo et tria esse quinque. Nec potest dici quod intendat talia esse necessaria ex suppositione vel conditionaliter ; puta, posita constantia subiecti talium propositionum. Nam tunc aeque esset necessaria ista : Socrates exsistit ; dicam enim quod est necessaria sub conditione, scilicet quia si Socrates est, Socrates exsistit, vel huiusmodi ; quod ridiculum est. Similiter, sequitur quod verba Augustini sunt plus falsitatis quam veritatis. Quaelibet enim harum quandoque fuisset falsa simpliciter : duo et tria sunt quinque, septem et tria sunt decem ; licet ista conditionalis semper fuerit vera : si septem et tria sunt, septem et tria sunt decem. Similiter, constat quod non omnis specifica ratio numeri est posita in actuali exsistentia. Sit ergo illa ratio centenarii. Tunc arguo. Ista propositio : centum sunt decem denarii, non est proprie vera, nisi centenarius actu exsistat, secundum responsionem istam. Sed centenarius, ex supposito, non exsistit. Ergo illa non est vera. Quod est contra illud quod dicit Augustinus, scilicet quod non aliquando sit et aliquando non, sed semper centum sunt decem decies. Patet igitur quod illa responsio non est nisi fuga. Et ideo dico quod homo semper est homo ; et ista est immutabiliter vera : homo est animal rationale ; et eius veritas aeternaliter est in divino intellectu, secundum quod ponit sanctus Thomas, 1 p., q. 10, art. 3, ad 3 ; et de Veritate, q. 1, art. 5, ad 7. Cui concordat Albertus, in Post praedicamentis, 9 cap., sic dicens : Secundum, inquit, Avicennam, et Algazelem, et Alpharabum, et veritatem, quando praedicatum concipitur in ratione subiecti, talis propositio vera est, sive re exsistente, sive re non exsistente. Sive enim homo sit, et animal, sive homo non sit nec animal, semper ista est vera : homo est animal ; et : animal est vivum ; et : vivum est substantia ; ergo homo est substantia. Sed si ulterius inferatur : substantia est ens ; ergo homo est ens, dicunt quod non sequitur ; quia ens vel entia esse accidit homini et animali, et non per se clauditur in intellectu eorum. Cum enim dicitur : homo est animal, sufficit ad veritatem propositionis, substantialis ordinatio praedicati ad subiectum. Cum autem additur : animal est ens, quia ens non est de ralione animalis vel hominis, non est ibi ordo substantialis unius ad alterum. Et ideo, si homo est ens, vel animal est ens, oportet quod sint ens actu ; et hoc est contra hypothesim ; posuimus enim quod non sit homo. Ordinabilitas autem rerum in praedicatum et subiectum convenit rebus exsistentibus et non exsistentibus, dum non sint incompossibiles ad exsistendum. Et ideo, ante mundum, haec propositio fuit vera in ipsa rerum ordinabilitate. Etsi quaeratur in quo fuit illa rerum ordinabilitas, quando non erant res ; dicendum quod fuit in ipsis rerum rationibus. Si autem de illis rationibus ulterius quaeratur ; dicendum quod fuerunt in sapientia creantis et ordinantis. Si autem ulterius inferatur quod in sapientia primi intellectus fuerunt ut unum, et non ut ordinata unum ad alterum ; dicendum quod res in sapientia primae causae dupliciter considerantur, scilicet ut res consideratae et producendae, vel ut intellectus quo intelliguntur. Et primo modo quidem sunt possibiles ad pluralitatem et ordinem, non quidem in actu ordinantis, sed quia est de ordinabilibus ; et hoc modo, possibile est veritatem esse de ipsis, et sunt enuntiabiles ad veritatem, quamvis nunquam fiat enuntiatio ; et sic enuntiabile ad rem reducent ; et similiter propositio potest esse ab aeterno, et tamen unum solum est actu ab aeterno. Et si quaeratur utrum tale sit creatum vel increatum ; dicendum quod creabile est, non creatum, secundum rerum ordinem ; et hoc, quamvis sit in Creatore, ratione tamen differt a Creatore, quia Creator non est creabilis nec creatus. Si autem quae sunt in intellectu.creantis accipiantur ut intellectus, cum Creator non intelligat nisi seipso, tunc verum est quod res in Creatore sunt per modum Creatoris, et nec sunt unum nec multa, nec ordinata nec inordinata, sed sunt idem quod ipse. Et haec est doctrina Avicennae, quae concordat cum Porphyrio dicente quod nulla specie animalis exsistente, potest intelligi substantia animata sensibilis. Et constat quod non loquitur de intellectu intelligentis, quia sic nihil diceret ; quia si nulla species animalis est, nihil erit intelligens. Sed loquitur de intellectu intelligibilis ; quia, secundum naturae ordinem, nulla specie animalis exsistente, adhuc, quantum est in se, manet intellectualiter substantia animata sensibilis.

Haec ille.

 

Item, Augustinus, 4 Super Genesim ad litteram, cap. 7, dicit : Facilius caelum et terra transire possunt, quae secundum numerum senarium fabricata sunt, quam effici possit ut senarius numerus suis partibus non compleatur. Quamobrem non possumus dicere, propterea numerum senarium perfectum esse, quia sex diebus perfecit Deus opera sua, sed propterea Deum sexto die perfecisse opera sua, quia senarius numerus est perfectus ; itaque, et si ista non essent, perfectus ille esset ; nisi autem ille perfectus esset, ista secundum eum perfecta non fierent.

Haec ille.

Super quo dicit sanctus Thomas in Quolibeto 8 (q. 1, art. 1, ad 3) : Non est intentio Augustini dicere quod si caelum et terra transeant, et caeterae creaturae, quod senarius maneat secundum aliquod esse creatum ; sed quia si omnes creaturae ab esse deficiant, remanebit adhuc talis natura senarii, prout abstrahit a quolibet esse huius, quod ei perfectio competat ; sicut et natura humana manebit talis quod ei competet rationalitas.

Et nota totum illum articulum ; quia multa pulchra ponit ad propositum istud.

 

Sic ergo patet quod prima responsio non est nisi fuga, quae ponebat quod tam contingens est ista, rosa est rosa, sicut ista, rosa exsistit. Et procedit hoc, quia non discernitur de ly est, prout est secundum adiacens, et prout est tertium adiacens. Primo modo enim significat actualem exsistentiam subiecti ; non autem secundo modo, sed solum veritatem subiecti et praedicati. Quod manifeste patet : nam aliquando aliqua copula est vera, affirmativa de inesse, in qua idem praedicatur de seipso, et tamen subiectum non est in rerum natura exsistens, immo nec aliquid. Quod probatur ; quia ista est vera, negatio est negatio, privatio est privatio, non ens est non ens ; quod patet : nam plus videretur ista neganda : caecitas est ens, quam ista : caecitas est caecitas. Sed prima conceditur, quarto Metaphysicae, secunda particula, ubi Aristoteles dicit : Quaedam dicuntur entia, quia sunt substantiae, et quaedam, quia sunt passiones, et quaedam accidentia, et quaedam sunt viae ad substantiam, aut ad relationem, aut quia sunt non ens, aut quia negant aliquod accidentium aut substantiam ; ubi Commentator, commento 2 : Illud etiam quod est privatio entis dicitur ens. Et post pauca : Dicitur etiam ens illud quod exsistit in substantia, et hoc est commune caderis praedicamentis ; et quemadmodum ens dicitur de omnibus istis, ita etiam dicitur de affirmatione et negatione, quia hoc nomen, esse, dicitur de primis intellectibus et secundis quae sunt res logicae.

Haec ille.

 

Patet ergo quod de illo quod non est aliquid in rerum natum, aliquid praedicatur, scilicet ens. Ergo multo plus idem praedicatur de seipso, sive sit exsistens, sive non. Unde, septimo Metaphysicae, p.59, dicit Aristoteles quod quaerere quare homo est homo, nihil est quaerere, ubi Commentator : Quaerere per quare in una re est impossibile ; verbi gratia : ut aliquis quaerat quare homo est homo, nisi aliquis dicat quoniam omnia sunt simplicia, quoniam quodlibet eorum est unum per se, et unum non dividitur in praedicatum et subiectum, et sic interrogatur de eis per quare cum essentia unitatis est indivisibilis ; unde Aristoteles ibi dicit : Sermo de istis rebus est unus, et causa in omnibus est una, quare homo est homo, et musicus musicus, nisi aliquis dicat quod esse unum ex se non dividitur, et hoc est essentia unius ; sed hoc commune est, et dicitur de omnibus.

Haec ille.

Ex quibus patet quod, secundum eum, non est alia causa quare homo est homo, nisi ista ratio communis : quia subiectum et praedicatum sunt indivisa, et subiectum est unum et idem praedicato.

 

Secunda similiter responsio quae dabatur nulla est. Quod patet. Nam, si Linconiensis intendat quod in talibus propositionibus per se primo, cuiusmodi est ista : homo est animal rationale mortale, praedicatum sit praecisa causa formalis subiecti, non tamen sit praecisa causa quod insit subiecto, sed requiritur causa extrinseca ad hoc quod praedicatum subiecto conveniat, sequitur quod illa causa faciat aliquid postquam est, immo quod tale quid sit eius effectus et non sit eius effectus. Illa causa enim nihil faciente, adhuc praedicatum conveniret subiecto, quia sive subiectum sit, sive non sit, non minus est id quod est, ut, rosa est rosa. Ergo nulla causa facit quod quidditas rosae conveniat rosae. Ostensum est enim supra tales propositiones aeternaliter esse necessarias ; quia earum veritas consurgit, positis divinis ideis. Posita enim idea hominis in Deo, statim ratio hominis est eadem ratio hominis ; et sic, statim, homo est homo. Similiter, posita illa idea hominis, statim ratio animalis includitur in ratione hominis ; et sic, homo est animal, et sic de caeteris ; immo, si aliqua causa faciat quod homo sit animal, illa faciet quod idea hominis includit rationem animalis ; quod non potest fieri a Deo, nec a creatura. Et sic patet quod sic per se homo est animal quod per nullam causam extrinsecam efficientem homo est animal. Ad veritatem enim eius sufficit quod praedicatum sit de ratione subiecti ; hoc autem est incommutabiliter verum, et ineffectibiliter, nisi fingamus quod ideae sint effecti biles ab aliquo efficiente.

 

Secunda ratio sancti Thomae, ubi supra (2 Contra Gentiles, cap. 52), talis est : Impossibile est quod sit duplex esse omnino infinitum : esse enim quod est omnino infinitum, omnem perfectionem essendi comprehendit ; et sic, si duobus talis adesset infinitas, non inveniretur quo unum ab altero differret. Esse autem subsistens oportet esse infinitum ; quia non terminatur aliquo recipiente. Impossibile est igitur dari aliquod esse subsistens, praeter primum.

Haec ille in forma.

 

Sed instatur forte contra hanc rationem ; quia non apparet magis evidentia in illa propositione, esse subsistens oportet esse infinitum, accipiendo esse subsistens pro esse quod non recipitur in aliquo distincto a se, sicut argumentum procedit. Si enim accipiatur esse subsistens pro esse nullo modo contracto ad specialem gradum essendi, vera est dicta propositio. Sed ille qui poneret angelum esse suum esse, licet poneret esse angeli subsistere primo modo, non tamen poneret illud secundo modo subsistere. Et sic argumentum nihil penitus valere videtur.

Ad hoc dicitur quod instantia nulla est ; quia si ponatur aliquod esse subsistere primo modo, oportet quod subsistat secundo modo. Quod sic patet. Nullus enim actus qui, in quantum talis, non habet formales differentias per quas dividatur, potest dividi, nisi per susceptivum eius, quod habet in se quamdam divisibilitatem ; patet tertio Metaphysicae, p. 11, ubi ponit Aristoteles omne divisibile dividi vel per formam, vel per quantitatem. Sed esse, in quantum huiusmodi, non potest habere quamcumque differentiam formalem. Ergo non potest dividi, nisi per susceptiva ; quae si fuerint unius rationis, esse plurificatur solo numero ; si fuerint alterius et alterius rationis, dividetur in plura esse alterius rationis. Sed si esse aliquod subsisteret sic quod non reciperetur, non haberet aliquod formale distinctivum, nec materiale. Et sic, nullo modo posset dividi. Et per consequens nullo modo contrahi ; omnis enim contractio alicuius communis quodammodo ipsum dividit in multa, nec potest intelligi contractio sine divisione. Si autem nullo modo esset contractum, esset subsistens secundo modo et penitus infinitum. Quod autem esse non possit habere formales differentias, patet ; quia nec ens potest illas habere, ut patet 3 Metaphysicae, p. 10 ; ergo multo minus potest illas habere esse, cum concretum magis sit divisibile quam abstractum, sicut homo quam humanitas ; quia minorem puritatem et elevationem importat ab omni quod est extra rationem suam, cuiusmodi est differentia.

Ex quo patet instantiam aliquorum nullam esse. Dicunt enim quod si non potest dari nisi unum esse subsistens primo modo, pari ratione nec potest esse nisi una angeleitas subsistens. Patet enim quod non est simile hinc inde ; quia natura angelica dicit genus divisibile formalibus differentiis ; non sic esse, ut praedictum est superius. Sciendum tamen quod nec angeleitas separata, ut dicit naturam generis angelici, posset esse nisi unica, ut ostendetur in quarta ratione huius conclusionis.

 

Tertia ratio eiusdem sancti Doctoris, ibidem (2 Contra Gentiles, cap. 52), talis est : Si sit aliquod esse subsistens per se, nihil ei competit nisi quod est entis in quantum ens ; quod enim dicitur de aliquo, non in quantum huiusmodi, non convenit ei nisi per accidens, ratione subiecti ; unde, si separetur a subiecto, nullo modo ei competit. Esse autem creatum ab alio non competit enti in quantum est ens ; alias omne ens esset ab alio creatum ; et sic, oporteret in infinitum procedere in causis, quod est impossibile. Illud igitur esse quod est subsistens, oportet quod sit non creatum. Nullum igitur ens creatum est suum esse.

Haec ille in forma.

 

Sed ad hanc rationem videtur posse instari. Videtur enim fundari super hoc quod rei subsistenti nihil convenit per accidens ; immo quod illud quod in nullo recipitur, nihil habeat nisi quod inest ei per se et secundum quod ipsum. Constat autem istud fundamentum esse erroneum. Tunc enim nulla substantia separata haberet aliquod accidens per accidens ; immo, breviter, nulla substantia haberet in se aliquid praeter illa quae conveniunt sibi per se ; quod est erroneum manifeste.

 

Ad hoc dicitur quod instantia nulla est. Sanctus Doctor enim arguit de abstractis, non de concretis. Maxima autem illa verum habet de abstractis. Unde, si humanitas esset separata, non conveniret illi aliquod per accidens inhaerens. Quod sic patet. Omne enim abstractum formale dicit principium formale, quo solo, et quo toto, aliquid est tale quale nominatur per concretum illius ; ut, albedo, quo aliquid est album. Ideo enim dicitur abstractum, quia ab aliis, quae per accidens conveniunt, extra tractum est et separatum ; ita quod nullum tale rationem subiecti aut receptivi alterius naturae includit ; sed hoc convenit suo concreto, quod ideo dicitur concretum, quia cum aliis coniunctum est secundum rem vel rationem. Cum igitur esse sit tale abstractum, immo abstractissimum inter omnia, ipsum dicit praecisum formale entis in quantum ens, scilicet illud quo solo formaliter et quo toto est ; haec enim duo dicit omne abstractum. Tali autem formali, separato ab omni susceptivo, cum nihil sibi accideret (nec enim ipsum accideret alteri, nec subiiceretur alicui accidenti, nec ipsum cum alio esset in aliquo tertio), nullo modo posset aliquid dici de illo nisi quod esset entis in quantum ens, scilicet quod pertinet ad perfectionem essendi. Et sic, cum dependere ab alio non sit entis in quantum huiusmodi, immo potius dicit imperfectionem essendi, sequitur quod tale esse non esset ab alio, et per consequens non esset esse creatum.

 

Forte adhuc dicetur quod argumentum non procedit. Quia divinum esse perfecte subsistit ; et tamen adhuc de illo esse multa dicuntur quae non conveniunt enti in quantum ens. Illud enim esse est Deus, et sapientia, et iustitia, et est idem relationi et substantiae, et est infinitum, independens etc. Igitur, a simili, posito quod esse angeli esset ipse angelus subsistens, nullo modo receptus, adhuc posset dici quod esset quid productum ab alio, quid intelligens, et multa alia, qua non convenirent ei in quantum esset ens.

 

Ad quod dicitur quod instantia nulla est. Quia utique verum est quod divino esse, quia subsistit, nihil realiter accidit ; nec ullum accidens, aut aliquid alterius speciei a Deo in se habet ; immo quidquid est in eo est ipsum, nec est possibile quod aliquid sibi realiter accidat, propter rationem superius dictam. Et a simili, si esse angeli esset subsistens, non accideret sibi relatio dependentiae ad causam a se distinctam essentialiter ; immo quidquid esset in angelo, esset angelus, et consequenter aequaret divinam independentiam et simplicitatem ; quapropter non esset creatura. Conceditur tamen quod subsistentia non tollit ab aliquo quin multa sibi conveniant alterius rationis, loquendo de ratione nostra, quae illa quae sunt unum re non intelligit unite. Sed omnia quae sibi convenirent isto modo, convenirent ei per se, ita quod nullum eorum esset aliud ab eo, nec alterius speciei ab eo. Cum hoc tamen dico quod ipsi esse subsistenti nulla perfectio ad esse pertinens deficere posset, quantumcumque esset distincta ab esse secundum rationem. Unde sanctus Thomas, 1 p., q. 4, art. 2 : Deus, inquit, est ipsum esse per se subsistens ; ex quo oportet quod totam perfectionem essendi contineat in se. Manifestum est enim quod si aliquod calidum non habeat totam perfectionem adoris, hoc ideo est, quia calor non participatur secundum perfectam rationem ; sed si calor esset per se subsistens, non posset ei aliquid deesse de virtute caloris. Unde, cum Deus sit ipsum esse subsistens, nihil de perfectione essendi potest ei deesse. Omnium autem perfectiones pertinent ad perfectionem essendi ; secundum hoc enim aliqua perfecta sunt, quod aliquo modo esse habent. Unde sequitur quod nullius rei perfectio Deo desit.

Haec ille.

Et, primo Contra Gentiles, cap. 28 : Omnis nobilitas cuiuscumque rei est sibi secundum suum esse. Sic ergo, secundum modum quo res habet esse, est suus modus in nobilitate. Nam res, secundum quod suum esse contrahitur ad aliquem specialem modum nobilitatis maiorem vel minorem, dicitur esse, secundum hoc, magis vel minus nobilis ; id est, si aliquid est cui perfectissime convenit virtus essendi, ei nulla virtus nobilitatis deesse potest, quae alicui rei conveniat. Sed rei quae est suum esse, competit esse secundum totam essendi potestatem ; sicut si esset aliqua albedo separata, nihil ei deesse posset de virtute albedinis ; nam alicui subiecto aliquid de virtute albedinis deesse potest, ex defectu recipientis albedinem, quod eam secundum suum modum recipit, et fortasse non secundum totum posse albedinis. Deus igitur, qui est suum esse, ut probatum est, habet esse secundum totam nobilitatem ipsius esse. Non potest ergo carere aliqua nobilitate, quae alicui rei conveniat. Sicut autem omnis nobilitas et perfectio inest rei secundum quod est, ita omnis defectus inest ei secundum quod aliqualiter non est. Deus autem sicut habet esse totaliter, ita ab eo totaliter abest non esse ; quia per modum per quem aliquid habet esse, deficit a non esse. A Deo ergo omnis defectus absistit. Ista vero quae tantum sunt, non sunt imperfecta propter imperfectionem ipsius esse absoluti, sed quia non habent esse secundum totum suum posse, sed participant esse secundum quemdam modum particularem et imperfectum.

Haec sanctus Thomas. Ex quo patet quomodo intelligenda est maxima illa in qua fundatur argumentum. Debet enim sic intelligi, quod nulli abstracto ultimata abstractione convenit aliquid alterius rationis, scilicet quod sibi realiter accidat, vel sit alterius speciei ; sed omne tale abstractum habet omnem perfectionem naturae suae debitam, licet sit alterius rationis, et nullam imperfectionem provenientem ex defectu alicuius perfectionis pertinentis ad suam naturam. Cum igitur omnis perfectio attendatur secundum aliquod esse, et quaelibet imperfectio penes aliquod non esse, sequitur quod ipsi esse subsistenti nihil accideret realiter, ac per hoc a nullo dependeret, nec esset ullo mulo imperfectum, sed omnifariam et usquequaque perfectum.

 

Quarta ratio sancti Thomae, ubi supra (2 Contra Gentiles, cap. 52) : Natura communis, si separata intelligatur, non potest esse nisi una ; quamvis habentes illam naturam plures possint inveniri. Si enim natura animalis per se separata subsisteret, non haberet ea quae sunt hominis vel quae sunt bovis ; iam enim non esset animal tantum, sed homo vel bos. Remotis autem differentiis constitutivis specierum, remanet natura generis indivisa ; quia eaedem differentiae quae sunt constitutivae specierum, sunt divisivae generis. Sic igitur, si hoc ipsum quod est esse sit commune sicut genus, esse separatum per se subsistens non potest esse nisi unum. Si vero non dividatur per differentias sicut genus, sed per hoc quod est huius vel illius, ideo magis est verum quod non potest esse per se exsistens nisi unum. Relinquitur Ergo quod, cum Deus sit esse subsistens, nihil aliud praeter ipsum est suum esse.

Haec ille.

 

Sed forte contra istam rationem instatur ; quia ratio videtur non valere. Dicetur enim quod, si maior propositio intelligatur de separatione naturae ab omni distincto ab ea secundum rationem, tunc vera est. Sed ad hunc sensum non ponit adversarius esse angeli. Non enim dicit ipsum angelum esse separatum ab omni distincto secundum rationem ab ipso ; sed solum dicit illud separatum ab omni susceptivo distincto secundum rem a tali esse. Si autem maior intelligatur de separatione naturae ab omni distincto secundum rem a tali natura, tunc maior falsa est. Nam natura generis non differt realiter a forma quam dicit differentia, ut patet 7 Metaphysicae, p. 43 ; sed sola ratione. Dato ergo quod aliqua natura generis esset separata ab omni re ab ea distincta, adhuc ipsa haberet differentias per quas posset dividi. Et per consequens potest intelligi natura generis plurificata et subsistens, sicut natura aliqua subsistit et tamen est plurificata in multas species. Et sic videtur quod ratio nihil concludit.

 

Ad hoc dicitur quod instantia non valet. Quod patet. Nam licet natura generis et natura differentiae non sint formae totaliter diversae, tamen aliquam diversitatem realem supponunt et requirunt in eo in quo sunt ; ita quod genus sumitur a materia, non ultimate per actum terminata, sed quoddam esse ulterius specificabile habente ; differentia autem sumitur ab ultimo complemento formae. Et hoc in rebus materialibus ; sicut hoc genus, corpus animatum, sumitur a materia substrata huic perfectioni indeterminatae, scilicet habere vitam ; haec differentia vero, sensibile, sumitur ex perfectione superaddita ; et sic de aliis. In rebus etiam immaterialibus, secundum quod ponit sanctus Thomas, 9 Quolibeto, q. 4, art. 1, ad 3, genus sumitur ex ipsa natura substantiae ; sed differentia sumitur ex proportione illius substantiae ad actum qui est esse. Patet ergo quod genus et differentia semper sumuntur, vel a diversis realitatibus inventis in re, aut ex eadem realitate, ad se et ad actum cuius susceptibilis est, comparata ; et consequenter, semper supponunt diversitatem realem in re, scilicet vel materiae et formae, vel essentiae et esse. Si igitur poneretur quidditatem generis ab omni quod realiter distinguitur ab ea separari, ibi non posset inveniri ratio differentiarum quarumcumque per quas natura generis secaretur in multa. Animalitas enim separata, sic quod nullo modo sit in alio sicut in subiecto, nec sicut pars formalis in toto, non haberet rationalitatem ; quia, si habet rationalitatem, Ergo est coniuncta corpori organico, secundum exigentiam animae rationalis ; et est coniuncta multis accidentibus ab ea distinctis, puta consequentibus essentialiter speciem humanam ; et est coniuncta ipsi esse humano per quod terminatur sua potentialitas, et multis aliis quae requirit rationalitas, quae tamen non requirebat animalitas. Ex quo sequitur quod animalitas, Quandocumque coniungitur rationalitati, venit in compositionem in multis aliis rebus, ac per hoc se habet ut pars, et consequenter non subsistit ; quod est contra suppositum. Et sicut probatum est quod animalitas separata non habet differentiam rationalitatis, ita nec irrationalitatis, ac per hoc nullam differentiam habet ipsius divisivam. Patet ergo linaliter quomodo propositio maior assumpta, bene intellecta, nullam habet instantiam. Et quod dicitur de natura angeleitatis, dicitur quod si natura illius generis subsisteret sic quod nullo modo esset pars alicuius suppositi, sicut oporteret si ipsa esset suum esse, tunc pro certo ipsa nullo modo haberet differentias, et consequenter non posset esse nisi una. Licet ergo ipsa subsistat per carentiam subiecti, non tamen per carentiam suppositi, in quo est etiam distinctio realiter ab ea. Et ideo, quia non subsistit, plurificari potest.

 

Quinta ratio eiusdem Doctoris, ibidem (2 Contra Gentiles, cap. 52), talis est : Si esse sit subsistens, nihil praeter ipsum esse ei adiungitur ; quia, etiam in his quorum esse non est subsistens, quod inest exsistenti praeter eius esse, est quidem exsistenti unitum, non autem est unum cum esse, nisi per accidens, in quantum est unum subiectum halnuis esse et illud quod est praeter esse. Sicut patet quod Socrati praeter suum esse substantiale inest album, quod quidem diversum est ab eius esse substantiali ; non enim idem est esse Socratem et esse album, nisi per accidens. Si igitur non sit esse in aliquo subiecto, non remanebit aliquis modus quo possit ei uniri illud quod est praeter esse. Esse autem, in quantum esse, non potest esse diversum ; potest autem diversificari per aliquod quod est praeter esse, sicut esse lapidis est aliud ab esse hominis. Illud igitur quod est subsistens, non potest esse nisi unum tantum. Ostensum est autem, inquit sanctus Doctor, quod Deus est suum esse subsistens. Nihil igitur aliud praeter Deum potest esse suum esse. Oportet igitur in omni substantia quae est praeter ipsum, esse aliud ipsam substantiam et esse eius.

Haec ille.

 

Sed forte dicetur ad hanc rationem quod non concludit ; quia, si esse separetur ab omni distineto secundum rationem ab eo, tunc nihil ei additur ; sed non oportet, si esse sit subsistens isto modo quod non sit in aliquo realiter susceptivum ipsius esse, quod tale esse nullam patiatur additionem ; et negaretur quod esse lapidis nihil habeat adiunctum, immo sicut lapis subiicitur accidentibus, ita eius esse.

Ad hoc dicitur quod responsio nulla est ; quia expresse contradicit Boetio, in de Hebdomadibus, hebdomade quarta, ubi dicit quod, licet illud quod est filiquid possit habere adiunctum, tamen ipsum esse nihil adiunctum habere potest ; sicut quod est calidum potest habere aliquid extraneum praeter quam calidum, ut albedinem, sed ipse calor nihil potest habere praeter calorem. Super quo dicit sanctus Thomas, exponens dictum libellum (lect. 2) : Considerandum, inquit, est quod circa quodlibet abstractum, hoc habet veritatem quod non habet in se extraneum aliquid, quasi scilicet sit praeter essentiam suam, sicut humanitas, et albedo, et quaecumque hoc modo dicuntur. Cuius ratio est, quia humanitas significatur ut quo aliquid est homo, et albedo ut quo aliquid est album ; non autem est homo per aliquid, formaliter loquendo, nisi per illud quod ad rationem hominis pertinet ; et, similiter, non est aliquid album, formaliter loquendo, nisi per illud quod pertinet ad rationem albi. Et ideo huiusmodi abstracta nihil alienum in se haliere possunt. Aliter autem se habet in his quae significantur in concreto. Nam homo significatur ut quod habet humanitatem. Ex hoc autem quod homo habet humanitatem, non prohibetur habere aliquid aliud quod non pertinet ad rationem ipsius, nisi illud solum quod est oppositum illi. Et ideo homo et album potest aliud habere quam albedinem et humanitatem.

Haec ille.

Et intendit illud quod supra dixi, scilicet quod illud quod significatur per abstractum, est praecisa causa essendi tale quale significatur per concretum. Praecisa causa vero dicitur, secundum Linconiensem, ubi supra, quae est completa, non diminuta, neque superflua ; utputa, albedo est illud quo solo et quo toto aliquid est album ; albedo enim, secundum omne et quodlihet sui, est principium quo aliquid est album, et nihil aliud requiritur praeter ipsam ad formaliter albefaciendum. Sic in proposito. Esse, cum sit abstractum, non includit nisi illud quo aliquid actu est. Cum autem nihil distinctum realiter ab esse, sit illud quo ens formaliter est, ipsum esse non habet in se nisi esse. Si ergo tale esse subsistat, sic quod nec sit receptum in aliquo, nec se habeat respectu alicuius per modum partis, nihil esset in tali esse praeter esse ; et per consequens, non posset per aliquid d i versificari ; quia, nec per distinctiva formalia, nec per aliquod susceptivum illius, ut siepe dictum fuit.

 

Sexta ratio trahi potest ex verbis eius, 1 Sent., dist. 8, q. 4, art. 2 : Quandocumque aliqua duo sunt idem realiter, oppositum unius non praedicatur de altero, ut patet ; quia, ex hoc quod definitio et definitum sunt idem secundum rem, non potest definitio praedicari de opposito difliniti. Si ergo essentia et esse exsistentiae sunt idem, tunc non esse exsistentiae nunquam poterit praedicari de essentia ; quod patet esse falsum ; quia, nulla rosa exsistente, luec est vera, essentia rosae non exsistit nec est, vel, essentia rosae est non exsistens. Ergo, cum non esse vere praedicetur de essentia rosae, non est idem, in rosa, essentia rosas et eius esse exsistentiae. Potest etiam ista ratio poni, sub aliis verbis, alia forma ; scilicet : illud quod non est de intellectu essentiae, immo est tale quod essentia potest vere intelligi sub opposito illius, non est idem realiter cum ipsa essentia ; sed esse exsistentiae non est de intellectu essentiae creatae, immo essentia cuiuslibet creaturae potest intelligi sub non esse ; ergo nulla creata essentia est realiter idem quod suum esse.

Ad hanc rationem respondet Godofridus, in Quodlibetis, dicens quod, accipiendo essentiam et esse uniformiter, et utrumque in actu, vel utrumque in potentia, non potest essentia intelligi sub non esse vere ; quia esse in actu non potest esse sub opposito eius quod est in actu, nec esse in potentia sub opposito eius quod est in potentia. Sed verum est quod essentia potest intelligi non esse ; quia essentia in potentia potest inteiligi non esse inactu. Et similiter esse in potentia potest intelligi sub non esse in actu. Unde tot sunt esse, quot sunt essentiae.

Sed ista responsio non valet, propter duo. Primum est, quia contradictio implicatur in distinctione quam facit ; quia dicere quod esse actualis exsistentiae, quandoque sit in actu, quandoque sit in potentia, est dicere quod sit et non sit. De ratione enim actualis exsistentiae est actualitas essendi, scilicet quod sit. Unde, licet ens dividatur in actum et potentiam, tamen exsistere actu non dividitur in actum et potentiam, quia tenet se cum altero membro divisionis, scilicet cum actu. Unde, sicut abusio est dicere quod animal dividatur in rationale et irrationale, et postea quod rationale adhuc dividatur in rationale et irrationale, ita inconveniens est dicere quod ens dividatur inactum et potentiam, et iterum postea dividatur actus in actum et potentiam, aut potentia in potentiam et actum, sicut dictus Doctor facit. Hoc enim dato, talis divisio procedit in infinitum, ut patet manifeste consideranti. Sequitur etiam quod quodlibet dividentium erit aequalis ambitus et ampliationis, sive amplitudinis, sicut divisum, quia ens actu dividetur in tot sicut ens quod dividit. Unde, sicut inconveniens est ponere quod rationale sit aequalis amplitudinis cum animali, sic inconveniens est ponere quod actus et potentia sint lequalis amplitudinis cum ente simpliciter dicto ; quod esset, si actus divideretur in actum et in potentiam, et potentia in potentiam et in actuin. Et ideo, cum exsistere dicat actum essendi, non debet dici quod dividatur in exsistere in actu et in exsistere in potentia ; quia exsistere nullo modo dicitur nisi de eo quod est actu. Essentia autem dicitur de illo quod actu non est. Et ideo patet quod non sunt idem essentia et exsistere, nec esse in actu et essentia.

Secundo deficit solutio ; quia certum est quod intellectus vere potest intelligere essentiam sub non esse ; unde vere intelligo modo rosam non esse. Sed esse exsistentiae non possum intelligere sub non esse ; quia, sicut non possum intelligere quidditatem lapidis sub negatione talis quidditatis, sic nec esse exsistentiae sub non esse exsistentiae. Ergo, cum possim intelligere rosam sub non esse exsistentiae, planum videtur quod essentia rosae non est suum esse.

Nec valet si dicatur quod esse exsistentiae in potentia potest intelligi non esse, sicut rosa in potentia intelligitur non esse. Non valet, inquam ; quia tale esse, ut dictum est, non est aliud quam actualitas essendi. Actualitas autom non est in potentia ad esse, vel ad actualitatem essendi ; unde non dicitur, proprie, quod forma sit in potentia ad formam, sed quod aliquid aliud, scilicet materia, est in potentia ad formam. Ergo multo minus exsistere, quod est actualitas formae, vel compositi, est in potentia ad seipsum. Non enim est intelligibile quod rosa sit in potentia ad rosam.

Unde, ex hoc posset fieri novum argumentum pro conclusione. Quia essentia est in potentia ad esse exsistentiae actualis. Sed esse exsistentiae non ast in potentia ad esse exsistentiae actualis. Ergo essentia non est realiter ipsum exsistere, vel esse in actu.

Forte dicetur, eo modo quo dicit Aureolus (1 Sent., dist. 8, q. 1, art. 4), scilicet quod non est verum quin aliqua sint idem realiter et tamen oppositum unius praedicetur de altero, dum tamen conceptibiliter distinguantur, conceptu quidem possibili ad esse et ab esse. Sic autem est de re concepta per modum fluxus et alicuius operationis, quod est concipere rem ut extra exsistentem in rerum natura ; ille quidem conceptus non semper concomitatur rem conceptam modo quiescentis, Res quidem quae nihil sunt, possunt concipi modo quiescentis ; ut patet de luce et calore. Cum autem nihil sunt, non potest eis attribui concoptus alicuius actus et operationis, puta lucere et calefacere ; lux nempe non lucet, cum nihil est, et tamen conceptibilis est per modum lucis ; nec tamen por exsistentiam lucis aliquid additur luci ex parte rei ; quinimmo tota eius realitas facta est. Qua quidem realitate posita in rerum natura, possunt de ipsa duo conceptus formari, unus quidem per modum habitus et quasi otiantis, alius vero per modum actus et operationis fluentis. Istorum autem conceptuum, primus remanet, tota re destructa et annihilata simpliciter ; secundus autem non remanet ; non quin quilibet dicat totam rem ; sed quia secundus dicit eam modo perfecto et ultimato, cui repugnat omnis diminutio, quia re annihilata non est nisi diminute, puta in intellectu, ideo necesse est ut sibi repugnet attributio conceptus fluentis.

Haec est sua responsio in forma.

 

Sed contra istam solutionem arguitur. Ponit enim quod aliqua sunt idem realiter, solis conceptibus distincta ; quorum unius oppositum praedicatur de alio, vel praedicari potest. Ponit secundo quod de eadem re omnino, quandoque potest formari solum unicus conceptus, quandoque vero duo, nullo addito vel remoto ipsi rei.

Contra primum arguitur sic. Quantum repugnant albedo et nigredo, tantum vel plus repugnant esse exsistentiae et non esse exsistentiae, quia duo prima opponuntur contrarie, duo ultima contradictorie, et sumitur utrumque in abstracto. Sed per nullam potentiam fieri potest quod illud quod est albedo fiat nigredo, idem manens quod prius. Ergo per nullam potentiam fieri potest quod illud quod est modo esse actualis exsistentiae, quandoque fiat non esse actualis exsistentiae, idem manens. Sed si primum dictum huius responsionis sit verum, scilicet quod aliqua modo sunt idem realiter, et tamen quandoque unius oppositum praedicatur de altero, loquendo de oppositis abstractis summa abstractione, et non sumptis in concreto, sequitur quod illud quod modo est esse exsistentiae quandoque fiet non esse exsistentiae vel econtra. Ergo sequitur quod illud dictum est falsum. Probatur ultima consequentia. Quia si esse exsistentiae quandoque praedicatur de essentia, et quandoque de eadem essentia praedicatur oppositum ipsius actualis exsistentiae, sequitur quod essentia illa prius fuit esse exsistentiae et postea fuit non esse exsistentiae. Unde, pro certo, tantum inconveniens est, ponendo essentiam non realiter distingui ab esse, quod de essentia quandoque praedicetur oppositio exsistentiae, sicut quod de nigredine quandoque praedicetur albedo.

Contra secundum dictum arguitur sic. Aut intelligis quod dum rosa non exsistit actu, potest intelligi quidditas rosae non tamen exsistentia rosae, et hoc quoad primam operationem intellectus ; aut intelligis quod tunc, licet possit vere intelligi quod rosa est rosa, non tamen quod rosa exsistit, et hoc quoad secundam operationem intellectus. Si intendat primum dicere, false dicit. Quia, aeque est in potestate inea concipere exsistentiam rosae, sicut eius quidditatem. Alias, si, non exsistente rosa, non possem concipere exsistentiam rosae, tunc essem certus quando rosa exsisteret, et quando non ; et ita do quacumque re mundi, quod est absurdum. Si vero intendat dicere iuxta alium sensum, verum dicit, sed contra se. Quaeritur enim cur non est ista vera, rosa exsistit, sicut ista, rosa est rosa. Aut hoc est quod, ad hoc quod rosa exsistat, non sufficit quidditas rosa), sed oportet aliud addere quo formaliter exsistat ; et si sic dicat, habetur propositum nostrum. Aut hoc est ideo quia rosa est nunc non esse, et quandoque erit esse exsistentiae, nullo addito ; et si sic dicat, habeo quod unum contradictoriorum sumptum in ultima abstractione mutatur in aliud ; quod est inintelligibile, et contra Philosophum, primo Physicorum, p. 51, ubi Commentator : Contrarium non mutatur in formam contrarii ; frigus enim non recipit caliditatem, nec alteratur in eam.

 

Septima ratio potest haberi ex dictis sancti Thomae, secundo Quolibeto, q. 2, art. 1. Et est talis. Illud non participat aliquid, quod habet totum illud ; quia hoc est contra vocabulum et rationem participandi. Unde, quia Deus habet totum esse, non participat illul. Ergo quod habet totum esse secundum totam rationem suam et secundum totum suum modum essendi, non participat esse ; unde non,dicimus quod angelus participet essentiam suam ; quia non habet essentiam secundum partem, sed secundum totum. Sed omnis creatura participat esse ; unde hoc esse quod angelus habet, participatum est, et tamen essentia non est participata, ut ostensum est. Ergo non sunt idem esse et essentia.

Sed ad hanc rationem respondetur dupliciter. Primo, secundum Henricum, in Quodlibetis suis. Dicit enim quod creaturam participare esse a Deo, qui est ipsum esse per essentiam, potest intelligi dupliciter. Primo modo, intelligendo essentiam creaturae ut aliquid substratum, et ipsum esse quo participat, ut aliquid in illa receptum tanquam formam quamdam essendi qua dicitur esse, ad modum quo corpus dicitur album, recepta in se forma albedinis ; ita quod quaelibet essentia creata se habet ad Deum, qui esi esse per essentiam, sicut aer ad solem illuminantem. Et ista imaginatio, inquit, est phantastica ; et secundum illam procedit argumentum. Alius vero modus intelligendi croaturam participare esse est quod intelligamus ipsam essentiam creaturae ut aliquid abstractum per intellectum, indifferens ad esse et non esse, quod de se est quoddam non ens, habens tamen formalem ideam in Deo, per quam in Deo est ens quoddam antequam fiat in propria natura, et tunc fit ens in actu quando Deus ipsam facit ad similitudinem suae ideae formalis ; et ex hoc dicitur participare esse, quia eius similitudo expressa in effectu ab illo esse ponitur quod est Deus ; quae quidem similitudo cadit in ipsa essentia rei ; quia ipsa essentia, in quantum est effectus Dei, est quaedam similitudo esse Dei. Et isto modo intelligenda est participatio esse. Ergo, secundum istam responsionem, maior est vera primo modo, sed falsa secundo modo ; sed minor negatur ad primum sensum, et conceditur in secundo.

Dicetur secundo, secundum viam Aureoli (I. Sent., dist. 8, q. 1, art. 4), qui sic respondit in forma. Dicendum, inquit, quod essentia non participat esse realiter, sed tantum conceptibiliter, in quantum conceptus esse non concomitatur essentiam in rebus creabilibus et quae possunt annihilari. Illis namque annihilatis, etsi remaneat conceptus essentiae formalis in mente, attribui tamen non potest ei conceptus operationis et esse. Propter quod talia dicuntur participare esse ; quia habent aliunde suam realitatem, qua habita, attribui potest eis praedictus conceptus. Essentiam autem non dicuntur participare ; quia concipi possunt per modum quietis et forniae, etiam dum sunt nihil. Unde, non habent ab alio quod concipiantur per modum essentiae ; habent tamen ab alio quod circa ipsa concipiatur conceptus fluxus et esse.

Haec ille.

Sed neutra istarum responsionum valet. Et arguo contra primum respondentem. Esse creaturae, secundum ipsum, dicitur participatum, quia est quaedam similitudo divini esse ; et quidam effectus illius ; et essentia dicitur participare esse, quia est indifferens ad esse et non esse.

Tunc sic : esse actualis exsistentiae non est indifferens ad esse actualis exsistentiae et ad non esse actualis exsistentiae ; sed essentia, secundum eum, est indifferens ad illa ; ergo essentia creaturae non est realiter ipsum suum esse actualis exsistentiae. Tenet consequentia de se. Maior probata fuit in praecedentibus ; quia, sicut albedo non est realiter indifferens et in potentia ad seipsam et ad suum oppositum, sic nec esse exsistentiae est realiter indifferens aut in potentia ad se et suum oppositum.

Secundo. Quia, si ex hoc essentia dicitur participare esse, quia est quaedam similitudo divini esse ; a simili, esse creaturae participabit esse, cum sit similitudo quaedam divini esse. Consequens est falsum ; et contra Boetium, in de Hebdomadibus, ubi, tertia Hebdomade, dicit sic : quod est participare aliquo potest ; sed ipsum esse nullo modo aliquo participat.

Tertio. Ista distinctio est expresse contra mentem Boetii, qui, eodem libro, Hebdomade secunda, sic dicit : Quod est, accepta forma essendi, est atque consistit. Ex quo patet quod ille primus modus intelligendi participationem non est phantasticus, immo verus ; cum, secundum mentem et verba Boetii, essentia accipiat formam essendi a Deo, sicut aer lumen a sole. Per formam autem essendi, intelligit esse actualis exsistentiae, quo aliquid dicitur esse, iuxta illud sextae Hebdomadis : Omne quod est participat eo quod est esse ut sit. Et Hebdomade tertia, dicit : Fit autem participatio cum aliquid iam est ; est autem aliquid cum iam esse suscepit.

Quarto. Quia, secundum istam solutionem, non plus creatura participat alio quam Deus. Consequens est falsum. Tenet consequentia ; quia, si essentia creaturae est esse non receptum, sicut et Deus esi esse non receptum, tunc, cum esse nullo participare possit, ut dicitur in tertia Hebdomade, sed solum illud quod accipit formam essendi, sequitur essentiam creaturae non plus participare alio modo vel aliquid quam essentiam divinam.

Quinto. Sequitur quod, sicut Deus nulli substat accidenti, ita nulla creatura. Tenet consequentia ; quia, ut dicit Boetius, Hebdomade quarta : Illud quod est, habere aliquid praeter quam ipsum quod est potest ; ipsum vero esse nihil praeter se habet admixtum.

Sexto. Sequitur quod non plus esset Deus simplex quam creatura. Tenet consequentia ; quia, secundum Boetium, ibidem, Hebdomade octava : Omne simplex, esse suum et illud quod est unum habet ; omni autem composito aliud est esse, aliud ipsum quod est. Ex quo patet quod, si essentia creaturae sit suum esse, quod vel ipsa est simplex sicut Deus, vel Deus ita compositus sicut creatura.

Contra secundam solutionem arguitur per Boetium, ibidem, Hebdomade secunda, dicentem : Diversum est esse et illud quod est. Quod si dicatur illam diversitatem debere intelligi conceptibiliter, vel secundum intentionem, sicut dicti doctores exponunt, non valet expositio. Nam contradicit expresse illi quod sequitur in eadem Hebdomade, scilicet : Quod est, accepta forma essendi, est atque subsistit ; et illi quod dicitur in secunda Hebdomade, scilicet : Fit autem participatio cum iam aliquid est ; esi autem cum iam esse suscepit. Ex quibus verbis, scilicet suscipere esse, et accipere formam essendi, patet inter quod est et esse oportere intelligi aliqualem differentiam ex parte rei. Ista etiam expositio contradicit commentatori, super Boetium, dicenti quod creatura alio est et alio aliquid est, etsi non ex diversis subsistentibus, et constat quod ipsum quod est concretum atque compositum est. In quo exprimit quod illud quo creatura exsistit, et illud quo est illud quod est, licet non sint duo subsistentia, tamen ad invicem faciunt compositionem ; ac per hoc sunt realiter distincta. Quod etiam aperit Boetius, Hebdomade sexta, dicens : Omne quod est subsistens participat eo quod est esse, non ut aliquid sit, sed ut eo sit ; alio vero participat, ut aliquid sit. Ex quibus patet quod omnes istae glossae deficiunt. Quod etiam Aureolus, ipsa veritate coactus, concedit, in hoc quod dicit Boetium forte fuisse opinionis nostrae. Nulli etiam debet esse dubium huius mentis Philosophum exstitisse, cum ipse dicat 2 Posteriorum, cap. 2, iuxta signationem Linconiensis (cap. 4, t. c. 7) : Illud autem quod est quid est homo, et esse hominem, aliud est ; et per demonstrationem dicimus necessarium esse demonstrare omne quia est, nisi substantia sit ; esse autem non est substantia ulli. Commentator etiam, 3 de Anima, commento quinto, sic dicit : Nulla forma liberata est a potentia simpliciter, nisi prima forma ; quae nihil intelligit extra se, sed essentia eius est quidditas eius ; sed aliae formae diversantur in essentia et quidditate, quoquomodo. Et intelligit per quidditatem, illud quod est ; et per essentiam, illud quo est.

Et haec sufficiant de prima conclusione.

 

Secunda conclusio principalis huius articuli est ista : Quod esse creaturae non sic se habet ad illud quod est, vel ad quidditatem creaturae, omnino consimiliter sicut forma substantialis ad materiam.

 

Probatur ista conclusio per sanctum Doctorem, secundo Contra Gentiles, cap. 54 : Non est autem, inquit, eiusdem rationis compositio ex materia et forma et ex substantia et esse, quamvis utraque sit compositio ex actu et potentia. Primo quidem, quia materia non est ipsa substantia rei, nam sequeretur omnes formas esse accidentia, sicut antiqui naturales opinabantur ; sed materia est pars substantiae. Secundo, quia ipsum esse non est proprius actus materiae, sed substantiae totius ; eius enim est actus ipsum esse, de quo dicere possumus quod sit ; esse autem non dicitur de materia, sed de toto ; unde materia non potest dici quod est, sed ipsa substantia est id quod est. Tertio, quia nec forma est ipsum esse ; sed se habent secundum ordinem. Comparatur enim forma ad ipsum esse, sicut lux ad lucens esse, vel sicut albedo ad album esse. Deinde etiam ad ipsam formam comparatur esse, ut actus. Per hoc enim, in compositis ex materia et forma, forma dicitur esse principium essendi, quia est complementum substantiae, cuius actus est ipsum esse ; sicut diaphanum est aeri principium lucendi, quia facit eum proprium subiectum luminis. Unde, in compositis ex materia et forma, nec materia nec forma potest dici ipsum quod est, nec etiam ipsum esse ; forma tamen potest dici quo est secundum quod est essendi principium. Ipsa autem substantia est ipsum quod est ; et ipsum esse est quo substantia denominatur ens. In substantiis autem intellectualibus, quae non sunt ex materia et forma compositae, sed in eis ipsa forma est substantia subsistens, forma est quod est ; ipsum autem esse est actus quo est. Et propter hoc, in eis est unica tantum compositio actus et potentiae, quae scilicet est ex substantia et esse, quae a quibusdam dicitur, ex quod est et esse, vel ex quo est et quod est. In substantiis autem compositis ex materia et forma est duplex compositio actus et potentiae : prima quidem, ipsius substantiae, quae componitur ex materia et forma ; secunda vero, ex ipsa substantia, iam composita, et esse, quae etiam potest dici ex quod est et esse, vel ex quod est et quo est. Sic igitur patet quod compositio actus et potentiae est in plus quam compositio materiae et formae. Unde, materia et forma dividunt substantiam materialem ; potentia autem et actus dividunt ens commune. Et propter hoc, quaecumque consequuntur potentiam et actum, in quantum huiusmodi, sunt communia substantiis materialibus et immaterialibus creatis, sicut recipere et recipi, perficere et perfici ; quaecumque vero sunt propria materiae, et formae, in quantum huiusmodi, sicut sunt generari et corrumpi, et alia huiusmodi, haec sunt propria substantiarum materialium, et nullo modo conveniunt substantiis immaterialibus creatis.

Haec sanctus Thomas, ibidem.

 

Sciendum tamen quod, 1 Sent., dist. 8, q. 5, art. 2, ponit eamdem conclusionem ; sed videtur in aliquibus dissentire ab hoc quod dictum est. Ait enim sic : Differt autem quod est, et materia ; quia quod est dicit ipsum suppositum habens esse ; materia autem non habet esse, sed compositum ex materia et forma ; unde materia non est quod est, sed compositum. Unde, in omnibus illis in quibus est compositio formae et materias, est etiam compositio ex quod est et quo est. In compositis autem ex materia et forma, quo est potest dici tripliciter. Potest enim dici quo est ipsa forma partis, quae dat esse materiae. Potest etiam dici quo est ipse actus essendi, scilicet esse ; sicut illud quo curritur est actus currendi. Potest etiam dici quo est ipsa natura, quae relinquitur ex coniunctione formae cum materia ; ut humanitas ; praecipue secundum ponentes quod forma, quae est totum, quae dicitur quidditas, non est forma partis ; de quibus est Avicenna.

Haec ille.

In quo loco, dicit quod essentia et forma, quodlibet illorum potest dici quo est ; in secundo autem Contra Gentiles, ut recitatum est, dicit oppositum.

Item, hic dicit quod suppositum est quod est ; in secundo autem Contra Gentiles, dicit quod essentia est ipsum quod est.

 

Sed dico quod hoc non est contradictio, nisi secundum apparentiam. Nam, cum dicit, secundo Contra Gentiles, quod solum esse est illud quo est, intelligit de quo est formaliter ; non autem de quo est causaliter, quasi effective. Unde ipsum esse est illud quo aliquid est formaliter, et ultimate, sicut actu essendi ; sed per formam vel essentiam, aliquid est, non illo proprie, sed quasi per illud quod est principium ipsius esse. Res ergo est solo esse, sicut actu essendi ; sed res est sua forma, sicut illo quod dat esse.

Similiter, nulla est contradictio, quoad aliquid, de ly quod est. Cum enim dicit quod suppositum est ipsum quod est, loquitur de illo quod proprissime est ; quo modo, essentia, differens a supposito et non subsistens, non potest dici esse ; et ideo, primo Sententiarum, quoad hoc proprie locutus est. Sed cum alibi dicit quod essentia est illud quod est, non loquitur ita proprie, si substantiam dicat essentiam rei. Et causa est, quia ipsum quod est, proprie sumptum, dicit illud quod sic est quod est, quod nullo modo est quo aliud est ; est enim ultimatum in tali ordine actuum et actuabilium, incipiendo ab actibus. Nam, quod est, sic est actuatum quod non actuat. Taliter autem accipiendo quod est, constat quod solum suppositum, quod non est in alio, dicitur ipsum quod est ; et non essentia. Nam essentia est forma suppositi ; et ideo non est ultimum quod est. Sed se habet ut quod, respectu formae partis et respectu actus essendi. Sed ulterius se habet ut quo respectu suppositi. Non ergo dicitur ita proprie quod est, sicut suppositum ; nec ita proprie quo est, sicut actus essendi. De hoc dicitur tertia parte, q. 17, art. 2.

 

Tertia conclusio est quod esse exsistentiae non se habet omnino similiter ad substantiam vei essentiam creaturae sicut accidens ad subiectum, accipiendo accidens proprie pro quidditate accidentali reposita in aliquo novem generum accidentis.

Probatur conclusio per dicta sancti Thomae, de Potentia Dei, q. 5, art. 4, ad 3 ; quod argumentum fuerat tale : Nihil quod est per accidens est infinitum ; sed esse cuiuslibet creaturae est per accidens, ut Avicenna dicit ; unde, et Hilarius, in lib. de Trinitate (7, n. 2), Deum a creatura distinguens, dicit : Esse non est aceidens Deo ; ergo nulla creatura in infinitum durabit. Ecce argumentum. Et respondet : Dicendum quod esse non dicitur accidens, quasi sit in genere accidentis, loquendo de esse substantiae ; est enim actus essentiae ; sed per quamdam similitudinem, quia non est pars essentiae, sicut nec accidens. Si tamen esset in genere accidentis, nihil prohiberet quin in infinitum duraret. Per se enim accidentia, ex necessitate suis substantiis insunt ; unde, et nihil prohibet ea in perpetuum esse. Sed accidentia quae per accidens insunt, nullo modo in perpetuum durant, secundum naturam. Huiusmodi autem esse non potest ipsum esse substantiale, cum sit actus essentiae.

Haec ille.

Idem ponit, 1 Sent., dist. 8, in expositione litterae, ubi sic arguit contra illud Hilarii : Esse non est accidens Deo. Contra dicit sanctus Thomas : Videtur quod nec alicui creaturae, cum nihil sit essentialius rei quam suum esse. Et tunc respondet : Dicendum, inquit, quod accidens dicitur illud quod non est de intellectu alicuius ; sicut rationale dicitur animali accidere. Et ita cuilibet quidditati creatae accidit esse ; quia non est de intellectu ipsius quidditatis ; potest enim intelligi humanitas, et tamen dubitari utrum homo habeat esse.

Haec ille.

 

Idem ponit, secundo Quolibeto, q. 2, art. 1

De hoc sanctus Thomas, super 4 Metaphysicae (lect. 2), sic scribit : Esse rei, quamvis sit aliud ab eius essentia, non tamen est intelligendum quod sit aliquid superadditum ad modum accidentis, sed quasi constituitur per principia essentiae ; et ideo, hoc nomen, ens, quod imponitur ab ipso esse, significat idem cum ipso nomine quod imponitur ab essentia.

In hoc autem Avicenna aliter sensit : Dicit enim quod unum et ens non significant substantiam rei, sed significant aliquid additum. Et de ente quidem hoc dicebat, quia in qualibet re, quae habet esse ab aliquo alio, aliud est esse, et aliud est res ipsa et substantia seu essentia eius. Hoc autem nomen, ens, significat ipsum esse. Significat igitur, ut videtur, aliquid additum essentiae.

Sed in hoc non recte dixit.

Haec ille,

 

Quarta conclusio est quod esse creaturae, quo formaliter est actu, non est Deus, nec est proprie creatura, nee est proprie ens vel quod est.

Probatur conclusio. Quod enim Deus non sit esse creatum, quo formaliter est, probat multipliciter sanctus Thomas, 1, Contra Gentiles, cap. 26 ; et 1 Sent., dist. 8, q. 1, art. 2 ; et  1 p., q. 3, art. 8. Et motiva eius sunt multa. Praesertim, quia nullius creaturae esse fuit ab interno. Tum etiam quiu Deus non unitur rebus ; nihil autem est vicinius rebus quam suum esse, Tum quia esse rei finitur secundum capacitatem recipientis ; Deus autem est infinitus.

Secunda pars conclusionis, scilicet quod esse non sit proprie creatura, probatur, Nam, sicut dicit sanctus Thomas, 1 p., q, 45, art. 4 : Creari est fieri. Fieri autem ordinatur ad esse rei. Unde, illis proprie convenit fieri, et creari, quibus convenit esse, Quod quidem proprie convenit subsistentibus ; sive sint simplicia, sicut substantia separatae ; sive sint composita, sicut sunt substantiae materiales. Illi enim proprie convenit esse, quod habet esse ; et hoc est subsistens in suo esse. Formae autem, et accidentia, et huiusmodi, non dicuntur entia, quasi ipsa sint, sed quia eis est aliquid ; sicut albedo, ea ratione dicitur ens, quia ea subiectum est album. Unde, secundum Philosophum (7, Metaphysicae, t. c, 2), accidens magis proprie dicitur entis quam ens. Sicut igitur accidentia, et formae, et huiusmodi, quae non subsistunt, magis sunt coexsistentia quam entia, ita debent dici magis concreata quam creata. Proprie vero creata, sunt subsistentia.

Haec ille.

Ex quo patet quod, cum, secundum eum, esse, quo creatura formaliter est, non subsistat, quod ipsum non creatur proprie, sed concreatur. Et consequenter, non est proprie creatura ; sed concreatum quid.

 

Item, ibidem, in solutione ad primum, sic ait : Cum dicitur prima rerum creatarum est esse, ly esse non importat subiectum creationis, vel subiectum creatum ; sed importat propriam rationem obiecti creationis. Nam, ex eo dicitur aliquid creatum quod est ens ; non autem ex eo quod est lioc ens, cum creatio sit emanatio totius esse ab ente universali, Et est similis modus loquendi ac si diceretur quod primum visibile est color, quamvis illud quod proprie videtur sit coloratum.

Haec ille.

Ex quo patet quod secundum eum esse non proprie dicitur ens, sed dicitur quo aliquid est ; nec proprie dicitur res creata, sed concreata, vel ratio creationis. Ex quo patet tota conclusio.

 

Eamdem probationem ponit 2 Sent., dist. 1, q, 1, art. 4.

Item, 1 p., q.90, art. 2, ostendit quod sola subsistentia proprie sunt et proprie fiunt.

 

Quinta conclusio est quod aliquod esse est ipsa essentia creaturae, aliquod vero esse est actualitas eius, et aliquod esse non est hoc nec illud.

Ista conclusio probatur ex dictis sancti Thomae, 1 Sent. dist. 33, q. 1, art. 1, ad 1, ubi ponit sequentia verba : Sciendum, inquit, quod esse dicitur tripliciter. Uno modo dicitur esse, ipsa quidditas vel natura rei ; secundum quod dicitur quod definitio est oratio significans quid est esse rei ; definitio autem significat quidditatem rei. Alio modo dicitur esse, ipso actus essentiae ; sicut vivere, quod est esse viventibus, est animae actus ; non quidem actus secundus, qui est operatio, sed actus primus. Tertio modo dicitur esse, quod significat veritatem compositionis in propositionibus ; secundum quod, est dicitur copula ; et secundum hoc est in intellectu componente et dividente, quantum ad sui complementum, sed fundatur in esse rei, quod est actus essentiae.

Haec ille.

Eamdem ponit distinctionem, 3 Sent., dist. 6, q. 2, art. 2. Primum enim et tertium membrum ponit in corpora articuli ; sed secundum membrum distinctionis ponit in responsione ad quartum argumentum. Ex qua distinctione patet conclusio pro qualibet sui parte. Prima quidem, ex prima parte distinctionis ; secunda, ex secunda ; tertia vero, ex tertia.

Eamdem distinctionem ponit in multis aliis locis, praesertim quoad secundum et tertium membrum ; utpote, 3 p., q. 17, art. 2 ; et Quolibeto, 9, q. 2, art. 2, ubi sic dicit : Esse dicitur dupliciter, ut patet per Philosophum, 5, Metaphysicae (t. c. 7) ; et in quadam glossa Origenis super principium Ioannis. Uno modo, secundum quod est copula verbalis, significans compositionem cuiuslibet enuntiationis quam anima format ; unde hoc esse non est aliquid in rorum natura, sod tantum in actu animae componentis et dividentis ; et sic esse attribuimus omni ei de quo propositio formari potest, sive sit ens, sive privatio ; dicimus enim caecitatem esse.

Aliud dicitur esse, actus entis in quantum est ens, id est quo denominatur aliquid ens actu in rerum natura ; et sic esse non attribuitur nisi rebus ipsis, quae in decem genera dividuntur.

Haec sanctus Thomas.

Tale autem esse, secundo modo dictum, ut ponit Aegidius, primo Quolibeto, q. 7, nihil aliud est quam quaedam actualitas impressa omnibus entibus a primo ente. Nulla enim essentia creaturae est tantae actualitatis, quod possit actu exsistere, nisi ei imprimatur actualitas quaedam a primo ente ; et illa actualitas impressa vocatur esse. Sicut ergo res corporales, aliae a quantitate, non sunt actu de se extensae, sed sunt in potentia ut extendantur per quantitatem ; sic omnes aliae naturae a primo ente de se non exsistunt actu, sed sunt in potentia ad esse.

Haec dius.

Cui concordat sanctus Thomas, 1 p., q, 3, art. 4, dicens quod esse est actualitas omnis formae vel naturae ; non enim bonitas vel humanitas significatur in actu, nisi prout significamus eam esse ; oportet igitur quod esse comparetur ad essentiam sicut actus ad potentiam.

Haec sanctusThomas.

 

Et in hoc primus articulus terminatur.

 

 

ARTICULUS II

 

MOVENTUR DUDIA

 

 

A.– OBIECTIONES

 

§1. – Contra primam conclusionem

 

I. Argumenta Henrici.

Quantum ad secundum articulum moventur dubitationes. Unde, contra primam conclusionem arguitur a multis, potissime Henrico, Godofrido, Gerardo de Carmelo, et Aureolo, Unde Henricus, primo Quolibeto, q. 7, arguit sic :

 

Primo. Quoniam, si nihil in creaturis haberet esse per essentiam suam, sed per rem additam suas essentiae, nihil in creaturis esset ens per se.

Secundo. Quoniam, si illud esse sit res aliqua super essentiam creaturae, cum non sit dare quod sit Deus et res increata, ergo esset res creata, Res autem quaelibet creata, de se habet non esse, sed. si habet esse, hoc est participatum et acquisitum. Si ergo esse participatum et acquisitum, semper aliud re est ab eo cui acquiritur et a quo participatur, de illo esse illius rei additae primae creaturae per quam habuit esse quaero utrum sit aliud re ab esse illius rei cui acquiritur. Et tunc, aut erit procedere in infinitum, aut status erit in aliqua essentia cui acquiritur esse, quod nullo modo est aliud re ab illa essentia cui acquiritur. Et qua ratione statur in una essentia et natura creata, eadem ratione in qualibet natura.

Tertio. Quoniam illud esse, quod ponitur esse re aliud ab essentia quae ipsum participat, quaero : aut est substantia, aut accidens ; medium enim non est ponere nisi in Creatore, qui neque est substantia, neque accidens praedicamenti alicuius ; et in libro Alpharabi de Divisione scientiarum, dicitur quod omne quod est, aut est substantia, aut accidens, aut Creator substantiae aut accidentis. Si dicas quod sit accidens, sequitur quod substantia habet esse per suum accidens, et ita non per se et primo ; sed accidens illud per quod habet esse, magis est ens per se et primo ; quod est contra philosophiam et omnem rationem. Esto etiam quod sit accidens, dic in quo praedicamento accidentis est. Quod si attentes, novem genera accidentium non sufficiunt tibi. Si dicas quod sit substantia, aut ergo materia, aut forma, aut compositum. Si materia, et habebit tunc materia materiam, aut forma habebit esse per materiam, aut compositum erit ex materia alia a qua habet esse ; quae omnia sunt absurda. Si dicas compositum, hoc non potest esse ; quia omnis talis substantia est per se subsistens. Si dicas quod forma, quia ibi vis esse, aut ergo substantialis, aut accidentalis. Si accidentalis, per illam non habet esse substantia, ut dictum est. Si substantialis, aut est per se subsistens ; et tunc est essentia quaedam et intelligentia qme habet esse per suam essentiam a se indifferentem. Si vero sit alteri inhaerens et informans, tunc ipsa est essentia rei, vel pars essentiae, quae in ipsa creatur. Et sic, omnibus modis oportebit daro quod quaelibet res habet esse per suam essentiam, ut esse non sit res aliqua addita essentiae.

Haec ille in forma.

 

II. Argumenta Guidonis vel Gerardi de Carmelo.

Arguit etiam Guido, vel Gerardus de Carmelo, 5 Quolibeto, q. 9.

Primo sic. Illa sunt idem realiter, quae eadem generatione generantur primo et corrumpuntur. Sed non minus una generatione generatur exsistens homo, et homo, quam homo et hie homo. Igitur, etc. Minor probatur tripliciter. Primo, nam per se terminus generationis est natura, 2 Physicorum (t. c. 14), et 2 de Anima (t c. 58) ; et per se terminus generationis est esse actu compositi, 7 Metaphysicae (cap. 7, t. c. 26, 27) ; namque redditur ratio, quare compositum sit et non pars, quia eius est esse. Igitur, eadem generatione generatur natum hominis, et esse illius. Secundo, quia, sicut generationis unius est unus per se terminus quo, sic est unus per se terminus quod. Sed terminus generationis quo est forma, quae seipsa et nullo alio dat esse. Ergo per se terminus generationis quod, est compositum ex materia et forma et nullo alio formaliter exsistens, sicut habens esse. Tertio, quia Philosophus, 8 Metaphysicae (t. c. 15), dicit quod generatum est unum, quia generans transfert illud quod erat in potentia ad actum ; ita quod,ut Commentator dicit, ibidem, translatio non largitur multitudinem, sed perfectionem, eo quod eadem realitas, quae erat in potentia, est, per translationem, in actu. Modo, certum est quod realitas quae erat in potentia, nihil dicit nisi materiam cum forma possibili. Igitur, cum est actu, non dicit nisi materiam cum actu perficiente ; et ita ipsum generatum non dicet aliud esse formaliter quam materiam et formam, quae pertinent ad essentiam. Unde Philosophus, ponens principia intrinseca producti in esse, nunquam posuit nisi materiam et formam, 1 Physicorum, primo de Generatione, 7 et 8 Metaphysicae et 12. Constat autem quod, si esse esset actus distinctus a materia et forma unitis in re creata et facta, investigasset, ultra materiam et formam, tertium principium generati ; quod non fecit ; praesertim, cum omnis processus terminetur ad esse exsistentiae.

 

Secundo arguit sic. Substantia naturaliter prior est omni accidenle absoluto. Quod patet, quia causa est prior suo elfectu ; sed exsistentia subiecti est causa exsistentiae accidentis, cui inesse est esse ; unde est ens, quia entis, 7 Metaphysicae (t. c. 2) ; quia hoc esse in esse alterius ; ubi Commentator dicit : Individuum substantiae prius est individuo accidentis, eo quod nihil inest alicui ut subiecto, nisi illud quod subiicitur habeat esse.

Confirmatur, secundum sanctum Thomam, qui non ponit nisi unam formam in composito. Quia, in generatione, forma substantialis immediate unitur materiae prima ; ; ita quod omnia accidentia absoluta sequuntur naturaliter substantiam generatam. Et ita, in illo priori, est substantia actu, ante omne accidens absolutum. Igitur, esse quod habet substantia generata actu, ante omne accidens absolutum, est substantia ; quia substantiae absolutae non est accidens principium aut ratio prima essendi, 1 Physicorum (t. c. 05). Sed non est sola materia ; nec sola forma, quia sola forma non est totum esse compositi. Igitur est substantia composita. Et similiter potest argui de substantia simplici ; quia eo primo exsistit, quo primo est actu ; quia esse est illud quo aliquid est actu. Sed natura rei simplicis est essentialiter actus. Igitur substantia simplex, sua natura, et nullo alio superaddito, exsistit.

 

Tertio arguit. Non minus perficit actus substantialis in esse actu, quam accidentalis, cum actus substantialis det esse simpliciter. Sed actus accidentalis dat seipso, et nullo alio, esse accidentale ; ut albedo dat seipsa esse album actu, dum actu perficit, nec requiritur aliud esse praeter naturam albedinis et subiecti susceptivi. Igitur actus substantialis, qui est forma, dum seipsa actu perficit materiam, dat esse actu ; puta forma ignis actu perficiens materiam dat esse actu in esse exsistentiae ignis, nec requiritur aliud esse praeter materiam et formam actu unitam.

 

Quarto arguit, ut dicit, ex principiis sancti Thomae qui probat quod in composito non est nisi una forma, quia quod advenit alicui post completam essentiam, est necessario accidens, quia advenit habenti formam et actum. Igitur, si esse differat ab essentia, advenit enti habenti formam et actum ; et per consequens, esse est accidens ; et sic, substantia non est actu per se, sed per accidens.

 

Quinto, per eadem principia. Nam sanctus Thomas, alia forma, arguit in dicto proposito, quia prima substantia non esset unum per se, quia includeret plures actus. Sed si per rem additam prima substantia esset exsistens, ipsa includeret plures actus ; et ita prima substantia non esset unum per se.

 

Sexto. Quia, secundum eum, hic homo, et homo, non esset idem ; quia hic homo dicit naturam cum essentia ; homo autem, solum dicit naturam ; et ita hic homo compararetur ad hominem, ut totum reale ad suam partem ; et est contra Philosophum, 7 Metaphysicae, et pluribus locis.

 

Septimo arguit. Quia, sicut substantia est una per se, ne sit processus in infinitum, sic videtur per se exsistere ; quia quaeram, aut per se exsistit, aut per aliud, et sic de illo in infinitum. Nec valet, si dicatur quod esse non est quod exsistit, sed quo exsistit.

Tum quia sic posset impediri ratio Commentatoris ; quia unitas non est una, sed est quo aliquid est unum ; et tamen ratio illa conceditur procedere. Igitur et hic ; quia non magis est dubium de unitate quam de esse. Tum quia transcendentia, ratione suae communitatis, de quibus praedicantur in concreto, praedicantur in abstracto ; nam unitas est unum, et quod est ens est essentia. Tum tertio, quia non minus est de transcendentibus exsistere quam unum ; quia, sicut omne ens est unum, ita omne ens exsistit, et sicut est ens in potentia, ita est exsistens in potentia. Ex hoc ulterius arguo, secundum Philosophum, 10 Metaphysicae : Transcendentia convertibilia cum ente, non aliud praedicant quam substantiam et naturam eius de quo dicuntur. Et ratio est, quia quandocumque aliqua in creaturis sunt idem realiter, de quo praedicatur unum per realem identitatem praedicatur reliquum. Sed transcendentia sunt idem realiter. Igitur, cum exsistentia sit transcendens, sicut est res vel natura, cum natura non differat ab eo cuius est, sequitur quod exsistere non differt ab eo cuius est.

 

Octavo arguit. Resolutio rei stat in his ex quibus consistit ipsa res. Sed res exsistens non resolvitur nisi per resolutionem principiorum pertinentium ad naturam et quidditatem eius ; ut corruptio Socratis, qua fit non exsistens, non consistit nisi in separatione animae a corpore. Igitur non alio Socrates exsistit nisi per animae et corporis unionem. Unde, ad exsistentiam rei non plus requiritur, nisi realis entitas essentialis actualitatis. Quare enim essentia rosae non exsistit ? quia non est realis entitas secundum propriam essentiam et naturam, sed est solum in potentia suarum causarum ; ideo non est realis essentia, nisi in potentia. Ita quod rosa, eo modo quo est secundum esse essentiae, est secundum esse exsistentiae. Unde, sicut rosa est essentia et res non actu, sed in potentia, ita exsistit in potentia et non in actu. Quia tamen exsistentia magis concernit actum quam essentia, ideo, secundum rationem, magis veriticatur essentia, de non ente actu, quam exsistere.

 

 

III. Argumenta Godofridi.

Arguit etiam Godofridus, in Quodlibetis.

Primo sic. Abstractum enim et concretum, solum grammaticaliter distinguuntur. Sed esse et essentia distinguuntur sicut abstractum et concretum ; essentia namque est nomen abstractum ab esse, sicut humanitas ab homine. Ergo videtur quod solum grammaticaliter distinguantur.

Secundo arguit. Quia Augustinus dicit, 5 de Trinitate (cap. 2), quod, sicut ab eo quod est sapere dicta est sapientia, ita ab eo quod est esse dicta est essetdia. Sed sapere et sapientia solum grammaticaliter distinguuntur ; sicut cursus et currere, lux ac lucere. Igitur esse et essentia solum differunt grammaticaliter.

Tertio arguit. Quae differunt solum sicut nomen et verbum, solum differunt grammaticaliter. Sed esse et essentia se habent sicut nomen et verbum, quia, sicut calor et calere, cursus et currere. Igitur.

Quarto. Sicut se habet vita ad vivere, sic se habet essentia ad esse ; vivere namque viventibus est esse, secundum Philosophum, 2 de Anima. Sed vita et vivere solum differunt sicut nomen et verbum. Ergo hoc modo differunt essentia et esse.

Quinto arguit. Si essentia et esse componunt sicut actus et potentia : aut essentia est in potentia simpliciter, aut secundum quid. Si in potentia simpliciter, sequitur quod sit materia ; et esse, forma substantialis. Si vero sit in potentia secundum quid, tunc erit in actu simpliciter ; et per consequens, erit in actu simpliciter sine esse ; quod est impossibile. Ergo essentia et esse non componunt ens creatum.

Sexto arguit sic. Omne esse est a forma. Aut ergo est ipsamet forma, aut aliquid effectum a forma. Si ipsamet forma, habetur propositum ; quia forma est pars essentia.ae. Si vero sit aliquid derelictum a forma, tunc effectus cau.se formalis est effectus causae efficientis ; quod est falsum, cum hiec sit differentia, inter causalitatem efficientis et formae, quod effectus formalis est ipsamet forma. Ergo non potest poni quod esse sit aliud ab essentia.

Septimo. Si esse differat ab essentia tanquam res alia : aut est creatura, aut creatrix essentia, sicut dicit Boetius, in libro de Ortu scientiarum. Sed constat quod exsistentia non est creatrix essentia. Ergo creatura. Quaeritur ergo de illa, utrum sit aliqua essentia, vel nulla. Si aliqua, habetur propositum, quod esse et essentia sunt idem in creatura. Si vero nulla, penitus nihil est ; quod enim nulla essentia est, penitus nihil est, secundum Augustinum. Ergo non possunt distingui realiter esse et essentia.

Octavo. Manente eadem causa, manet idem effectus ; et si est eadem ratio, debet idem poni. Sed omnes rationes, quibus probatur quod esse differat ab essentia, probant quod esse differat ab esse ; ut patet per illam quae est de indifferentia ; icque enim indifferens est esse ab esse et non esse, sicut essentia, cum sit creatura ; et per illam de participatione ; quia esse ita participat sicut essentia, cum utrumque sit quaedam similitudo Dei ; et per illam de reductione in nihil ; quia esse ita potest redire in nihil sicut essentia ; et sic de omnibus aliis rationibus. Ergo, cum constet quod esse non differt realiter ab esse, non oportet dicere, propter illas rationes, quod essentia differat ab essentia realiter.

Nono arguitur. Quandocumque sunt aliqua distincta realiter, unum potest per divinam potentiam ab alio separari. Sed essentia non potest separari ab esse ; alias si separarentur, essentia esset sine esse, et esse absque essentia ; quod implicat contradictionem. Igitur illud non potest poni.

 

 

IV. Argumenta Aureoli.

Arguit etiam Aureolus (1 Sent. dist. 8, q. 1, art. 2). Primo. Nulla res est alia ab eo quo formaliter est extra nihil ; quia, dato opposito, sequitur quod, in quantum alia, est extra nihil, et in quantum alia, non est extra nihil ; non enim est alia in quantum nihil, immo si alia est extra nihil, non tamen est extra nihil in quantum alia ; alioquin, non per illam erit extra nihil. Sed constat quod essentia est extra nihil per esse actualis exsistentiae ; nihil enim aliud accipimus hic per actualem exsistentiam, nisi positionem in rerum natura ; quod est poni extra nihil. Omnis autem essentia ponitur extra nihil per positionem extra nihil formaliter. Ergo positio extra nihil erit actualis exsistentia ; et per consequens essentia poniturextra nihil per actualem exsistentiam. Necesse est igitur quod positio extra nihil, sive actualis exsistentia, non sit alia res ab illa quae ponitur extra nihil et exsistit per eam.

Nec valet, inquit, si dicatur quod essentia est quaedam alia res, quae formaliter est extra nihil per esse ; subiective autem, est extra nihil seipsa ; nec oportet quod sit una res ; sicut subiectum et illud cui subiicitur non sunt una res. Illud, inquam, non valet. Quia esse quod perficit essentiam tamquam subiectum, et ponit eam extra nihil, subiective quidem ex parte ipsius, formaliter autem ex parte sui ; illud, inquam, esse, aut perficit nihil tamquam subiectum proprium, et trabit nihil extra nihil, aut ipsam essentiam, quae est extra nihil. Sed primum dari non potest ; alioquin, nihil esset sub esse, et nihil traheretur ad esse ; quod est impossibile. Si autem detur secundum, habetur propositum, quod illud substratum est res posita extra nihil seipsa. Et per consequens, in lapide, res lapidis, non per esse additum, sed seipsa formaliter, est extra nihil.

 

Secundo arguit sic. Nulla res est alia ab ea qua ponitur in rerum natura. Si enim sunt duae res, illa res quae ponitur in rerum natura prout subiicitur, vel est res posita in rerum natura seipsa, aut per aliam cui subiicitur. Si seipsa, habetur propositum. Si per aliam cui subiicitur, aut illa imprimit aliam realitatem ei quae subiicitur a propria realitate sua, aut communicat sibi eamdem. Non potest dici quod aliam sibi imprimat ; quia tunc se haberet per modum agentis, et non per modum formae ; et iterum illa realitas impressa suscipienti respiceret recipiens tamquam subiectum ; et quaeritur, utrum subiectum et realitas impressa erunt eadem res ; et si sic, standum erat in primo ; si non, tunc proceditur in infinitum. Non potest ergo poni quod aliam realitatem imprimat. Relinquitur ergo quod communicet sibi propriam suam realitatem, et suam propriam positionem in rerum natura. Et per consequens, non est ibi nisi unum positum in rerum natura, cum subiectum seipso non sit positum, sed per illud cui subiicitur, nec per illud cui subiicitur aliquid sit positum, nisi illud quod est idipsum. Propositio ergo per se nota est quod nulla res est alia ab ea qua ponitur in rerum natura extra nihil. Sed lapis est extra nihil in rerum natura per suum esse. Ergo lapis non est alia res a suo esse.

 

Tertio sic. Nulla perfectio ponit suum perfectibile vel susceptibile in rerum natura ; nulla namque perfectio dat suo susceptibili, quod possit subiici et perfici, sed supponendo quod possit subiici et perfici et recipere perfectionem, perficit illud in actu. De ratione autem eius quod potest subiici et perfici et deferre est quod sit extra nihil positum in rerum natura ; nihil enim non potest subiici, nec perfici, nec deferre ; et similiter, nec positum extra nihil in rerum natura potest deferre, aut sustentare, nisi rem, et perfici nisi per rem. Sed constat quod esse ponit essentiam extra nihil in rorum natura. Ergo impossibile est quod respiciat ipsam ut suum perfectibile, ita quod sit alia res, sicut perfectio et perfectibile reale.

Nec valet si dicatur quod per istam rationem materia non differt a forma realiter, eo quod materia ponitur extra nihil per formam, nec est in rerum natura nisi per formam, alias esset praecisa res, et actualis, cuius oppositum declaratum est in tractatu de Principiis physicis. Siquidem hoc non valet. Non enim est verum quin materia sit extra nihil seipsa, et quin sit posita extra in rerum natura seipsa. Quod patet. Quia eius entitas est quod est purum perfectibile, et actuabile, et purum terminabile, carens omni perfectione, et termino, et actu. Nec tamen propter hoc est nihil, cum'nihil nec sit perfectibile, nec terminabile, nec actuabile. Unde materia non est actu, sed actuabilis peractum ; nec perfecta, sed perfectibilis per perfectionem ; nec terminata, sed terminabilis per formam, quae est perfectio, et terminus, et actus. Sic igitur per formam non ponitur extra nihil, cum per formam non sit purum perfectibile, immo actu perficiatur. Est tamen extra nihil per hoc quod est purum perfectibile ; et per hoc est aliquid in rerum natura. Et per consequens, ratio concludit quod lapis est in rorum natura positus, et exsistens penitus extra nihil, non per aliquid additum. Et per consequens superflue ponitur aliud esse distinctumae

Nec valet etiam si dicatur quod eodem modo essentia est quoddam potentiale ; et ita non potest poni per se in rerum natura, sicut nec materia. Hoc siquidem non valet. Sufficit enim quod tota realitas cum sua materia et forma actuali sit posita extra in rerum natura, et extra nihil, seipsa ; tunc enim erit actualis quidditative, in quantum materia est actuata ; lapis etiatn erit actualis, quia omnino extra nihil est positus in rerum natura ; et sic erit penitus actualis, et in nullo potentialis ; nec apparet quid habeat lapis amplius exspeotare, ex quo est seipso positus in rerum natura.

 

Quarto sic. Nulla res differt a sua realitate. Si enim differt, iam est alia realitas, et per consequens non sua. Sed esse est realitas essentiae ; non esse enim est nihileitas essentiae ; sicut patet quod non esse lapidis est nihileitas lapidis ; lapis enim, dum non est, nihil est ipsum esse. Igitur aliquid aut aliqua realitas est ipsum esse. Ergo esse lapidis est sua realitas. Et sic de omni esse et omni essentia. Ergo impossibile est quod esse sit alia res ab essentia.

Et si dicatur quod res sumitur dupliciter : uno modo pro re essentiali, et sic non est verum quod esse lapidis sit sua realitas ; alio modo pro realitate actuali, et sic est verum ; unde, in lapide actualiter exsistente, sunt duae realitates : una quidem essentialis, puta lapideitas, et alia actualis, puta esse ; - siquidem hoc non valet. Quoniam realitas essentialis lapidis habet quod sit realitas ex ipso esse, aut seipsa et sine esse. Si habet sine esse, quod sit realitas extra in rerum natura, ergo res sine esse potest esse in rerum natura, et extra nihil ; quod est contradictio. Si vero habet quod sit realitas, non a se, sed per esse : aut esse imprimit illam realitatem ; et sic, erit efficiens et imprimens ; quod est impossibile ; aut non imprimit suam realitatem, sed eamdem communicat ; et tunc habetur propositum, quod esse est realitas essentiae indifferens ab ea.

 

Quinto arguit sic. Nulla res differt a sua actualitate, qua est extra nihil ; non loquor de actualitato quae est terminus et perfectio et complementum, qualem actualitatem importat forma respectu materiae ; non enim ponit eam extra nihil, ut supra dictum est, sed ponit eam in esse terminato et perfecto, quoniam ante erat perfectibile purum et purum distinguibile. Sed constat quod esse est actualitas, non secundo modo, videlicet tamquam terminus et modus et complementum ; sed tamquam ponens extra nihil et in rerum natura ; essentia enim, dum actu non est, nihil est, et in rerum natura non est. Ergo impossibile est, cum esse sit talis actualitas, quod differat ab essentia.

Et confirmatur. Quoniam quaelibet essentia est quaedam actualitas ; lapideitas enim est quaedam actualitas. Unde non oportet, dum ponitur in esse, quod addatur sibi aliqua actualitas.

 

Sexto arguit sic. Affirmatio rei nihil addit ad rem affirmatam ; sicut nec negatio tollit aliquid nisi rem quam negat. Patet enim quod non homo negat solum hominem ; et affirmatio hominis nihil aliud ponit, sed illud affirmat. Si enim poneretur aliud, iam non esset affirmatio praecedentis, sed appositio accedentis. Sed positio lapidis in rerum natura non est aliud quam affirmatio realitatis lapidis ; quod patet ex hoc quod, quando negatur lapis poni in rerum natura, negatur lapis et realitas illius ; unde nihil aliud est dictu lapidem esse, quam lapidem realitatem habere. Ergo poni lapidem in rerum natura, non est alicuius novoc rei additio, sed eiusdem rei affirmatio.

Et si dicatur quod affirmatio est aliud a re, pari ratione dicetur quod negatio est aliud a non re.

Et si dicatur, ulterius, quod affirmatio et negatio respiciunt lapidem per modum substrati, non valet. Affirmatio enim non respicit rem per modum substrati, sed est ipsamet res ; homo enim et non homo opponuntur, sicut affirmatio et negatio. Et eodem modo opponuntur res, et non res.

 

Septimo arguit sic. Illa sunt penitus idem, quibus opponitur penitus eadem negatio. Sed nihil opponitur directe realitati essentiae, et realitati esse ; privatio enim esse lapidis est lapidem simpliciter nihil esse, et nullam realitatem habere, nec essentialem, nec actualem, nec aliam. Ergo manifeste apparet quod nulla realitas erat in lapide, nisi esse ; et per consequens, realiter idem sunt in eo essentia et esse.

Et si dicatur quod duplex est nihil, unum quod opponitur realitati essentiae, aliud quod opponitur realitati esse ; si sic dicatur, distinguenti de nihilo do nihili medietatem, et eliget quam vult ; constat enim quod in nihilo distinctio non cadit.

 

Octavo arguit sic. Conceptus entis applicatus ad lapidem non addit sibi aliquam rem, ut supra fuit probatum. Et patet ; quia si adderet, lapis esset nihil, quasi exsistens extra conceptum entis. Sed conceptus entis et conceptus esse est unus et idem, nisi quod ens concipitur per modum status et quietis, esse vero per modum cuiusdam fieri et egressus. Ergo esse additum lapidi, et sibi applicatum, penitus nullam rem addit.

 

Nono arguit sic. Quandocumque aliquid dividitur per duas differentias, si una totaliter destruit divisum, reliqua nihil addit ad divisum, nec secundum rem, nec secundum rationem, sed tantum affirmat ipsum. Verbi gratia, homo dividitur per verum et pictum. Pictum autem totaliter tollit hominem ; sequitur enim : homo est pictus ; ergo non est homo. Et ideo, verum nihil addit ad hominem ; homo enim verus non est nisi homo ; nec secundum rem, nec secundum rationem. Sed constat quod ens dividitur per ens actu exsistens et per ens fn potentia. Et altera differentiarum, puta potentia, totaliter destruit ens ; sequitur enim : est lapis in potentia ; ergo non est lapis. Ergo altera differentia, puta actualitas et exsistere, nihil addit ad ens, nec secundum rem, nec secundum rationem.

Confirmatur. Quia, si lapis concipiatur ut non imsitus in esse, statim concipitur ut nihil ; ita quod destruitur tota realitas lapidis. Ergo quando concipietur ut iiositus in effectu, nihil addetur, nec secundum rem, nec secundum rationem. Unde, quia non positio lapidis est pura negatio lapidis, sequitur quod positio lapidis est pura affirmatio eius, et pura veritas, et per consequens nihil addit.

 

Decimo arguit sic. Istae duae sequi pollent, lapis est, et, lapis est ens nunc et in actu. Sed ens non addit rem nec rationem ad lapideitatem, nec econverso, sed est eadem ratio, implicita et explicita, explicita quidem per lapidem, et implicita in ente. Ergo dicendo : lapis est ens, non additur res, nec ratio, quae praedicetur de lapide.

 

Undecimo arguit. Ita se habet esse ad essentiam, sicut se habet conceptus alicuius rei significatus verbaliter ad conceptum eiusdem rei significatum nominaliter, et econtra ; esse enim et ens et essentia se habent sicut cursus, currere et currens, et sicut flos, floritio et florere. Sed eadem res et ratio et intentio clauditur in conceptu importato per nomen, et in conceptu importato per verbum, nec illi duo conceptus aliquo modo differunt ratione, sed tantum in modo concipiendi illam rem et rationem. Et hoc est quod dicit Commentator, 5 Physicorum, commento 9. Ait enim quod a propter famositatem istius distinctionis, scilicet quomodo omnes intentiones dividuntur in habitus quiescentes et mobiles, omnes gentes in hoc convenerunt, quod posuerunt nominationum principia nomen et verbum, et posuerunt cuilibet formae quiescenti nomen, et verbum cuilibet formae mobili, et posuerunt partes indeclinabiles ad collationem inter illa duo.

Haec Commentator.

Unde patet quod omnis ratio potest concipi modo quiescentis, et talis conceptus exprimitur per nomen ; et modo fieri et egressus, et talis exprimitur per verbum. Ergo esse et essentia non differunt penes rem aut rationem additam.

Nec valet si dicatur quod hoc habet verum de esse essentiae, et non de esse exsistentiae. Non valet, inquam, quia hic loquimur de esse quod praedicatur in ista propositione, rosa est. Constat enim quod attribuit rosae et enuntiat de ea conceptum entis in actu ; unde sensus est quod rosa est extra nihil, et quod conceptus entis actualiter sibi competit ; et per consequens, ly est, praedicat conceptum entis et importat ipsum per modum verbi. Et sic procedit ratio facta, quod non addit rem, nec rationem, aut intentionem aliquam, sed dicit conceptum entis alio modo.

 

Duodecimo arguit. Quia, secundum Commentatorem, 10 Metaphysicae, commento 8, Avicenna fuit in hoc deceptus, quia credebat quod ens significaret aliquid additum essentiae rei. Unde verba Commentatoris sunt luec : Avicenna dixit quod ens et unum significant intentionem additam essentiae rei. Non enim opinatur quod res est ens per se, sed per dispositionem additam ei ; ut dicimus aliquid esse album. Unum igitur et ens, apud ipsum, significant accidens in re. Et iam diximus impossibilia contingentia huic opinioni in aliis locis ; et post, continget ei hoc, scilicet quod aut illud accidens est ens et unum per aliud additum, aut per se. Si per aliud additum, proceditur in infinitum. Si per se, ergo concessum est aliquid esse unum et ens per se. Sed deceperunt eum duo, scilicet quia opinabatur quod unum quod est principium quantitatis, est unum quod est synonymum enti ; et quia hoc unum numeratur in accidentibus, aestimavit quod unum quod significat omnia praedicamenta est accidens. Et etiam fuit deceptus, quia ignoravit differentiam inter hoc nomen, ens, quod significat genus, et quod significat verum. Quod enim significat verum, est actus ; et quod significat genus, significat unumquodque decem praedicamentorum multipliciter

Haec ille.

Item, 4 Metaphysicae, commento 3, dicit Commentator : Avicenna inultum peccavit in hoc quod aestimavit quod unum et ens significant dispositiones additas essentiae. Et mirum de isto homine, quomodo erravit tali errore.

Et post, subdit : Ideo dicimus quod substantia cuiuslibet unius est esse eius ; et ideo dicimus quod substantia cuiuslibet unius, per quam est unum, est suum esse per quod est ens.

Haec Commentator.

Ex quibus videtur quod opinio ista est contra Commentatorem, et contra Aristotelem.

 

 

V. Argumenta Warronis.

Arguit etiam sic Warro.

Primo. Si esse differat ah essentia realiter, tunc quaestio, an est, esset quaestio ponens in numerum ; sicut quaestio, quia est, et propter quid. Consequens est falsum, et contra Aristotelem. Tenet consequentia ; quia, si esse differat ab essentia, tunc, cum quaeritur an rosa sit, importatur an esse conveniat rosae, sicut alia res a rosa. Quaestio enim, an est, habet pro subiecto essentiam, et pro praedicato esse.

Secundo apguit idem sic. Quia Linconiensis dicit, super illo verbo Aristotelis, quod esse et essentia, nec in Deo, nec in aliqua creatura ponunt in numerum.

Tertio arguit. Quia, si esse differat ab essentia realiter, tunc prius crearetur essentia quam esse. Augustinus enim dicit, Super Genesim, quod prius creatur materia quam forma, quia potentialis est.

Quarto arguit. Quia creatura, secundum illud quod est, est terminus creationis ; et per consequens, quidquid est in ea, est aliquis actus et aliquod esse. Ergo relinquitur quod esse non differt realiter ab essentia.

 

 

VI. Argumenta aliorum.

Primo arguitur sic ab aliis. Creatio terminatur ad esse. Sed per creationem nihil acquiritur, nisi respectus ad efficiens ; tota enim realitas quae fit, ab aeterno fuit, ut exemplata ; et per consequens, habuit esse essentiae. Ergo esse exsistentiae nihil addit ad essentiam, nisi esse productum et respectum ad producens.

Secundo. Exsistere non est aliud quam extra sistere, extra scilicet suas causas. Sed poni extra virtutem causae efficientis, et universaliter poni extra causam, dicit respectum ad causam, extra quam est. Ergo esse dicit formaliter respectum ad causam.

Tertio. Quandocumque aliquid unum et idem transfertur de potentia in actum, nihil acquisivit absolutum, alioquin iam non esset idem numero, sed res quae prius fuit possibilis, eadem numero ponitur in effectu ; lapis enim qui prius non erat, postmodum est, idem numero. Ergo per esse non est acquisitum aliquid absolutum, sed tantummodo respectus ad transferens de potentia in actum.

Quarto. Philosophus dicit, 9 Metaphysicae, quod nomen actus transumptum est ab actione ; unde poni in esse, et poni de facto, idem esse videntur. Sed poni in actu, vel in actu esse, et de facto, non dicit nisi respectum ad producens, et agens, et faciens. Ergo esse exsistentiae solum addit ad essen tiam respectum ad agens, etc.

 

 

 B. — SOLUTIONES

 

AD ISTA ARGUMENTA CONTRA PRIMAM CONCLUSIONEM

 

Ad ista argumenta dicitur.

 

I. Ad argumenta Henrici.

Ad primum quidem, quod ly per se potest excludere per aliud tamquam subiectum vel receptivum ; et tunc conceditur quod aliquod creatum est ens per se ; sicut substantia, quae non est ens per aliud susceptivum, et ideo dicitur ens per se. Linconiensis, 1 Poster., cap. 4, dicit : Dicitur autem per se esse quod per efficientem causam non est ; sic sola prima causa per se est. Dicitur secundo per se esse quod per causam materialem non est ; et sic dicuntur intelligentia ; per se entes vel per se stantes. Dicitur etiam per se esse quod per subiectum non est ; et sic dicitur omnis substantia et sola per se esse.

Haec ille.

Alio modo, ly per se potest excludere per aliud tamquam formale ; et sic, nec essentia substantiae, nec accidentis essentia, est ens per se ; sed per aliud formaliter, scilicet per esse ; et hoc, loquendo de ly ens prout est participium et significat tantum quantum hoc quod dico exsistens. Isto modo enim quaelibet essentia creata est ens per aliud et non per se, prout ly per se excludit formale, et non solum susceptivum illius quod est.

 

Ad secundum dicitur quod esse creatura, ut prius dictum fuit, in primo articulo, non subsistit ; et ideo, nec illi debetur proprie esse, nec fieri, nec creari, ac per hoc nec dicitur proprie creatura, sed quid concreatum. Tale autem non oportet quod participet aliud esse distinctum a se, aut quod acquirat esse ; si enim tale quid dicatur esse, hoc est alio modo quam essentia sit. Unde, secundum sanctum Thomam, de Veritate, q. 21, art. 4, ad 2 : Tripliciter dicitur aliquid ens : primo modo dicitur aliquid esse, quia in se subsistit ; secundo modo, quia est principium subsistendi, ut forma ; tertio modo, quia est dispositio subsistentis, ut caecitas. Et ideo, cum dicimus, esse est ens, si procedatur sic : igitur est aliquo ens, vel se, vel alio, processus non sequitur ; quia non dicebatur hoc modo ens, sicut aliquid in suo esse subsistens est ens, sed sicut quo aliquid est. Unde non oportet quaerere ipsi esse aliquid quo sit ; sed utrum ipso esse aliquid sit, quod sit idem ei, vel distinctum ab eo.

Haec ille in forma.

Ex quibus patet quod non sequitur : essentia creata participat esse ; ergo a simili, esse creatum participat esse ; nec sequitur : essentia creata est per aliud a se ; igitur esse creatum est per aliud a se.

Nec valet si dicatur : esse creatum est extra nihil ; igitur est proprie ens. Quia extra nihil non solum est quod est ; immo etiam dispositiones entis, quae non dicuntur proprie et formaliter entia, sed entis ; et in hoc differunt a penitus nihilo.

 

Ad tertium negatur divisio quae ibi fit. Illa enim divisio entis in substantiam et accidens, est divisio entis prout dicit essentiam, et non prout dicit actum exsistendi, secundum quod ponit sanctus Thomas, secundo Quolibeto, q. 2, art. 1. Et ideo, licet omnis essentia sit substantia vel accidens, non tamen omne quod est aliquid entis est substantia vel accidens ; nisi reductive. Esse enim substantiae reducitur ad genus substantiae, et esse qualitatis ad genus qualitatis. Sicut enim punctus reducitur ad genus quantitatis, tamquam principium eorum quae sunt in illo genere, vel una illius species ; ita esse substantiae reducitur ad genus substantiae, quasi formale omnium quae sunt in illo ; actus enim et potentia ad idem genus reducuntur. Isto modo ergo concesso quod esse substantiae sit de genere substantiae, non sequitur quod sit materia, vel forma, vel compositum ; nec quod tres substantiae sint in composito, sed duae, et actualitas compositi, quae reducitur ad idem genus. Esse enim lapidis non est in genere substantiae, sicut essentia per se contenta sub genere, nec sicut pars essentiae ; ideo nec est compositum substantiale, nec pars eius ; sed quia est actus compositi et suarum partium. Dico tamen quod esse substantiae posset dici accidens, iuxta alium modum loquendi, ut prius in primo articulo dicebatur, secundum quod omne quod est praeter rationem alicuius, dicitur ei accidere. Et de tali accidente loquendo, non oportet quod supponat suum subiectum exsistere ; nec est inconveniens quod substantia sit per illud et exsistat, aut quod sit actualius. Similiter, non sequitur quod substantia, quae habet esse per illud accidens, sit ens per accidens eo modo quo Aristoteles loquitur de ente per accidens, scilicet quod includit res diversorum generum ; nec sequitur quod tale accidens sit ens per se primo ; non enim proprie est quod est, sed quo est.

 

 

II. Ad argumenta Gerardi.

Ad primum Gerardi dicitur quod maior est vera, loquendo de illis quae generantur uniat generatione, sic quod quodlibet illorum est quod generatur. Et ideo conceditur quod homo, et exsistens homo, et unus homo, idem sunt realiter ; quia unica generatione generantur illo modo. Si autem maior intelligatur de generatis, quorum unum se habet ut quod, aliud ut quo, vel ambo ut quo, non est vera. Quod patet ; quia lapis et partes eius essentiales unica generatione generantur, et tamen lapis non est sua pars essentialis Et ideo, quia minor ad sensum istum negatum est vera, et non ad sensum concessum argumentum non valet. Unde prima probatio minoris falsum assumit, dicendo quod per se terminus generationis est esse compositi, si loquatur de termino quod ; esse enim non est terminus generationis Secunda similiter probatio deficit supponendo quod sola forma sit terminus generationis compositi, ut quo, et esse teneat se a parte termini ut quod ; hoc enim falsum est, cum esse minus subsistat quam forma, et consequenter minus habeat rationem generati quam forma, immo potius est terminus quo quam forma. Tertia denique probatio deficit. Licet enim realitas quae actualiter generatur, non dicat intrinsece nisi materiam et formam actuantem, tamen illa realitas nunquam terminaret generationem, nisi ut substrata actui qui est esse ; ita quod esse est tali realitati ratio terminandi generationem, nec tamen est pars illius, nec intrinsecum illi, sed actus eius. Ergo sunt ibi duo termini quo : unus est forma ; alius est esse ; forma est terminus quo, in quantum est principium terminandi productionem ; sed esse est terminus quo, tamquam formalis terminatio fluens a forma. Illud autem quod addit arguens de negligentia Aristotelis, etc. ; dico quod Aristoteles investigavit principia intrinseca substantiae compositae, scilicet materiam et formam. Esse autem non est principium intrinsecum substantiae ; immo est totaliter extra quidditatem eius et cuiuslibet substantiae creatae, cum sit participatio essentiae increatae. Ideo ista inquisitio non spectat ad tractatum de rerum quidditate, vel de principiis rerum, vel substantiae composita ; sed in multis locis dicit Aristoteles quod generatio terminatur ad esse, sicut 5 Physicorum (t. c. 14), 1 de Generatione (t. c. 7). Utrum autem esse distinguatur ab eo quod est et subsistit, habetur partim ab eo, 2 Posteriorum, ubi supra (cap. 4, t. c. 7) allegatum est, et partim a suis discipulis, puta Avicenna, Alpharabo, Algazele, Boetio, Auctore de Causis, et a sanctis Doctoribus.

 

Ad secundum dicitur quod esse non est accidens, loquendo de esse substantiali, illo modo quo res collocata in alio praedicamento quam substantiae dicitur accidens. Sed potest dici accidens, modo superius expresso ; quia est extra rationem essentiae creatae, et participatio essentiae increatae. Tale ergo esse, licet non sit accidens ad mentem arguentis, non tamen est substantia ; sed substantiale quid. Et ideo non oportet quod sit materia, vel forma, vel compositum ; sed actus substantiae subsistentis, et participatio quaedam primae formae. Quod autem additur de substantia simplici, dicitur quod ipsa est seipsa in actu, non tamquam ipsa sit actualitas essendi ; sed potius, quia se tota est forma ; et per consequens, essentia eius, secundum quodlibet sui, est principium essendi. Non sic de substantia composita, cuius sola una pars est principium essendi.

 

Ad tertium negatur minor. Nec enim esse accidentis est ipsummet accidens, sicut nec esse lapidis est lapis. Similiter, nec esse quod dat accidens ipsi subiecto, est ipsum accidens. Unde, secundum quod ostendit sanctus Thomas, in tractatu de Esse et Essentia (cap. 7) : Illud, inquit, cui advenit accidens, est ens in se completum, subsistens in suo esse ; quod quidem esse naturaliter praevenit accidens quod supervenit. Et ideo accidens superveniens, ex coniunctione sui cum eo cui supervenit, non causat illud esse in quo res subsistit, per quod res est ens per se ; sed causat quoddam esse secundum, sine quo res subsistens intelligi potest esse, sicut primum potest intelligi sine secundo.

Haec ille.

 

Et si dicatur quod qua ratione forma accidentalis imprimit subiecto suo tale esse distinctum ab utroque, sic illud esse imprimet aliud esse et aliam realitatem, et illa aliam, et sic in infinitum ; - dicitur quod non sequitur. Non enim forma sic dat esse, quasi ponat inter se et subiectum unam tertiam entitatem ; sic enim argumentum procederet. Sed isto modo forma est principium essendi, quia ex coniunctione sui ad subiectum resultat esse subiecti per formam, si sit forma accidentalis ; vel esse totius compositi, si sit substantialis. Quia esse quod dat forma non est in subiecto per illum modum quo accidens est in subiecto, vel forma in materia ; sed illo modo quo actus est in potentia. Actus enim abstrahit a forma, et potentia a subiecto vel materia. Et ideo, quia subiectum sub forma est potentiale ad esse, quia forma quaelibet ideo dicitur esse principium essendi quia constituit proprium susceptivum actus qui est esse ; esse autem, quia est actualissimum in genere actus primi, non constituit aliud potentiale, sicut forma faciebat ; non igitur oportet quod, si ex unione formae ad subiectum resultat esse, quod iterum ex esse et ex illo in quo est, resultet aliud ; quia, dum aliquid est sub esse, iam est in termino actus primi ; quod non erat dum fuit sub forma ; non enim reslat potentia ad actum primum, sed solum ad secundum qui est operatio. Instantia ergo procedit ex falso intellectu. Quia imaginatur quod esse causetur ab ipsa forma sicut ab agente ; quod non est verum. Sed illo modo quo propria potentia dicitur esse causa actus quem suscipit, si loquamur de forma subsistente, ut est anima rationalis, vel angelus ; aut sicut illud quod complet rationem potentiae propriae, vel proprii susceptivi actus alicuius, dicitur esse illius causa ; et isto modo, accidens, et forma substantialis non subsistens, dicitur causare esse.

 

Constat autem quod non sequitur, si forma isto modo causat esse, quod iterum istud esse causet aliud esse ; quia esse, nec est potentia, nec constitutivum potentiae ad ulteriorem actum primum ; sed est terminus finalis potentiae ad actum primum, et quaedam inchoatio secundi actus. Unde sanctus Thomas, 1 Sent. dist. 8, q. 4, art. 2, ex dictis Avicennae, ait sic : Omne quod est in genere habet quidditatem differentem ab esse, sicut homo ; humanitati enim, ex hoc quod est humanitas, non debetur esse in actu ; potest enim cogitari humanitas, et tamen ignorari an aliquis sit homo. Et ratio huius est, quia omne quod praedicatur de his quae sunt in genere, praedicat quidditatem, cum genus et species praedicentur in eo quod quid ; illi autem quidditati non debetur esse, nisi per hoc quod suscepta est in illo vel in illo. Et ideo quidditas generis vel speciei non communicatur secundum unum esse omnibus, sed solum secundum unam communem rationem. Unde constat quod esse eius non est sua quidditas.

Haec ille.

Ex hoc habetur quod, cum forma accidentalis ponatur in genere, quod ipsa non est suum esse, plus quam substantia posita in genere sit suum esse. Quod etiam clarius dicit, 4 Sent., dist. 12, q. 1, art. 1, quaestiuncula 3, in responsione ad quintum, ubi dicit quod in accidentibus separatis in Sacramento Eucharistiae differt esse ab essentia, et est ibi compositio ex quod et quo est, sicut in angelis.

 

Nec valet si quis dicat quod per idem esse exsistit accidens et subiectum eius. Hoc enim falsum est. Unde sanctus Thomas, 1 Sent., dist. 3, q. 2, art. 3, dicit quod secundum quodlibet accidens additur aliquod esse ipsi substantiae. Et, dist. 20, q. 1, art. 1, dicit quod relatio quae habet esse in creatura, habet aliud esse quam sit esse sui subiecti ; unde est aliud a suo subiecto. Et sicut ponit de relatione, ita habet ponere de aliis accidentibus. Unde, quarto Contra Gentiles, cap. 14, dicit : In nobis, inquit, relationes habent esse dependens ; quia earum esse est aliud ab esse substantiae. Unde habent proprium modum essendi secundum propriam rationem ; sicut et in aliis accidentibus contingit. Quia enim omnia accidentia sunt formae quaedam, substantiae superadditae, et a principiis substantiae causatae, oportet quod earum esse sit superadditum super esse substantiae, et ab ipso dependens ; et tanto uniuscuiusque eorum esse est prius vel posterius, quanto forma accidentalis, secundum propriam rationem, fuerit propinquior substantiae. Eamdem ponit sententiam, 3 p., q. 17, art. 2, ubi sic ait : Est autem considerandum, quod si aliqua forma vel natura sit, quae non pertineat ad esse personale substantiae, vel hypostasis subsistentis, illud esse non dicitur esse illius personae simpliciter, sed secundum quid ; sicut esse album est esse Socratis, non in quantum est Socrates, sed in quantum est albus. Et huiusmodi esse nihil prohibet multiplicari in una hypostasi vel persona ; aliud enim est esse quo Socrates est albus, et quo Socrates est musicus. Sed illud esse quod pertinet ad ipsam hypostasim vel personam secundum se, impossibile est in una hypostasi vel persona multiplicari. Aliud enim esse ponitur in Socrate secundum quod est albus, et aliud secundum quod est homo ; quia esse album non pertinet ad esse personale Socratis. Esse autem capitatum, et esse corporeum, et esse animatum, totum pertinet ad unam personam Socratis. Et ideo ex omnibus his non lit nisi unum esse Socratis. Et si contingeret quod post constitutionem personae Socratis adveniret Socrati manus, vel pes, vel oculus sicut accidit in caeco nato, ex his non accresceret Socrati aliud esse, sed solum relatio Quaedam ad illud esse ; quia diceretur esse non solum secundum illa quae prius habebat, sed etiam secundum ea quae postmodum sibi advenerunt.

Haec ille.

Patet igitur, ex praedictis, quod quodlibet accidens habet aliud esse ab esse sui subiecti ; secundo, quod illud esse differt ab ipso accidente. Ex quibus, tertio, sequitur quod actus accidentalis dat subiecto suo esse distinctum a seipso accidente, utpote albedo non solum actuat subiectum, immo dat sibi quoddam esse quod nec est albedo, nec est substantiale sibi. Et sic patet quod minor dicti argumenti falsa est.

 

Ad quartum dicitur quod esse substantiale potest dici accidens substantiae completio, modo superius dicto ; quia scilicet, nec est eius essentia, nec pars essentiae, nec de ratione essentiae. Non autem quod sit accidens, id est forma accidentalis ; quia, licet adveniat post essentiam completam, non tamen post esse completum. Secus autem est de torma substantiali. Quia, si adveniat essentiae completae per aliam formam substantialem quae prior est, necessario etiam advenit esse completo ; quia omnis forma substantialis dat esse substantiale completum in aliqua specie ; sicut quaelibet unitas constituit novam speciem numeri, 8 Metaphysicae (t. c. 10). Talis ergo forma, sic adveniens post essentiam completam et esse completum, necessario esset forma accidentalis ; nec posset dare esse substantiale, cum unius entis unum sit ens substantiale quo exsistit. Et sic patet quod non est simile de forma substantiali superveniente essentiae completae. Verumtamen, cum dicimus quod esse superveniat essentiae completae, intelligendum quod supervenit essentiae completae quantum ad suam rationem specificam, non tamen supervenit essentiae completae quantum ad suum proprium modum essendi ; quia antequam veniat esse, nullum praecedit complementum in actu in rerum natura. Et in hoc differt a forma accidentali, quae supponit utrumque complementum essentiae cui advenit.

 

Ad quintum dico similiter quod similitudo ibidem facta non valet. Plures enim formae, si essent in composito, necessario dicerent plures actus nullo modo se perficientes. Et ideo illud compositum nullo modo esset unum ; quia non posset assignari illud quo fierent unum ; quia, nec seipsis, cum quaelibet forma alterius rationis constituat aliam speciem ; nec per corpus, quia materia non continet formam, sed continetur, nec unit, sed unitur, ut deducit Aristoteles, 1 de Anima, particula 90 ; et 12 Metaphysicae, particula 53. Sed si ponamus in Socrate unam formam substantialem, et praeter hanc ponamus ibidem alium actum qui est esse, tales actus se invicem perficiunt ; immo unus est actualitas alterius ; et alter comparatur ad alium ut potentia ad actum, scilicet forma ad ipsum esse. Sicut enim dicit sanctus Thomas, 1 p., q. 3, art. 4 : Esse est actualitas omnis formae vel naturae ; non enim bonitas vel humanitas significatur in actu, nisi prout significamus eam esse.

Haec ille.

Non enim est inconveniens illud in quo tales duo actus sunt esse simpliciter unum, cum actus et potentia sint unum, ut dicit Aristoteles, 2 de Anima, particula 7. Verumtamen est alia dissimilitudo in proposito. Quia, si plures formae essent in composito, secundum taliter opinantes, omnes sunt de quidditate illius compositi. Et ideo argumentum sancti Thomae bonum est contra eos. Ex hoc enim sequitur quod illud non est vere unum. Sed sanctus Thomas non ponit quod esse et forma substantialis sunt duo actus constituentes quidditatem compositi, immo dicit quod esse accidit illi quidditati. Dicit etiam, secundo Quolibeto, q. 2, art. 1, ad 1, quod ex esse et essentia non resultat aliqua tertia res ; sicut dicebant illi qui ponunt pluralitatem formarum in composito.

 

Ad sextum dicitur quod quidquid importatur per nomen Socratis explicite, importatur nomine hominis implicite. Et ideo, hic homo non se habet ad hominem ut totum reale ad suam partem ; et illo modo Socrates se habet ad humanitatem, ut alias dictum est.

 

Ad septimum dico quod responsio ibidem posita bona est.

Nec prima illius improbatio valet. Quia ratio unius est negativa ; ratio vero entis est positiva. Unde unitas non addit super essentiam nisi negationem divisionis, ens vero dicit actum exsistendi ; qui non ita consequitur necessario essentiam creatam, sicut negatio divisionis. Ista responsio est sancti Thomae, 1 p., q. 6, art. 3, ad 1. Et ideo ratio Commentatoris bene concludit quod unum non dicit aliquid distinctum a re qua dicitur una ; sed non probat quod ens participialiter sumptum dicat aliud ab illo quod exsistit. Unde, dicens quod lapis est unus per entitatem superadditam, non potest negare quin illud sit indivisum ; sed dicens quod lapis non exsistit per suam essentiam, sed per esse distinctum a sua essentia, utique dicet quod illud esse, quo lapis est, non est quod exsistit, sicut nec albedo est illud quod albatur. Verumtamen dico quod, sumendo ens nominaliter, prout dicit essentiam decem praedicamentorum, ita bene concludit ratio Commentatoris, de ente sicut de uno, quod nullum eorum dicat rem superadditam essentiae illius de quo dicuntur.

Secunda similiter improbatio dictae responsionis non procedit. Quia ens sumptum participialiter, quod convertitur cum hoc quod dico, exsistens, non sic est transcendens quod sit essentialiter superius ad decem praedicamenta ; quia accidit cuilibet praedicamento quod sit ens illo modo. Sed ens nominaliter sumptum est illo modo transcendens, et essentialiter superius ad decem praedicamenta ; scilicet ad omne quod per se reponitur in praedicamento, et ad omne quod est in praedicamento reductive, quocumque modo. Et ideo, de quocumque praedicatur eius concretum, scilicet ens, praedicatur esse, eius abstractum.

Tertia denique improbatio nulla est. Quia, sicut dictum est, exsistens non est essentialiter transcendens ; sed ideo dicitur transcendens, quia praedicatur de rebus diversorum generum, licet contingenter. Talia autem taliter transcendentia non convertuntur cum ente nominaliter sumpto. Et ideo, licet ens non praedicet de aliquo nisi essentiam illius de quo dicitur, secus est de hoc transcendente, ens, participialiter sumpto. Verumtamen, concesso quod esse quo substantia est, sit ens vel exsistens illo modo, dictum est in solutione secundi argumenti. Si tunc ulterius arguatur, aut illud esse est exsistens seipso, vel per aliud esse ; - dicitur quod non valet divisio nisi in illo quod sic dicitur ens, quod est in suo esse subsistens ; non autem in illo quod ideo dicitur ens, quia est dispositio exsistentis ; tale enim nec est seipso, nec alio, sed illo aliquid est, quod est idem illi, ut in Deo, vel aliud, ut in creatura.

 

Ad octavum dicitur quod bene concludit quod esse non est principium intrinsecum hominis, vel humanitatis, aut Speratis ; sed ulterior deductio non valet : igitur Socrates non exsistit per aliud a sua materia vel forma. Dictum est enim prius, in probatione secundae conclusionis, quomodo compositum ex materia et forma exsistit per formam sicut principium essendi, et exsistit suo esse sicut sua actuali exsistentia. Unde, accipiendo exsistens, pro illo quod denominatur ab exsistentia, tunc ipsum non includit intrinsece nisi materiam et formam. Dico tamen quod si accipiatur exsistens pro illo quod includit exsistentiam et subiectum exsistentiae, ipsum includit aliquid intrinsece praeter materiam et formam, scilicet esse. Patet igitur quod ulterius non valet illatio qua infertur quod ad exsistentiam Socratis nihil requiritur, nisi principia eius intrinseca. Hoc enim falsum est. Nullum enim principium Socratis est exsistentia Socratis. Sed bene conceditur quod, ad causandum exsistentiam Socratis, sufficiunt eius principia intrinseca, loquendo de causa formali, et non de efficiente. Illud autem quod ibi additur, quod exsistentia quandoque est in potentia, quandoque in actu, superius est multipliciter improbatum. Hoc enim adeo est absurdum, sicut si diceretur quod albedo, quandoque est alba, quandoque nigra.

 

 

III. Ad argumenta Godofridi.

Ad primum Godofridi dicitur quod maior habet multas insolubiles instantias. Nam album et albedo se habent ut abstractum et concretum ; quae tamen realiter, necdum grammaticaliter, distinguuntur. Non enim sine causa unum nominatur abstractum, aliud concretum. Abstractum dicit illud solum, quo solo et toto aliquid dicitur tale ; concretum autem dicitur, quia habet illud cum aliis coniunctum, et commassatum, ut alias est dictum. Nec valet instare in divinis ; quia ibi nec abstractum nec concretum in quantum huiusmodi proprie praedicantur, ut dicit Auctor de Causis.

 

Ad secundum dico quod minor est falsa. Quia sapere non est sapientia, sed esse sapientem ; nec cursus est currere, sed esse currentem ; nec lux est lucere, sed esse lucentem. Unde talia dicunt quaedam esse accidentalia, causata a formis in subiecto illarum.

 

Ad tertium negatur maior. Verbum enim non dicit formam significatam per nomen ; sed potius dicit actionem vel passionem secundum formam significatam per nomen. Et hoc, in verbis activis et passivis, ut calefacio, calefio. Si autem sint verba neutra, sufficit quod significent actum praevium formae significatae per nomen, vel ipsum suppositi esse secundum talem formam. Patet enim quod, curro, resolvitur in hoc quod dico, sum currens. Non igitur, curro, dicit solum cursum, sed esse cursus in subiecto secundum formam quae dicitur cursus vel huiusmodi.

 

Ad quartum negatur minor. Vita enim dicit essentiam rei viventis ; sed vivere dicit actum illius essentiae.

 

Ad quintum dicitur quod positio nostra non tenet quod aliqua creatura per se una, per se componitur ex essentia et esse ; sed quod in qualibet creatura per se in genere exsistente sit talis compositio. Unde sanctus Thomas, Quolibeto 2, q. 2, art. 1, ad 1, dicit sic : Aliquando, ex his quae simul iunguntur, relinquitur aliqua tertia res ; sicut ex anima et corpore constituitur humanitas, quae est homo ; unde homo componitur ex anima et carne. Aliquando autem, ex his quae simul iunguntur, non resultat aliqua tertia res, sed resultat quaedam ratio composita ; sicut ratio hominis albi resolvitur in rationem hominis et in rationem albi. Et in talibus, aliquid componitur ex se, et ex alio ; sicut album componitur ex eo quod est album et ex albedine.

Haec ille.

Et intendit, ut patet in argumento pro cuius solutione illa dixerat, quod ex essentia angeli et ex esse illius non resultat res tertia. Hoc ergo supposito, dico quod in qualibet creatura est compositio esse et essentiae. Et si tolleretur improprietas loquendi, conceditur quod omnis creatura est composita ex esse et essentia. Sicut enim dicit sanctus Thomas, 3 p., q. 2, art. 4, ad 2 : Omne illud in quo duo conveniunt, potest dici compositum ex illis. Et cum quaeritur an essentia creatura sit in potentia simpliciter ; distinguo. Aliquid enim esse in potentia simpliciter, dupliciter potest intelligi : primo modo, quod tale, quod dicitur esse in potentia simpliciter, nullo modo est actus, nec actuans aliud, sed purum actuabile ; secundo modo, quia illud tale non seipso sufficit ad hoc quod simpliciter sit in actu nisi aliud adderetur ei, sed est in potentia ad aliud quo sit in actu formaliter, licet ipsum, dum est per illud in actu, possit aliud actuare ; et sic, secundum quid est actuabile. Tunc dico quod essentia est in potentia simpliciter secundo modo ; non autem primo modo ; sed solum materia prima est illo modo simpliciter in potentia. Et tunc negatur consequentia : Essentia creatura est in potentia simpliciter ; ergo est materia ; et similiter ista : est in potentia secundum quid ; igitur est simpliciter in actu seipsa. Patet enim quod istae consequentiae non valent propter multiplicem acceptionem eius quod est in potentia simpliciter, et in potentia secundum quid, et in actu simpliciter, et in actu secundum quid. Sicut enim distinctum est de hoc quod dico, in potentia simpliciter, ita potest distingui de hoc quod dico, ens in actu simpliciter. Unde illud quod est in potentia secundo modo, nihil prohibet esse actum vel formam.

Aliter tamen posset dici quod aliquid esse in potentia simpliciter potest dupliciter contingere, scilicet quia possumus loqui de actu et potentia in genere entis quod dividitur in decem praedicamenta, vel de actu et potentia in genere entis quod dicit actum exsistendi. Primo modo quod est in potentia simpliciter est materia prima ; non autem secundo modo, tantum. Et tunc consequentia nulla ast ; nam essentia lapidis, licet sit in potentia simpliciter secundo modo, non tamen primo modo, sed materia prima utroque modo.

 

Ad sextum dicitur quod esse quod est a forma, fluit a forma, non per modum effecti ab ea, sed per modum sequelae. Forma enim dicitur esse principium ipsius esse, non proprie agendo ipsum, quia tunc prius esset quam ageret illud esse, et consequenter prius esset quam esset, quia non est nisi per esse. Dicitur tamen forma facere esse improprie ; quo modo loquendi utitur sanctus Thomas, 1 p., q. 77, art. 6, ubi dicit a quod forma substantialis facit esse simpliciter, forma autem accidentalis facit tantum esse tale, illud autem facere, secundum quod dicit ibidem ad tertium, ostendendo quomodo anima est causa suorum actuum, non est per aliquam transmutationem, sed per naturalem consequentiam, sicut ex uno naturaliter resultat aliud, ut ex luce color.

Haec ille.

Unde dico quod forma ideo dicitur facere esse, quia per ipsam essentia est proprium susceptivum illius actualitatis quae est esse, secundum quod fuit dictum superius, in probatione secundae conclusionis, per sanctum Thomam, secundo Contra Gentiles, cap. 54. Illud autem quod iste addit quod effectus causae formalis est ipsa forma, falsum est, nec ab ipso probatur.

 

Ad septimum dictum est superius, in ultima conclusione, quia esse creaturae, nec est Creator, nec proprie creatura, sed quid concreatum ; et tale non est proprie ens, sed coexsistens ; nec tamen sequitur quod sit nihil. Et ad argumentum dicitur quod Augustinus intelligit per illud, quod nec est res, nec aliquid rei ; et tale nihil est ; cuiusmodi non est esse exsistentiae. Aliter potest dici, quod est res, sed non subsistens ; tale autem nihil prohibet esse suum esse. Hanc responsionem ponit sanctus Thomas, de Veritate, q. 1, art. 4, ad 4. Praesertim enim cum dicitur quod nihil creatum est suum esse, intelligitur de essentiis in genere praedicamentali proprie repositis ; nulla enim talis essentia potest esse suum esse, nisi sit Deus, ut probat sanctus Thomas, secundo Contra Gentiles, cap. 52, sic dicens : Ipsum esse competit primo agenti secundum propriam naturam ; esse enim Dei est eius substantia, ut supra ostensum est. Quod autem competit alicui secundum propriam naturam, non convenit aliis nisi per modum participationis ; sicut calor aliis corporibus ab igne. Ipsum igitur esse competit aliis a primo agente per quamdam participationem. Quod autem competit alicui per participationem, non est substantia eius. Impossibile est igitur quod substantia alterius entis, praeter agens primum, sit ipsum esse.

Haec ille.

Ex quo patet quod, quia esse est ipsa Dei essentia, nulli creatiae essentiae potest communicari quod sit esse, sicut nec quod sit divina natura, sed solum quod participet esse.

 

Ad octavum negatur minor. Nulla enim ratio superius facta ad probandum quod nulla essentia creaturae sit suum esse, probat distinctionem inter esse et esse. Nec valet quod iste fingit. Falsum enim est et absonum quod esse sit indifferens ad esse et ad suum oppositum. Falsum etiam est quod actualitas participet actualitatem, vel esse participet esse ; sicut absonum est quod forma participet formam, vel albedo albedinem, aut idem seipsum, licet dicatur quod subiectum participat formam ; maxime, quia, secundum quod probatum est in prima conclusione, si esse sit subsistens, in nullo receptum, non potest esse participatum, nec finitum, nec multiplicatum, immo esset illimitatum, omnem perfectionem essendi continens ; et sic non remanet, etiam volentibus fingere, aliquis modus participandi. Nec valet consequentia : esse lapidis est creatura ; ergo est indifferens ad esse et non esse, et participat esse. Ista, inquam, consequentia non valet, nisi aliquis loquatur proprie de creatura, scilicet quae est subiectum creationis. Si enim loquatur de creatura generaliter, prout extendit se tam ad illud quod creatur quam ad illud quod est ratio creationis et formalis terminus, tunc consequentia nulla est ; sed antecedens est verum. In primo autem sensu est falsum ; quia esse creaturae non proprie fit, nec creatur ; sed est formalis terminus creationis ; et ideo potius dicitur concreari quam creari, et potius concreatum quam creatum ; nec proprie corrumpitur, aut redit in nihilum, sed essentia creaturae, acquirendo vel perdendo esse, fit et corrumpitur. Sicut enim dicit Aristoteles, 3 Metaphysiae, particula 17 : Puncta, et lineae, et superficies non generantur, nec corrumpuntur, nec sunt talia, ut quandoque sint, quandoque non sint. Et idem ponit de omni forma inexsistente alicui et non subsistente, in septimo Metaphysica, particula 26, ubi vult quod nec sphaera fit, nec cuprum, sed compositum. Ex quo potest collidi quod nihil non subsistens proprio fit, aut corrumpitur, aut desinit esse, vel incipit esse. Cum ergo esse creatura minime subsistat, non proprie creatur, aut annihilatur, flui est, aut non est, aut incipit et desinit ; sed omnia talia dicuntur de illo quod est per illud esse, et non de ipso esse.

 

Ad nonum dicitur quod, licet maior a multis multipliciter glossetur, tamen in proposito dico quod solum habet verum in illis distinctis realiter quorum unum non dependet ab alio essentialiter, nec essentialiter sequitur ad aliud ; sed in aliis non tenet exemplum. Propter delectum primi, quia totum essentialiter dependet a partibus suis, et materia a forma, et esse ab essentia, ideo, nec totum sine parte, nec materia sine forma, nec esse sine essentia, nec essentia sine esse potest exsistere ; quia esse dependet ab essentia, sicut a sustentante illud, essentia vero dependet ab esse, sicut perfectibile a sua perfectione ; a simili ratione, et propter consimilem defectum, relatio non potest inesse sine sui fundamento et terminis a quibus essentialiter dependet. Et propter defectum secundi, quia propria passio naturaliter sequitur ex propriis principiis essentialibus subiecti, et relatio ex fundamento et termino, ideo, posito subiecto, necessario ponitur passio, et positis duobus alliis, necessario similitudo resultat ; secus de relationibus quas quidam dicunt extrinsecus advenientes.

 

 

IV. Ad argumenta Aureoli.

Ad primum Aureoli dicitur primo quod esse et essentia non proprio dicuntur duae res, aut duo entia. Secundum enim quod dicit sanctus Thomas, 1 Sent., dist. 25, q.1, art. 4, et allegat Avicennam, hoc nomen, res, et hoc nomen, ens, differunt, secundum quod est duo considerare in re, scilicet quidditatem et rationem eius, et esse illius. Et a quidditate sumitur hoc nomen, res ; sed hoc nomen, ens, sumitur ab esse rei.

Haec ille sententialiter.

Sciendum etiam, sicut supra tactum est, quod ens potest dupliciter sumi, scilicet secundum quod significat essentiam rei, et sic dividitur in decem praedicamenta ; vel secundum quod significat actum essendi. Ex quibus patet quod esse actualis exsistentiae non est res proprie loquendo, cum non sit aliqua quidditas ; et consequenter, non est alia res ab essentia creatura. Item, sequitur quod non est proprie ens, secundum quod ens significat actum essendi, cum non sit quod exsistit ; nec est ens, proprie, secundum quod ens significat essentiam. Dicitur tamen entis, vel rei. Et ideo non proprie dicitur aliud ens ab essentia, nisi dicatur ens esse, illud quod exsistit in suo esse, vel est principium essendi, vel est dispositio entis, ut supraedictum fuit in solutione secundi ; sed proprie loquendo, non est aliud ens, praesertim prout ens dicit actum exsistendi et est substantivum. Quia enim forma vel actus importatus per ly ens, non plurificatur in essentia et esse, ita quod per aliud esse formaliter sit ipsa essentia, et per aliud ipsum esse, ideo non dicilur proprie quod sint duo entia ; sicut nec album, nec albedo proprie sunt duo alba ; quia nomen substantivum, ad hoc quod dicatur pluraliter, requirit plurificationem formae significatae, et nomen adiectivum requirit plurificationem suppositorum, ut dictum est alias. Et ideo, esse et essentia non sunt duo exsistentia, sive ly exsistens sit substantivum, sive adiectivum.

 

Dicitur secundo quod concesso, licet abusive, quod esse et essentia sint duae res, vel duo entia, prout ly ens dicit illud quod ponitur in praedicamento, negatur maior argumenti facti. Dico enim quod isto modo loquendi, essentia est alia res ab illo quo formaliter ponitur in rerum natura et extra nihil. Dico enim quod essentia est extra nihil formaliter per esse, prout ly nihil opponitur enti quod dicit actum exsistendi ; sed tamen, cum hoc concedo quod essentia seipsa est extra nihil quod opponitur enti quod dicit essentiam alicuius praedicamenti. Et si probatur quod immo essentia seipsa sit formaliter extra nihil, etiam primo modo, tunc probatio non valet. Non enim sequitur : essentia lapidis est alia ab eo quo formaliter est extra nihil illo modo ; ergo, in quantum alia, est extra nihil ; licet bene sequatur : ergo, in quantum alia, non est extra nihil. Et ita non sequitur contradictio. Et cum probatur illa consequentia negata, quia in quantum alia non est nihil, distinguo antecedens. Dico enim quod essentia, in quantum alia abesse, quamdiu est sub esse, est aliquid denominative et subiective ; sed non est aliquid formaliter ; immo est nihil ; isto modo, scilicet non exsistens ; sed non est nihil primo modo, id est, non essentia. Et sicut distinguitur de nihilo, non in se, sed secundum distinctionem sui oppositi, scilicet entis ; quoties enim dicitur unum oppositurum, toties dicitur reliquum, 1 Topicorum (cap. 12) ; ita potest distingui de alietate. Essentia enim, praecisa ab esse, est alia ab esse alietate essentiae, sed non alietate exsistendi actualiter, ita quod sit aliud exsistens.

 

Ad replicam contra solutionem ibi datam, dico quod esse perficit et trahit extra nihil aliud, et non nihil ; scilicet essentiam. Essentia enim, praecisa ab esse, licet nihil sit actu in genere exsistentium, est tamen ens et aliquid in genere essentialium, hoc est, non est ens prout dicit actum exsistendi, sed est ens prout dicit essentiam alicuius praedicamenti. Sed tamen, quamdiu essentia est sub esse, ipsa est aliquid utroque modo. Et ideo, consequentia ultima non valet, qua dicitur : esse perficit essentiam, quae est extra nihil ; ergo essentia seipsa est extra nihil illo modo ; sicut nec ista : albedo perficit lignum, quod est album ; ergo lignum seipso est album. Sic in proposito. Essentia enim, quamdiu est sub esse, seipsa est formaliter ens, et aliquid, in genere entis praedicamentalis ; et ita etiam esset, posito quod non esset sub esse actualis exsistentiae. Sed loquendo de ente prout dicit exsistentiam, et de ly aliquid, prout convertitur cum ente illo modo dicto, et ly nihil, ut opponitur enti, tunc dico quod essentia, in quantum alia ab esse, quamdiu est sub esse, non seipsa formaliter est ens, nec aliquid, sed tamen denominative et subiective est ens et aliquid ; sicut lignum, quamdiu stat sub albedine ; si quaeratur an in quantum aliud ab albedine sit album, dicetur quod sic denominative, sed non formaliter et intrinsece, sed album formaliter et intrinsece est compositum ex ligno et albedine ; similiter, exsistens formaliter et intrinsece est compositum ex esse et essentia, sed exsistens denominative dicitur essentia, ut praescindit ab esse, sicut subiectum praescindit ab actu. Patet ergo quod non sequitur : esse perficit aliquid ; igitur illud aliquid seipso est ens, et aliquid, intrinsece et formaliter.

 

Ad secundum negatur maior. Nec probatio valet. Quia, cum quaeritur, an essentia posita in rerum natura prout subiicitur illi quo etc., sit res posita seipsa in rerum natura, vel per aliam cui subiiciatur, dico quod essentia quae subiicitur, ponitur seipsa in rerum natura, prout res dicit quidditatem ; si autem dicat actum, dico quod essentia, sic subiecta, ponitur in rerum natura per esse cui substat. Et cum probatur quod non, quia aut esse imprimit aliam realitatem etc., dico quod esse est realitas, id est actualitas essentiae, si realitas dicit ratitudinem actualiter exsistendi. Et ideo distinctio arguentis nulla est. Nec enim esse imprimit ipsi essentiae aliquam realitatem, nec communicat ei suam ; sed est actus et realitas essentiae. Esse enim non debet concipi per modum alicuius habentis realitatem vel esse, nec per modum principii essendi vel entis, sed per modum dispositionis et actus entis in quantum ens. Concesso tamen, ad bonum intellectum, quod esse communicat essentiae realitatem, cum ulterius infertur quod tunc, si esse communicat essentiae suam propriam realitatem, tunc non ponitur in rerum natura nisi unum, etc., dico, ut prius, quod esse et essentia non sic ponuntur in rerum natura, quasi duo, quorum quodlibet sit proprie quod est, vel quod exsistit ; sed tamquam duo, quorum unum est quod est, aliud quo est. Unde argumentum bene probat quod esse et essentia non sint proprie loquendo duo exsistentia, nec duae res, prout res dicit illud quod rate exsistit. Cum hoc tamen stat quod, large loquendo, sunt duae res et duo posita in rerum natura. Nec valent consequentiae ibi factae : essentia ponitur per illud cui subiicitur ; ergo non sunt duo, isto modo posita ; similiter nec sequitur : ergo nihil ponitur nisi esse ; ista enim duo sic ponuntur non ut quodlibet eorum sit quod, sed quia unum est quod ponitur et aliud est illius positio.

 

Ad tertium negatur maior. Dico enim quod esse ponit essentiam in rerum natura, et forma ponit ipsam materiam ; et tamen esse est perfectio essentiae, et forma est perfectio materiae.

Ad probationem maioris dico quod, concesso quod perfectio praesupponit suum perfectibile posse subiici, et perfici, ac recipere, tamen bene stat, cum hoc, quod, licet perfectibile habeat illa tria ex se, ipsum tamen de se nihil est, prout nihil opponitur enti quod significat actum exsistendi ; sed non est nihil, prout nihil opponitur enti quod dicit quidditatem, aut essentiam praedicamentalem. Tale autem, quod de se nihil est primo modo, potest subiici, perfici, et recipere, et deferre perfectionem ac trahi extra nihil.

Et ad illud quod replicatur de materia prima, dicitur, ut prius, quod materia est extra nihil seipsa, illo modo quo dictum est de essentia ; et illo modo est vel non est nihil seipsa, sicut de essentia dicebatur.

Et cum probatur quod non sit simile de materia prima et de essentia creaturae, dico quod non est per omnia simile, ut patuit in secunda conclusione ; tamen sufficit similitudo quoad hoc quod, sicut materia non ponitur extra nihileitatem exsistentiae nisi per formam, ita nec aliqua creatura subsistens, vel quae est quidditas, aut pars quidditatis creatae, ponitur extra nihil exsistentiae, nisi per actualitatem sibi impressam ab actualitate subsistente, scilicet a Deo ; et hoc habet exspectare lapis antequam actualiter exsistat. Licet enim forma lapidis sit actus et perfectio materiae in genere entis quod dicit essentiam, non tamen est actus sufficiens ad hoc quod lapis exsistat, nisi aliud superveniat. Esse enim est actus primus in via resolutionis essentialis, sed est actus ultimus in via compositionis, ut fuit tactum in secunda conclusione.

 

Ad quartum negatur maior, si realitas dicat ratitudinem exsistendi ; conceditur tamen, si dicat quidditatem secundum quod proprie sumitur, ut dictum fuit. Et cum probatur negatum, quia, si differt, iam non est sua, negatur, etc.

Et ad replicam contra distinctionem, dicitur quod essentia lapidis seipsa habet quod sit realitas, secundo modo. Sed tamen ex hoc non sequitur quod sit realitas actu, licet semper sit realitas in rerum natura illo modo capiendo rem et realitatem. Nec sequitur quod res sine esse possit esse ; sed solum sequitur quod essentia lapidis sine exsistentia est realitas illo modo. Si vero realitas lapidis primo modo sumatur, qui satis est improprius, tunc essentia lapidis non est realitas, nec a se, nec ab alio ; quia non est illo modo realitas, scilicet ratitudo vel actualitas exsistendi ; sed ipsum esse est eius realitas. Concedo tamen quod illo modo est res per ipsum esse. Et tunc, cum infertur quod si esse est realitas essentiae, sequitur quod est idem cum ea, negatur consequentia ; licet posset concedi quod est idem secundum esse, nec est aliud exsistens ; negatur tamen quod illa essentia sit esse quo exsistit.

 

Ad quintum negatur maior. Nec valet sua probatio. Dictum est enim supra quod actualitas qua aliquid ponitur extra nihil in rerum natura, accipiendo rem pro illo quod habet ratum modum exsistendi, non est ipsa res quae exsistit. Nec valet distinctio de actualitate materi ;e per formam, et de actualitate essentiae per esse. Generaliter enim verum est quod, tam hic quam ibi, actus distinguitur a potentia.

Confirmatio etiam nulla est. Non enim est verum quod omnis essentia sit quaedam actualitas in genere exsistentium, quidquid sit de genere entium praedicamentalium ; omnis enim essentia creata est in potentia ad actualitatem essendi, ut probat Avicenna, ex hoc quod habet actum exsistendi ab alio ; modo nihil est in potentia ad seipsum.

 

Ad sextum negatur minor. Affirmatio enim hominis non est ipsum exsistere hominis ; sed est essentia hominis. Quod ex hoc patet, quia sive homo exsistat, sive non, semper tamen homo et non homo opponuntur sicut affirmatio et negatio. Tunc ad probationem minoris dicitur quod positio lapidis in rerum natura, non dicit solam lapidis affirmationem, sed superaddit actum illius affirmationis ; et ideo, cum negatur lapis poni in rerum natura, non solum negatur lapis, immo actualitas lapidis, et actualitas affirmationis. Similiter, falsum est quod lapidem esse vel exsistere, et lapidem habere realitatem, idem sint, sumendo realitatem pro quidditate ; sumendo autem realitatem pro actualitate, verum esset, sed tunc negatur quod realitas lapidis sit essentia aut affirmatio lapidis.

 

Ad septimum dicitur quod minor est falsa ; quia realitati, hoc est, essentiae lapidis opponitur negatio quaedam in genere entis quod dicit essentiam praedicamentalem ; realitati vero exsistentiae lapidis, id est actualitati quae est esse lapidis, directe opponitur negatio in genere exsistentis. Constat autem primam negationem et secundam non esse eamdem negationem, cum secunda conveniat quandoque essentiae lapidis, prima autem nullo modo sibi possit convenire. Et cum dicitur quod distinctio ista de negatione vel nihilo non valet, - dicitur quod, licet arguens illam non sustineat, tamen, ex eius inadvertentia, adeo deceptus est, quod per illam omnia sua argumenta solvuntur. Non plus enim ridiculum est distinguere de nihilo, quam de non ente. Sed constat quod Philosophus, 5 Physicorum, particula 8 ; et 4 Metapthysicae, particula 2, distinguit de multiplici non ente. Quare non est inconveniens distinguere de nihilo, prout negat exsistentiam.

 

Ad octavum dicitur quod conceptus entis quod dicit essentiam, nihil addit ad illud de quo praedicatur ; sed conceptus entis quod dicit exsistentiam, aliquid superaddit. Et ideo, ad probationem antecedentis, in sensu quem nego, dicitur quod lapis, prout praescindit ab esse, est nihil, modo superius exposito.

 

Ad nonum dicitur quod lapis in potentia potest dici dupliciter. Primo modo, prout potentia respicit actum qui est ; ut illud dicatur lapis in potentia, quod non habet exsistere, sed est in potentia ad exsistere. Secundo modo, prout potentia respicit actum qui est forma ; ut illud dicatur lapis in potentia quod non habet formam substantialem lapidis, sed potest habere. Et ita potest generaliter distingui de ente in potentia : scilicet de ente in potentia, in genere essentiarum ; vel de esse in potentia, in genere exsistentiarum ; sive, quod idem est, de potentia, in genere entis quod dicit essentiam, vel in genere entis quod dicit exsistentiam. Tunc dico quod ens in potentia, in genere essentiarum, destruit ens totaliter ; sed ens in potentia, in genere exsistentiarum, non destruit ens. Rosa enim, licet non exsistat, adhuc est rosa ; et ens in potentia, in genere exsistentiae, adhuc est ens et essentia quaedam. Negatur ergo quod ens in potentia, isto modo quo dictum est, totaliter destruat ens. Et ideo actus oppositus illi potentiae aliquid addit ad illa quibus convenit.

Ad confirmationem dico quod lapis, conceptus ut non positus in esse, concipitur ut nihil, in genere exsistentiae ; non tamen ut nihil, in genere essentiae.

 

Ad decimum dicitur quod, cum dicimus : lapis est ens, ly ens, potest dicere actum exsistendi, vel essentiam praedicamentalem, vel compositionem animae, seu veritatem propositionis. Si primo modo sumatur, tunc dico quod ens addit ad lapidem ; si secundo modo, vel tertio, nihil est ad propositum.

 

Ad undecimum negatur minor. Dico enim quod verbum non omnino significat idem quod nomen verbale, ut amor et amare, cursus et currere. Currere enim dicit esse cursus in subiecto, sive participationem cursus in subiecto, et non dicit directe ipsum cursum ; similiter, lucere dicit esse quod subiectum habet a forma quae dicitur lux. Nomina autem verbalia,ut cursus et huiusmodi, dicunt principaliter ipsas formas, et non esse, quod fluit ab eis. De verbis Commentatoris, sciendum quod ipse vocat formam mobilem, esse fluens a forma ; formam quiescentem vocat illud quod est principium talis esse.

 

Ad duodecimum responsum est in conclusione tertia. Avicenna enim aliter ponebat distinctionem, inter esse et essentiam, quam ponat sanctusThomas, ut ibidem patuit ex verbis eius. Esse enim non distinguitur ab essentia, quasi accidens a subiecto, vel quasi aliquid totaliter extraneum a quidditate rei ; sed sicut aliquid per principia essentiae constitutum ; non quidem illo constitutionis modo, quo totum constituitur ex partibus ; sed illo motio quo effectus formaliter constituitur per formam, tamquam naturalis formae sequela ; sicut esse hominem ex humanitate, esse album ex albedine.

 

 

V. Ad argumenta Warronis.

Ad primum Warronis dico quod consequentia non valet ; quia esse, proprie loquendo, non est aliud ens, nec alia res ab essentia ; et ideo, quaestio an est, non ponit in numerum rerum, proprie loquendo, sicut aliae quaestiones, scilicet quia est, propter quid est, et quid est.

Ad secundum dico quod Linconiensis solum intendit quod esse, dictum de prima causa, vel de creatura, non ponit multiplicitatem essentiarum, nec rerum, proprie loquendo, in illo de quo dicitur, Cum hoc tamen stat quod essentia creaturae sit aliud a suo esse.

Ad tertium dicendum quod Augustinus non intendit quod prima materia proprie creatur ; et consequenter, nec prius, nec post creatur quam forma. Sed intendit loqui de materia, prout subiectum accidentium dicitur materia ; tale enim, prius natura producitur, quam sua accidentia sibi insint ; et hoc, quia prius natura est potentia, respectu actus accidentalis, quam actus accidentalis. Sed hoc non est ad propositum ; quia esse non se habet ad essentiam, ut accidens ad subiectum. Et ideo, non oportet quod essentia prius creatur quam esse ; sed eadem creatione producitur essentia et acquirit esse.

Ad quartum dicendum quod creatura, seipsa primo, et non ratione alicuius partis solum, est terminus creationis, ut quod terminat. Et ideo, non oportet quod quaelibet pars eius sit actualitas quaedam ; sed sufficit quod essentia, quae primo et per se creatur, sit actus, modo exposito, non autem actualitas. Sed esse creaturae, quod est eius actualitas, est formalis terminus creationis.

 

 

VI. Ad argumenta aliorum.

Ad primum aliorum negatur minor. Per creationem enim, numquam acquireretur respectus ad agens, nisi acquireretur esse in quo fundatur talis respectus. Et ad probationem dico quod, accipiendo realitatem pro actualitate, negatur quod tota realitas praecesserit ab aeterno, vel praefuerit ab aeterno, extra Deum. Similiter, accipiendo realitatem pro quidditate, negatur quod illa praefuerit ab aeterno, extra Deum. Sed conceditur quod tam essentiam quam ipsum eius esse, Deus aeternaliter intellexit ; ac per hoc, quodlibet eorum fuit in Deo aeternaliter, ut intellectum in intelligente. Ex quo provenit quod aeternaliter rosa est rosa, rosa est essentia ; sed non aeternaliter fuit, nec aeternaliter exsistebat.

 

Ad secundum dicitur quod licet forte, secundum etymologiam vocabuli, exsistere sit extra suas causas sistere ; in se tamen, Deus exsistit qui nullam habet causam. Sed quidquid sit de hoc, tamen argumentum non plus concludit, nisi quod effectus positus extra suas causas, acquirit respectum ad eas. Sed non probat quod solum respectum acquirat ; immo videtur implicari contradictio in dictis istorum, ut probat unus alius Doctor. Isti enim ponunt quod esse et essentia sunt penitus eadem res, sed differunt sola intentione ; et cum hoc, dicunt quod res essentiae fuit ab aeterno, esse vero rerum non fuit ab aeterno. Siquidem hoc est expressa contradictio ; quia res aeterna et res non aeterna non sunt eadem res ; sicut dicit Commentator, 10 Metaphysicae, commento 26. Et sine eo patet quod est expressa contradictio. Res enim aeterna est ab aeterno, res vero non interna non est ab aeterno. Si igitur est eadem res, idem erit et non erit ; et iterum, idem erit prius se ; et multa alia inconvenientia.

 

Ad tertium dico quod maior implicat contradictionem ; quia, si transfertur de potentia in actum, saltem acquirit actum ; nisi dicatur quod potentia efficitur actus et convertitur in actum. Verumtamen, concedo quod illud idem, quod prius fuit in potentia, postea illud idem numero est in actu. Et sic est in proposito. Nam essentia creaturae, prius fuit in potentia ad esse ; et illa eadem acquirit esse. Unde argumentum imaginatur quod quidquid est in creatura, transferatur de potentia in actum ; quod est inintelligibile, nisi actus transferatur de potentia in actum.

 

Ad quartum dicitur negando minorem. Essentiam enim poni in actu, non dicit essentiam et solum respectum ad agens ; sed etiam dicit actum, qui est ratio quod essentia fundet illum respectum. Unde, secundum quod ponit sanctus Thomas, in tractatu de Quatuor Oppositionibus : Esse diversimode se habet ad creationem et ad generationem. Esse enim est prima rerum creatarum, secundum Auctorem libri de Causis. Non quod creatio sit, ut in subiecto, in ipso esse, cum creatio passiva sit accidens, cuius est habere subiectum ; sed, ut in subiecto, est in ipsa creatura. Sed creatio, secundum quod relatio est, terminat respectum per se ad ipsum esse rei creatae, et ad rem per ipsum esse. Quod patet : quia extremum relationis ipsius realiter est in creatura ; quod non contingeret, nisi creatura haberet esse realiter. Ipsum tamen esse nullius accidentis est susceptivum, sed ipsum quod est. Ideo, in re habente esse, secundum illud quod relatio habet commune cum aliis accidentibus, relatio pertinet ad rem ; sed, secundum propriam rationem eius, quae est referri ad alterum, pertinet ad ipsum esse rei per se, per quod res refertur ad Deum. Esse namque divinum proprie est ratio creandi ; quia per creationem omnes res communiter accedunt ad participandum esse quantum est eis possibile, non autem naturam divinam ; ipsa enim non participatur a creatura, licet ibidem sit esse et natura et sapientia et potentia, sive quodcumque huiusmodi ; huiusmodi autem in paucis reperitur. In generatione vero non dicitur generatum ipsum ad participandum esse generantis, sed ad participandum naturam eius ; aliter, cum esse sit suppositi, in tali natura foret participatio in supposito, et sic Socrates generaret Socratem. Ideo, in generatione, Socrates non generat Socratem, cum suppositum non habeat nisi unum esse incommunicabile ; sed homo generat hominem ; natura enim manet una secundum rationem naturae, cum definitio sit una. Deus vero non creat Deum ; Deus enim nomen naturae est, sicut homo. Ens tamen creat ens ; ideo, relatio creaturae ad Deum fundatur super esse creaturae. Relatio vero unius rei ad aliam super ipsas res principaliter fundatur, ut dictum est. Ideo, proprie, actio creatur ad rem terminatur ; unde, compositum est quod generatur, secundum Philosophum 7 Metaphysicae (t. c. 26) ; compositum enim habet naturam generantis ; ad ipsum autem esse, ex consequenti, cum compositi sit esse. Actio vero Dei, qua producit totam rem simul constitutam ex suis principiis, ad ipsum esse terminatur quod est intimum et maxime formale in re, cum in ipso esse rei salvetur alterum extremum relationis, ut dictum est.

 

 

 

QUAESTIO II

 

 

UTRUM DEUS SIT IN GENERE

 

Iterum circa octavam distinctionem quaeritur : Utrum Deus sit in genere.

 

Et arguitur quod non.

Quia genus est prius eo quod in genere continetur. Sed nihil est prius Deo secundum rem, nec secundum intellectum. Ergo Deus non est in aliquo genere.

 

In oppositum arguitur sic. Unumquodque mensuratur per aliquid sui generis, sicut longitudines per longitudinem, numeri per numerum. Sed Deus est mensura omnium substantiarum, ut patet per Commentatorem, 10 Metaphysicae (commento 2). Ergo Deus est ili genere substantia.

 

In hac quaestione erunt duo articuli.

In quorum primo ponam conclusiones.

In secundo movebuntur obiectiones.

 

 

 

ARTICULUS I

 

PONUNTUR CONCLUSIONES

 

Quantum ad primum, sit :

 

Prima conclusio : quod, licet non omne quod est in genere sit compositum ex materia et forma, omne lumen quod habet genus et differentiam est ad aliquem gradum entium terminatum.

 

Istam conclusionem ponit sanctus Thomas, 2 Contra Gentiles, cap. 95, dicens : Scire oportet quod divers rerum species gradatim naturam entis possident. Statim enim in prima divisione entis invenitur hoc quidem perfectum, scilicet ens per se et ens in actu, aliud vero imperfectum, scilicet ens in alio et ens in potentia ; et eodem modo discurrenti per singula, apparet unam speciem super aliam aliquem gradum perfectionis adiicere, sicut animalia super plantas, et animalia progressiva super animalia immobilia ; in coloribus etiam una species alia perfectior invenitur, secundum quod est albedini propinquior ; propter quod Aristoteles, in 8 Metaphysicae (t. c. 10), dicit quod rerum definitiones sunt sicut numerus, in quo unitas addita vel subtracta speciem numeri variat ; per quem modum, in definitionibus, si una differentia subtrahatur vel addatur, diversa species invenitur. Ratio ergo determinat speciei consistit in hoc quod natura communis in determinato gradu entis collocatur ; et, quia in rebus ex materia et forma compositis, forma est quasi terminus, illud autem quod terminatur per eam est materia vel materiale, oportet quod ratio generis sumatur ex materiali, differentia vero specifica ex formali ; et ideo ex differentia et genere fit unum, sicut ex materia et forma ; et sicut una et eadem est natura quae ex materia et forma constituitur, ita differentia non addit quamdam naturam extraneam ad genus vel super genus, sed est quaedam determinatio naturae generis : ut, si genus accipiatur, animal pedes habens, differentia eius est, animal duos pedes habens ; quam quidem differentiam nihil extraneum super genus addere manifestum est. Unde patet quod accidit generi et differentiae quod determinatio, quam differentia importat, ex alio principio causetur quam natura generis, ex hoc quod natura quam significat definitio ex materia et forma est composita, sicut ex terminato et terminante. Si igitur sit aliqua natura simplex, ipsa quidem per seipsam erit terminata, nec oportebit quod habeat duas partes, quarum una sit terminans, et alia terminata. Ex ipsa igitur substantia rationalis naturae sumetur ratio generis, ex terminatione autem ipsius, secundum quod est in tali gradu entium, sumetur eius differentia specifica. Ex quo etiam patet quod, si aliqua natura non sit terminata, sed infinita in se, non est in ea accipere neque genus, neque speciem.

Haec ille.

 

Eamdem ponit conclusionem, 1 p., q. 50, art. 2, ad 1 : Differentia, inquit, est quae constituit speciem. Unumquodque autem constituitur in specie, secundum quod terminatur ad aliquem gradum specialem in entibus ; quia species rerum sunt sicut numeri, qui differunt per additionem et subtractionem unitatis, ut dicitur 8 Metaphysicae (t. c. 10). In rebus autem materialibus aliud est quod determinat ad specialem gradum, scilicet forma, et aliud quod determinatur, scilicet materia ; unde ab alio sumitur genus, et ab alio sumitur differentia. Sed in rebus immaterialibus non est aliud determinans et determinatum. Sed unaquaeque earum secundum seipsam tenet determinatum gradum in entibus ; et ideo genus et differentia in eis non accipiuntur secundum aliud et aliud, sed secundum unum et idem ; quod tamen differt secundum considerationem nostram : in quantum intellectus noster considerat illam rem ut indeterminatam, vel ut indeterminate, accipitur in eis ratio generis ; in quantum vero consideratur ut determinata, accipitur ratio differentiae in eis.

Haec ille.

 

Secunda conclusio : quod in omni re, quae proprie reponitur in genere praedicamentali, differt quidditas a suo esse.

 

Istam conclusionem probat sanctus Thomas, 1 p., q. 3, art. 5, ubi sic dicit : Omnia quae sunt in genere uno, communicant in quidditate vel essentia generis quod praedicatur de eis in eo quod quid ; differunt autem secundum esse : non enim est idem esse hominis et equi, nec huius hominis et illius hominis ; et sic oportet quod quaecumque sunt in genere, differant in eis esse et quod est, scilicet essentia.

Haec ille.

 

Item, 1 Contra Gentiles, cap. 26, sic dicit : Quidquid est in genere, secundum esse differt ab aliis quae sunt in eodem genere ; alias genus de pluribus non praedicaretur. Oportet autem omnia, quae sunt in eodem genere, in quidditate generis convenire ; quia de omnibus genus in eo quod quid est praedicatur. Esse igitur cuiuslibet in genere exsistentis est praeter eius quidditatem.

Haec ille.

 

Item, de Potentia Dei, q. 7, art. 3 : Nihil, inquit, ponitur in genere secundum suum esse, sed ratione suae quidditatis. Quod ex hoc patet : quia esse uniuscuiusque est ei proprium, et distinctum ab esse alterius ; sed ratio substantiae potest esse communis ; propter hoc etiam Philosophus, 3 Metaphysicae (t. c. 10), dicit quod ens non potest esse genus ; et ideo illud quod est suum esse, non est in genere.

Item, 1 Sent., dist. 8, q. 4, art. 2, ponit eamdem rationem : Omne, inquit, quod est in genere, habet quidditatem differentem ab esse, sicut homo ; humanitati enim, ex hoc quod est humanitas, non debetur esse in actu ; potest enim cogitari humanitas, et tamen ignorari an aliquis sit homo. Et ratio huius est, quia omne quod praedicatur de his quae sunt in genere, praedicat quidditatem, cum genus et species praedicentur in eo quod quid ; illi autem quidditati non debetur esse nisi per hoc quod suscepta est in isto vel in illo ; et ideo quidditas generis vel speciei non communicatur secundum unum esse omnibus, sed solum secundum unam rationem communem ; unde constat quod esse eius non est sua quidditas.

Haec ille.

 

Tertia conclusio est quod omne quod proprie est in genere, habet actum admixtum potentiae.

 

Istam conclusionem ponit sanctus Thomas, 1 p., q. 3, art. 5 : Species, inquit, constituitur ex genere et differentia. Semper autem id a quo sumitur differentia constituens speciem, se habet ad illud unde sumitur genus, sicut actus ad potentiam. Animal enim sumitur a natura sensitiva per modum concretionis ; hoc enim dicitur animal, quod habet naturam sensitivam ; rationale vero sumitur a natura intellectiva, quia rationale est quod habet naturam intellectivam ; intellectivum autem comparatur ad sensitivum, sicut actus ad potentiam. Et similiter manifestum est in aliis.

Haec ille.

 

Ex quibus patet quod cum omnis species habeat genus et differentiam, in ea est aliquid quasi potentiale, et aliud quasi actuale ; et consequenter, omne quod ponitur in genere proprie, ut species, aut per se individuum generis, habet actum potentiae admixtum. Unde, idem Doctor, 2 Sent., dist. 3, art. 5 primae quaestionis, sic dicit : Omne illud quod habet esse aliud a sua quidditate, oportet quod sit in genere, secundum Avicennam ; et ita oportet quod omnes angeli ponantur in praedicamento substantiae. Hae enim est ralio substantiae, prout est praedicamentum, secundum Avicennam, ut sit res quidditatem habens, cui debeatur esse per se, non in alio scilicet quod sit aliud ab ipsa quidditate ; et ideo, ex ipsa possibilitate quidditatis trahitur ratio generis ; ex complemento autem quidditatis trahitur ratio differentiae, secundum quod appropinquat ad esse in actu. Sed hoc differenter contingit in substantiis compositis et simplicibus ; quia in compositis possibilitas est ex parte materiae, sed complementum ex parte formae ; et ideo ex parte materiae sumitur genus, et ex parte formae differentia, non autem ita quod materia sit genus, aut differentia forma, cum utrumque sit pars, et neutrum praedicetur ; sed quia materia est materia totius, non solum formae, et forma perfectio totius, non solum materiae, ideo totum potest designari et ex materia, et ex forma, et ex utroque. Nomen autem designans totum ex materia, est nomen generis ; et nomen designans totum ex forma, est nomen differentiae ; et nomen designans totum ex utroque, est nomen speciei. Et hoc patet, si consideretur quomodo corpus est genus animati corporis, et animatum est differentia ; semper enim invenitur genus sumptum ab eo quod est materiale, et differentia ab eo quod est formale ; et inde est quod differentia determinat genus sicut forma materiam. In simplicibus autem naturis, non sumitur genus et differentia ab aliquibus partibus, eo quod complementum in eis et possibilitas non fundantur super diversas partes quidditatis, sed super idem simplex ; quod quidem habet possibilitatem secundum quod de se non habet esse, et complementum, prout est quaedam similitudo divini esse, secundum hoc quod appropinquat magis et minus ad participandum divinum esse ; et ideo, quot sunt gradus complementi, tot sunt differentiae specificae.

Haec ille.

 

Item, de Potentia Dei, q. 7, art. 3 : Quamvis materia non sit genus, nec forma sit differentia, tamen ratio generis sumitur ex materia, et ratio differentiae sumitur a forma ; sicut patet quod in homine, natura sensibilis, ex qua sumitur ratio animalis, est materialis respectu rationis, ex qua sumitur rationale ; nam animal est quod habet naturam sensitivam, rationale autem quod habet rationem. Unde in omni eo quod est in genere, oportet esse compositionem materiae et formae, vel actus et potentiae.

Item, de Spiritualibus Creaturis, q. 1, art. 1, ad 24 : In rebus, inquit, compositis ex materia et forma, genus sumitur a materia, et differentia a forma ; ita tamen quod per materiam non intelligatur materia prima, sed quoddam esse imperfectum et materiale respectu esse specifici quod per formam recipit ; sicut esse animalis est imperfectum et materiale respectu esse hominis. Tamen illud duplex esse non est secundum aliam et aliam formam, sed secundum unam formam, quae homini dat non solum hoc quod est esse animal, sed etiam hoc quod est esse hominem. Anima autem alterius animalis dat ei solum esse animal ; unde animal commune non est unum re, sed tantum ratione ; quia non ab una et eadem forma homo est animal et asinus. Subtracta igitur materia a spiritualibus substantiis, remanebit ibi genus et differentia, non secundum materiam et formam, sed secundum quod consideratur in natum spirituali tam illud quod est commune sibi et imperfectioribus substantiis, quam etiam illud quod est sibi proprium.

Haec ille.

 

Quarta conclusio est quod Deus non est proprie in aliquo genere.

 

Et dico proprie in genere, sicut scilicet species vel individuum.

Ista conclusio sequitur ex praedictis. Si enim omne quod est in genere, oportet esse finitum et terminatum ad aliquem certum gradum in entibus, iuxta primam conclusionem ; et ulterius oportet quod eius esse sit aliud a sua quidditate, iuxta secundam ; rursus oportet illud esse partim actu, partim in potentia. Cum Deus sit omnino illimitatus, et sit suum esse, et sit actus purus, sequitur quod Deus non sit proprie in genere. Et istas probationes ponit ad istam conclusionem sanctus Thomas, locis praeallegatis.

  

Secundo probatur eadem conclusio, secundum eum, 1 Contra Gentiles, cap. 25 : Omne, inquit, quod est in genere, habet aliquid in se, per quod natura generis designatur et determinatur ad speciem ; nihil enim est in genere, quod non sit in aliqua eius specie. Hoc autem in Deo est impossibile. Impossibile est igitur Deum esse in aliquo genere. Minorem huius argumenti probat, cap. 24, multipliciter.

Tum primo, quia impossibile est aliquid esse in actu, nisi omnibus exsistentibus quibus esse illius substantiale designatur ; non enim potest esse animal in actu, quin sit animal rationale vel irrationale. Unde, secundum hoc, etiam Platonici ponentes ideas, non posuerunt ideas generum per se exsistentes, quae designantur ad esse speciei per differentias essentiales ; sed posuerunt ideas per se exsistentes solarum specierum, quae ad sui designationem non indigent essentialibus differentiis. Si igitur divinum esse per aliquid superadditum designetur designatione essentiali, ipsum esse non erit in actu, nisi illo superaddito exsistente. Sed ipsum esse divinum est sua substantia. Ergo substantia divina non potest esse in actu, nisi aliquo superveniente. Ex quo potest concludi quod non sit per se necesse esse ; cuius contrarium superius dicit se probasse.

Tum secundo, quia illud quod additur alicui ad designationem illius designatione essentiali, non constituit rationem eius, sed solum esse in actu ; rationale enim additum animali acquirit animali esse in actu, non autem constituit rationem animalis, in quantum animal est, nam differentia non intrat definitionem generis. Sed, si in Deo addatur aliquid designatione essentiali ipsum designans, oportet quod illud constituat ei, cui additur, rationem propriae quidditatis eius seu naturae ; nam quod sic additur, acquirit esse in actu ipsi rei. Hoc autem, scilicet esse in actu, est ipsa divina essentia, ut supra dicit se ostendisse. Ergo infert quod supra divinum esse nihil potest addi, quod designet ipsum designatione essentiali.

Tum tertio, quia omne illud per quod res consequitur esse in actu, et est intrinsecum rei, vel est tota essentia, vel pars essentiae. Quod autem designat aliquid designatione essentiali, facit rem esse in actu, et est intrinsecum rei designatio ; alias per illud non posset designari substantialiter. Ergo oportet quod sit vel tota essentia rei, vel pars essentiae. Sed si aliquid addatur ad esse divinum, hoc non potest esse tota essentia Dei ; quia iam ostensum est quod esse Dei non est aliud ab eius essentia. Relinquitur ergo quod sit pars essentiae ; et sic Deus erit compositus ex partibus essentialibus ; cuius contrarium dicit superius se monstrasse.

Tum quarto, quia omne illud quod indiget aliquo superaddito ad hoc quod possit esse, est in potentia respectu eius. Sed divina substantia non est aliquo modo in potentia, ut supra dicit se monstrasse ; sed sua substantia est suum esse. Igitur esse suum non potest designari designatione substantiali per aliquid sibi superadditum.

Ecce quatuor probationes, quod divina essentia non potest habere differentiam sui constitutivam, ac per hoc nec est in genere, sicut species.

 

Tertio probatur eadem conclusio per eum, ibidem, cap. 25 : Unumquodque collocatur in genere ratione suie quidditatis ; genus enim praedicatur in quid est. Sed quidditas Dei est ipsum esse eius, secundum quod non collocatur aliquid in genere ; quia sic ens erit genus, quod signat ipsum esse. Relinquitur ergo quod Deus non sit in genere. Quod autem ens non possit esse genus, probatur per Philosophum, 3 Metaphysicae (t. c. 10), in hunc modum : Si ens esset genus, oporteret aliquam differentiam inveniri, per quam traheretur ad speciem ; nulla autem differentia participat genus, ita scilicet quod genus sit in ratione differentiae ; quia sic genus poneretur bis in definitione speciei. Sed oportet differentiam esse praeter illud quod intelligitur in ratione generis. Nihil autem potest esse praeter illud quod intelligitur per ens, si ens sit de intellectu eorum de quibus praedicatur, et sic per nullam differentiam contrahi potest. Relinquitur ergo quod ens non sit genus. Unde ex hoc de necessitate concluditur quod Deus non sit in genere. Ex quo etiam patet quod Deus definiri non potest, quia omnis definitio est ex genere et differentiis. Patet etiam quod non potest demonstratio de ipso fieri, nisi per effectum ; quia principium demonstrationis est definitio eius de quo fit demonstratio.

Haec ille.

Eamdem, scilicet ultimam rationem, ponit 1 p., q. 3, art. 5, ubi sic ait : Cum esse Dei sit eius essentia, si Deus esset in aliquo genere, oporteret quod ens esset genus illius ; nam genus significat substantiam rei, cum praedicetur in eo quod quid. Ostendit autem Philosophus, 3 Metaphysicae (t.c. 10), quod ens non potest esse genus alicuius : omne enim genus habet differentias, quae non participant essentiam generis ; nulla autem differentia potest inveniri, quae sit extra ens ; quia non ens non potest esse differentia. Unde relinquitur quod Deus non sit in genere.

Haec ille.

 

 

Quinta conclusio est quod Deus non est in genere reductive.

Hanc conclusionem probat sanctus Thomas, 1 p., ubi supra : Aliquid, inquit, est in genere dupliciter. Uno modo, simpliciter et proprie ; sicut species et quae sub eis continentur. Alio modo, per reductionem, sicut principia et privationes : sicut punctum et unitas reducuntur ad genus quantitatis ; caecitas autem, et privatio quaelibet, reducitur ad genus sui habitus. Neutro autem modo Deus est in genere. Quod enim Deus non possit esse species alicuius generis, tripliciter ostendi potest.

Haec ille.

Et ostensa triplici ratione, quarum sententia superius recitata est, subdit : Quod autem Deus non sit in genere per reductionem ut principium, manifestum est ex eo quod principium, quod reducitur in aliquod genus, non se extendit ultra illud genus : sicut punctum non est principium nisi quantitatis continuae, et unitas quantitatis discretae. Deus autem est principium totius esse. Unde non continetur in aliquo genere sicut principium.

Haec ille.

 

Sciendum tamen quod oppositum huius conclusionis, dum fuit iuvenis, tenuit in Scripto, 1 Sent., dist. 8, ubi q. 4, art. 2, ad 3, sic ait : Non oportet quod Deus sit in genere substantiae sicut contentum, sed solum sicut principium, habens in se omnem perfectionem generis, sicut unitas in numeris.

Haec ille.

Item, de Potentia Dei, q. 7, art. 3, ad 7 : Licet, inquit, Deus non pertineat ad genus substantiae, quasi in genere contentum, sicut species vel individuum sub genere continetur ; potest tamen dici quod sit in genero substantiae per reductionem, sicut principium, et sicut punctus est principium quantitatis continuae, et unitas in genere numeri.

Haec ille.

Sed tenendum est quod ultimo dixit in Summa.

 

Et in hoc primus articulus terminatur.

 

 

 

ARTICULUS II

 

 

MOVENTUR DUBITATIONES

 

A. — OBIECTIONES

 

§1. – Contra primam conclusionem.

 

I. Argumenta Scoti et aliorum.

Quantum ad secundum articulum moventur dubitationes contra conclusiones supra positas. Et quidem contra primam arguit unus Doctor, scilicet Scotus, et quidam alii, probare volentes quod omnis res, quae per se ponitur in genere, est intrinsece composita ex aliquo materiali, et aliquo potentiali ; cuius oppositum ponit prima pars illius conclusionis. Arguunt igitur :

 

Primo. Nam Commentator dicit, 12 Metaphysicae, comment. 10 : Omnia quae transmutantur habent materiam ; sed naturae materiarum diversantur secundum modos naturae transmutationis. Cum ergo sint modi transmutationis diversorum generum, sequitur quod sint materiae etiam diversorum generum propriae illis. Constat etiam quod diversi sunt actus formarum diversorum generum. Ergo quod libet ens compositum est ex proprio actu et propria potentia illius generis.

 

Secundo. Quia, eodem libro, commento 11, dicit quod quamvis materia prima sit una, tamen mulla est in potentia et habilitate, et quodlibet ens cum materia communi habet materiam propriam. Et subdit : Non enim quodlibet ens fit ex qualibet potentia, sed unumquodque entium fit ex eo quod est in potentia illud quod fit, id est ex propria potentia, ita quod numerus potentiarum est sicut numerus specierum generabilium ; et dixit hoc Aristoteles, quia opinatur quod prima materia est unum secundum subiectum, et multa secundum habilitatem.

Haec Commentator.

Ex qua auctoritate patet quod qualibet species entium generabilium habet, ultra communem materiam, propriam materiam et potentiam ex qua fit ; et sunt tot tales potentiae propriae, quot sunt species generabilium entium.

 

Tertio. Quia, eodem libro, commento 22, ubi solvit quaestionem motam in tertio : An scilicet principia omnium praedicamentorum sint eadem vel diversu, dicit Commentator, cum Philosopho, quod omnium principia sunt eadem secundum proportionem, non autem secundum numerum. Unde Commentator ait : In unoquoque praedicamentorum accidentium inveniuntur principia, quorum proportio ad illa est sicut proportio principiorum substantiae ad substantiam, non quod habeant illam eamdem naturam. Et sequitur : Et dicere quod principia sunt eadem proportionaliter, est ut dicere quod materia et forma et privatio sunt principia decem praedicamentorum ; sed quae sunt in substantia differunt ab eis quae sunt cuiuslibet praedicamenti ; et similiter ea quae sunt uniuscuiusque praedicamenti differunt ab aliis.

Haec Commentator.

 

Quarto. Quia Avicenna, 2 suae Metaphysicae, dicit : Nulla categoria est, qua non habet exitum de potentia sua et suum effectum. Vult ergo quod in quolibet praedicamento sit propria potentia, et proprius actus.

 

Quinto. Arguitur rationibus. Omnis res definibilis est composita ex distinctis partibus intrinsecis. Sed omnis res per se exsistens in genere est definibilis. Igitur etc. Maior patet per Philosophum, 7 Metaphysicae (t. c. 33), ubi ait : Quoniam omnis definitio ratio est, et omnis ratio habet partes ; ut autem ratio ad rem, et pars rationis ad partem rei similiter se habet. Ubi patet quod Philosophus vult quod sicut tota definitio totam rem signat, sic pars definitionis signat pariem rei ; et per consequens omne definibile habet partem. Confirmatur : Quia Commentator, commento 33, dicit : Quemadmodum, inquit, definitio declarat quidditatem rei, ita pars definitionis declarat partem quidditatis rei. Confirmatur ulterius : Quia Philosophus, eodem libro (t. c. 50), dicit quod si neque una substantia est ex substantiis, incomposita esset substantia omnis, quare neque ratio utique esset neque unius substantiae. Ecce quod Philosophus infert quod, si omnis substantia erit simplex, nullius substantiae esset definitio ; quae consequentia super hoc fundatur, quod omne definibile est compositum. Unde Commentator, ibidem, commento 50, ait quod omnes aestimaverunt quod substantiae sint compositio, ex hoc quod concedunt quod definitiones significant compositum. Patet igitur maior praedictae rationis. Sed minor probatur : quia, ut patet ex eodem septimo, ad definitionem sufficit genus et differentia ; cum ergo omnis species habeat genus et dilferentias, sequitur quod quaelibet sit definibilis. Nec obstat, ut dicunt, si quis dicat quod accidentia definiuntur per additamenta. Quia hoc non est quia sint simplicia, sed propter eorum realem dependentiam essentialem ad subiectum, propter quam definiuntur per subiectum ; et etiam quia eorum differentiae non sunt nobis notae, quoniam si essent nobis notae, ita definirentur sine addito sicut substantiae.

 

Sexto. Quia si hoc non esset, hoc maxime videretur verum de accidentibus, quae videntur esse formae simplices. Sed hoc falsum est. Quod patet :

Tum primo, quia omnis mutatio per se una est ad terminum per se unum ; sed dealbatio est per se una mutatio, ut patet ; ergo est ad terminum per se unum ; ille autem terminus non est aliqua forma simplex, quia illa non fit nisi per accidens, ut patet ex 5 Metaphysicae (t. c. 7) ; ergo est compositum per se de genere accidentis ; et sic potest argui de qualibet alia forma accidentali.

Tum secundo, quia simplicitas est perfectio simpliciter, secundum omnes ; ergo quanto aliquod ens est simplicius, tanto est simpliciter perfectius ; et per consequens, si accidens non esset compositum sed penitus simplex intrinsece, ipsum esset simpliciter perfectius substantia composita, quod est falsum.

Tum tertio, quia idem est susceptivum motus et termini motus ; sed dealbationis superticies non est primum susceptivum, cum sit actus et forma ; motus autem est actus entis in potentia secundum quod est in potentia ; quapropter oportet susceptivum eius esse potentiam ; sed potentia receptiva alicuius rei est de genere illius rei, ut dicit Commentator, 5 Physicorum, commento 9, in fine ; igitur.

 

Septimo. Quia genus et differentia semper sumuntur a diversis realitatibus illius quod est in tali genere et habet talem differentiam. Quod patet.

Tum primo, auctoritate Aristotelis, 8 Metaphysicae (t. c. 9), dicentis : Oportet rationem, id est definitionem, esse orationem longam, quae significat aliquid de aliquo, ita quod oportet illud esse materiam, illud vero formam.

Tum secundo, quia si illa realitas, a qua accipitur genus, esset vere tota quidditas rei, solum genus complete definiret.

Tum tertio, quia genus et differentia non definirent, quia ratio ex eis composita non indicaret primo idem definito ; unaquaeque enim ratio est semel ipsa ; et ideo illa ratio, quae exprimeret eam bis, non indicaret primo idem quidditati illius rei.

Tum quarto, quia realitas, a qua sumitur genus, est principium realis convenientiae cum specie illa, et realitas, a qua sumitur differentia, est reale principium disconvenientiae et differentiae ; sed non est possibile eamdem realitatem esse principium realis convenientiae et realis differentiae aliquorum ad invicem ; ergo alia est realitas a qua sumitur genus, et alia a qua sumitur differentia.

Tum quinto, quia si non essent duae tales realitates in definitione, semper committeretur nugatio, quia idem diceretur realiter per genus et differentiam. Nec valet si dicatur quod differunt penes modos, sive rationes considerandi, scilicet ratio determinabilis et determinativi. Hoc, inquam, non valet : quia tunc est nugatio, quando positis definitionibus pro rebus, idem bis dicitur, 1 Perihermenias ; sed positis rationibus generis et differentiae, idem bis diceretur. Confirmatur : quia secundum Aristotelem, 1 Perihermenias, hic est nugatio, duos pedes habens bipes ; et tamen est alia ratio concipiendi.

Tum sexto, quia dato quod intellectus numquam consideraret, tamen natura generis ex natura rei erit contrahibilis, et differentia esset contrahens ; et hoc secundum eamdem contractionem numero respectu eiusdem, et secundum idem, quia secundum proprium conceptum ; ergo praeter intellectum distinguuntur.

Tum septimo, quia concipiendo genus, aut concipitur aliquid rei in specie, aut nihil ; et similiter de differentia. Si nihil : ergo sunt conceptus fictitii. Si aliquid, aut idem, aut aliud in re. Si secundo, habetur propositum. Si detur quod eadem realitas concipitur, quae nata est formare distinctos conceptus, scilicet generis et differentiae ; - contra : quia unaquaeque res nata est formare unum conceptum sibi adaequatum, alias non esset unum cognoscibile, quia nec unico actu, sed illum formando videtur immutare intellectum quantum in se possibilis est immutare.

Tum octavo, quia, licet forte aliqua res posset immutare intellectum ad diversos conceptus, tamen hoc non videtur esse possibile, ubi obiective nata est res facere conceptus et habitus in intellectu ita diversos ac si essent diversarum rerum ; sed sic est de genere et differentia, ut patet de geometria, et perspectiva.

Tum nono, quia obiecta praecedunt actus ; ergo distinctio obiectorum non est per actus ; igitur, cum genus et differentia conceptibiliter distinguantur, illa distinctio supponit distinctionem priorem in obiectis conceptis.

Tum decimo, quia ex natura rei, accipiendo conceptum obiective ut possibile concipi absque actuali conceptione, aut est idem conceptus generis et differentiae, aut non. Si non, habetur propositum. Si sic : aut est idem conceptui unius differentiae tantum, et tunc non praedicabitur nisi de una specie ; aut cuiuslibet differentiae, et tunc, vel tot erunt conceptus generis quot differentiarum, vel si tantum unus conceptus generis, conceptus differentiarum erunt omnino idem illi conceptui, ac per hoc inter se erunt idem omnino.

Tum undecimo, quia tunc duae visiones intellectuales non possent esse respectu generis et differentiae. Probatur : quia visio non est nisi obiecti primi realiter exsistentis et principaliter ; ex quo sequitur quod intellectus divinus non cognosceret illa ut distincta obiective, nisi ponatur in eo cognitio abstractiva, et tunc imperfecta.

Tum duodecimo, quia conceptus generis et differentiae sunt primo diversi, in nullo quidditative convenientes ; alias differentia iterum differret per aliam differentiam.

Tum decimotertio, quia aliquid quidditative includitur in genere, quod non includitur in differentia ; quia genus proximum, puta animal, includit omnes differentias superiores. Sed differentia proxima, puta rationale, non includit differentias praecedentes quidditative et formaliter ; alias in omni definitione composita ex genere proximo et differentia proxima vel ultima esset nugatio.

Tum decimoquarto, quia si inter realitatem generis et realitatem differentiae non erit distinctio ex natum rei ante considerationem intellectus, tunc ubicumque realiter includeretur conceptus generis, includeretur conceptus differentiae, et tunc asinus includeret rationale.

 

Et sic patet ex istis quod assumptum dicti argumenti est verum, scilicet quod genus et differentia sumuntur a diversis realitatibus, et consequenter quod omnis species contenta sub genere includit plures realitates intrinsecas.

 

 

II. Argumenta Gregorii.

Contra secundam partem dictae conclusionis arguit Gregorius de Arimino (1 Sent., dist. 8, q. 3, art. 2) : quia dicere quod omnis res contenta in genere sit terminata et finita in entitate et perfectione, est ad placitum dictum et sine ratione. Quamvis enim instantia dari non possit nisi in proposito, quia solus Deus est infinitus secundum perfectionem, ipsa tamen non habet necessariam apparentiam veritatis ; quia quod non tollit a re illud propter quod ponitur in aliquo praedicamento, non impedit illam esse in aliquo praedicamento ; infinitas autem perfectionis non tollit a re quin ipsa sit ens per se, et per consequens quin ipsa sit substantia, immo tali rei maxime convenit esse per se ens, et non alio. Et si dicatur quod Commentator dicit, 5 Metaphysicae, commento 33 : Genus differt a materia, quia materia dicit potentiam puram, genus autem dicit formam mediam inter potentiam et actum, actus autem receptus a potentia contrahitur ad determinatam perfectionem ; non valet hoc, siquidem.

Tum primo, quia illud est contra te, qui non ponis plures formas substantiales in eodem, et per consequens fingere non potes quae sit illa forma media inter potentiam et actum.

Tum secundo, quia si essent plures formae, adhuc genus totum significaret, et non tantum partem, et per consequens ita significat ultimam sicut mediam.

Tum tertio, quia in substantiis creatis abstractis et in qualitatibus, quae omnes sunt in praedicamentis, secundum te, impossibile est assignare talem formam mediam.

Tum quarto, quia illud dictum non inducitur ad mentem Commentatoris. Unde Commentator non dicit quod genus significet formam mediam, sed dicit quod genus est forma universalis ; et post, dicit quod est unum in forma media inter potentiam et actum ; nec aliud intendit, nisi quod genus ideo dicitur forma, vel quia est pars definitionis, et quaelibet pars definitionis dicitur forma, 2 Physicorum (t. c. 28), aut quia ipsum est praedicabile de alio, et praedicabile vel praedicatum respectu subiecti dicit similitudinem formae. Unde frequenter Commentator vocat praedicatum dispositionem, et subiectum dispositum, ut patet, 42 Metaphysicae, commento 39. Dicitur vero forma media inter potentiam et actum, quia genus significat totam rem, et per consequens magis distincte quam nomen significans praecise materiam rei, quae non est res nisi in potentia pura ; et quia ipsum significat rem universalius quam species vel differentia, et per consequens minus distincte et in actu, ideo dicitur medium inter potentiam et actum. Et hoc magis potest haberi ab eodem, 8 Metaphysicae, commento 6 ; et similiter, 7 libro, commento 43. Et sic patet quod defensio illa non valet.

 

 

III. Argumentum Aureoli.

Similiter contra eamdem partem conclusionis arguit Aureolus (1 Sent., dist. 8, q. 4, art. 2) : quia praedicamentum substantiae videtur sumi a per se esse. Utrum autem illud quod est per se sit limitatum aut illimitatum, videtur accidere. Unde Philosophus dicit, 6 Topicorum (cap. 3, loco 78), quod si linea esset infinita, adhuc competeret sibi ratio lineae et definitio ; et Avicenna, 2 Metaphysicae, cap. 2, dicit quod qui imaginatur corpus infinitum, non imaginatur non corpus ; et similiter videtur quod qui imaginatur substantiam infinitam, non imaginatur non substantiam. Igitur illimitatio et indeterminatio non tollit quin aliquid sit in genere.

 

 

§2. – Contra secundam conclusionem

 

I. Argumenta Aureoli.

Contra secundam conclusionem arguit Aureolus (4 Sent., dist. 8, q. 4, art. 2).

Primo. Quia, si illa sit vera, nulla creatura erit in praedicamento, cum in creatura esse non differat ab essentia, sicut nec in Creatore.

Secundo. Quia conclusio assignat non causam pro causa. Esto enim quod quidditas habeat plures conceptus, unum communem, et alium specifice determinantem, non apparet cur non sit in genere, quamvis esse illius non differat a quidditate.

Tertio. Quia praedicamentum sic abstrahit ab esse, ut tamen res, quando sunt, sint in praedicamento ; unde, si semper essent et de necessitate, adhuc remanerent in praedicamento, ut patet de caelo et intelligentiis, secundum philosophos.

 

 

II. Argumenta Gregorii.

Arguit autem Gregorius (1 Sent., dist. 8, q. 3, art. 4).

Primo. Quia, esto quod esse creatura differret ab essentia, constat tamen quod ipsa essentia rei non est composita ex esse et essentia ; alias in una re essent infinita ; essentiae vel infinita esse, vel dabitur essentia non composita ex esse et essentia. Sed, secundum te, essentia est de per se et directe in praedicamento, et per suam quidditatem et essentiam reponitur res in praedicamento et in genere et in specie ; ipsum autem esse in genere est per reductionem, secundum te. Ergo non omne quod est per se in praedicamento, est compositum ex esse et essentia.

Secundo arguit sic. Quia, secundum te, accidentia non habent proprium esse aliud ab esse substantiae ; et tamen accidentia sunt per se in praedicamento. Nec potest dici quod compositum ex essentia quae est accidens, et esse, sit in praedicamento ; quia, ut dictum est, accidens non habet proprium esse, sed exsistit per esse substantiae, ut dicis ; sed tale esse non est in genere accidentis, sed per reductionem est in genere substantiae ; et per consequens compositum vel aggregatum ex ipso et ex accidente non est per se in genere accidentis.

 

 

 §2. – Contra tertiam conclusionem

 

I. Argumentum Aureoli.

Contra tertiam conclusionem arguit Aureolus (ubi supra). Ratio, inquit, generis et differentiae accipitur ab intrinseco, cum sint de conceptu quidditativo et absoluto cuiuslibet rei. Sive ergo res habeat aliquid superius et actualius, sive non, adhuc ratio generis sumi potest ex intrinseco sui ; et per consequens genus non sumitur ab aliquo potentiali in comparatione ad aliquid superius se.

 

 

II. Argumenta Gregorii.

Arguit etiam Gregorius (1 Sent. dist. 8, q. 3, art. 2) quod ista conclusio, scilicet quod illud a quo sumitur differentia se habet ad illud a quo sumitur genus ut actus ad potentiam, contradicit aliis dictis sancti Thomae. Quoniam ipse vult quod in homine, et in qualibet substantia composita, sit tantum una forma substantialis, et per eamdem formam sit homo intellectivus et sensitivus ; et per consequens sensitivum in homine non est in potentia ad intellectivum plusquam sensitivum ad sensitivum, et intellectivum ad intellectivum ; hic autem expresse dicit oppositum. Item, super 5 Metaphysicae, in Scripto, dicit quod genus dicit totam essentiam rei, et non tantum formam ; et eadem ratione, nec tantum materiam.

 

 

 §4. – Contra quartam conclusionem

 

I. Argumenta Gregorii.

Contra quartam conclusionem arguit multipliciter Gregorius (1 Sent., dist. 8, q. 3, art. 2).

Primo sic. Omne quod vere praedicatur in quid de pronomine demonstrante rem aliquam, et etiam de pronomine demonstrante rem aliam specifice distinctam a prima, nec tamen sic praedicatur de quolibet, est genus illius rei ; et illa res est in genere illo ; et per consequens in praedicamento ubi est genus illud. Sed hoc nomen, spiritus, vere praedicatur in quid de pronomine demonstrante rem illam, quam vocamus Deum, et etiam de pronomine demonstrante aliquam rem specie distinctam ab illa, et non eodem modo praedicatur de omnibus. Ergo ipsum est genus illius rei ; et ipsa est res huius generis ; et per consequens de praedicamento substantiae, cuius praedicamenti genus est hoc commune spiritus.

Maior propositio nota est per definitionem generis, etiam strictissime sumendo genus. Genus enim definitur quod praedicatur de pluribus differentibus specie in eo quod quid est, sive in quid ; praedicari autem in quid strictissime sumitur, sicut sumitur in maiori. Dixi autem quod non praedicatur de omnibus, propter ens, quod, secundum aliquos, in quid praedicatur de quolibet, nec tamen est genus. Patet etiam haec propositio inducendo : quia enim animal praedicatur in quid de pronomine demonstrante rem quae est homo, et de pronomine demonstrante rem quae est leo, et sic de pluribus, ideo animal est genus illarum rerum, et illae dicuntur esse in genere animalis, et in praedicamento substantiae, cuius praedicamenti est genus subalternum animal. Similiter, quia color praedicatur in quid de pronomine demonstrante illam rem quae est albedo, ac etiam illam rem quae est nigredo, et sic de pluribus distinctis secundum speciem, supposito, gratia exempli, tales qualitates specie distingui ; ideo dicitur genus illarum rerum ; et illae dicuntur esse in illo genere, et in praedicamento qualitatis, cuius ipsum est genus subalternum. Et sic in omnibus pateret similiter discurrenti. - Quod si quis instaret in proposito, eadem ratione poterit quamlibet aliam rem negari esse in aliquo genere, et dici quod nullus angelus est in praedicamento substantiae, nec aliquis color in praedicamento qualitatis ; nec unquam poterit probari oppositum, eo quod illa sit propria ratio generis, et illo modo tantum res propriissime dicuntur esse in genere.

Minor probatur. Nam constat quod hoc nomen, spiritus, vera dicitur de Deo ; unde, Ioann. (cap. 4, v. 24), Deus ipsemet dixit : Deus Spiritus est ; et per consequens, de pronomine demonstrante rem illam, pro qua in propositione ista supponit hoc nomen, Deus, praedicatur vere hoc praedicatum, spiritus, dicendo : hoc est spiritus. Constat autem quod etiam in quid ; unde interroganti quid est hoc, bene respondebitur : spiritus ; non autem si interrogetur quale est hoc, vel secundum aliquod aliud praedicamentum. Item, constat, secundum Scripturas et secundum omnes, quod hoc nomen, spiritus, praedicatur de pronomine demonstrante aliam rem specie a Deo, ut de re quam vocamus angelum Gabrielem et demonstrante eam quam vocamus Michaelem, et sic de multis ; et constat etiam per similem rationem, quod praedicatur in quid. Item, non sic praedicatur de omnibus ; nam, demonstrato leone, non vere dicitur : hoc est spiritus. Ergo hoc commune, spiritus, est genus vere et proprie ad illam rem, quae dicitur Deus ; hoc autem genus nullius alterius praedicamenti verius potest dici esse, immo nec vere, nisi praedicamenti substantiae ; quare etc.

Forte diceretur quod hoc nomen, spiritus, licet praedicetur de Deo et angelo, non tamen dicitur de eis secundum unam rationem, et ideo non est genus. Sed istud est ad placitum et sine ratione : quia, aut intelligitur quod non dicitur de eis secundum unam rationem specialissimam, et hoc verum est, sed hoc non impedit quin sit genus, licet impediat ipsum esse speciem specialissimam ; aut intelligitur de ratione generali, et hoc falsum est, nam secundum unam rationem generalem huic nomini convertibilem, universaliter dicitur de Deo et creatura spirituali ; sive enim definiatur spiritus substantia incorporea et immaterialis, sive alia definitione, illa definitio tam Deo quam angelis erit conveniens.

Quod si hoc proterviendo negatur, simili modo negari poterit substantiam dici secundum unam rationem de corporea et incorporea ; immo, ut videtur, multo magis ; et sic consequenter poterit negari angelum esse in praedicamento substanti, quod nullus negat.

 

Secundo principaliter contra eamdem conclusionem arguit sic. Pater, Filius, creator, principium, et plura similia, sunt praedicabilia ad aliquid et per se relativa, ac per hoc de praedicamento relationis, et tamen proprie dicuntur de Deo. Ergo de Deo proprie dicuntur praedicabilia, quae vere et proprie sunt in praedicamento. Prima pars antecedentis patet : quoniam eis conveniunt omnia quae dicuntur a Sanctis et Philosophis requiri, ad hoc quod aliqua praedicabilia sint per se ad aliquid. Secunda etiam pars nulli catholico dubia esse potest. Verissime quidem ac propriissime, ac primo et principaliter, Deus est Filius et Pater ; unde Damascenus, libro 1 de Fide orthod., cap. 8 : Sciendum, inquit, quod non ex nobis translatum est ad beatam divinitatem paternitatis et filiationis ac processionis nomen, e contrario autem nobis inde est traditum, Ut ait divinus Apostolus : Flecto genua mea ad Patrem, ex quo omnis paternitas in caelo et terra nominatur ; et scribitur ad Ephesios, cap. 3 (v. 14, 15). Creator etiam proprie de solo Deo dicitur ; similiter principium verissime est Deus.

Confirmatur hoc per Augustinum, 5 de Trinitate (cap. 7), ubi postquam distinxit praedicationes tam affirmativas quam negativas proprias singulis praedicamentis, concludit in fine : quod filius et non filius, genitus et non genitus, sive ingenitus, dicuntur relative, et sunt in praedicamento relationis ; unde ait : Sicut enim genitus non ad seipsum dicitur, sed quod ex genitore sit ostenditur : ita, cum dicitur ingenitus, non ad seipsum dicitur, sed quod ex genitore non sit ostenditur. In eodem tamen praedicamento, quod relativum vocatur, utraque significatio vertitur ; et ante immediate dixit : Non receditur a relativo praedicamento, cum dicitur ingenitus. Quod si quis velit dicere quod praedicta nomina relativa non sunt proprie de praedicamento relationis, potest etiam, si placet, plura alia relativa, et quaelibet ad placitum, excipere a praedicto praedicamento. Ex hoc autem quod praedicti termini sunt per se de praedicamento relationis, si rem quam significat pater, et filius, et huiusmodi in creaturis ponimus in praedicamento relationis, necesse est eadem ratione, rem etiam, quam significat in Deo, collocare in praedicamento relationis. Idem patet de praedicamento actionis, scilicet quod de Deo vere ac proprie praedicatur ; quinimmo, ut dicit Augustinus, 5 de Trinitate (cap. 8) : Quod ad faciendum attinet, fortassis de solo Deo rectissime dicitur ; solus enim Deus facit et non fit, neque patitur quantum ad eius pertinet substantiam qua Deus est. Unde Augustinus certissime fuit huius opinionis, scilicet quod aliqua praedicamenta vere dicuntur de Deo ; quod patet in praedicto libro, ex hoc quod ipse singula praedicamenta distinguens, et proprias eorum praedicationes determinans, concludit, cap. 8, quaedam de Deo dici secundum substantiam, quaedam vero ad aliquid et secundum relationem ; et hoc tamquam verissimo fundamento utitur postmodum in toto libro de Trinitate. Et quod proprie talia praedicamenta de ipso dicantur, evidenter insuper apparet : nam, in eodem capite, ait alia praedicamenta quaedam dici de Deo, sed non proprie, videlicet : situs, habitus, tempus et ubi ; unde ait : Situs vero, et habitus, et loca, et tempora, non proprie, sed translative dicuntur de Deo ; et praeterea removet ab eo praedicamentum passionis, ut proxime allegatum est ; removet etiam a Deo praedicamenta qualitatis et quantitatis continuae, eo quod illa dicuntur ad se, et quaecumque dicuntur ad se, secundum substantiam dicuntur de Deo. Unde mirum est quod ipse sic diligenter distinxerit praedicamenta, et quaedam removerit a Deo, quaedam autem non proprie sed solum translative dixerit ei convenire, alia vero secundum substantiam, relationem, et actionem dixerit ei convenire, nisi voluerit illa tria praedicamenta vere et proprie de Deo dici.

 

Tertio principaliter arguit auctoritate ; Aristotelis. Nam Philosophus, 12 Metaphgsicoe (t. c. 2), in principio, volens loqui de substantia abstracta, et principaliter de prima, quae Deus est, innuens distinctionem entis in substantiam et alia praedicamenta saepe ab eo positam, dicit substantiam esse principaliorem partem entis. Ait enim sic : Etenim sive totum quoddam omne substantia est prima pars et sic quod consequenter ; et ita primum substantia, deinde qualitas, aut quantitas. Quod exponens Commentator, commento 2, dicit : Et intendebat Aristoteles quod ens, aut demonstrat unum genus et unam naturam, aut genera diversa ; et quodcumque sit, manifestum est quod substantia est prior pars entis. Et statim Philosophus hoc probat quod dixit : tum, quia alia non dicuntur simpliciter entia, sed talia entia ; tum, quia nullum aliorum est separabile. Et Commentator, commento 3 : Nullum, inquit, aliorum invenitur simpliciter nisi substantia : verbi gratia, quia qualitas non dicitur ens simpliciter, neque motus, sed dicitur esse qualitas, et dicitur esse motus, ens igitur principaliter et simpliciter est substantia. Et subdit : Et cum dixit quod substantia dicitur ens simpliciter, et alia praedicamenta secundum comparationem, dedit causam in hoc, et dixit : Et etiam nullum aliorum est abstractum ; et causa in hoc est quod substantia est constans et ens per se, et alia sunt in substantia. Ex quibus patet quod Philosophus et Commentator in hac parte utuntur hoc termino, substantia, secundum quod est praedicamentum distinctum contra alia praedicamenta, et pro rebus quae sunt in tali praedicamento. Sed statim post, substantiam dividit in sensibilem et in insensibilem, et generabilem, et corruptibilem, et aeternam ; et post considerationem de substantia sensibili, probat esse substantiam insensibilem abstractam et immobilem ; et deinde inquirit : an haec sit una tantum vel plures ; et determinat quod plures, inter quas est una prima quae est nobilissima, et finis, et perfectio aliarum et totius universi, quam nos Deum appellamus. Ex quibus evidenter concluditur quod, secundum mentem Philosophi et Commentatoris, Deus est substantia vere de praedicamento substantiae.

 

Quarto principaliter arguit contra unam rationem factam pro conclusione, scilicet : quod si Deus esset in genere, quod ens esset genus illius ; quia scilicet esse Dei est eius essentia ; et sic ens significaret essentiam Dei. Hoc inquit non valet. Quia, si ens ideo esset genus Dei quia significaret eius essentiam, sequitur quod iam de facto ens sit genus, si ratio valeat ; quia ens de facto significat essentiam cuiuslibet immediate, ut dicit Philosophus, 10 Metaphysicus, et Commentator, ibidem, commento 8 ; et 5 Metaphysicae (t. c. 14), vult Philosophus quod ens significat illa quae significant dictiones praedicamentorum ; et constat, secundum sanctum Thomam et secundum veritatem, quod praedicamenta significant essentias aliquarum rerum ; cum hoc tamen quod ens significat essentias rerum, stat et verum est quod ipsum non est genus, sive quia significat omnia et praedicatur de quolibet, sive quia non significat omnia secundum unum conceptum.

 

Quinto arguit ad motivum superius tactum, scilicet : quod omnia quae sunt in genere, communicant in essentia generis, non autem in genere. Hoc enim non videtur valere. Quia nulla res extra animam est communis multis substantiis individuis, nec aliqua res de mundo est universalis aut communis pluribus substantiis ; sed omnis essentia est singularis, sicut et quodlibet esse est singulare ; et sic illa ratio nihil concludit.

 

 

 B. — SOLUTIONES

 

§1. – Ad argumenta contra primam conclusionem

 

I. Ad argumenta Scoti et aliorum.

Ad primum contra primam conclusionem dicitur quod non est ad propositum. Nam Commentator non intendit ibidem dicere quod materiae diversificentur secundum diversitatem translationum in rebus generabilibus, sic quod alia sit materia generationis, alia alterationis, alia augmenti, vel etiam materia huius alterationis sit alia a materia alterius secundum speciem, ut arguens exponit ; sed solum intendit quod translatio rerum ingenerabilium et incorruptibilium, qualia sunt corpora caelestia, habet aliam materiam propriam a materia translationis rerum generabilium et corruptibilium. Et hoc patet per verba, quae immediate adducit post. Dicit enim sic (12 Metaphysicae, commento 10) : Materia enim generabilium est in potentia, translatorum autem est in actu, cum translatum sit aliquid actu ; et ideo quod ex translatis in actu fuerit non generabile vel corruptibile, non habebit materiam, quam habet generabile et corruptibile, et est in potentia.

Haec Commentator.

Ex quo patet quod in illo passu Commentator solum assignat differentiam inter materiam corruptibilium et materiam incorruptibilium, quidquid dicat in aliis locis. Verumtamen, concesso quod secundum diversitatem translationis secundum genus sit alia materia secundum genus, utputa quod subiectum motus localis sit aliud a subiecto alterationis, ex hoc non habetur quod forma, penes quam attenditur huiusmodi mutatio, sit composita ex materia et alio actu, sed quod diversae formae secundum genus, quae sunt inducibiles per motum vel mutationem, habent subiecta distincta secundum genus. Secus est de formis separatis. Illae enim non habent materiam in qua, nec ex qua ; et tamen sunt multae unius generis, quia communicant in una intentione possibilitatis recipiendi actum exsistendi, scilicet sine materia et quantitate. Unde sanctus Thomas, 2 Sent., dist. 3, q. 1, art. 5, arguit sic : Quaecumque sunt unius generis, communicant in una potentia generis, 10 Metaphysicae (t. c. 12). Sed angeli non communicant in una potentia generis, quia sunt immateriales. Ergo videtur quod non sunt unius generis. Et respondet (ad primum) : Dicendum, inquit, quod non oportet quod illa quae sunt unius generis, conveniant nisi in una intentione potentiae, quae est possibilitas recipiendi esse a Deo, in quo subsistant sine materia et quantitate.

 

Ad secundum consimiliter dicitur quod non accipitur secundum mentem Commentatoris. Nam Commentator, per materiam propriam et habilitatem propriam, non intelligit aliquam materiam distinctam a materia quae est substantia ; sed intelligit per materiam communem, materiam remotam cuiuslibet, quae est praecise essentia materiae primae ; per materiam autem propinquam intelligit ipsam essentiam eamdem materiae, dispositam per convenientes dispositiones ad aliquam formam, quae quidem dispositiones sunt formae accidentales ; per potentiam autem et habilitatem materiae intelligit vel inchoationem formae resultantem ex dispositionibus accidentalibus, quae reddunt primani materiam proprium susceptivum formarum, et sunt ratio subiiciendi tali formae vel tali, aut forte per hoc intelligit materiam sub tali inchoatione formae. Sic autem sumpta materia, dico quod alterius et alterius speciei entium generabilium est alia et alia materia ; unde alia materia propinqua, id est materia aliter disposita, requiritur ad generationem sanguinis, quam ad generationem carnis, vel ossis, vel lapidis, et sic de aliis. Et quod sic accipiat materiam propriam, et quod haec est eius intentio, demonstrant verba eius, quae, nullo interposito, sequuntur ea quae arguens allegat. Unde, dicto quod materia est multa secundum habilitates, ait immediate (12 Metaphysicae, comm. 11) : Primo enim habet habilitates ad recipiendum primas contrarietates, scilicet formas quatuor elementorum ; secundo vero habet potentiam consimilium partium ; mediantibus formis quatuor elementorum. Et vocat corpora consimilium partium, mixta homogenea, ad quae materia disponitur, mediantibus formis elementorum. Et sequitur immediate (12 Metaphysicae, comm. 11) : Istae potentiae diversantur secundum quod diversantur mixtiones quatuor elementorum, ita quod ex hoc diversantur formae generabilium.

Haec ille.

Ex quibus patet quod, secundum diversam dispositionem materiae, resultat alia et alia habilitas et inchoatio formae. Quandocumque autem materia sic est disposita quod unico motore potest ex ea generari caro, in ea est proxima inchoatio carnis ; et sic de aliis. Illud enim dicitur proprie in potentia in aliquo, quod potest fieri ex unico motore, ut ex argento scyphus ; quod vero indiget pluribus motoribus ad hoc ut fiat ex aliquo, non dicitur esse in eo in potentia, ut patet 9 Metaphysicae (t. c. 11). Et talem potentiam proximam intelligo inchoationem actus ; unde sanctus Thomas, 2 Sent., dist. 18, q. 1, art. 2, dicit quod habilitas materiae ad recipiendum actionem dicitur appetitus materiae et inchoatio formae ; et illa habilitas, quae dicitur inchoatio formae, est aliquid potentiale de genere formae inducendae. Huic videtur consentire sanctus Thomas, 1 Sent., dist. 17, q. 2, art. 2, ubi dicit : Per actionem calidi efficitur de non calido calidum, non quod ponatur ibi aliquis calor, sed quia calor qui est in potentia educitur in actum. Et consimiliter, aliquid efficitur magis calidum per actionem calidi, in quantum educitur calor, qui erat ut actus imperfectus, in maiorem perfectionem. Qualitates enim naturales educuntur de potentia materiae, quarum inchoationes quasdam Deus indidit materiae in opere creationis ; et ideo, quando in actum prodeunt, est exitus de imperfecto ad perfectum.

Haec ille.

Ex quibus patet quomodo, secundum eum, aliquae qualitates sunt inchoatae in materia in opere creationis. Et intendit loqui de qualitatibus primis : puta caliditate, frigiditate ; istac enim sunt inchoatae in omni materia generabilium. Sed qualitates secundae : puta sapor, odor, color, non sunt sicut inchoatae ab initio ; sed tales inchoationes resultant ex alia et alia mixtione primarum qualitatum. Illa ergo inchoatio formae est aliquid de genere formae inducendae, immo est tota essentia formae inducendae in potentia et in esse incompleto.

 

Ad tertium dicitur quod verum est quod omne praedicamentum habet talia propria principia ; non tamen oportet illa semper esse res eiusdem generis cum principiato, licet sint propria principia illius generis. Aliquid enim est unius generis, et tamen est materia et principium materiale alterius generis ; sicut aliquid quod est unius generis, est proprium movens alterius generis ; igitur non oportet in quolibet genere dare proprium movens illius, quod sit res illius generis. Et tamen, sicut Philosophus dicit quod oportet dare in quolibet genere ista tria principia propria, scilicet formam, privationem, et subiectum vel materiam, ita immediate dicit quod oportet dare proprium movens ; et exemplificat statim : unde movens in genere sanitatis est medicina, et in mente artificis, in factione domus, ars aedificativa. Et tamen non in quolibet genere proprium movens est res illius generis : v. gr. in genere quantitatis, cum quantitas non sit forma activa, secundum Commentatorem ; et sic in multis aliis. Et similiter est de principio materiali ; nam esse propriam materiam alicuius generis, non est aliud quam esse materiam propinquam ad formam illius generis. Similiter esse movens proprium alicuius generis, non est aliud quam esse movens aptum natum inducere determinate formam illius generis. Cum hoc tamen stat quod materia talis sit res alterius generis ; et similiter movens. Concedo tamen quod, licet nulla forma accidentalis haheat materiam, vel aliquid potentiale eiusdem generis, ex quo tamquam ex intrinseco sibi componitur, sicut quaerit arguens, non tamen nego quin omnis actus et forma receptibilis in subiecto habeat proprium potentiale in illo subiecto. Verbi gratia : albedo non est intrinsece composita ex actu et potentia ; tamen numquam materia reciperet actum qui est albedo, nisi haberet in se aliquid potentiale de genere albedinis, per quod materia efficitur proprium susceptibile albedinis ; actus enim et potentia propria semper sunt in eodem genere, ut alias dictum est, et ponit Commentator, 5 Physicorum, com. 9, dicens : Potentia ad unumquodque praedicamentum est in illo genere praedicamenti, quod est actu, et similiter via de potentia ad actum, scilicet potentia ad substantiam est quodammodo in praedicamento substantiae, et similiter via ad generationem substantiae, similiter ad quantum et ad alia praedicamenta ; ideo visum est quod illud esse, quod est inter potentiam et actum in illo genere, sit sub illo genere ; quoniam esse medium inter potentiam et actum, quae sunt in illo genere, est de genere actus, qui est complementum ; sed differunt secundum magis et minus.

Haec Commentator, ubi vult quod potentia ad rem illius praedicamenti est de genere illius praedicamenti ; actus enim et potentia sunt in eodem genere. Et hoc est verum, sive accipiatur potentia pro forma, quae non est actu calor vel huiusmodi, et potest esse calor, quam dicimus inchoationem formae ; sive accipiatur potentia pro materia exsistente sub tali inchoatione praedicta ipsius formae, quae non est in actu in materia, nec in esse completo, sed imperfecto ; et illud idem in numero erit quandoque forma in actu, secundum quod ponit Commentator, 12 Metaphysicae, comment. 18, ubi sic dicit : Generans igitur animal non est dicere quod ponit animam in materia, sed quod extrahit illud, quod est anima in potentia, ad esse animam in actu. Et idem dicit, ibidem, de formis accidentalibus : Intentio, inquit, Aristotelis est quod convenions fit a conveniente, quia conveniens extrahit formam convenientis ex potentia in actum ; et non est agens, quia adducit in illam materiam aliquid extrinsecum, nec agit formam sibi convenientis. Et sic est in hoc de substantia, sicut in accidentibus : calidum enim non inducit calorem extrinsecum, sed facit calidum potentia esse calidum in actu. Et sic est de magnitudine. Et in fine commenti dicit : Omnes proportiones et formae sunt in potentia in materia prima, et in actu in primo motore. Ex quo patet manifeste quod prius dictum fuit, scilicet quod formae, ad quas materia transmutatur, sunt in potentia in materia, ita quod est in materia aliquod potentiale, quod prius est anima vel albedo in potentia, et post est anima vel albedo in actu ; semper enim actus et potentia, si loquamur de potentia passiva naturali, sunt eiusdem generis. Materia enim sub inchoatione caloris pertinet ad genus caloris ; immo illa inchoatio caloris non differt a calore, nisi secundum magis et minus, ut dictum est prius. Unde, tam materia sub inchoatione, quam ipsa inchoatio, dicitur potentia ad calorem, sed diversimode ; quia materia sub inchoatione caloris est susceptiva caloris in actu, et ideo dicitur esse potentia passiva ad calorem, et habere potentiam ad calorem ; sed illa inchoatio est potentia ad calorem, quia est calor in potentia ; illa enim inchoatio est potentia materiae, et eius appetitus.

 

Sed contra hoc instantiam facit Gregorius (dist. 8, q. 3, art. 4), contra dictam maximam, scilicet quod potentia susceptiva est eiusdem generis cum actu ad quem ordinatur. Adducit enim dictum Commentatoris, 12 Metaphysicae, commento 22, dicentis : Principia coloris secundum formam et privationem sunt album et nigrum ; secundum autem materiam recipientem est superficies, quae est in potentia omnes colores. Et principia noctis et diei secundum formam et privationem sunt lux et obscuritas ; et secundum materiam recipientem est aer, qui est potentia luminosus.

Haec Commentator ; ubi patet quod secundum Commentatorem, superficies est materia coloris, et tamen est alterius generis a colore. Et eodem modo patet de aere, qui est materia lucis, et tamen non est in eodem genere cum luce.

 

Instantia, inquam, ista non valet. Quia, licet superficies sit subiectum colorum, et sit omnis color in potentia, non tamen superficies nude considerata est proprium susceptivum colorum ; sed ad hoc quod fiat eorum propria materia vel subiectum, requiritur aliquid de genere qualitatis, quod dicitur potentia propria raspectu omnium colorum, et inchoatio omnis coloris. Et idem dico de aere.

 

Et si ulterius quaeratur : cum illud potentiale sit de genere qualitatis, requirit ulterius aliud potentiale in subiecto suo, et sic in infinitum.

Ad hoc dicitur quod talia potentialia non producuntur propria productione, nec per transmutationem, quae per se terminentur ad talia, et ideo non requirunt propriam potentiam ; sed sicut eadem productione producuntur qua suum subiectum, ita eadem potentia suscipit primo subiecta illorum potentialium, et secundario dicta potentialia ; unde eadem productione producitur substantia composita et quantitas, et eadem productione producitur superficies et potentiale ad colores, ut alias dictum fuit. Ideo quantitas et talia potentialia non requirunt in subiecto suo aliquid potentiale eiusdem generis, quia non habent propriam potentiam, quae per se primo ad talia ordinetur ; secus est de formis educibilibus per transmutationem. Et illa quae dixi de quantitate, intelligo de interminata, quia illa non praerequirit aliam potentiam ; secus est de quantitate terminata, quia se habet ad aliam ut actus ad potentiam. Patet igitur ex praedictis quod, licet nulla forma inhaerens sit composita intrinsece ex actu et potentia, tamen in quolibet genere accidentis est reperire proprium actum et propriam potentiam susceptivam.

 

Ad quartum dicitur eodem modo, quod omne praedicamentum habet suum proprium susceptibile potentiale et suum proprium actum. Non tamen vult Avicenna quod omnis forma posita in praedicamento sit composita intrinsece ex duobus, scilicet ex aliquo actuali, et ex aliquo potentiali ; quia illud potentiale quod ponimus respectu colorum non est pars coloris, immo color in potentia, et per actionem agentis fit color in actu, ut dictum fuit.

 

Ad quintum negatur maior, scilicet quod omne definibile sit compositum, si intelligatur universaliter de qualibet definitione ; sed tamen potest concedi, loquendo de definitione simpliciter proprie dicta, ad quem sensum Philosophus tunc, ubi allegatur, loquebatur. Unde, secundum quod ponit Avicenna, et recitat sanctus Thomas in tractatu de Esse et Essentia (cap. 5), differentiam simplicem non habent nisi species, quarum essentiae sunt compositae ex materia et forma, et per consequens ner proprie definitionem, de qua Philosophus loquitur, ubi allegatur. Sed tunc in eodem sensu minor est falsa, ut patet 7 Metaphysicae (t. c. 33) ; nam, ut ibi habetur, accidentia definiuntur tantum per additamenta, et non definitione simpliciter proprie dicta. Et ad probationem dicitur quod non quaelibet differentia cum genere sufficit ad definitionem proprie dictam, sed requiritur differentia essentialis, exprimens determinatam partem essentialem rei, et convertibilis cum definito ; talem autem differentiam non habent accidentia. Ad illud autem quod contra hoc adducitur, scilicet quod ideo definiuntur per extrinseca, quia dependent a subiecto, et non quia sint simplicia etc. ; dico quod ipsa sic dependent a subiecto, quod differentia accidentium sumitur non ab aliqua parte essentiali accidentis, sed ex ipsa comparatione accidentis ad subiectum, ita quod subiectum tenet in definitione illorum locum differentia, si definiantur in abstracto, ut dicendo, simitas est nasi curvitas, vel locum generis, si definiantur in concreto, ut dicendo, simus est nasus curvus, ut ponit sanctus Thomas in tractatu de Esse et Essentia (cap. 7), ubi sic ait : Quia accidentia non componuntur ex materia et forma, ideo non potest in eis genus sumi a materia, et differentia a forma, sicut in substantiis compositis ; sed oportet ut primum sumatur genus ex ipso modo essendi, secundum quod ens diversimode secundum prius et posterius de decem generibus praedicatur ; sicut dicitur quantitas ex eo quod est mensura substantiae, et qualitas secundum quod est dispositio substantiae, secundum Philosophum, 5 Metaphysicae (t. c. 18 et 10). Differentiae vero in eis sumuntur ex diversitate principiorum ex quibus causantur. Et quia propriae passiones ex propriis principiis subiecti causantur, ideo subiectum ponitur in eorum definitione loco differentiae, si in abstracto definiuntur, secundum quod sunt proprie in genere ; sicut dicitur quod simitas est nasi curvitas. Sed e converso erit, si eorum definitio inveniretur secundum quod dicuntur concretive ; sic enim subiectum in eorum definitione poneretur sicut genus, quia tunc definirentur per modum substantiarum compositarum, in quibus ratio generis sumitur a materia, sicut dicimus quod simum est nasus curvus. Similiter etiam est, si unum accidens sit principium alterius accidentis, sicut principium relationis est actio et passio et quantitas ; et ideo secundum hoc Philosophus dividit relationem, 5 Metaphysicae (t. c. 20). Sed quia propria principia accidentium non semper sunt manifesta, ideo quandoque sumimus differentias accidentium ex eorum effectibus ; sicut congregativum et disgregativum sunt differentiae colorum, quae causantur ex abundantia vel paucitate luminis, ex qua diversae species coloris causantur.

Haec ille in forma.

Ex quibus patet solutio ad aliud quod arguens inducit de differentiis accidentium, quae sunt nobis ignotae etc. Dicitur enim quod licet essent nobis nohe, tamen non sumerentur ex partibus intrinsecis ipsi formae accidentali, sed modo praedicto.

 

Ad sextum, ad primam probationem solvit Gregorius (dist. 8, q. 3, art. 1) bene. Formae, inquit, accidentales sunt simplices. Et cum probatur quod non, quia omnis mutatio per se una etc. ; dicendum quod terminus mutationis potest accipi dupliciter. Uno modo pro termino formali, ad quem transmutatur subiectum ; sicut dicimus quod subiectum, quando dealbatur, mutatur ad albedinem, et materia ad formam in generatione substantiali. Alio modo potest accipi, quamvis minus proprie, pro composito ex subiecto et termino formali ; sicut compositum substantiale potest dici terminus transmutationis substantialis. Et tunc dicendum quod, sic sumendo, in primo sensu, terminum, maior est vera ; in secundo sensu falsa est, quia nullius mutationis, nisi substantialis, terminus sic sumptus est quid unum per se. Cuius causam assignat sanctus Thomas, in tractatu praeallegato (de Ente et Essentia, cap. 7) : Quia, sicut forma substantialis non habet per se esse absolutum sine eo cui advenit, ita nec illud cui advenit, scilicet materia ; sed ex coniunctione utriusque relinquitur illud esse, in quo res per se subsistit, et ex eis efficitur unum per se ; propter quod ex coniunctione relinquitur essentia quaedam. Unde forma, quamvis in se considerata non habeat completam rationem essentiae, tamen est pars essentiae complebo. Sed illud cui advenit accidens, est ens in se completum, subsistens in suo esse ; quod quidem esse naturaliter praecedit accidens quod supervenit ; et ideo accidens superveniens, ex coniunctione sui cum eo cui supervenit, non causat illud esse in quo res subsistit, per quod res est ens per se ; sed causat quoddam esse secundum, sine quo res subsistens intelligi potest esse, sicut primum intelligi potest sine secundo. Unde ex accidente et subiecto non efficitur unum per se, sed unum per accidens ; et ideo ex eorum coniunctione non resultat essentia quaedam, sicut ex coniunctione formae ad materiam ; propter quod accidens neque habet rationem completae essentiae, nec est pars essentiae completae ; sed sicut est ens secundum quid, ita est essentia secundum quid.

Haec ille.

 

Ad secundam probationem dicitur quod non oportet illud, quod est intrinsece simplicius alio, esse perfectius, nisi loquamur de re simplici subsistente ; alias materia hominis esset perfectior homine. Unde sanctusThomas, 4 p., q. 3, art. 7, ad 2, sic ait : Apud nos composita sunt meliora simplicibus, quia perfectio bonitatis creaturae non invenitur in uno, sed in multis ; sed perfectio divinae bonitatis invenitur in uno simplici.

Haec ille.

Sciendum enim quod, secundum quod ipse ponit, sunt gradus in perfectione rerum. Ait enim sic, de Veritate, q. 8, art. 3, ad 12 : Sicut dicit Philosophus in 2 Caeli et Mundi (t. c. 62), in rebus invenitur multiplex gradus perfectionis. Primus et perfectissimus gradus est, ut aliquid habeat bonitatem suam sine motu et sine adminiculo alterius ; sicut est perfectissima sanitas in eo qui per se est sanus sine auxilio medicinae ; et iste gradus est divinae perfectionis. Secundus gradus est eius quod potest consequi perfectam bonitatem cum modico auxilio et parvo motu, sicut eius qui habet sanitatem cum modico exercitio. Tertius gradus est eius quod acquirit perfectam bonitatem cum multis motibus, sicut qui acquirit sanitatem cum multis exercitiis. Quartus gradus est eius quod numquam potest acquirere perfectam bonitatem, sed acquirit aliquid de bonitate ex motibus. Quintus gradus est eius quod non potest acquirere aliquid de bonitate, nec habet aliquem motum ad hoc ; sicut est gradus illius in sanitate qui numquam potest sanari, unde nullam medicinam accipit.

Haec ille.

Idem ponit, 1 p., q. 77, art. 2.

Ex quo patet quod, licet creatura simplicior, si ad aequalem perfectionem se extendat sicut creatura composita, sic erit perfectior propter simplicitatem ; tamen si creatura composita habeat plures et nobiliores operationes quam creatura simplex, eo facto erit perfectior simplici. Sic autem est de forma accidentali et de substantia composita. Ideo accidens, licet sit simplicius tali substantia, non tamen perfectius, immo multo ignobilius ea.

 

Ad illud quod additur in tertia probatione, dico quod bene concludit quod superficies nuda non sit proprium susceptivum dealbationis, nisi in quantum efficitur proprium susceptivum coloris per aliquid potentiale de genere coloris, ut prius dictum est ; ex quo tamen non sequitur quod aliqua qualitas, puta color, sit intrinsece compositus ex illo potentiali et ex actuali, ut dictum fuit supra, ad quartum.

Sed contra hoc et contra praedicta arguit Gregorius (dist. 8, q. 3, art. 4). Quia, si ponantur tales potentialitates in materia quae potest alterari, aut cuiuslibet speciei erit proprium potentiale, aut idem potentiale esset diversarum specierum ; v. gr. idem potentiale albedinis et nigredinis, et eodem modo quarumlibet qualitatum inter quas est per se transmutatio. Primum, inquit, dici non potest propter duo. Primum est : quia, cum sit transmutatio inter formas contrarias, et in qualibet transmutatione sit idem subiectum numero deferens utrumque terminum transmutationis, ut habetur ex 4 Physicorum (t. c. 74), sequitur quod tale potentiale proprium non erit subiectum immediatum illius transmutationis ; cuius oppositum tu dixisti. Tenet consequentia ; quia, secundum te, idem est subiectum motus et termini motus ; sed, secundum te, terminus motus est ipsa forma actualis quae inducitur, sed illius subiectum non est illud potentiale, quod est subiectum actualis formae quae abiicitur. Secundum est : quia, aut istae potentialitates propriae sunt aeternaliter in materia communi, quae est substantia ; aut aliquando de novo fiunt in ea. Si aeternaliter, sequitur quod in qualibet materia poterit induci quaelibet forma a proprio motore, nullo alio motore interveniente, seu materiam aliquo modo transmutante ; et per consequens agens albedinem poterit in igne causare albedinem, et erit possibile in aceto generari immediate accidentia vini a propriis agentibus, et generaliter quodlibet fieri ex quolibet ; quod est manifeste falsum. Tenet consequentia : quia, passivo exsistente in propinqua potentia et dispositione ad formam, nulla causa est quare proprium agens non possit illam inducere, ut patet ex auctoritate Commentatoris, 9 Metaphysicae commento 42, ubi dans differentiam inter materiam propinquam et remotam, sic ait : Materia remota non est in potentia illud cuius est materia ; quia indiget in hoc ut exeat in actum alio motore ab eo quod generat illud quod est in potentia : v. gr. quoniam terra non est idolum in potentia, sed est cuprum in potentia ; quoniam cum transmutatur a corpore caelesti, erit cuprum ; et tunc cuprum erit idolum in potentia, quia est illud quod ab uno motore fit idolum, scilicet a faciente idola. Et intendit Aristoteles hoc declarare, quod materia quae potest simpliciter, non indiget in hoc quod exeat in actum nisi ab uno motore ; materia autem quae dicitur non posse simpliciter, sed per potentiam remotam, exit in actum per plures motores. Per materiam autem et potentiam simpliciter intelligit materiam sive potentiam propinquam, sicut infra in eodem commento patet, ubi ait : Illud quod est in potentia simpliciter, est illud quod est in materia simpliciter ; et haec est materia propinqua. Remota autem, non dicitur materia simpliciter, neque in potentia simpliciter.

Haec Commentator.

Secundum autem responsionem sequitur quod quaelibet materia erit in potentia propinqua ad talem formam, cum habeat propriam potentiam et habilitatem cuiuslibet.

Si vero dicatur quod tales potentiae non semper sunt in materia, sed aliquando de novo fiunt in ipsa, sequitur, secundum te, quod in materia sit alia potentia propria praevia illi potentiae, per quam transmutatur ad ipsam, et recipit eam eiusdem generis cum ea, et sic in infinitum ; vel si non, sed immediate per se recipit illam et transmutatur ad ipsam, falsa sunt fundamenta tua, et superflue ponuntur tales potentialitates in materia. Sic ergo patet quod non potest dici primum membrum dictae divisionis.

 

Secundum, videlicet quod contrariarum formarum sit idem potentiale proprium, non potes tu dicere ; quia tunc numerus talium potentiarum non esset secundum numerum specierum entium generabilium, ut dicis. Item, quia tunc esset eadem potentia propinqua contrariarum formarum ; et per consequens, in quocumque et quandocumque potest induci una forma contrariarum, posset indifferenter induci reliqua ; quod ad sensum patet esse falsum. Item, illud proprium potentiale, v. gr. albedinis, aut est in aliquo ut in subiecto, aut non ; si non, ergo est substantia, et consequenter proprium susceptibile accidentis est substantia ; si autem in aliquo ut in subiecto, ergo est actus et dispositio illius in quo est subiective ; et si sic, etiam illud potentiale non est receptivum alicuius actus, et etiam oportebit quod habeat aliud potentiale susceptivum proprii generis, in quo sit subiective, et illud, aliud, et sic in infinitum ; aut conceditur quod omnis actus informat immediate potentiale alterius generis.

 

Ad ista dicitur concedendo secundum membrum dictae divisionis, scilicet quod formae contrariae habent idem potentiale et susceptivum, quod est eiusdem generis cum eis. Unde sanctus Thomas, de Veritate, q. 8, art. 14 : Sciendum, inquit, quod formarum quaedam sunt unius generis, et quaedam diversorum generum. Formae quidem quae sunt diversorum generum, diversas potentias respiciunt, cum unitas generis ex unitate materiae vel potentiae procedat, secundum Philosophum. Unde possibile est unum subiectum simul perfici formis diversorum generum ; quia tunc una potentia non determinabitur ad diversos actus, sed diverse ; sicut si aliquod corpus simul est album et dulce, albedo inest ei secundum quod participat de natura diaphani, dulcedo autem secundum naturam humidi. Formae vero quae sunt unius generis, unam potentiam respiciunt, sive sint contrariae, ut albedo et nigredo, sive non, ut triangulus et quadratum.

Haec ille.

Tunc, ad primam huius partis improbationem dico quod Commentator, 12 Metaphysicae, cum dicit quod numerus potentiarum materiae est secundum numerum specierum, large accipit speciem pro genere proximo.

Ad secundam probationem conceditur consequentia, accipiendo potentiam propinquam. Nec ipse arguens accepit pro illa potentia, quae unico motore potest reduci in actum. Patet enim quod subiectum, quod substat uni contrariorum, potest per unicum motorem, scilicet per agens contrarium, reduci in actum formae oppositae, ut videtur quod ignis reducit aliquid de frigiditate in caliditatem. Et cum infert arguens, quod tunc, quandocumque et in quocumque subiecto potest induci calor, potest induci frigus, conceditur quod in quocumque per se susceptivo, sed negatur quod quandocumque ; quia, licet formae contrariae habeant idem susceptivum, tamen alterum non compatitur aliquid quod alteri annexum est vel repugnans ; et ideo illud oportet auferri, non tamen novam potentiam induci : sicut licet idem sit subiectum caloris et frigoris, tamen subiectum habens frigus non potest recipere calorem, nisi frigore amoto, et aliquibus quae sequuntur frigus.

Ad tertiam improbationem dico quod potentiale respectu colorum est in subiecto ; nec valet prima consequentia ibi facta : ergo est actus, et non potest recipere. Dico enim quod est actus in latitudine entis et accidentis, non tamen in genere exsistentium. Similiter non dico quod illud potentiale recipiat qualitates ; sed efficitur qualitas in actu exsistentium de qualitate potentiali. Similiter nec valet secunda consequentia. Dico enim quod illud potentiale non requirit in subiecto aliud potentiale eiusdem generis cum eo ; et causa est : quia, ut prius dicebatur, nulla transmutatio terminatur de per se ad talia potentialia et tales inchoationes, sed emanant a suo subiecto sine transmutatione, quadam naturali consequentia : utpote, quandocumque miscibilia sunt proportionata, per transmutationem talem acquiritur novum mixtum, et in eodem instanti fluunt talia ab ipso subiecto. Secus est de formis, quae acquiruntur per transmutationem per se primo terminatam ad eas ; tales enim sunt actus alicuius generis, et consequenter oportet quod habeant potentiam eiusdem generis. Non autem potentia alicuius generis requirit ulterius aliam potentiam ; quia non habet propriam potentiam per se respicientem talem potentialitatem, sed subiectum aliquod, quod primo et per se respicit actum substantialem vel accidentalem, secundario respicit talia potentialia. Et ideo est ibi duplex similitudo, scilicet, et quia talia non sunt actus alicuius generis, et quia non habent proprium per se susceptibile. Aer enim, qui per se est in potentia ad esse substantiale tamquam ad proprium actum, secundario est in potentia ad talia potentialia quae dicta sunt, quibus mediantibus recipit actus.

 

Ad septimum principale negatur antecedens, scilicet quod genus et differentia semper sumantur a diversis realitatibus in natura speciei cuius sunt genus et differentia.

Et ad primam probationem dicitur quod Aristoteles, ubi allegatur, loquitur solum de definitione et quidditate substantiarum sensibilium, ut patet : quia, 8 Metaphysicae (t. c. 15), dicit quod in simplicibus est alter modus quaestionis ; ubi innuit ea quae dixit superius de quidditatibus rerum et definitionibus, intellexisse de definitione sensibilium quidditatum. Potest etiam dici quod Aristoteles vocat materiam omne potentiale, et formam omne actuale ; in quolibet autem quod in genere ponitur, est illa duo invenire, licet non distincta realiter.

Ad secundam probationem dicitur quod consequentia non valet. Nam ad definiendum, non sufficit qualitercumque significare totam essentiam definiti ; sed oportet significare explicite omnia principia intrinseca definiti. Unde, 1 Physicorum (t. c. 5), dicitur quod definitio dividit in singula ; genus autem, etsi significet totam essentiam compositam, non tamen exprimit quamlibet eius partem essentialem.

Ad tertiam probationem negatur consequentia, qua infertur : quia tunc genus et differentia non differrent, quia non significarent primo idem quidditati illius rei ; cum idem repetitum non sit idem sibi primo. Ista, inquam, probatio consequentia non valet ; non enim est ibi repetitio eiusdem rei, eodem modo. Nam licet genus significet totum quod significat definitio, non tamen eodem modo ; quia genus non dicit partes nisi implicite, definitio vero explicite et distincte. Item, genus non solum dicit illam quidditatem, quam significat definitio, sed plures alias. Item, genus non praedicatur convertibiliter de definito ; definitio vero illo modo praedicatur. Sic ergo patet quod aliter dicit rem genus, aliter definitio. Et similiter, differentia aliter quam genus ; quia explicat partem essentialem, quam genus non explicat. Et ideo non est ibi talis repetitio.

Ad quartam probationem dicitur quod eadem realitas potest esse principium realis distinctionis et convenientiae secundum rationem ; constat enim quod convenientia secundum rationem non opponitur distinctioni reali, nec convenientia generica distinctioni specifica ; sic autem est de illa realitate a qua sumitur differentia. Unde sanctus Thomas, in tractatu de Esse et Essentia (cap. 3), ostendens qualis sit unitas generis, sic ait : Quamvis autem genus significet totam essentiam speciei, non tamen oportet ut diversarum specierum, quarum est idem genus, sit una essentia ; quia unitas generis ex ipsa indeterminatione vel indifferentia procedit, non autem secundum illud quod id quod significatur per genus sit una natura numero in diversis speciebus, cui superveniat alia res quae sit differentia determinans ipsum, sicut forma determinat materiam qua est una numero, sed quia genus significat aliquam formam, non tamen determinate hanc vel illam quam determinate differentia exprimit, quae non est alia quam illa qua indeterminate significabatur per genus. Et ideo dicit Commentator, in 12 Metaphysicae (comm. 14), quod materia prima dicitur una per remotionem omnium formarum, sed genus dicitur unum per communitatem formae signata. Unde patet quod per additionem differentia, ablata illa indeterminatione qua erat causa unitatis, species remanent per essentiam diversae.

Haec ille.

Ex quo patet quod natura generis non dicitur una realiter in diversis speciebus, nec ipsa diversa species conveniunt in aliqua quidditate, qua sit realiter una et communis eis ; sed solum dicitur una propter indeterminationem, vel indeterminatam rationem, quae fundat intentionem generis.

 

Sed contra hanc solutionem arguitur. Quia procedit vel innuit quod unitas generica, vel specifica, vel alterius cuiuscumque universalis, non sit extra intellectum in actu. Hoc autem videtur falsum, propter multa, tum quia universale est proprium obiectum intellectus ; ergo praecedit potentiam, ex 2 de Anima (t. c. 33).

Nec valet si dicatur quod universalitas non est obiectum, sed quod quid est ; universalitas autem est conditio obiecti, vel modus necessarius, non modus cognitus, sed sub quo connotatur obiectum. Hoc, inquam, non valet ; quia, aut ille modus est factus ab intellectu, aut non ; si non, habetur propositum ; si sic, ergo non est necessarius in obiecto, quia prius fuit obiectum intellectus sine illo modo causato per intentionem obiecti. Similiter, obiectum in quantum est prius in actu, non intelligitur sub hoc modo ; ergo, vel sub nullo modo, vel sub opposito ; quia, ut est obiectum, determinat sibi aliquem modum.

Confirmatur in alio proposito. Quia unius actionis sensus est unum obiectum secundum aliquam unitatem realem, sed non numeralem. Igitur est aliqua alia unitas quam numeralis. Probatur maior : quia potentia ipsum obiectum scit, in quantum videt ipsum hac unitate unum ; cognoscit ipsum in quantum distinctum a quolibet quod non est hac unitate unum ; sed sensus non cognoscit obiectum in quantum est distinctum a quolibet quod non est unum illa unitate numerali ; quod patet : quia nullus sensus distinguit hunc radium solis differre numeraliter ab alio, si circumscribantur omnia sensibilia communia, puta diversitas loci vel situs ; et si ponerentur duo quanta simul esse per potentiam divinam, quae etiam essent omnino similia in albedine, visus non diceret ibi esse duo alba ; si tamen cognosceret alterum illorum in quantum est unum unitate numerali, cognosceret ipsum in quantum est unum distinctum a quolibet alio.

 

Secundo arguitur sic. Si nulla imitas generis est ante opus intellectus, ergo nec unitas specifica ; et tunc sequitur quod nulla generatio erit unica sine consideratione intellectus.

Nec valet si dicatur quod generans et genitum non habent aliquam unitatem realem, sed similitudinem.

Contra hoc arguitur. Quia proximum fundamentum realis similitudinis est unitas, 5 Metaphysicae (t. c. 20), non autem generans nec genitum ; ergo commune utrique.

 

Tertio arguitur sic. Si nulla unitas sit in re nisi numeralis, sequitur quod omnis differentia esset numeralis tantum. Consequens est falsum. Probatur consequentia : quia omne diversum, eadem unitate est diversum ab alio, qua in se est unum. Secundo probatur consequentia : quia unum et multa, idem et diversum, opponuntur, 4 Metaphysicae (t. c. 4) ; quoties autem dicitur unum oppositorum dicitur et reliquum, ex 1 Topicorum (cap. 12) ; ergo cuilibet diversitati correspondet sua unitas propria. Tertio probatur : quia cuiuslibet diversitatis utrumque extremum est in se unum ; et eodem modo quo est unum in se, eo modo videtur esse diversum a reliquo extremo, ita quod unitas per se unius extremi videtur esse ratio diversitatis alterius extremi. Sequitur etiam quod omnia differentia realiter, differrent aeque realiter ; et tunc non esset in re aliquid, quare intellectus abstrahit magis unum conceptum ab illo albo et isto albo, quam ab albo et nigro. Probatur consequentia, scilicet quod omnia differrent aeque realiter : quia ex quo omnis differentia realis est tantum numeralis, differentia numeralis erit praecisa causa differentiae realis ; sed quaecumque aeque participant causam praecisam alicuius effectus, aequaliter participant illum, scilicet differre numero. Sequitur tertio quod differentia genere et specie essent tantum differentia ratione, et ita secundum quid ; differentia autem numeraliter, realiter et simpliciter ; ergo sic arguendo : ista differunt specie, ergo numero, esset fallacia secundum quid ad simpliciter.

 

Quarto arguitur. Quia individua eiusdem speciei et species eiusdem generis univocantur ; ergo habent eamdem rationem substantiae, id est essentiae ; non autem eamdem numero, quia iam non differrent numero ; non factam ab intellectu, quia iam non esset essentiae, id est essentialis, sed intentionalis.

 

Quinto arguitur. Subiectum scientiae, in quantum subiectum, praecedit intellectionem ; sed ut sic est universale ; quia ut sic est primo tale, et ut sic habet passionem adaequatam, et ut sic est incorruptibile, et ut sic est definibile.

Confirmatur. Quia si obiectum, in quantum obiectum, non esset universale ante actum intellectus, non posset ab intellectu comparari ad plura extra.

 

Sexto. Si universale, in quantum huiusmodi, non esset nisi peractum intellectus, tunc universale, in quantum huiusmodi, esset ens rationis secundum totum vel partem. Consequens est falsum : quia tunc ens factum ab intellectu praedicaretur in quid de rebus primae intentionis, sicut essentialiter superius de inferiori. Similiter, tunc nulla passio realis haberet subiectum adaequatum, nisi ens rationis. Similiter, quia tunc individuum et sua species non haberent aliquid commune univocum ; cum unum sit ens reale, aliud ens rationis. Similiter, tunc sciendo aliqua de universalibus, nihil sciremus de rebus, sed tantum de conceptibus nostris ; nec mutaretur opinio nostra de vera in falsam propter mutationem ex natura rei. Similiter, scientia non esset de necessariis ; quia nec signa, nec actus intellectus, sunt illo modo necessaria.

 

Septimo arguitur. Aut universale est secundum se totum factum ab intellectu ; aut est partim ab intellectu, et partim a re, vel in re. Non potest dici primum, propter illa quinque inconvenientia quae dicta sunt. Nec potest dari secundum, propter alia sex inconvenientia, quorum primum est quod omne universale erit ens per accidens. Probatur consequentia ; quia aggregat in se res diversarum naturarum. Confirmatur : quia substantia et accidens simul causant ens per accidens, cum tamen utrumque sit reale ; ergo multo magis ens rationis cum ente reali. Secundum est quod nullum universale haberet definitionem ; quia nullum partim a re, partim ab intellectu, habet unam definitionem ; quia, ex 7 Metaphysiav (t. c. 21), oportet definitum esse unum, et definitionem esse unam, non quomodocumque, sed quidditative. Tertium est quod nullum universale haberet passionem adaequatam. Quartum est quod nullum universale esset intelligibile unico actu. Quintum est quod nullum universale esset in uno genere praedicamentali. Sextum est quod nullum universale praedicaretur univoce, cum ratio eius essentialis non sit una, sed partim a re, et partim ab intellectu.

 

Octavo arguitur. Quia propria ratio vel descriptio universalis, secundum quod distinguitur a singularibus et a praedicabili, est quod est natum aptum esse in pluribus, per Porphyrium et Philosophum, 1 Perihermenias (cap. 5). Sed, circumscripto quocumque actu intellectus, res de se nata est esse in pluribus ; quia si non, aptitudo sibi repugnaret, nec sibi conferri posset saltem ab intellectu ; quia tunc posset dari Socrati talem aptitudinem.

 

Nono. Universale est extra animam in potentia vel in actu. Si in actu, habetur propositum. Si in potentia, quaeritur quomodo intellectus reducit hanc potentiam in actum : aut quia facit universale esse actu in multis, et tunc quodammodo, nullo intelligente, natura specifica est actu in pluribus individuis ; aut quia facit eam in actu dici de pluribus, et tunc quid ad propositum ? cum hoc non sit propria ratio universalis in quantum universale, sed in quantum est praedicabile ; quia aliud est esse in, et aliud est esse de.

 

Decimo. Relatio mensurae est realis, 5 Metaphysicae (t. c. 20). Sed ista fundatur in aliquo universali. Probatur : quia oportet esse aliquid unum mensuram aliarum specierum ; non autem illud est individuum, aut unum in numero, ut una albedo mensurans omnes colores ; igitur erit unum specie, aut genere.

 

Undecimo. Aliqua realis operatio primo et adaequate inest universali, ut patet ; nam intelligere aut primo inest homini, aut non. Si dicatur quod non inest homini ut species, sed ut est in individuis ; - contra : aut inest universali secundum se, et tunc habetur propositum ; aut ratione individuorum, et tunc primo inest eis, contra Philosophum, 1 Posteriorum, de habere tres respectu trianguli.

 

Duodecimo. Oppositio realis habet extrema realia ; sed contrarietas est realis oppositio, et non habet extrema aliqua duo singularia, ut patet, nec aliquod ens rationis ; ergo quidditatem realem universalem, aut duo universalia realia.

 

Decimotertio. Secundae substantiae sunt in praedicamento substantiae, et sunt quaedam universalia. Ergo, cum in praedicamento substantiae non ponatur aliquid factum ab intellectu, sequitur quod universale est extra intellectum, non dependens ab operatione intellectus.

 

Decimoquarto. Quod quid est, est vera res ; quia principium est causa rei, 7 Metaphysicae. Sed quod quid est, est universale ; quia est definibile. Igitur etc.

 

Decimoquinto. Quia materia et forma pertinent ad quidditatem rei definibilis, secundum Aristotelem, 7 Metaphysicae ; sed non materia aut forma singularis, nec aliquid quod sit ens rationis. Igitur materia universalis erit, et forma universalis.

 

Decimosexto. In praedicamento substantiae est ordo secundum sub et supra. Sed extrema illius ordinis non sunt aliqua individua, nec aliqua entia rationis. Ergo in praedicamento substantiae sunt universalia realia.

 

Decimoseptimo. In praedicamento substantiae agitur de proprietatibus eorum quae sunt in praedicamento illo. Sed ibi non agitur de proprietatibus individuorum, nec de proprietatibus entium rationis. Igitur de proprietatibus universalium realium.

 

Decimooctavo. praedicamenta dividuntur, sed non penes distinctionem individuorum, nec penes distinctionem entium rationis ; ergo penes distinctionem universalium realium. Quod enim praedicamenta non distinguantur penes distinctionem individuorum, patet ; quia tunc tot essent praedicamenta quot individua. Quod etiam praedicamenta non distinguantur penes distinctionem entium rationis, patet ; quia talia non sunt in praedicamento.

 

Decimonono. Praedicamenta habent unitatem realem, sed non habent unitatem numeralem ; igitur specificam vel genericam. Minor nota est de se. Maior probatur : quia, si praedicamenta non habent nisi unitatem rationis, ergo solum differunt secundum rationem. Tenet consequentia ista, quia per idem est aliquid in se unum et ab aliis distinctum.

 

Vigesimo. Quia quidquid est per intellectum, est pura intentio et accidens intentionale. Sed non omne universale est huiusmodi ; alias nullum universale esset in genere substantiae, nec in illo praedicamento superius praedicaretur in quid de inferioribus. Ergo aliquod universale est sine opere intellectus.

 

Vigesimoprimo. Scientia habitualis habet obiectum reale in actu. Sed non habet ens rationis, nec aliquod individuum pro obiecto. Ergo habet aliquod universale reale pro obiecto, quod est sine consideratione intellectus ; quia iam ponitur quod sit habitualis et non actualis. Ex istis omnibus apparet quod extra animam est aliquod universale reale ; et consequenter unitas generis est realis ; cuius oppositum in solutione praedicta dicebat.

 

Ad ista dicendo praemitto unum quod ponit sanctus Thomas, 7 Physicorum (lect. 8), super particula 31, secundum signationem Commentatoris ; et est sententia Aristotelis : Genus, inquit, non est aliquid unum simpliciter, species autem est aliquid unum simpliciter. Et hoc sequitur ex ratione pracedenti, qua ostensum est quod ea quae sunt unius generis non sunt comparabilia, quae vero sunt unius speciei sunt comparabilia. Cum tamen supraedictum sit quod eadem natura comparabilium est, ex eo quidem videtur quod genus non sit vere una natura, sed species sit una natura. Et ratio huius est : quia species sumitur a forma ultima, quae simpliciter est una in natura rerum ; genus autem non sumitur ab aliqua forma, quae sit una in rerum natura, sed secundum rationem tantum ; non enim est aliqua forma ex qua homo sit animal, praeter illam ex qua homo est homo. Omnes igitur homines, qui sunt unius speciei, conveniunt in forma quae constituit hominem et speciem hominis ; quia quilibet habet animam rationalem. Sed non est in bove et equo aliqua anima communis quae constituat animal, praeter illam quae constituit bovem et equum aut asinum ; quod si esset, genus esset unum et comparabile, sicut et species. Sed in sola consideratione acciptur forma generis per abstractionem intellectus a differentiis. Sic igitur species est unum quid a forma una in rerum natura exsistente ; genus autem non est unum, quia secundum diversas formas in rerum natura exsistentes, diversae species praedicationem generis suscipiunt. Et sic, cum logicus consideret rationes, genus est unum logice, sed non physice.

Haec ille.

Ex quibus manifeste sequitur quod genus, vel nomen generis, non dicit aliquam naturam unam in omnibus speciebus, unitate extra animam exsistente ; sed tota unitas eius consistit in intentione per intellectum facta ; omnia enim de quibus praedicatur genus sunt indivisa in illa intentione, non autem in aliqua natura extra intellectum. Praemitto secundo unum quod ponit sanctus Thomas exponendo Aristotelem, 10 Metaphysicae, p. 1. Quaedam, inquit, dicuntur unum non propter motum unum, sed propter rationem unam. Huiusmodi autem sunt quorum est intelligentia una, quae una apprehensione apprehenduntur ab anima. Et dicuntur una apprehensione apprehendi talia quorum est una apprehensio indivisibilis. Quod quidem dupliciter contingit : aut quia apprehensio indivisibilis est eius quod est unum numero ; aut eius quod est unum specie. Numero quidem est indivisibile ipsum singulare, quod non potest praedicari de multis ; specie autem indivisibile, quod est unum secundum scientiam et notitiam. Non enim in diversis singularibus est aliqua natura una numero, quae possit dici species ; sed intellectus apprehendit ut unum, illud in quo omnia inferiora conveniunt ; et sic, in apprehensione intellectus, species fit indivisibilis, quae realiter est diversa in diversis individuis.

Haec ille.

Patet ergo quod, secundum mentem sancti Thomae, nec genus nec species significat aliquam naturam unam numero exsistentem in diversis suppositis ; verumtamen species habet maiorem unitatem, vel plus appropinquat ad unitatem realem extra animam, quam genus ; quia nomen speciei dicit aliquam formam, quae in se et ex se indivisibilis est. Quod enim sit diversificata, non provenit ex aliquo illius formae realiter, sed solum ex parte materiae quantitati subiectae, vel ex parte diversorum recipientium. Et ideo, quia unum est idem quod indivisum, forma significata per nomen speciei dicitur in se una ; quia de se indivisa et ultimate est determinata formaliter et indivisibilis formaliter, hoc est per differentias formales. Nomen autem generis dicit formam indeterminatam, et in se habentem unde plurificetur realiter ; nec enim talis natura solum plurificatur per extrinseca, immo per intrinseca vel eadem sibi, scilicet per differentias formales ; non ergo habet de se indivisionem extra animam, ac per hoc, nec aliquam unitatem. Sic ergo natura specifica dicitur una ex se, sed diversa propter recipientia ; natura vero generis extra animam non habet unitatem ex se, nec ex receptivis ; et ideo species extra animam plus appropinquat ad unitatem, quam genus, quia ipsa non portat secum distinctiva, sed genus hoc facit.

 

Tunc ad primum istorum dicitur, quod responsio ibidem posita bona est.

Ad replicam dicitur quod universalitas est conditio fabricata per intellectum. Nec valet consequentia ibi facta, qua infertur : Ergo ille modus non est necessarius etc. Dico enim quod talis conditio necessario sequitur actum intellectus ; sicut ista conditio, esse intellectum, esse abstractum. Licet enim obiectum intellectus praefuerit sine illa conditione, tamen eo facto quo obiectum attingitur per intellectum nostrum, insurgit relatio universalitatis abstracti.

Ad aliud etiam quod ibi additur, dico quod obiectum intellectus, ante actum intellectus, non habet modum universalitatis, nec proprie loquendo sub opposito modo ; quia esse universale in intellectu, et esse singulare in re, non sunt oppositi modi, cum simul conveniant eidem naturae intellectae. Natura enim specifica ante intellectionem est singularis, prout consideratur in singulari extra animam ; prout autem consideratur in se, nec est universalis, nec singularis. Et ideo, quia natura specifica est obiectum intellectus in se considerata, et non ut in particulari, ideo ipsa ut sic neque est universalis, nec particularis, scilicet in quantum est obiectum terminans actum ; sed in quantum est movens intellectum possibilem, est universalis in intellectu, scilicet per speciem suam. Unde natura illa in se nec est universalis, nec particularis ; sed in intellectu est universalis. Et ergo verum est quod obiectum intellectus, dum actu obicitur, est universale in actu ; sed dum non obicitur actu, non est universale nisi in potentia. Unde pro istorum declaratione dicit sanctus Thomas, in tractatu de Esse et Essentia (cap. 4) : Natura, inquit, vel essentia dupliciter potest considerari. Uno modo, secundum rationem propriam, et haec est absoluta consideratio ipsius ; et hoc modo, nihil est verum de ea nisi quod convenit sibi secundum quod huiusmodi ; unde, quidquid aliorum attribuatur sibi, falsa est attributio. Verbi gratia : homini, in eo quod homo est, convenit rationale et animal et alia quae in definitione eius cadunt ; album vero et nigrum, et quidquid huiusmodi est quod non est de ratione humanitatis, non conveniunt homini in eo quod homo. Unde, si quaeratur utrum ista natura sic considerata possit dici una vel plures, neutrum concedendum est ; quia utrumque est extra intellectum humanitatis, et utrumque potest sibi accidere. Si enim pluralitas esset de eius intellectu, numquam posset esse una, cum tamen una sit secundum quod est in Socrate. Similiter, si unitas esset de ratione eius, tunc esset una et eadem in Socrate et in Platone, nec posset in pluribus plurificari. Alio modo consideratur secundum esse quod habet in hoc vel in illo ; et sic de ipsa aliquid praedicatur per accidens ratione eius in quo est : sicut dicitur quod homo est albus, quia Socrates est albus, quamvis hoc non conveniat homini in eo quod est homo. Haec etiam natura habet duplex esse, unum in singularibus, et aliud in anima ; et secundum utrumque consequuntur dictam naturam accidentia. Et in singularibus habet multiplex esse, secundum multiplicitatem singularium et diversitatem ; et tamen ipsi naturae, secundum primam suam considerationem, scilicet absolutam, nullum istorum esse debetur. Falsum enim est dicere quod natura hominis, in quantum est homo, habeat esse in hoc singulari, quia si esse in hoc singulari conveniret homini in quantum est homo, numquam esset in alio ; sed verum est dicere quod homo, non in quantum est homo, habet quod sit in hoc singulari vel in illo aut in anima. Patet ergo quod natura hominis absolute considerata abstrahit a quolibet esse, ita tamen quod non fiat praecisio alicuius eorum ; et haec natura sic considerata est quae praedicatur de omnibus individuis. Non tamen potest dici quod ratio universalis conveniat naturae sic acceptae ; quia de ratione universalis est communitas et unitas. Naturae autem humanae neutrum illorum convenit secundum absolutam considerationem. Si enim communitas esset de intellectu hominis, tunc in quocumque inveniretur humanitas, inveniretur universalitas et communitas ; sed hoc est falsum, quia in Socrate non invenitur aliqua communitas, sed quidquid est in eo est individuatum. Similiter etiam non potest dici quod ratio generis vel speciei conveniat et accidat naturae humanae secundum esse quod habet in singularibus vel individuis ; quia non invenitur natura humana in individuis secundum unitatem, ut sit unum quid omnibus conveniens, quod ratio universalis exigit. Relinquitur ergo quod ratio speciei accidat naturae humanae secundum illud esse quod habet in intellectu. Ipsa enim natura humana habet esse in intellectu abstractum ab omnibus individuantibus ; et ideo habet rationem uniformem ad omnia individua, quae sunt extra animam, prout aequaliter est similitudo omnium et ducens in omnium cognitionem in quantum sunt homines. Et ex hoc quod talem relationem habet ad omnia individua, intellectus adinvenit rationem speciei et attribuit sibi ; unde dicit Commentator, in 1 de Anima (com. 8), quod intellectus agens facit universalitatem in rebus. Et quamvis haec natura intellecta habeat rationem universalem secundum quod comparatur ad res extra animam, quia est una similitudo omnium ; tamen secundum quod habet esse in hoc intellectu vel in illo, est quaedam species intellecta particularis. Et ideo patet defectus Commentatoris, 3 de Anima (com. 5), qui voluit ex universalitate formae intellectio unitatem intellectus in hominibus omnibus concludere ; quia non est universalitas illius formae secundum esse quod habet in intellectu, sed secundum quod refertur ad res extra ut similitudo rerum ; sicut etiam, si esset una statua corporalis repraesentans multos homines, constat quod illa imago haberet esse singulare et proprium, secundum quod esset in hac materia, sed haberet rationem communitatis, secundum quod esset commune reprasentativum plurium. Et quia natura humanae, secundum suam absolutam considerationem, convenit quod praedicetur de Socrate, et ratio speciei non convenit sibi secundum suam absolutam considerationem, sed est de accidentibus quae consequuntur eam secundum esse quod habet in intellectu, ideo nomen speciei non praedicatur de Socrate, ut dicatur : Socrates est species ; quod de necessitate accideret, si ratio speciei conveniret homini secundum esse quod habet in Socrate, vel secundum suam considerationem absolutam, scilicet in quantum est homo. Quidquid enim convenit homini in quantum est homo, praedicatur de Socrate. Et tamen praedicari convenit generi per se, cum in eius definitione ponatur. Praedicatio enim est quoddam quod completur per actum intellectus componentis et dividentis, habens fundamentum, in re ipsa, unitatem eorum quorum unum de altero dicitur. Unde ratio praedicabilitatis potest claudi in ratione huius intentionis, genus, quae similiter per actus intellectus completur ; tamen illud cui intellectus nomen praedicabilitatis attribuit, componens unum cum altero, non est ipsa intentio generis, sed potius illud cui intellectus intentionem generis attribuit, quod significatur hoc nomine, animal. Sic ergo patet qualiter essentia vel natura se habet ad rationem speciei : quia ratio speciei non est de illis quae conveniunt ei secundum absolutam considerationem, neque est de accidentibus quae eam consequuntur secundum esse quod habet extra animam, ut est albedo et nigredo, sed est de accidentibus, quae consequuntur eam secundum esse quod habet in intellectu ; et per hunc modum convenit sibi ratio generis vel differentiae.

Haec ille.

Ista est clara mens Avicennae, 5 suae Metaphysicae c. 2, ubi sic ait : Non est autem possibile ut qui sanae mentis est, intelligat quod unam et eamdem humanitatem vestiant accidentia Socratis, et ipsam eamdem vestiant accidentia Platonis. Manifestum est ergo non esse possibile ut una natura habeat esse in his sensibilibus, ita ut actu sit universalis, id est, ut ipsa una communis sit omnibus. Universalis enim non accidit alicui naturae, nisi cum ceciderit in formatione intelligibili. Quod igitur intelligitur de homine, est illud quod est universale ; eius autem universalitas non est ex hoc quod est in anima, sed ex hoc quod comparatur ad multa signata habentia esse vel opinata ; eorum enim iudicium quantum ad ipsum idem est. Haec igitur forma, secundum hoc quod est in anima, est aliqua formarum animae et singularis ; et secundum hoc quod in ea multa conveniunt, est universalis.

Haec ille.

Et post : Cum ergo dicimus quod natura universalis habet esse in his sensibilibus, non intelligimus ex hoc, quod est universalis, scilicet secundum modum universalitatis ; sed intelligimus quod natura, cui accidit universalitas, habet esse in istis signatis ; universalitas autem de qua agimus, non est nisi in anima.

Haec ille.

Et, cap. 1, sic ait : Sicut animal in esse habet plures modos, sic et in intellectu. In intellectu etenim forma animalis est abstracta ; et hoc modo ipsum dicitur forma intelligibilis. In intellectu enim forma animalis taliter est quod in intellectu convenit ex una et eadem dispositione multis particularibus ; quapropter una forma apud intellectum erit relata ad multitudinem. Et secundum hunc respectum est universalis ; quia ipsum est una intentio in intellectu, cuius comparatio non variatur ad quodcumque acceperis animalium. Haec autem forma, quamvis respectu individuorum sit universalis, tamen respectu animae singularis, in qua imprimitur, est individua ; ipsa enim est una ex formis quae sunt in intellectu ; et quia animae singulae sunt multae numero, tunc eo modo quo sunt particulares, habebunt ipsae aliud intellectum universale.

Haec Avicenna.

Ex quibus patet quomodo natura, extra animam et ante actum intellectus agentis abstrahentis eam, non habet modum universalitatis, sed modum singularitatis, si consideretur ut in singulari. Si enim consideretur absolute, neuter modus convenit sibi.

 

Sed forte dices quod natura, secundum esse quod habet in intellectu, non est nisi una species intelligibilis ; et sic videtur quod tu ponas solas species intelligibiles esse universalia ; quod est falsum.

Dicitur quod cum dicitur : natura secundum quod est in intellectu, ly secundum quod potest dicere illud quod est formaliter in intellectu, vel illud quod est obiective in intellectu, vel illud quo obiectum est obiective in intellectu. Si denotet illud quod est formaliter in intellectu, dico quod illud est species intelligibilis. Si denotet illud quod est obiective in intellectu, illud est natura humana extra animam. Si denotet illud quo natura humana est obiective in intellectu, iterum illud est species intelligibilis ; quia enim species hominis est formaliter in intellectu, ideo homo est obiective in intellectu. Cum igitur dicitur : homo secundum quod est in intellectu est species intelligibilis, sensus verus est quod illud quo est homo obiective in intellectu est species intelligibilis, quae talis est efficaciae quod ipsa est universalis formaliter, et facit quod res extra animam, quam ponit obiective in intellectu, denominetur universalis. Ideo sanctus Thomas, 2 Sent., dist. 3, q. 3, art. 2, ad 1, distinguit triplex universale : Dico, inquit, quod triplex est universale. Quoddam quod est in re, scilicet natura ipsa quae est in particularibus, quamvis in eis non sit secundum rationem universalitatis in actu. Est etiam quoddam universale quod est a re acceptum per abstractionem, et hoc quidem posterius est ; et hoc modo formae angelorum non sunt universales. Est etiam universale ante rem, quod est prius re ipsa, sicut forma domus in mente aedificatoris ; et per hunc modum sunt tales formae rerum in mente angelica exsistentes, non ita quod sint operativae, sed quia sunt similes operativis, sicut aliquis speculative scientiam operativam habet.

Haec ille.

Ex quo apparet quod ipsa species intelligibilis est quoddam universale, et ipsa natura extra animam dicitur universalis, sed divermode, ut apparet ; quia unum istorum universalium est in re et praedicatur de re, aliud non.

 

Ad secundum argumentum dicitur quod generans et genitum conveniunt in forma et natura specifica, quae est una in aptitudine vel in potentia, non autem in actu extra intellectum. Et talis unitas naturae sufficit ad fundandum similitudinem.

 

Ad tertium dicitur quod nulla unitas est actu extra intellectum, nisi numeralis. Et tunc ad primam consequentiam ibi factam dicitur quod, cum ratio speciei aut generis non conveniat naturae secundum esse quod habet extra animam, sicut dicimus quod species in quantum huiusmodi non est extra animam, ita diversitas specierum, aut generum in actu, quidquid sit de potentia vel de aptitudine.

Similiter, dico ad secundam consequentiam quod non omnia quae realiter differunt, aeque realiter differunt ; quia, licet sola diversitas numeralis sit actu extra animam realis, tamen aliqua diversitas numeralis habet sibi coniunctam diversitatem specificam vel genericam in aptitudine et potentia propinqua, quia scilicet extrema illius distinctionis numeralis per intellectum possunt statui ut duae distinctae species vel genera.

Similiter, ad tertiam consequentiam dicitur quod nihil valet ; quia, licet distinctio specifica compleatur modo praedicto per intellectum, tamen eius extrema semper sunt distincta realiter numero. Ista enim distinctio non fit isto modo per intellectum quod intellectus faciat eius extrema, vel distinguat ea, sed quia dat eius extremis aliquam denominationem. Homo enim et asinus ante actum intellectus sunt distincti realiter ; sed quia nullum extremum illius distinctionis ante actum intellectus denominatur species, ideo ante actum intellectus non dicitur illa distinctio actu specifica ; quia non est actu inter duas species. Hoc etiam non multum discordat a Scoto. Ipse enim, 2 Sententiarum, dist. 3, q. 4, sic ait : Universale actu est illud quod habet aliquam indifferentem unitatem, secundum quam ipsum idem est in potentia proxima ut dicatur de quolibet supposito ; quia, secundum Philosophum, 1 Posteriorum (t. c. 25), Universale est quod est unum in multis. Nihil enim secundum quamcumque unitatem in re est tale quod secundum illam unitatem praecisam sit in potentia proxima ad quodlibet suppositum ut dicatur de quolibet supposito praedicatione dicente : hoc est hoc ; quia, licet alicui exsistenti in re non repugnet ex se esse in aliqua alia singularitate ab illa in qua est, non tamen illud vere potest dici de quolibet inferiori, quod quodlibet est ipsum ; hoc enim est solum possibile de obiecto eodem numero actu considerato ab intellectu, quod quidem ut intellectum habet unitatem etiam numeralem obiecti, secundum quam ipsum idem est praedicabile de omni singulari, dicendo : hoc est hoc. Est igitur in re commune, quod non est de se hoc, et per consequens ei non repugnat ut sit hoc. Sed tale non est universale in actu, quia deficit illa indifferentia secundum quam completive universale est universale, secundum quam scilicet ipsum idem aliqua identitate est praedicabile de quolibet individuo, ita quod quodlibet sit ipsum.

Haec ille.

 

Ad quartum dicitur quod individua et species individuorum habent eamdem rationem essentiae, extra animam, in aptitudine, in intellectu, actu, sive illa natura dicatur forma vel species intelligibilis, sive dicatur natum obiective exsistens in intellectu, et non formaliter.

 

Ad quintum dicitur quod obiectum scientiae non oportet quod sit universale formaliter, quod formaliter sit unum et sit in multis aliquo modo ; et tale universale est species intelligibilis, vel idea divina ; sed sufficit quod sit universale in potentia vel aptitudine et fundamentaliter, sicut natura quae obicitur intellectioni ; et talis natura dicitur universalis denominative vel obiective.

Ad confirmationem negatur consequentia. Licet enim natura ante actum intellectus non sit universalis in actu, tamen est universalis in aptitudine, et ideo potest obici ut una ; et cum realiter sit in multis, intellectus faciens eam unam, comparabit eam ad ea in quibus est. Quod enim non possit comparari ad multa, non est quia non sit in multis individuis, sed quia non est una in omnibus ; et hoc dat sibi intellectus agens effective, intellectus possibilis materialiter, species intelligibilis formaliter.

 

Ad sextum dico quod, sicut alias dicebatur, universale potest sumi dupliciter : primo modo pro natura ipsa in rerum natura, quae est obiective in intellectu, cui intellectus attribuit relationem communitatis et universalitatis ; secundo modo pro composito ex natura cum tali respectu ; sicut album potest sumi pro subiecto albedinis, vel pro composito ex albedine et ex subiecto suo. Tunc dico quod universale primo modo non est ens rationis. Sed universale secundo modo est ens rationis secundum partem, scilicet respectum communitatis. Universale autem primo modo solum praedicatur de inferioribus essentialiter, et univocatur eis, et est subiectum adaequatum passionis, et est subiectum scientiae, et est necessarium modo alias exposito.

Et si dicatur : ex quo universale primo modo non est ens rationis, igitur intellectus nihil facit ad eius universalitatem, et sic illa natura est universalis extra animam ; - ad istud negatur prima consequentia. Licet enim universale illo modo sit ens reale, nec intellectus aliquid faciat ad eius entitatem, facit tamen quod denominetur universale ; nam talis natura consequitur relationem universalitatis per operationem intellectus.

 

Ad septimum dico quod universale primo modo, scilicet subiectum universalitatis, est sine opere intellectus ; universale autem secundo modo est partim in re, partim in intellectu. Et ideo patet quid dicendum ; argumentum enim procedit de universali secundo modo.

 

Ad octavum dico quod, licet circumscripta operatione intellectus natura sit apta esse in pluribus, non tamen est una nisi per intellectum. Non solum autem est de ratione universalis quod sit aptum esse in pluribus ; immo, quod sit unum exsistens aptum esse in pluribus.

 

Ad nonum dicitur quod universale est in rebus actu per considerationem intellectus ; sed circumscripta tali operatione, non est ibi nisi in potentia. Tunc quaeritur quomodo intellectus illam potentiam reducit in actum ; dico quod dando natura dispartitae in individuis unitatem et relationem rationis, scilicet communitatem, non quod faciat eam esse in multis, quia prius erat, nec quod faciat eam dici de multis, quia prius dicebatur.

 

Ad decimum dico quod talis relatio mensura fundatur in natura universali in aptitudine vel in potentia ; verumtamen utrum talis relatio sit realis, dubium est.

 

Ad undecimum dico quod nulla operatio inest universali tamquam quod operatur, sed bene convenit aliqua operatio natura universali actu vel aptitudine, tamquam quo individuum operatur ; et illo modo inest universali primo et adaequate, quia universale sumptum pro subiecto universalitatis est quid reale.

 

Ad duodecimum dicitur quod extrema contrarietatis sunt res singulares tamquam quae opponuntur ; sed natura universales, modo praeconcesso, sunt extrema tamquam rationes fundandi oppositionem. Unde istud argumentum et duo praecedentia solum probant quod aliquod universale est reale ; quod conceditur quantum ad subiectum universalitatis, non autem quantum ad ipsam universalitatem, vel unitatem, vel communitatem.

 

Ad decimumtertium dico quod universalia sunt in praedicamento substantiae quantum ad illud quod est universale, non autem quantum ad illud quo est universalo ; quia talis relatio non est quid reale, nec inest proprie alicui substantiae, nisi dicamus quod illud cui attribuitur est eius subiectum.

 

Ad decimumquartum dico quod quod quid est est universale in potentia vel aptitudine praeter considerationem intellectus, non autem in actu, nisi per intellectum agentem.

 

Ad decimumquintum dico quod ad quidditatem speciei pertinet materia universalis et forma universalis in aptitudine vel potentia, hoc est materia et forma ut considerantur impermixta conditionibus individuantibus.

 

Ad decimumsextum dico quod in praedicamento substantiae est ordo, non inter individua, quae sunt hoc aliquid, sed inter naturas individuorum, quae sunt universales aptitudine et in potentia. Verumtamen ille ordo est per intellectum adinventus, sicut et praedicatio et superioritas ; nam extra intellectum non est ordo realis inter animal et hominem ; ordo enim realis non est eiusdem ad se. Et ideo ordo praedicabilium in praedicamento est secundum rationem, licet quodlibet extremum sit res.

 

Ad decimumseptimum conceditur quod in praedicamento substantiae agitur de proprietatibus consequentibus res universales, id est naturas quae sunt subiecta universalitatis, actu quidem subiecta per intellectum, aptitudine vero praeter intellectum.

 

Ad decimumoctavum dico quod praedicamenta distinguuntur non solum penes distinctionem individuorum, immo penes distinctionem naturarum universalium in aptitudine ; quae naturae non sunt individua, sed formae vel naturae individuorum. Similiter, non oportet quod praedicamenta distinguantur per realem distinctionem naturarum semper, sed penes diversum modum praedicandi, secundum quod ponit sanctus Thomas, super 5 Metaphysicae, cap. de Ente (lect. 9), ubi sic ait : Sciendum, inquit, quod praedicatum ad subiectum tripliciter se potest habere. Nam uno modo praedicatum est illud quod est subiectum, ut cum dicitur : Socrates est animal ; nam Socrates est illud quod est animal ; et hoc praedicatum dicitur significare substantiam primam, quae est substantia particularis, de qua omnia praedicantur. Secundo modo ut sumatur praedicatum ab eo quod inest subiecto ; quod quidem vel inest ei de se et absolute, ut consequens materiam, et sic est quantitas ; vel ut consequens formam, et sic est qualitas ; vel inest ei non absolute, sed in respectu ad aliud, et sic est ad aliquid. Tertio modo ut praedicatum sumatur ab eo quod est extra subiectum ; quod contingit dupliciter. Uno modo ut sit omnino extra subiectum ; quod quidem si non sit mensura subiecti, praedicatur per modum habitus, ut cum dicitur : Socrates est calciatus, vel vestitus. Si autem sit mensura eius, cum mensura sit vel tempus vel locus, sumetur praedicatum vel ex tempore, et sic erit quando ; vel ex loco, et sic erit ubi, non considerato ordine partium in loco ; quo considerato, erit situs. Alio modo ut illud a quo sumitur praedicatum, secundum aliquid sit in subiecto de quo praedicatur ; et si quidem secundum sui principium, sic praedicabitur ut agere, nam actionis principium est in subiecto ; si autem secundum terminum, sic praedicabitur ut passio, nam passio in subiectum patiens terminatur. Unde patet quod tot modis dicitur ens, quot modis fit praedicatio.

Haec ille.

Ex quo patet quomodo praedicamenta distinguuntur penes diversum modum praedicandi. Nec oportet quod quaecumque pertinent ad diversa praedicamenta dicant diversas res, sicut ipse testatur, 11 Metaphysicae, cap. de Motu (lect. 9), ae ubi sic dicit movendo dubium : Si actio, inquit, et passio sunt idem secundum substantiam, videtur quod non sunt diversa praedicamenta. Et respondet : Sed sciendum quod praedicamenta diversificantur secundum diversos modos praedicandi ; unde, licet idem sint, quia tamen diversimode de diversis praedicantur, ideo ad diversa praedicamenta perlinent. Locus enim, secundum quod praedicatur de locante, pertinet ad genus quantitatis ; secundum autem quod praedicatur denominative de locato, constituit praedicamentum ubi. Similiter motus, secundum quod praedicatur de subiecto in quo est, constituit praedicamentum passionis ; secundum autem quod praedicatur de eo a quo est, constituit praedicamentum actionis.

Haec ille.

Idem ponit, scilicet duo quae recitata sunt tam de quinto Metaphysicae quam de undecimo, 3 Physicorum, cap. de Actione (lect. 5). Ex quibus bene intellectis infero quod praedicamenta non sic distinguuntur ab invicem quod quodlibet praedicamentum dicat unam naturam universalem communem extra naturam omnibus contentis sub tali praedicamento, et distinctam realiter a natura universali quam dicit aliud praedicamentum, sicut argumentum istud false imaginatur ; sed isto modo distinguuntur praedicamenta, quod omnia quae sunt in uno praedicamento habent eumdem modum praedicandi de subiecto primo, ita quod ordo praedicati ad subiectum semper est consimilis ; omnia autem quae sunt alterius praedicamenti, habent alium modum praedicandi de primo subiecto. Unitas igitur modi praedicandi facit unitatem praedicamenti, et diversitas diversitatem, et non unitas nec diversitas communium naturarum. Non enim est quaecumque natura communis omnibus quae sunt in praedicamento substantiae, sicut docet Aristoteles, 10 Metaphysicae, in fine (t. c. 26), ubi sanctus Thomas (lect. 12) dicit : Corruptibile et incorruptibile non communicant in aliquo genere. Et hoc rationabiliter accidit : nam corruptibilium et incorruptibilium non potest esse materia una ; genus autem, physice loquendo, a materia sumitur. Unde, ut supra dictum est, oportet quod ea quae non communicant in materia, sint diversa genera. Loquendo autem logice, nihil prohibet quin conveniant in genere, in quantum conveniunt in una communi ratione substantiae, vel qualitatis, vel huiusmodi.

Haec ille.

Ex quo et multis superius dictis patet quod ad unitatem generis logici, cuiusmodi est praedicamentum substantiae, sufficit unitas rationis facta per intellectum, et unitas modi praedicandi facta per intellectum.

 

Ad decimumnonum dico, ut prius, quod praedicamenta non oportet habere unitatem realem, sic quod omnia contenta sub aliquo praedicamento conveniant in aliqua natura, quae sit una in omnibus realiter et extra intellectum ; sed sufficit quod habeant unum modum praedicandi de substantia prima. Praedicamentum enim non est aliquid extra animam, in quantum praedicabile ; sed est coordinatio praedicabilium secundum sub et supra essentialiter ordinatorum ab individuis usque ad generalissimum habentium eumdem modum praedicandi. Ille autem ordo, cum non habeat extrema realiter distincta, est ordo inventus ab intellectu comparante idem ad seipsum aliter et aliter intellectum, vel in generali, vel in speciali. Nec valet consequentia : praedicatum non habet realem virtutem modo praedicto, scilicet quoad omnia contenta sub genere, sed solum unitatem rationis, ergo praedicamenta non distinguuntur nisi secundum rationem ; sicut non sequitur : substantia et qualitas non habent ad invicem unitatem, nec qualitas et relatio habent ad invicem unitatem nisi secundum rationem, ergo ista duo non distinguuntur realiter ab illis duobus. Patet quod consequentia nulla est. Similiter si dicatur : praedicamentum substantiae in quantum praedicamentum non est quid extra animam, nec praedicamentum qualitatis in quantum praedicamentum, ergo ens reale non dividitur in decem praedicamenta, cum talia non sint res ; dico quod cum dicimus, ens dividitur in decem praedicamenta, sensus est quod dividitur in decem genera, quorum quodlibet est generalissimum in aliquo praedicamento, non quod divisio fiat in illas intentiones quas intellectus attribuit rebus, sed in illas naturas quibus attribuit intentionem generis, scilicet in naturam substantiae, cui intellectus attribuit intentionem generis, et in naturam quantitatis etc. ; natura autem substantiae non est una extra intellectum. Non ergo illa divisio fit in aliquas naturas realiter universales in actu extra animas, sed in decem naturas universales in potentia.

 

Ad vigesimum dicitur quod universale potest considerari quantum ad illum respectum rationis qui se habet ut formale in definitione universalis, scilicet habitudo unius ad multa ; et ille non est substantia, sed ens rationis. Alio modo, quantum ad suum materiale, scilicet subiectum remotum dicti respectus ; et quoad illud, universalia de praedicamento substantiae sunt quaedam substantiae. Universale, quoad primum, fit ab intellectu, non quoad secundum. Unde dicitur quod omne quod fit ab intellectu est accidens ; sed universale non fit ab intellectu nisi quoad formale.

 

Ad vigesimumprimum dicitur quod scientia habitualis habet pro obiecto naturam extra animam, quae est universalis in potentia vel aptitudine, sed est individuata in actu, vel forte nullum esse habet extra animam in se ; non tamen habet pro obiecto compositum ex natura et individuantibus, quod est formaliter singulare individuum.

Et sic patet ex dictis quod non oportet, propter rationes factas, ponere universalia extra animam in actu ante opus intellectus, ut dictum fuit in solutione quartae probationis antecedentis septimi argumenti principalis contra primam partem primae conclusionis.

 

Ad quintam probationem eiusdem antecedentis negatur consequentia. Licet enim genus et differentia dicant eamdem rem, tamen sub alia et alia ratione ; quia genus dicit rem indeterminate, differentia vero dicit rem determinate et explicite ; et ideo nulla est nugatio, quia non repetitur eadem ratio. Unde si definiatur genus et differentia, nunquam eadem ratio repetetur ; et sic non dicitur idem bis, scilicet idem conceptus.

Confirmatio similiter non valet ; quia cum dicitur : pedes habens bipes, conceptus pedis repetitur ; non sic in proposito.

 

Sed contra potest instari secundum Aureolum.

Primo. Quia si genus et differentia non differunt realiter, sed acciperentur per intellectum considerantem rem ut determinatam et ut indeterminatam, sequitur quod nunquam in rebus materialibus simul esset genus et differentia apud eumdem intelligentem. Quando enim aliquis intellectus intelligit eam ut indeterminatam, et ita quando intelligit aliquid sub ratione generis, non poterit ei copulare intellectum differentiae, nec e converso ; quod patet esse falsum.

Secundo. Quia propter considerationem nostram non attribuuntur rebus materialibus aut immaterialibus praedicata accidentalia. Nam si considera angelum ut bonum, non propter hoc est bonus ; aut ut malum, non propter hoc est malus ; vel ut scientem quae ventura sunt usque ad mille annos, non propter hoc ipse scit. Similiter est de rebus materialibus : si enim consideram corvum vel ethiopem ut nitentem intenso colore albedinis, non propter hoc sunt tales. Si ergo consideratio nostra non potest attribuere praedicata accidentalia rei, multo minus nec essentialia, cuiusmodi sunt genus et differentia.

 

Ad primum dico quod procedit ex falso intellectu, ac si genus diceret rem cum indeterminatione, et differentia diceret rem cum determinatione, sic quod determinatio et indeterminatio essent de principali intellectu et significato generis et differentiae. Iste enim intellectus falsus est. Similiter non intendimus quod res quam dicit genus sit realiter extra animam indeterminata, et res quam dicit differentia sit realiter determinata ; hoc enim inferret distinctionem realem inter rem generis et rem differentiae. Sed est sensus quod conceptus generis dicit rem indeterminate, differentia vero determinate, ita quod determinatio et indeterminatio nec sunt modi rei extra animam, nec sunt principaliter de ratione generis aut differentiae, sed sunt modi rationis aut conceptus generis et differentiae ; tales autem modi concipiendi eamdem rem sunt compossibiles in intellectu.

Ad secundum dico quod similiter procedit ex falso intellectu, ac si intellectus noster poneret in re naturam importatam per genus aut differentiam. Nos enim non intelligimus aliud, nisi quod dum intellectus noster concipit rem indeterminate, attribuit sibi intentionem generis, non quod det ei naturam illam cui attribuit talem intentionem ; et similiter de differentia. Genus enim et differentia, quantum ad materiale et fundamentum, non sunt per intellectum, licet illud per quod formaliter natura dicitur genus sit factum per intellectum ; sicut animal est in re, licet relatio communitatis eius ad multa sit per intellectum comparantem rem quam concipit ad illa in quibus est.

 

Ad sextam probationem praedicti antecedentis dico quod solum probat genus et differentiam distingui secundum rationem. Contrahere enim et contrahi non sunt talia praedicata, quae inferant realem distinctionem inter illa quibus conveniunt ; nam non praedicant rem simpliciter, sed rem sic signatam vel conceptam, et conveniunt rei ut est sub intentione communitatis vel particularitatis ; non potest enim contrahi nisi commune. Et ideo nulla communitas est in actu in rebus ante considerationem intellectus possibilis, vel potius ante abstractionem intellectus agentis ; sicut nec ulla contrahibilitas est in actu, sed tunc primo natura fit contrahibilis cum fit actu communis.

 

Ad septimam probationem dicitur quod concipiendo genus concipitur aliquid in re, immo ipsa natura specifica ; et eadem res concipitur dum concipitur differentia. Quae quidem res, licet sit unum cognoscibile, non tamen oportet quod sit nata facere unum simplicem conceptum perfecte explicantem illud in quo convenit cum angelis, et illud in quo differt ab angelis ; sed facit unum conceptum compositum ex multis, per quos idem realiter illo duplici modo explicatur ; et talis conceptus est ratio rei. Potest tamen illa res multos conceptus alios facere, quorum quilibet imperfecte explicat rem, qui non sunt ita compositi. Si autem quaeritur : ad quid intellectus noster format prius conceptum generis quam differentiae ; quare non primo format conceptum differentiae, qui determinate importat naturam speciei ? Dicitur quod hoc ideo est propter potentialitatem intellectus nostri, qua procedit in actibus suis de potentia in actum ; et ideo prius concipit confuse, quod est concipere potentialiter, quam concipiat determinate, quod est concipere in actu ; et ideo primo, definiendo quidditates, concipit genus quam differentiam.

 

Ad octavam probationem eiusdem antecedentis negatur minor. Non enim conceptus generis et conceptus differentiae sunt ita diversi, sicut conceptus diversarum rerum omnino ; quia per istos idem realiter importatur, non autem per alios. Similiter, unus istorum est determinatio alterius, et est in potentia in alio, scilicet conceptus differentiae respectu conceptus generis. Dico tamen quod non est inconveniens quod in eadem re fundentur duo conceptus imperfecti, qui possent sumi a diversis rebus ; ut patet : quia, sicut in duabus rebus fundantur conceptus entis et albedinis, ita in eadem. Non tamen eadem res simul fundat conceptus oppositos, sicut diversae res possunt fundare differentias oppositas, sicut rationale et irrationale. Non ergo est inconveniens eamdem rem fundare diversos conceptus imperfecte explicantes rem, non tamen oppositos, ac si essent diversarum rerum, vel unum imperfectum alium perfectum ; quia unus significat non solum istam rem quam alius dicit, immo multas alias.

 

Ad nonam probationem dicitur quod licet obiectum praecedat actum, non tamen oportet quod omnes rationes sub quibus aliquid obicitur praecedant actualiter in re actum intellectus ; sed sufficit quod res sit apta fundare omnes illas rationes quas intellectus format per suum actum, quibusque una res concepta per illos diversimode, licet per quemlibet imperfecte, correspondet ; et ita non oportet quod illa, quae conceptibiliter distinguuntur, sint ante actum intellectus distincta. Non enim ideo dicuntur conceptibiliter distincta, quasi sint diversa obiecta ante actum intellectus, sed quia sunt eadem res quae diversimode obicitur intellectui ; nec intellectus simul unico simplici actu attingit eam ut talem et ut talem, scilicet ut animal et ut rationale. Unde, utendo verbis Philosophi (2 de Anima, t. c. 33), obiectum in actu non praecedit actum potentiae, sed obiectum in potentia praecedit actum potentiae. Ideo in proposito, genus et differentia, in quantum talia, sunt diversa obiecta intellectus in potentia ante actum intellectus ; sed per actum intellectus sunt diversa obiecta in actu.

 

Ad decimam probationem dicitur quod ante actum intellectus, conceptus obiectalis generis et differentiae, hoc est, res conceptibilis ut genus vel differentia per conceptum generalem et differentialem, est eadem penitus. Et dico quod conceptus generis illo modo dictus, est idem cuilibet conceptui differentiali, non uni tantum ; quia conceptus generis illo modo non est unus ante actum intellectus nisi in potentia, sed est divisus secundum diversitatem differentiarum ; et ideo, quantum ad illud quod de eo est in tali specie, est idem cum differentia talis speciei solum ; et quantum ad illud quod de illo est in alia specie, est idein cum differentia illius speciei ; et sic de aliis. Et cum infertur : ergo tot genera quot differentiae ; dico quod, si loquaris de illa re cui attribuitur intentio generis aut differentiae, conceditur quod ante actum intellectus tot sunt naturae quibus potest attribui intentio generis, quot sunt illae quibus potest attribui intentio differentiae ; tamen nec haec nec illae sunt genera aut differentiae in actu, sed sunt materialia generis aut differentiae. Si vero loquaris de illa re prout stat sub tali intentione vel tali, negatur consequentia ; quia isto modo accipiendo genus et differentiam, non praecedunt actum intellectus, sed sunt obiective in anima tamquam distincta obiecta. Conceditur ergo quod tot sunt genera quot differentiae, loquendo de ipsis quoad sua materialia, ut sunt genera vel differentiae in potentia, non autem loquendo de ipsis ut actu fundant intentionem generis aut differentiae ; quia ante actum intellectus muliae sunt animalitates et naturae, quibus potest attribui intentio generis, et ideo multa genera in potentia ; sed per actum intellectus considerantis animal ut animal, prius natura fiunt omnia animalia unum in anima, quam animali attribuatur intentio generis ; et ideo tunc non est nisi unum genus in actu, sed differentiae sunt actu multae.

 

Ad undecimam probationem dico quod genus et differentia, ut sunt extra animam, ita dicuntur genus et differentia in potentia, et sunt idem realiter ; et de illis potest intellectus creatus habere duas visiones intellectuales, tamen una erit confusa, et alia determinata. Et loquor de visione ut dicit intellectionem quidditatis in se, scilicet per speciem adaequatam. Est enim in intellectu aliqua species repraesentans adaequate animae, ut animal, et per illam videtur essentia animalis ; alia est repraesentans rationale, ut rationale, adaequate, et per illam videtur differentia, id est natura cui attribuitur intentio differentiae ; intentio enim illa non cognoscitur nisi reflexe, ut alias dicitur.

Ad illud autem quod additur de Deo, dico quod Deus cognoscit et videt animal et videt rationale unica visione.

Et cum arguens dicit quod visio est obiectum primi realiter exsistentis etc. ; dico quod animal est in re, et rationale est in re, sine opere intellectus ; et animal est obiectum primum et principale visionis confusae factae per speciem animalis ut animal. Non enim dum concipio animal aut aliud genus, concipio aliquid factum per intellectum principaliter, vel aliquid compositum ex re et ente rationis, ut arguens forte credit ; sed concipio meram rem ; sed imperfecte, quia per speciem repraesentantem rem imperfecte ; est enim gradus visionis multiplex.

 

Ad duodecimam probationem dico quod conceptus generis et differentiae, sumendo conceptum illo modo, non sunt primo modo diversi extra animam, quia extra animam sunt una res ; sed in anima habent distinctas rationes, quarum una non includit aliam sicut partem essentiae suae. Unde sanctus Thomas, in tractatu de Esse et Essentia (cap. 3) : Sicut, inquit, dicit Avicenna, genus cointelligitur in differentia non sicut pars essentiae, sed solum sicut ens extra essentiam, sicut et subiectum est de intellectu passionum ; et ideo etiam genus non praedicatur de differentia per se loquendo, ut dicit Philosophus in 3 Metaphysicae (t. c. 10), et 4 Topicorum (cap. 3), nisi forte sicut subiectum praedicatur de passione.

Haec ille.

Ex quo patet quomodo intelligi debet diversitas inter conceptum generis et differentiae : quia scilicet differentia non est de ratione generis, nec genus per se praedicatur de differentia nisi modo praedicto ; et si hoc vocatur primo diversum, transeat, verumtamen improprie dictum est.

 

Ad decimamtertiam probationem dicitur quod si per quidditative includi intelligatur includi in ratione quidditativa, conceditur quod genus aliquid includit quidditative quod non includit differentia ; sed ex hoc non habetur quod differentia ex natura rei distinguatur a genere, alias species distingueretur realiter a genere suo, scilicet homo ab animali, quia includit differentiam quam non includit animal quidditative illo modo. Si autem per includi quidditative intelligatur includi in quidditate extra animam, tunc negatur antecedens. Nec valet probatio ; solum enim causatur nugatio quando idem sub eadem ratione bis dicitur, non sic autem genus et differentia dicunt idem.

 

Ad decimamquartam probationem dicitur quod consequentia nulla est. Sicut enim non sequitur : homo et Socrates sunt idem realiter extra animam, ergo ubicumque est homo realiter est Socrates realiter ; ita nec sequitur, natura animalis et natura rationalis, scilicet natura generis et natura differentiae, sunt idem realiter nec ullo modo distinguuntur extra animam, ergo ubicumque est natura generis ibi est natura differentiae. Sed est sophisma consequentis a non distributo ad distributum, ac si sic argueretur : animal est homo ; ergo ubicumque includitur animal, includitur homo.

 

Sic ergo patet quod probationes factae pro antecedente septimi argumenti non valent. Omnes istae solutiones sunt de mente Avicennae, 5 Metaphysicae, cap. 5, ubi loquens de differentia generis et differentiae sic ait : Quamvis hic sit aliqua multitudo sine dubio, non tamen est multitudo quae est partium, sed multitudo quae est rei, secundum quod est terminata et non terminata. Res enim terminata in se, potest considerari secundum hoc quod est non terminata quantum ad intellectum ; erit ergo hic alietas secundum intellectum. Cum autem sit terminata non fit altera nisi secundum respectum praedictum, qui est secundum intellectum tantum ; determinatio enim non alterat, sed certificat. Sic ergo intelligo unitionem quae est ex genere et differentia.

Haec ille.

Ibidem etiam dicit quod genus se habet ad differentiam ut potentia ad actum ; non tamen est illa potentia secundum esse extra, sed in intellectu.

 

 

II. Ad argumenta Gregorii.

Ad primum contra secundam partem primae conclusionis negatur antecedens. Non enim est dictum sine ratione quod omne quod est in genere sit finitum entitative ; immo valde rationabiliter dictum. Tum quia omne quod est in genere est definibile, ac per hoc finibile per differentiam ad certum gradum entium ; quia definitio dicitur terminus, ut habetur 5 Metaphysicae, particula 22, ubi Commentator : Finis, inquit, dicitur de quidditate et substantia rei, et de sermone qui significat substantiam uniuscuiusque rei. Definitio enim est finis in cognitione et esse rei ; quod enim est finis in cognitione, est finis in esse.

Haec Commentator.

Tum etiam quia nihil contentum sub genere, potest habere nobilitates omnium generum ; Deus autem habet nobilitates omnium generum, ut dicit Commentator, 5 Metaphysicae, commento 21.

Et ad probationem antecedentis, dico quod arguens fallitur de infinitate. Nos enim loquimur de infinitate extra genus ; argumenta autem sua procedunt de infinitate in aliqua specie, ut de linea infinita. Dico enim quod prima infinitas, qua scilicet aliquid nullo modo in entitate finitum est, tollit ne aliquid sit in genere ; non autem secunda infinitas.

Et cum dicitur quod infinitas perfectionis non tollit quin aliquid sit ens per se, concedo ; sed nego ulteriorem consequentiam : ergo tale est in genere substantiae. Ad hoc enim quod aliquid sit in genere substantiae, requiritur quod sic sit ens per se, quod sit essentia distincta a suo esse nata habere esse in se, ut dicit Avicenna, et recitat sanctus Thomas, 1 Sententiarum, dist. 8, q. 4, art. 2, ad 2, et 1 p., q. 3, art. 6, ad 1 ; Deus non est illo modo ens per se.

 

Improbatio autem solutionis ad istud argumentum non valet. Non quidem prima. Non est enim contra sanctum Thomam quod genus dicat formam mediam inter potentiam et actum ; quia, licet ipse non ponat plures formas substantiales in composito, ponit tamen ibi formam mediam, ad hunc sensum quod natura cui attribuitur intentio generis signatur indeterminate, et potest ulterius magis explicite et determinate designari per nomen speciei. Sicut natura, quam dicimus animal vel animalitatem, signatur indeterminate ; nomen enim animalis, ut animal est, signat quamdam formam ex qua potest provenire sensus et motus, quaecumque sit illa forma, sive sit habens animam sensitivam tantum, sive animam quae sit sensitiva et rationalis. Natura autem cui attribuitur intentio speciei, puta homo vel humanitas, signatur determinate cum specificatione propriae formae, quae non potest ulterius specificari nisi ut individua. Et hunc intellectum ostendit se habere sanctus Thomas in multis locis, praesertim in tractatu praeallegato (de Esse et Essentia, cap. 3), ubi sic dicit : Essentia generis et essentia speciei differunt penes signatum et non signatum. Designatio enim respectu generis est per differentiam constitutivam, quae ex forma rei sumitur. Haec autem determinatio vel designatio, quae est in specie respectu generis, non est aliquid exsistens in essentia speciei quod nullo modo sit in essentia generis ; immo quidquid est in specie est in genere ut non determinatum. Hoc autem quomodo contingat potest videri, si inspiciatur quomodo se habet genus ad hominem. Si enim animal nominaret tantum quamdam rem, quae habet perfectionem ut possit sentire et moveri per principium in ipso exsistens cum praecisione alterius perfectionis, tunc quaecumque alia perfectio ulterior adveniret, haberet se ad animal per modum partis, et non sicut implicite contenta in ratione animalis, et sic animal non esset genus ; sed est genus secundum quod significat rem quamdam ex cuius forma potest provenire sensus et motus, quaecumque sit illa forma, sive sit anima sensibilis tantum, sive sit anima sensibilis et rationalis simul. Sic ergo genus significat indeterminate totum illud quod est in specie ; non enim significat tantum materiam. Similiter etiam differentia significat totum, et non tantum formam. Et etiam definitio significat totum, et etiam species ; sed tamen diversimode. Quia genus significat totum, ut quaedam denominatio determinans illud quod est materiale in re, sine determinatione propriae formae ; unde genus sumitur ex materia, quamvis non sit materia ; ut patet quod corpus dicitur ex hoc quod habet talem perfectionem ut possint in eo designari tres dimensiones, quae quidem est materialiter se habens ad ulteriorem perfectionem. Differentia vero e converso est sicut quaedam denominatio sumpta a forma determinata, praeter hoc quod in primo intellectu eius sit materia determinata ; ut patet cum dicitur animatum, scilicet quod habet animam, non enim determinatur quid sit, utrum corpus vel aliud. Unde dicit Avicenna quod genus non intelligitur in differentia ut pars essentiae eius, sed solum ut ens extra essentiam ; sicut etiam subiectum est de intellectu passionum ; et ideo etiam genus non praedicatur per se de differentia, ut dicit Philosophus, 3 Metaphysicae (t. c. 10), et 4 Topicorum (cap. 3), nisi forte sicut subiectum praedicatur de passione. Sed definitio vel species comprehendit utrumque, scilicet determinatam materiam quam designat nomen generis, et determinatam formam quam dicit nomen differentiae. Et ex hoc patet ratio quare genus et differentia et species se habent proportionaliter ad materiam et formam, et compositum in natura, quamvis non sint idem quod illa : quia neque genus est materia, sed a materia sumptum ut significans totum, neque differentia forma, sed a forma sumpta ut significans totum. Unde dicimus hominem esse animal rationale, et non ex animali et rationali, sicut dicimus eum esse ex anima et corpore. Ex anima enim et corpore dicitur esse homo sicut ex duabus rebus quaedam res tertia constituta, quae neutra illarum est ; homo enim neque est anima, neque corpus. Sed si homo ex animali et rationali aliquo modo esse dicatur, non erit sicut res tertia ex duabus rebus, sed sicut intellectus tertius ex duobus intellectibus. Intellectus enim animalis est sine determinatione specialis formae, exprimens naturam rei ab eo quod est materiale respectu ultimae perfectionis ; intellectus autem huiusmodi differentiae, rationalis, consistit in determinatione formae specialis ; ex quibus duobus intellectibus constituitur intellectus speciei vel definitionis.

Haec ille.

Ex quibus patet quod genus ideo dicitur esse forma media inter potentiam et actum, quia non est sola materia, nec dicit naturam exprimendo ultimate eius propriam formam, sed dicit naturam cum aliqua perfectione ulterius explicabili et determinabili. Unde intellectus numquam alicui naturae intellectae attribuit intentionem generis, nisi intelligatur conceptu ulterius determinabili per conceptum differentiae ; omnis autem quidditas sic intellecta assimilatur formae mediae inter potentiam et actum. Et sic patet quod illa prima improbatio non vadit ad mentem sancti Thomae.

 

Secunda similiter impugnatio ex eodem falso fundamento procedit, immo ex duplici falso fundamento. Primo, quia loquitur de forma quae est pars compositi, nos autem loquimur de forma totius, quam Aristoteles vocat quod quid est, 2 Physicorum (t. c. 70), et 5 Metaphysicae (t. c. 22). Secundo, quia supponit quod nos ponamus in specie diversas formas secundum rem, quarum ista sit prima et ista sit ultima.

 

Tertia similiter impugnatio nulla est ; quia arguit de forma partis, nos autem de forma totius. Licet enim lux non sit aliquid compositum ex multis formis, tamen nomen specificum lucis significat formam lucis ultimam, et nomen generis lucis significat formam lucis mediam inter potentiam et actum, puta qualitas sensibilis.

 

Quarta nihilominus non impugnat nos, sed facit pro nobis, qui nullum alium sensum damus dictis Commentatoris quam arguens det, nisi quod ipse ponit sola scripta vel voces aut conceptus esse genera vel universalia, nos autem dicimus quod nullum scriptum, nulla vox, est proprie aliquod universale respectu substantiarum ; seu dicimus quod conceptus naturarum sunt universalia quaedam, scilicet posteriora individuis ; naturae autem quarum conceptus sunt similitudines dicuntur universalia in re, ut superius dictum est. Errat etiam arguens ponens sola signa esse subiectum vel praedicatum.

 

 

III. Ad argumentum Aureoli.

Ad argumentum Aureoli contra eamdem partem conclusionis dicitur primo, quod praedicamentum substantiae non sumitur a quocumque per se esse, sed a tali per se esse, quod differt ab eo quod per se est. Dicitur secundo quod infinitas infra aliquam speciem limitata non ponit rem extra genus ; sicut si aliqua quantitas esset infinita, adhuc esset in genere quantitatis, quia adhuc esset limitata quantum ad certum genus ; quia non haberet nobilitates omnium generum, nec esset suum esse, immo erit definibilis quoad essentiam suam. Sed infinitas omnimoda ponit rem extra genus, ita quod, sicut ens in quantum huiusmodi, non est in genere propter suam transcendentiam, ita nec Deus ; universalior enim est Deus, ut ita dicam in perfectione et actualitate, quam ens in praedicabilitate.

 

 

§2. – Ad argumenta contra secundam conclusionem.

 

I. Ad argumenta Aureoli.

Ad primum contra secundam conclusionem negatur consequentia. Eius causa alias dicta est : nulla enim creatura est suum esse.

 

Ad secundum dicitur quod impossibile est Deum habere conceptum specificum, vel aliquem conceptum universalem sibi et alteri ; quia nihil potest univoce dici de Deo et creatura. Quidditas enim quae est suum esse, non potest esse ullo modo universalis multis speciebus ; quia, si ipsa est suum esse, ad multiplicitatem esse multiplicatur ratio quidditatis ; sicut ergo impossibile est duas species habere idem esse, ita impossibile est eas habere eamdem rationem quidditatis. Deus autem secundum suam quidditatem est esse subsistens ; unde nullo modo potest habere aliquid commune alteri speciei.

 

Ad tertium dicitur quod, licet caelum si esset aeternum adhuc esset in genere, tamen si caelum esset suum esse, nullo modo esset in genere. Non enim dicimus quod omnis res quae est in praedicamento, quandoque non sit, vel quod possit perdere esse, sed quod esse non est sua quidditas ; species enim participant eamdem rationem generis sub quo sunt. Nulla autem species potest participare aliquam rationem generis vel speciei, nec nominis aequaliter cum Deo. In omnibus enim univocis communis est ratio nominis utrique eorum de quibus nomen univoce praedicatur ; et sic, quantum ad illius nominis rationem, uni vocata sunt aequalia, quamvis, secundum esse, unum altero possit esse prius vel posterius ; sicut in ratione numeri omnes numeri sunt aequales, quamvis secundum naturam rei unus alio sit prior. Creatura autem, quantumcumque imitetur Deum, non potest attingere ad hoc ut eadem ratione aliquid sibi conveniat qua convenit Deo. Illa enim quae secundum eamdem rationem sunt in diversis, sunt eis communia secundum rationem substantiae vel quidditatis, sed secundum esse sunt distincta. Quidquid autem est in Deo, hoc ast suum proprium esse ; sicut enim essentia in Deo idem est quoti esse, ita scientia idem est quod scientem esse. Unde, cum esse quod est proprium uni rei non possit alteri communicari, impossibile est ut creatura pertingat ad eamdem rationem habendi aliquid quod habet Deus, sicut et impossibile est quod ad idem esse perveniat. Similiter etiam in nobis esset. Si enim in Petro non differrent homo et hominem esse, impossibile esset quod homo univoce diceretur de Petro et Paulo, quibus est diversum esse.

Haec ille, (S. Thom., de Veritate, q. 2, art. 11).

Et si dicatur quod eodem modo probatur quod numquam duae species conveniant in ratione generis, quia res differentiae specificae est ipsa quidditas generis, ergo cum alteri speciei non communicetur differentia alterius, nec ei communicabitur ratio generis ; dicitur quod non est simile, nec ad propositum ; quia sanctus Thomas intendit quod esse divinum non solum est idem realiter essentiae vel quiddidati, immo est idem ratione quantum est ex parte rei, ita quod si haberetur propria ratio essentiae divinae, in ea poneretur esse ; et ita de sapientia et qualibet divina perfectione ; quod enim nos distincte concipiamus sapientiam divinam et seorsum suum esse, contingit quia non concipimus sapientiam divinam ut in se est. Si ergo differentia isto modo esset idem realiter quidditati generis, sicut differentia unius speciei non est communis illi et alteri speciei, ita nec natura generis. Similiter, licet genus et differentia dicant eamdem naturam, tamen requirunt realem diversitatem in re, et attribuunt, scilicet materiae et formae, vel esse et essentiae.

 

 

II. Ad Argumenta Gregorii.

Ad primum Gregorii dico quod procedit ex falso intellectu, ac si sanctus Thomas ponat quod omne quod est in praedicamento sit compositum ex esse et essentia sicut ex partibus eius. Hoc autem falsum est ; sed intendit quod omne quod est in praedicamento per se et directe est aliud a suo esse.

Ad secundum dico primo quod falsum imponit sancto Thomae ; quia, secundum eum, aliud est esse substantiae, et aliud est esse accidentis ; immo, quot sunt ibi accidentia, tot sunt ibi esse, licet tale esse sit subiecti ut quod est, et accidentis ut principii essendi. Dico secundo quod supponit falsum, quod nos dicamus solum compositum ex esse et essentia tamquam ex partibus esse in genere. Non enim sanctus Thomas ponit hoc. Si enim aliquando dicat quod omne quod est in genere est compositum ex esse et quod est, talis compositio non est intelligenda sic quod illud quod dicitur tali modo compositum sit aliquid tertium resultans ex duobus, sed potius accipit compositum pro illo et in quo multa conveniunt, scilicet ipsum et aliquid aliud, ita quod potius est compositio cum his quam ex his.

 

 

 §3. – Ad argumenta contra tertiam conclusionem.

 

I. Ad argumentum Aureoli.

Ad argumentum Aureoli contra tertiam conclusionem dicitur quod sanctus Thomas non ponit quod genus sumatur per comparationem ad aliquid extrinsecum, immo ab ipsa natura rei, et ab illo quod est potentiale in re ; non quidem ut illud potentiale comparetur ad aliquid extrinsecum, immo ad aliquid intrinsecum rei, quod se habet ut actuale respectu illius a quo sumitur genus ; sicut hoc quod dico, habens animam sensitivam, est potentiale secundum rationem respectu huius quod dico, habens animam rationalem, ut superius prolixius est deductum in probatione dictae conclusionis. Verumtamen in talibus simplicibus non est inconveniens quod genus et differentia sumantur per comparationem ad extrinsecum quidditati, dum tamen dicant principaliter aliquid intrinsecum. Unde sanctus Thomas, Quodlibet 9, q. 4, art. 1, ad 3, sic dicit : Ipsa substantia angeli quodammodo se habet ad eius esse sicut materia ad formam. Materia autem, si definiretur eius essentia, haberet pro differentia ipsum suum ordinem ad formam, et pro genere ipsam suam substantiam ; et similiter in angelis, ex ipsa natura substantiae eorum accipitur genus, ex proportione vero huius substantiae ad esse accipitur differentia specifica. Unde secundum hoc angeli differunt specie, secundum quod in substantia unius est plus vel minus de potentia quam in substantia alterius.

 

 

II. Ad argumentum Gregorii.

Ad argumentum Gregorii dicitur quod, licet per eamdem formam homo sit intellectivus et sensitivus, tamen cum hoc stat quod hoc quod dico, sensitivum, est potentiale ad intellectivum, et non econtra ; quia, cum intelligitur aliquid ut sensitivum, non exprimitur ultimate sua propria forma, an scilicet sit anima sensitiva tantum, vel anima sensitiva rationalis, vel huiusmodi. Cum autem dicitur intellectivum, iam ultimate exprimitur forma sua ; et ideo primum indeterminatum et contrahibile erit determinabile per secundum, ac per hoc in potentia ad illud, non secundum rem, sed quantum ad intelligi. Unde istud argumentum procedit ex falso intellectu, arguendo de actu et potentia quantum ad esse, ubi sanctus Thomas intelligit quantum ad intellectionem.

 

 

§3. – Ad argumenta contra quartam conclusionem.

 

Ad argumenta Gregorii.

Ad primum contra quartam conclusionem respondetur, sicut ibidem respondebatur, quod maior argumenti est falsa, nisi addatur quod tale praedicatum dicatur univoce de illis pluribus. Et si addatur, negatur minor.

Et cum probatur quod eadem ratio spiritus generalis, licet non specialis, convenit Deo et creaturae ; dico quod ad univocationem non sufficit quod eadem ratio conveniat pluribus, nisi illa plura sint aequalia in illa ratione. Modo, data quacumque ratione in qua conveniant Deus et creatura, nunquam aequabuntur in illa, ut dictum est ; tum quia illa ratio diminute repraesentabit rem nominis quae est in Deo, sed complete repraesentabit rem nominis in creatura ; tum quia de ratione cuiuslibet divinae perfectionis est esse, non autem in creatura ; et ideo numquam conveniunt in aliqua ratione perfectionis aequaliter ; et inulta alia, quae alias sunt deducta.

 

Ad secundum dico quod talia nomina relativa, cum praedicantur de Deo, non sunt in praedicamento relationis ; quia relatio, ut est praedicamentum, est accidens, quod constat longe factum a Deo. Qualiter autem alia praedicamenta a substantia remaneant in divinis, ostendit sanctusThomas, 1 Sent., dist. 8, q. 4, art. 3, ubi sic ait : Quidquid perfectionis inventum est in creaturis, de Deo praedicatur eminenter, ut dicit Dionysius ; sicut etiam in omnibus aliis causis et causatis. Unde oportet omnem imperfectionem removere ab eo quod in divinam praedicationem venit. In unoquoque autem novem praedicamentorum est duo invenire, scilicet rationem accidentis et rationem propriam illius generis, ut quantitatis, qualitatis. Ratio autem accidentis imperfectionem continet ; quia esse accidentis est inesse, et dependere, et compositionem facere cum subiecto per consequens. Unde, secundum rationem accidentis nihil potest de Deo praedicari. Si autem consideremus propriam rationem cuiuslibet generis, quodlibet aliorum, praeter ad aliquid, imperfectionem importat ; quantitas enim propriam rationem habet per comparationem ad subiectum ; est enim quantitas mensura substantiae, qualitas dispositio substantiae, et sic patet in omnibus aliis ; unde eadem ratione removentur a divina praedicatione secundum rationem generis, sicut removebantur secundum rationem accidentis. Si autem consideremus species ipsorum, tunc aliquae secundum differentias completivas important quid perfectionis, ut scientia, virtus, et huiusmodi ; et ideo ista praedicantur de Deo secundum propriam rationem speciei, et non secundum propriam rationem generis. Relatio autem non importat aliquam dependentiam ad subiectum, immo refertur ad aliud extremum ; ideo etiam secundum rationem generis in divinis invenitur. Et propter hoc etiam tantum remanent in divinis duo modi praedicandi, scilicet secundum substantiam et relationem ; non enim speciei contentae in genere debetur aliquis modus praedicandi, sed ipsi generi.

Haec ille.

Quomodo autem intelligat aliqua in divinis remanere secundum rationem generis vel speciei, ostendit dist. 19, q. 4, art. 2, ad 4, ubi sic ait : In creaturis, quaedam inveniuntur quae, tam secundum rationem generis quam secundum rationem speciei, dicunt aliquid perfectionis ; unde attribuitur Deo utrumque secundum propriam rationem, ut patet in cognitione et scientia. Et haec quidem in creaturis se habent sicut genus et species, tamen in divinis non sic se habent ; quia unum secundum rem nihil addit ad alterum, sed solum secundum rationem.

Haec ille.

In illo enim articulo ostendit quadruplici ratione quod in divinis nullo modo est totum universale, unde sic ait : In divinis non potest esse universale et particulare. Et huius ratio potest quadrupliciter assignari. Primo, quia, secundum Avicennam, ubicumque est genus et species, oportet esse quidditatem differentem a suo esse, ut prius dictum est ; et hoc in divinis non competit. Secundo, quia essentia universalis non est eadem numero in suis inferioribus, sed secundum rationem tantum ; essentia autem divina est eadem numero in tribus personis. Tertio, quia universale exigit pluralitatem in his quae sub ipso continentur, vel actu, vel potentia : in actu, sicut in genere, quod semper habet plures species ; in potentia, sicut in aliquibus speciebus quarum formam, quantum est de se, possibile est inveniri in multis, cum omnis forma per se sit communicabilis ; sed quod inveniatur tantum in uno, est ex parte materiae debitae illi speciei, quae tota adunatur in uno individuo, ut patet in sole, qui constat ex tota sua materia ; et illa pluralitas est secundum humerum qui simpliciter est numerus fundatus in substantiali definitione ; tres autem personae non numerantur tali numero, ut dictum est, et ideo essentia non habet rationem universalis. Quarto, quia particulare semper se habet ex additione ad universale ; in divinis autem propter summam simplicitatem non est possibilis additio ; et ideo nec universale, nec particulare.

Haec ille.

Ex quo patet quod nihil quod praedicatur de Deo, praedicatur de ipso ut genus, vel ut species, vel ut universale ; sicut cum dicitur, ista persona est Deus, ista persona est sciens, ista persona est Pater ; nec enim ly Pater, nec ly Deus, nec ly sciens prodicatur de ista persona divina sicut universale de particulari, aut sicut genus vel species. Cum autem dicitur aliquid remanere in divinis secundum rationem generis, sensus est quod illa, quae in creaturis dicuntur genera vel species, remanent in divinis secundum propriam rationem ; sicut cognitio, quae in creatis est genus, remanet in divinis secundum propriam rationem cognitionis, non tamen remanet ibi ut genus.

 

Ad confirmationem patet per praedicta. Augustinus enim numquam vult quod nomina relativa, ut dicuntur de Deo, sint de praedicamento ad aliquid ; sed intendit quod illa quae in creatis verissime pertinent ad illud praedicamentum, recipiuntur in divinis deposita intentione universalitatis vel particularitatis. Nec est simile in creaturis, ut patet per quatuor rationes iam factas in praecedenti solutione. Ad illud quod additur de praedicamento actionis, respondet sanctus Thomas, 1 Sententiarum, dist. 8, q. 4, art. 3, ad 3. Actio, inquit, secundum quod est praedicamentum, dicit aliquid fluens ab agente, et cum motu ; sed in Deo non est aliquid medium secundum rem inter ipsum et opus suum ; et ideo non dicitur agere actione quae est praedicamentum, sed actio sua est sua substantia.

Haec ille.

Ad illud quod additur, Augustinum fuisse huius mentis, dico quod falsum est, secundum quod ostendit Magister in praesenti distinctione ; sed verba eius intelligenda sunt ad mentem eius, scilicet quod substantia et relatio et actio proprie conveniunt Deo, et ista in creatis habent rationem generis et universalis, tamen in divinis omnia illa deponunt ; quia substantia non est genus nisi ubi eius esse differt ab ea, nec relatio est genus nisi ubi est accidens, nec actio, nisi ubi est fundata in motu vel mutatione. Verumtamen actio non accipitur in divinis secundum eamdem definitionem secundum quam in creatis, et ita nec proprie remanet ibi sicut substantia et relatio. Unde antiqui dicebant duo praedicamenta remanere in divinis, scilicet substantiam et relationem, non autem alia praedicamenta. Quod sic intelligendum est, secundum quod dicit sanctus Thomas, 1 p., q. 28, art. 2, ad 1 : Relatio, inquit, non praedicatur in divinis secundum modum substantiae, ut exsistens in eo de quo dicitur, sed ut ad alterum se habens. Et propter hoc dicuntur duo tantum esse praedicamenta in divinis. Quia alia praedicamenta important habitudinem ad illud de quo dicuntur, tam secundum suum esse, quam secundum rationem proprii generis ; nihil autem quod est in Deo, potest habere habitudinem ad illud in quo est, vel de quo dicitur, nisi habitudinem identitatis, propter summam Dei simplicitatem.

Haec ille.

Ex quo patet quod praedicamentum dicitur remanere in divinis, non quoad universalitatem vel particularitatem, aut quoad intentionem generis aut speciei, sed solum quoad modum praedicandi, scilicet quia aliqua dicuntur de Deo eo modo quo illa, quae sunt in praedicamento substantiae, dicuntur de illis de quibus praedicantur, utpote quia dicunt essentiam subiecti ; et aliqua dicuntur de Deo eo modo quo illa, quae sunt in praedicamento relationis, dicuntur de aliquo, scilicet ut significantia habitudinem subiecti ad aliquid. Non autem praedicatur aliquid de Deo illo modo quo illa, quae sunt in aliis praedicamentis, praedicantur de substantia prima, utpote significando mensuram subiecti, vel dispositionem subiecti, aut aliquid fluens a subiecto cum motu. Et ideo in divinis solum remanent illi duo modi praedicandi. Non tamen illa quae praedicantur in divinis sunt in praedicamento ; sed bene cum dicuntur de creatis ; non enim sufficit ad hoc quod aliquid sit in tali praedicamento, quod habeat similem modum praedicandi cum illis quae sunt in tali praedicamento, sed requiritur aliud, ut dictum est.

 

Ad tertium, quod sumitur ex auctoritate Aristotelis, dico quod, licet Aristoteles investigando naturam primi principii prius distinguat ens in decem praedicamenta, et post distinguat substantiam in sensibilem et non sensibilem, et ponat primum principium esse substantiam insensibilem, non habetur ex hoc quod ipse ponat Deum esse in praedicamento substantiae. Substantia enim, prout generaliter dividitur in substantiam sensibilem et insensibilem, non constituit praedicamentum, nec habet rationem univocam omnibus quae cadunt sub altero membro divisionis ; immo est analogum, sicut et omnia nomina quae communia sunt Deo et creatura. Verumtamen Aristoteles, ad investigandum rem quae non est in praedicamento, non inconvenienter dividit praedicamenta. Hoc enim facit ad faciliorem modum perveniendi a sensibilibus ad insensibilia, et a rebus quae sunt in genere ad illud quod est extra genus et omnium nobilitates praedicamentorum comprehendit. Unde Commentator, 12 Metaphysicae, commento 51, ostendit scientiam Dei non esse unius rationis cum scientia nostra, nec esse universalem nec particularem. Sic enim ait : Hoc nomen, scientia, aequivoce dicitur de substantia prima et nostra ; sua enim scientia est causa entis, ens autem est causa nostrae scientiae. Scientia igitur eius non dicitur universalis esse neque particularis, neque eorum quae sunt in actu vel in potentia. Si enim esset scientia universalis, necesse esset scientia in potentia, et nulla potentia est in scientia eius. Et nihil est magis manifestum ; quoniam scientia eius non est particularis. Ille igitur prius non disponitur per scientiam quae est in nobis, neque per ignorantiam quae est ei opposita, sicut non disponitur per istas illud quod non est natum habere alterum.

Haec ille.

Ex quo patet quod scientia Dei et scientia nostra non sunt in eodem genere ; immo sunt aequivoca, secundum eum, nec ibi habet locum universale aut particulare.

 

Ad quartum dicitur quod impugnatio ibi facta contra rationem sancti Thomae nulla est. Non enim verum est quod ens significet illo modo essentias rerum, quae sunt in praedicamento, sicut essentiam Dei. Nam ens formali significatione significat esse ; nullius autem creaturae essentia est suum esse, nec esse est de ratione illius ; divina autem essentia est subsistens, et si definiretur, esse poneretur in eius definitione. Patet igitur quod ens non dicit, de formali significatione, essentiam creaturae, sed esse eius. Etsi enim ens significet essentias rerum creatarum, hoc est de significato secundario. Sicut enim album significat principaliter albedinem, et ex consequenti subiectum albedinis, ita ens principaliter significat esse, et secundario illud quod habet esse seu subiectum essendi. Et hoc intelligo de ente participialiter sumpto. Si autem ens sumatur nominaliter, adhuc non convenit ita quidditative creaturae sicut Deo. Nam ens illo modo significat essentiam, sed est impositum ab esse, ita quod esse est ratio a qua est impositum nomen, sed essentia est illud ad quod significandum imponitur ; et quia in creatura esse est aliud ab essentia, ideo non est eadem ratio a qua et ad quam ; sed quia in Deo omnia sunt idem, ideo semper res nominis formalius convenit Deo quam creaturae, quia quidquid dicit nomen, sive sit ratio a qua, sive ratio ad quam, totum competit Deo quidditative, non autem creaturae. Et ideo, si aliquod nomen dicatur de Deo secundum substantiam et quidditative, maxime videtur de ente ; non sic de aliquo alio nomine, quia omnia alia dicunt essentiam limitatam ad certum modum essendi, vel addunt aliquid ad esse, cum tamen Deus sit esse de cuius ratione est ut nulla sibi fiat additio. Patet igitur quod Deus non potest habere aliud genus quam ens, quia nihil aliud est nisi esse sine addito ; secus in creaturis, quia nullius creaturae ens dicit solam essentiam, immo dicit aliquid aliud, quantum ad rationem a qua, quod non pertinet ad essentiam creaturae. Et ideo non oportet quod si creatum habet genus, quod illud sit ens ; quia non praedicatur perfecte de ipsa in quid, et multa sunt alia quae de ipsa proprie dicuntur in quid, scilicet genera generalissima, et species subalternae et specialissimae.

Et si dicatur contra hoc : quia cum ens dicat aliquid praeter essentiam creaturae, et ens includatur in omni alia ratione, sequitur quod nulla alia ratio convenit creaturae pure quidditative ; respondetur quod ens non includitur in omni alia ratione, quantum ad illud a quo imponitur, scilicet esse.

 

Ad quintum dicitur primo, quod illud argumentum est beati Anselmi, Monolog. 27, sic arguentis : Cum omnis substantia tractetur aut esse universalis, quae pluribus substantiis essentialiter communis est, ut hominem esse commune est omnibus hominibus ; aut esse individua, quae universalem communem essentiam cum aliis habet, quemadmodum singuli homines commune habent cum singulis ut homines sint : quomodo quis summam naturam in aliarum substantiarum tractatu contineri intelligit, quae nec in plures substantias se dividit, nec cum aliqua alia per essentialem communicationem se colligit ?

Haec ille, quasi dicat nullo modo. Unde in hoc consistit ratio eius : Omnis substantia, quae est in genere, est universalis vel individua ; sed summa natura non est universalis, quia non multiplicatur in pluribus ; nec individua, cum non conveniat essentialiter cum alia natura ; igitur. Patet ergo rationem illam esse bonam.

Et cum dicitur quod nulla res extra animam est universalis ; negatur istud. Unde Commentator, 1 Caeli, commento 92 : In definitione universalis dicitur quod sit natum dici de pluribus ; forma enim est subiectum universalitatis ; formam enim orbitatis possibile est inveniri in diversis materiis, et sic est in omnibus quae componuntur ex materia et forma.

Haec ille.

Dico enim iuxta praemissa, quod illud cui attribuitur universalitas, est extra animam ; sed tamen illa quae sunt extra animam, non sufficiunt ad hoc quod natura aliqua sit universalis. Ad hoc enim quod aliquid vel aliqua natura dicatur et sit universalis, requiritur quod ipsa, una exsistens, sit apta esse in multis. Ista autem duo non conveniunt alicui naturae, positis solis rebus extra intellectum ; nam nulla natura extra intellectum, secundum esse quod habet extra animam, apta nata est esse in multis ; quia extra animam habet esse individuatum in suis singularibus ; et licet sit in multis, non tamen secundum idem esse, nec est una in eis ; alia est enim humanitas Socratis, alia Platonis extra animam. Ad hoc ergo quod sit universalis, oportet quod una fiat, et habeat esse in quo sint indivisa omnia individua possibilia vel imaginabilia, et sint unum in illa. Hoc autem fieret, si proscindantur ab ea omnia illa quae ipsam dividunt in individuis, et contrahunt ad hoc individuum vel illud, et ipsam communicabilem reddunt ; nam hoc facto, ipsa sic depurata posset esse in aliquo individuo, et qua ratione in uno, eadem ratione in multis ; hoc etiam facto, ipsa se haberet ut aliquid participabile a multis, sicut idea Platonica. Ad hoc autem faciendum requiritur intellectus agens, qui talis natura speciem abstrahat, et eam in intellectu possibili consigillet. Tunc enim natura, quae extra animam est individua et contracta et incommunicabilis, in intellectu habet esse abstractum et communicabile, per suam similitudinem ibi exsistens. Imago enim rei est quodammodo ipsa res cuius est imago, ut ponit sanctus Thomas, de Veritate, q. 4, art. 8 : Similitudo, inquit, rei est quodammodo res ipsa, per modum illum quo dicitur quod anima est quodammodo omnia. Et 4 Contra Gentiles, cap. 11, dicit quod intellectum in intelligente est intentio intellecta, et verbum. Similiter, 8 Quodlibet, q. 2, art. 2, ponit quod species intelligibilis est quodammodo quidditas et natura rei, secundum esse intelligibile, et non secundum esse naturale, secundum quod est in rebus. Dico ergo quod natura hominis est per suam similitudinem in intellectu, et quod natura hominis in intellectu est quaedam forma abstracta, et similitudo omnium hominum participata ab omnibus, et est in multis sicut participatum in participantibus, et ibi est universalis, quia una in multis ; illa enim quae attribuuntur dictae speciei, possunt attribui naturae humanae in esse intellecto. Et si quaeratur an humanitas quae est in Platone sit universalis, vel illa quae est in Socrate, vel aggregatum ex omnibus illis ; dico quod humanitas, quae est in quolibet, est universalis. Nec tamen sunt multae humanitates universales ; nam humanitas, quae est in Socrate, est universalis secundum quod est in intellectu, non secundum esse quod habet in re ; ut autem est in intellectu, non differt ab humanitate Platonis, immo ibi sunt una humanitas ; ibi enim sunt una species intelligibilis.

Et si ulterius quaeratur : quomodo humanitas extra animam, vel homo potius, praedicatur de multis individuis ? Dico quod praedicari completur per intellectum. Etenim dum intellectus rem quam concipit attribuit Socrati, tunc praedicat eam de Socrate, et ita de Platone ; praedicare enim est attribuere aliquid alicui per notam compositionis vel divisionis, et praedicari est attribui alteri illo modo. Res ergo extra animam praedicatur de multis, quia intellectus rem et naturam quam intelligit attribuit multis, non quod unam rem extra animam attribuat multis, sed quia enuntiat naturam humanam vel hominem de Socrate, et enuntiat hominem de Platone, et sic de aliis. Illud autem quod enuntiat de Socrate est aliud ab illo quod enuntiat de Platone extra intellectum ; sed sunt idem in intellectu. Res ergo praedicatur de re ; sed illud quod praedicatur de multis, est in eis divisum, et in intellectu unum.

 

Ad argumentum in pede quaestionis patet per superius dicta.