QUAESTIO III

 

UTRUM ALIQUA CREATURA SIT IMMUTABILIS

 

 

Iterum circa octavam distinctionem quaeritur : Utrum aliqua creatura sit immutabilis.

 

Et arguitur quod sic.

Illud est immutabile, quod non potest esse subiectum motus aut mutationis. Sed aliqua creatum est huiusmodi, puta creatio, quae non est subiectum motus aut mutationis, nec etiam terminus, ut patet 5 Physicorum (t. c. 10), ubi dicitur quod motus non est motus, nec mutationis est mutatio. Ergo est aliqua creatura, quae mutari non potest.

 

In oppositum arguitur sic : Ait enim Apostolus, 1 ad Timotheum, ultimo (v. 16), quod solus Deus habet immortalitatem. Sed omnis mutatio est aliqua mortalitas. Ergo solus Deus habet immutabilitatem.

 

In hac quaestione erit unicus articulus.

 

 

ARTICULUS UNICUS

 

Pro quo sit :

 

A. — CONCLUSIONES

 

Prima conclusio : quod omnis creatura est mutabilis per potentiam quae est in alio ab ea.

 

Probatur sic : Omnes creatura, antequam essent, non erant possibiles per potentiam aliquam creatam, cum nihil creatum sit aeternum ; sed per solam divinam potentiam, in quantum divina virtus poterat eas producere. Sicut autem ex voluntate Dei dependet quod res in esse produxit, ita ex voluntate eius dependet quod res in esse conservat ; non enim aliter res in esse conservat, quam semper eis esse dando ; unde, si suam actionem eis subtraheret, omnia ad nihilum redigerentur, ut patet per Augustinum, 4 Super Genesim ad litteram (cap. 12). Sicut igitur antequam res essent, in potentia Creatoris fuit ut res essent, sic in potentia eius est ut non sint. Sic igitur per potentiam quae est in alio, scilicet Deo, sunt mutabiles, in quantum ab ipso ex nihilo potuerunt produci in esse, et de esse possunt reduci in non esse. Istam conclusionem in forma, cum probatione etiam in forma, ponit sanctus Doctor, 1 p., q. 9, art. 2.

 

Eamdem conclusionem ponit, 1 Sent., dist. 8, q. 3, art. 2, et probat eam sic : Motus, quocumque modo dicatur, sequitur potentiam. Cum igitur omnis creatura habeat aliquid de potentia, quia solus Deus est actus purus, oportet omnes creaturas esse mutabiles, et solum Deum immutabilem esse. Est autem considerare duplicem possibilitatem in creatura : unam, secundum illud quod creatura habet ; alteram, secundum illud quod nata est habere. Prima consequitur creaturam secundum quod habet esse ab alio ; omne enim quod esse suum habet ab alio, non est per se necesse esse, ut probat Avicenna ; unde, quantum est in se, est possibile, et illa possibilitas dicit dependentiam ad illud a quo est. Et haec possibilitas est duplex. Quaedam secundum dependentiam totius esse ad illud a quo est res secundum totum esse ; et huiusmodi est Deus ; et hanc dependentiam sive possibilitatem consequitur mutabilitas quaedam, quae est vertibilitas in nihil, secundum Damascenum (1 de Fide orthodoxa, cap. 3). Et post pauca subdit : Est etiam quaedam dependentia, sive possibilitas rei, secundum partem sui esse, scilicet formam, praesupposita materia, vel eo quod est in loco materiae ; et hanc possibilitatem sequitur mutatio variabilitatis, ex eo quod illud quod habet ab alio, potest amittere, quantum est in se, nisi forte impediatur ex immutabilitate divinae voluntatis ; et hoc modo Sancti in gloria sunt immutabiles in esse gloriae. Secunda autem possibilitas consequitur creaturam secundum quod non est perfecta simpliciter ; secundum hoc enim semper est possibilis ad receptionem ; unde, secundum hoc etiam dicitur omnis creatura mutabilis, accipiendo large mutationem, secundum quod omne recipere dicitur pati quoddam et moveri, sicut dicit Philosophus, 3 de Anima (t. c. 2 et 12) : Intelligere quoddam pati esse.

Haec ille.

Ex quo patet quod omnis creatura est mutabilis per potentiam Dei.

 

Eamdem sententiam tenet, de Veritate, q. 5, art. 2, ad 6 : Cuncta, inquit, quae Deus in esse produxit, potest etiam reducere in non esse ; cum ad hoc quod creaturae subsistant, oportet quod semper in eis Deus operetur, ut Augustinus dicit, super Genesim ad litteram, non per modum quo domus fit ab artifice, sed per modum quo illuminatio aeris est a sole ; unde, ex hoc ipso quod non praeberet esse creaturae, quod in eius voluntate est constitutum, in nihilum creatura redigeretur.

Haec ille.

 

Eamdem conclusionem tenet, de Potentia Dei, q. 5, art. 1, 2, 3 et 4. In primo enim articulo probat auctoritatibus Apostoli, Augustini, Gregorii et libri de Causis, item multis rationibus, quod divina operatione cessante, omnes res eodem momento in nihilum deciderent. In secundo, quod contradictionem implicat Deum aliquid posse producere, quod eius conservatione non egeret. In tertio, quod non est impossibile, immo possibile, Deum reducere omnes creaturas ad non esse. Idem ponit, 3 Contra Gentiles, capit. 65. Item, libro 2, cap. 39.

 

 

Secunda conclusio est quod non omnis creatura est mutabilis in non esse per potentiam quae sit in ea.

 

Probat sic istam conclusionem sanctus Doctor, 1 p., q. 9, art. 2 : In aliquibus creaturis, illud quod est in eis potentiale, non potest stare cum non esse illarum creaturarum ; igitur in eis non est potentia ad non esse. Tenet consequentia : quia in corporibus inferioribus est mutabilitas etiam secundum esse substantiale, quia materia eorum potest esse cum privatione formae substantialis illorum ; et etiam quantum ad esse accidentale, si subiectum compatiatur secum privationem accidentis ; sicut hoc subiectum, homo, compatitur non album, et ideo potest mutari de albo in non album. Si vero sit tale accidens, quod consequatur principia essentialia subiecti, privatio illius accidentis non potest stare cum subiecto ; unde subiectum non potest mutari secundum accidens illud, sicut nix non potest fieri nigra.

Haec ille.

Ex quibus vult concludere quod causa mutabilitatis secundum esse in quolibet taliter mutabili, est quia illud quod est potentiale in illo, potest stare cum opposito illius quod est actuale in eo, scilicet quod est in actu ; sicut exemplificavit tam de mutabili secundum esse substantiale, quam de mutabili secundum esse accidentale. Ergo per oppositum : si in aliquo effectu, eius esse potentiale non potest stare cum opposito illius per quod est in actu, tale non habet potentiam in se, qua possit mutari secundum esse substantiale. Et sic patet consequentia, secundum eum. Sed antecedens probat primo de corpore caelesti : In corporibus, inquit, caelestibus, materia non compatitur secum privationem fomae, quia forma perficit totam capacitatem materiae et potentialitatem ; et ideo non sunt mutabilia secundum esse substantiale, sed secundum esse locale, quia subiectum compatitur secum privationem huius vel illius loci.

Haec ille.

Secundo, probat hoc idem de Angelis : Substantiae, inquit, incorporeae, quia sunt ipsae essentiae subsistentes, quae tamen se habent ad esse ipsarum sicut potentia ad actum, non compatiuntur secum privationem huius actus ; quia esse consequitur formam, et nihil corrumpitur nisi per hoc quod amittit formam ; unde in ipsa forma non est potentia ad non esse ; et ideo huiusmodi substantiae sunt immutabiles et invariabiles secundum esse. Et hoc est quod dicit Dionysius, 14 cap. de Divinis Nominibus, quod substantiae intellectuales creatae sunt mundae a generatione, et ab omni variatione, sicut incorporales et immateriales.

Haec ille in forma.

 

Eamdem conclusionem tenet, 1 p., q. 50, art. 5, ubi sic ait : Impossibile, inquit, est quod substantia angeli sit corruptibilis. Quod enim convenit alicui secundum se, numquam potest ab eo separari ; ab eo enim cui convenit per aliud, potest separari, separato eo secundum quod ei conveniebat. Rotunditas enim a circulo separari non potest, quia convenit ei secundum seipsum ; sed aereus circulus potest amittere rotunditatem, per hoc quod figura circularis separatur ab aere. Esse autem per se competit formae ; unumquodque enim est ens actu secundum quod habet formam ; materia vero est actu ens per formam. Compositum igitur ex materia et forma desinit esse actu, per hoc quod forma separatur a materia. Sed si ipsa forma subsistat in suo esse, sicut est in angelis, non potest amittere esse.

Haec ille.

 

Eamdem conclusionem tenet, 2 Contra Gentiles, cap. 55, ubi probat multis rationibus quod omnis substantia intellectualis est incorruptibilis. Et medium primae rationis est : quod ubi non est compositio formae cum materia, non potest esse separatio formae a materia, per quam separationem solum fit corruptio ; manente enim forma, manet esse. Medium vero secundae rationis : quia substantia, quae est forma, non potest privari esse, sicut nec circulus rotunditate. Medium vero tertiae : quod in omni corruptione, remoto actu remanet potentia. Si igitur in Angelis ita esset, tunc essentia, quae est potentia, remaneret perdito esse, quod est actus ; et sic essentia esset post eius corruptionem. Medium vero quartae rationis est : quia ubicumque est compositio potentiae et actus, illud quod tenet locum potentiae, seu primi subiecti, est incorruptibile ; sed in angelis illud quod tenet locum potentiae est ipsa essentia completa, quae sic est proprium susceptivum et potentia appropriata ad esse, quod nullo modo ad oppositum ; sicut quod est potentia appropriata ad frigus, nullo modo est potentia ad calorem. Medium vero quintae rationis est : quia solum corpus proprie corrumpitur, quia solum proprie movetur. Medium vero sextae rationis est : quia substantia intellectualis non proprie potest pati, nec recipere, nisi intellectualiter. Medium autem septimae rationis est : quia intellectus non potest corrumpi propria corruptione, sicut nec sensus ; nec ad corruptionem subiecti sui, sicut corrumpitur sensus ; nec propter excellentiam sui obiecti. Medium octavae rationis est : quia sicut intelligibile, in quantum huiusmodi, est incorruptibile, ita intellectus, in quantum huiusmodi ; cum perfectio et perfectibile sint unius generis. Medium vero non rationis est : quia esse substantiae intellectualis est supra tempus, et per consequens non subiacet corruptioni. Medium vero decimae rationis est : quia impossibile est naturale desiderium esse frustra in angelis ; cum igitur omnes substantiae intellectuales naturali desiderio appetant esse perpetuum, impossibile est quod esse deficiant. Medium vero ultimae rationis est tale : Quaecumque, inquit, incipiunt esse et desinunt, per eamdem potentiam habent utrumque ; eadem enim potentia est ad esse et non esse. Sed substantiae intellectuales non potuerunt incipere esse, nisi per potentiam primi agentis ; non enim sunt ex materia, quae potuerit praefuisse. Igitur nec est aliqua potentia ad non esse earum, nisi in primo agente, secundum quod potest eis non influere esse.

Haec ille.

 

Eamdem conclusionem tenet, eodem libro, cap. 30. Ait enim sic : Licet omnia ex Dei voluntate dependeant sicut ex prima causa, quae operando necessitatem non habet nisi ex sui propositi suppositione, non tamen propter hoc absoluta necessitas a rebus excluditur, ut sit necessarium nos fateri omnia contingentia esse ; quod posset alicui videri ex hoc quod a causa sua non de necessitate absoluta fluxerunt, cum soleat in rebus esse contingens effectus, qui non ex causa sua de necessitate procedit. Sunt enim quaedam, in rebus creatis, quae simpliciter et absolute necesse est esse, in quibus non est potentialitas ad non esse. Quaedam autem res sic sunt a Deo in esse productae, ut earum natum sit in potentia ad non esse ; quod quidem contingit ex hoc quod materia est in eis in potentia ad aliam formam. Illae igitur res in quibus non est materia, vel si est, non est possibilis ad aliam formam, non habent potentiam ad non esse ; eas igitur absolute et simpliciter necesse est esse. Si autem dicatur quod ea quae sunt ex nihilo, quantum est de se, in nihilum tendunt, et sic omnibus creaturis inest potentia ad non esse ; manifestum est hoc non sequi. Dicuntur enim res creatae eodem modo in nihilum tendere, quo sunt ex nihilo ; quod quidem non est nisi secundum potentiam agentis. Sic igitur in rebus creatis non inest potentia ad non esse, sed Creatori inest potentia ut eis det esse, vel desinat eis esse influere ; cum non ex necessitate naturae agat ad rerum productionem, sed ex voluntate.

Haec ille in forma.

Et post pauca subdit : Sciendum, inquit, est itaque quod, si rerum creatarum universitas consideretur prout sunt a primo principio, inveniuntur dependere ex voluntate, non ex necessitate principii, nisi ex necessitate suppositionis, sicut dictum est. Si vero comparentur ad principia prima et proxima, inveniuntur habere necessitatem absolutam ; nihil enim prohibet aliqua principia non ex necessitate produci, quibus tamen positis, de necessitate sequitur talis effectus ; sicut mors animalis et huiusmodi necessitatem absolutam habet, propter hoc quod iam ex contrariis est compositum, quamvis ipsum ex contrariis componi non fuisset necessarium absolute. Similiter autem quod tales naturae rerum a Deo producerentur, voluntarium fuit ; quod autem eis sic statutis aliquid proveniat vel exsistat, absolutam necessitatem habet.

Haec ille.

Et paulo ante dicit : Esse autem necesse simpliciter, non repugnat ad rationem esse creati ; nihil enim prohibet aliquid esse necesse, quod tamen suae necessitatis causam habet, sicut conclusiones demonstrationum. Nihil igitur prohibet quasdam res sic esse productas a Deo, ut tamen eas esse sit necesse simpliciter ; immo hoc divinae perfectioni attestatur.

Haec ille.

 

Eamdem conclusionem sententialiter tenet, de Veritate, q. 5, art. 2, ad 6, ubi sic ait : Generatio et corruptio possunt accipi dupliciter. Uno modo, secundum quod generatio et corruptio sunt ex ente contrario et in ens contrarium ; et hoc modo potentia ad generationem et corruptionem inest alicui, secundum quod eius natura est in potentia ad contrarias formas ; et hoc modo corpora caelestia et substantiae spirituales, neque ad generationem, neque ad corruptionem, potentiam habent. Alio modo, haec communiter dicuntur pro quolibet exitu rerum in esse, et pro quolibet transitu in non esse ; et sic etiam creatio, per quam aliquid ex nihilo ad esse deducitur, generatio dicitur ; et ipsa rei annihilatio dicitur corruptio. Dicitur autem aliquid habere potentiam ad generationem per hunc modum, per hoc quod est potentia in agente ad productionem ipsius ; et similiter dicitur aliquid habere potentiam ad corruptionem, quia in agente est potentia ut deducat illud in non esse ; et secundum hoc omnis creatura habet potentiam ad corruptionem.

Haec ille.

Ex quo patet quod aliquid isto secundo modo dicitur posse corrumpi, quia potentia est in agente, qua potest duci in non esse, non ex hoc quod potentia talis proprie sit in illo.

 

Eamdem conclusionem expressius ponit, de Potentia Dei, q. 5, art. 3, ubi dicit quod Commentator ponit, 12 Metaphysicae, commento 41, et in libro de Substantia orbis, quod quaedam res creatae sunt, in quarum natura non est possibilitas ad non esse ; quia quod in sua natura habet possibilitatem ad non esse, non potest ab extrinseco acquirere sempiternitatem, scilicet sempiternam naturam. Et haec quidem positio videtur rationabilior. Potentia enim ad esse et non esse, non convenit alicui nisi ratione materiae, quae est pura potentia. Materia etiam, cum non possit esse sine forma, non potest esse in potentia ad non esse, nisi quatenus exsistens sub una forma, est in potentia ad aliam formam. Dupliciter igitur potest contingere quod in natura alicuius rei non sit potentia ad non esse. Uno quidem modo, per hoc quod res illa est forma tantum subsistens in esse suo, sicut substantiae incorporeae, quae sunt penitus immateriales. Si enim forma, ex hoc quod inest materiae, est principium essendi in rebus materialibus, nec res materialis potest non esse nisi per separationem formae a materia ; ubi ipsa forma in esse suo subsistit, nullo modo non esse poterit ; sicut nec esse potest a seipso separari. Alio modo, per hoc quod in materia non sit potentia ad aliam formam, sed tota materiae possibilitas ad unam formam terminetur ; sicut est in corporibus caelestibus, in quibus non est formarum contrarietas. Illae igitur solas res in sua natura possibilitatem habent ad non esse, in quibus est materia contrarietati subiecta. Aliis vero rebus secundum suam naturam competit necessitas essendi, possibilitate non essendi ab earum natura sublata. Nec tamen per hoc removetur quin necessitas essendi sit eis a Deo ; quia unum necessarium causa alterius esse potest, ut dicitur, 5 Metaphysicae (t. c. 6). Ipsius enim naturae creatae, cui competit sempiternitas, causa est Deus.

Haec ille.

Et sic patet conclusio, secundum eum.

 

Sciendum tamen quod ista conclusio, scilicet aliquam creaturam simpliciter et absolute necesse est esse, potest malum sensum generare in cordibus aliquorum, licet sanctus Thomas bonum et catholicum sensum in ea habuerit. Ipsam tamen non assentio, et ex causa ; sensum tamen sancti Doctoris firmiter teneo, quem secunda conclusio expresse declarat. Non enim aliud intendit, nisi quod aliqua creatura non est mutabilis per potentiam quae sit in ea.

 

 

Tertia conclusio est ista : quod nulla creatura habet in se potentiam per quam possit cedere in nihilum.

 

Probatur sic, secundum sanctum Doctorem, de Potentia Dei (q. 5, art. 3), ubi supra : Omnis res creata, aut est forma subsistens, aut composita ex materia et forma. Si sit forma subsistens, iam declaratum est quod non habet potentiam ad hoc quod cedat in nihilum. Si sit composita ex materia et forma : aut sua materia est in potentia ad aliam formam ; aut non. Si secundo modo, sicut est corpus caeleste, dictum est iterum quod non habet potentiam ad non esse. Si primo modo, tunc licet talis res habeat potentiam ad non esse, non tamen ad hoc quod cedat in nihilum. Quod sic patet, secundum eumdem, ibidem : In illis, inquit, rebus in quibus est possibilitas ad non esse, materia permanet ; formae vero, sicut ex potentia materiae educuntur in actum in rerum generatione, ita in corruptione de actu reducuntur in hoc quod sint in potentia. Unde relinquitur quod in tota natura creata non est aliqua potentia, per quam aliquid sit possibile cedere in nihilum.

Haec ille in forma.

 

Eamdem conclusionem tenet, 1 p., q. 104, art. 4, ubi sic ait : Creaturae, vel sunt immateriales, et sic in eis non est potentia ad non esse ; vel sunt materiales, et sic saltem semper remanent secundum materiam, quae incorruptibilis est, utpote subiectum generationis exsistens.

Haec ille.

Et si arguatur de accidentibus, quae non habent materiam partem sui, et tamen quandoque desinunt esse, et sic videntur annihilari ; respondet, ibidem, ad 3, quod fomae et accidentia non sunt entia completa, cum non subsistant, sed quodlibet eorum est aliquid entis ; sic enim ens dicitur, quia eo aliquid est. Et tamen eo modo quo sunt, non omnino in nihilum rediguntur ; non quia aliqua pars eorum remanet, sed tamen remanent in potentia materiae vel subiecti.

Haec ille.

Idem dicit, de Potentia Dei, q. 5, art. 4, ad 9. Et si obiciatur de gratia et charitate, quae desinunt esse, et tamen nec earum remanet aliqua pars, nec remanent in potentia materiae vel subiecti de quo possint educi ; respondet ipse, in de Virtutibus, quaestione de Charitate, quae est secunda quaestio illius libri, art. 12, ad 21. Ait enim sic : Charitas proprie loquendo non corrumpitur, sed subiectum desinit participare charitatem ; unde non proprie dicitur quod charitas corrumpatur in aliquid, vel in nihilum.

Haec ille.

 

 

Quarta conclusio est haec : quod omnis creatura subsistens est mutabilis secundum esse accidentale per potentiam quae est in ipsa.

Probatur conclusio. Quantum ad omnia corporalia, patet ; quia possunt mutari localiter. Patet etiam de substantiis incorporeis ; quia habent potentiam ad hoc quod mutentur secundum locum, et secundum electionem, ut ponit sanctus Thomas, 1 p., q. 9, art. 2, et 1 Sententiarum, ubi supra (dist. 8, q. 3, art. 2).

 

 

B. — OBIECTIONES

 

Contra secundam conclusionem

 

Argumenta Aureoli.

Sed contra secundam conclusionem arguit Aureolus, in secunda quaestione huius distinctionis (art. 4), multipliciter.

 

Primo sic. Quod in se est impossibile, nulli potentiae est possibile ; alioquin impossibile fieret possibile. Sed si substantiae abstractae non sunt possibiles non esse in se, sequitur quod sint impossibiles non esse in se ; aequipollent enim non possibile et impossibile. Non ergo substantiae abstractae per nullam potentiam erunt possibiles non esse, et per consequens annihilari non possunt ; quod repugnat fidei veritati.

Et confirmatur. Quia Commentator expresse dicit, 1 Caeli et Mundi, commento 124, quod concessum est ab omnibus et per se notum, impossibile in se esse impossibile secundum extrinsecum.

 

Secundo sic. Omne contentum sub aliquo, clauditur, secundum se et absolute, sub aliqua differentiarum dividentium illud sub quo continetur ; sicut homo continetur sub rationali, et omnis species animalis continetur sub rationali vel irrationali. Sed Avicenna dicit, 1 Metaphysicae, quod ens dividitur per necesse esse et possibile. Constat autem quod substantiae separatae non continentur sub necesse esse.

Tum quia ipse probat ibi, quod non est nisi unum necesse esse.

Tum quia demonstrat, ibidem, quod necesse esse non habet causam sui esse, sicut habent substantiae separatae.

Tum quia quod est necesse esse in se, per nullam potentiam immutari potest ; quia enim Socrate sedente necessarium est Socratem sedere, Deus non potest oppositum facere ; et simile est de omni necessario.

Tum quia Deus unum contradictorium in aliud mutare non potest ; necessarium autem et possibile non esse, sunt contradictoria ; faciat autem Deus intelligentias abstractas non esse, et ita non erunt necesse esse. Ergo substantiae abstractae, in se et absolute consideratae, continentur sub possibili esse et non esse.

 

Tertio sic. Haec est definitio possibilis, quam ponit Algazel, quod possibile est illud quod ex alio habet esse et eo non exsistente non habet esse. Ex quo colligitur quod ratio definitiva possibilis abstrahit ab esse et non esse, nec determinat sibi esse ; quae omnia competunt substantiis separatis secundum se et absolute consideratis. Unde potest sic argui : Quod inest alicui secundum suam definitivam rationem, etiam omni alio circumscripto inest ; igitur secundum se et absolute. Sed posse esse et non esse inest substantiis intellectualibus abstractis, secundum quidditativam rationem, quae est indifferens ad esse et non esse. Ergo possibilitas inest eis ex se, et non per respectum ad potentiam agentis primi.

 

Quarto sic. Sicut est de aliis necessariis, sic est de esse necessario. Sed aliae proprietates necessariae per divinam potentiam tolli non possunt ; non enim potest triangulus amittere tres angulos, nec diameter fieri commensurabilis per divinam potentiam. Constat autem quod esse substantiarum abstractarum tolli potest et annihilari. Non sunt ergo necesse in essendo ; immo possibiles esse et non esse, quantum est ex se.

 

Quinto sic. Sicut se habet possibile complexum ad compositum, sic possibile incomplexum ad simplicem entitatem. Possibile enim et impossibile sunt conditiones alicuius complexi ; ut Socratem currere est possibile et complexum ; Socrates enim est quoddam possibile.

Et confirmatur per hoc, quod necessarium non solum consistit in complexione, ut hominem esse animal est necessarium, immo in incomplexo ; Deus enim est quoddam necessarium incomplexum. Constat autem quod possibile complexum dicitur absolute et in se, non per respectum ad aliquid agens ; non enim est possibile Socratem currere propter potentiam cadentem super cursum, sed quia in se possibile est. Ergo possibile incomplexum, et huiusmodi est omnis creatura, non dicetur potentiale propter aliquam potentiam possibilem cadere super ipsum, immo in se et absolute ; et ita substantiae abstractae, in se consideratae, sunt possibiles non esse.

 

Sexto sic. De quacumque re simplici possunt formari duo conceptus habentes connexionem contingentem, non necessariam, illud tale dicitur contingens in ordine ad illam complexionem ; per oppositum enim si formentur conceptus quorum complexio est necessaria, illud est necessarium ; ut patet quod de Socrate formatur conceptus animalis et substantiae ; conceptus autem animalis et substantiae necessario convertuntur ; et ideo Socrates est necesse esse in ordine ad hominem et animal ; ista quippe necessaria est, Socrates est homo, et Socrates est animal. Sed constat quod de substantiis separatis potest formari conceptus fomae quietis et per se stantis, qui est conceptus essentiae, et iterum formae fluentis sive operationis et actus, qui est conceptus esse. Inter istos autem duos conceptus, non est connexio necessaria, immo contingens ; essentia enim cuiuslibet creaturae contingenter respicit esse et non esse. Ergo nihil est dictu quin omnes creatura, et substantiae separatae, in seipsis sint possibiles esse et non esse, ac defectibiles.

 

Septimo sic. Quod inest alicui ex conditione suae naturae, inest sibi absolute, non per compositionem, nec per comparationem ad aliquod agens. Sed Augustinus dicit, de Fide ad Petrum, cap. 13, quod naturas a Deo factas ad defectum ducit natura originis ; et in libro de Vera Religione (cap. 18), ait quod creatura mutabiles sunt, quia non summae sunt, et Damascenus (lib. 2 de Fide orth. cap. 6) dicit quod omne quod incipit finitur secundum naturam. Ergo absolute et secundum se substantiae abstractae sunt defectibiles et possibiles non esse.

 

Octavo sic. Aut substantiae abstractae, a Deo manutenentur quia sunt defectibiles in se ; aut quia non sunt defectibiles in se. Non potest dici secundum. Quod enim non est defectibile in se, non indiget manutenente, cum possit permanere per se. Ergo necesse est quod detur primum, scilicet quod sint defectibiles in seipsis, et per consequens possibiles non esse. Sic ergo impossibile est poni quod substantiae separatae sint necessariae, aut incommutabiles in esse substantiali quantum est ex se, et quod sint solum mutabiles per potentiam Dei agentis ; nisi enim haec esset natura earum intrinsece, Deus ipsas annihilare non posset. Unde necesse est quod natura earum non det eis quod sint semper, sed quod sint aliquando, et aliquando non, secundum voluntatem Dei producentis, ita quod voluntas non dat quod sint possibiles, sed quia natura earum est talis, ut docet Philosophus, 1 Caeli et Mundi.

 

Haec sunt argumenta eius in forma.

 

 

 C. — SOLUTIONES

 

 Ad argumenta contra secundam conclusionem.

 

Ad argumenta Aureoli.

Pro quorum responsione, praemitto quod possibile et impossibile dicuntur tripliciter. Uno modo, secundum aliquam potentiam activam vel passivam, sicut dicitur homini possibile ambulare secundum potentiam gressivam, volare vero impossibile. Alio modo, non secundum aliquam potentiam, sed secundum seipsum, sicut dicimus possibile illud quod non est impossibile esse, et illud dicimus impossibile quod necesse est non esse. Tertio modo dicitur possibile secundum potentiam mathematicam quae est in geometricis, prout dicitur linea potentia commensurabilis, quia quadratum eius est commensurabile. Hoc autem possibili praetermisso, circa alia duo considerandum est quod impossibile, quod dicitur secundum nullam potentiam sed secundum se primum, dicitur ratione discohaerentiae terminorum ; omnis autem terminorum discohaerentia est ratione alicuius oppositionis ; in omni autem oppositione includitur affirmatio et negatio, ut probatur, 10 Metaphysicae (t. c. 15) ; unde in omni tali impossibili implicatur affirmationem et negationem esse simul. Hoc autem nullius activae potentiae est ; quia actio potentiae activae semper terminatur ad esse. Etsi enim aliquando sit per actionem non esse, ut in corruptione patet, tamen hoc non est nisi in quantum esse unius non compatitur esse alterius ; sicut esse calidi non compatitur esse frigidi ; et ideo calor ex principali intentione generat calidum, sed si corrumpat frigidum, hoc est ex consequenti. Hoc autem quod est affirmationem et negationem esse simul, rationem entis habere non potest, nec etiam non entis ; quia esse tollit non esse, et non esse tollit esse ; unde nec principaliter, nec ex consequenti, potest esse terminus alicuius potentiae activae. Impossibile vero quod dicitur secundum aliquam potentiam, potest dupliciter attendi. Uno modo, propter defectum potentiae ex seipsa, quia videlicet ad illum effectum non potest se extendere, utpote quando non potest agens naturale transmutare aliquam materiam. Alio modo, propter aliquod extrinsecum, utpote cum potentia alicuius impeditur vel ligatur. Sic ergo aliquid dicitur impossibile fieri tripliciter. Uno modo, propter delectum potentiae activae, sive in transmutando materiam, sive in quocumque alio. Alio modo, propter aliquod resistens vel impediens. Tertio modo, propter hoc quod illud quod dicitur impossibile fieri, non potest esse terminus actionis. Ista distinctio in forma est sancti Doctoris, de Potentia Dei, q. 1, art. 3 ; item, q. 3, art. 14. Eamdem ponit quoad duo prima membra, 1 p., q. 25, art. 3. Dicit enim quod aliquid dicitur possibile dupliciter. Uno modo, per respectum ad aliquam potentiam. Secundo modo aliquid dicitur possibile absolute ex habitudine terminorum, quia praedicatum non repugnat subiecto. Et dicit quod eodem modo est duplex impossibile oppositum duplici possibili. Idem ponit, q. 46, art. 1, ad 1 ; item, 1 Sent., dist. 42, q. 2, art. 3.

 

Secundo, praemitto quod iudicium de possibili et impossibili potest dupliciter considerari : uno modo, ex parte iudicantium ; alio modo, ex parte eius de quo iudicatur. Quantum ad primum, sciendum quod si sunt duae scientiae, quarum una considerat causas altiores, et alia minus altas, iudicium in utraque non eodem modo sumetur, sed secundum causas quas utraque considerat, ut patet in medico et astrologo, quorum astrologus considerat causas supremas, medicus autem causas proximas ; unde medicus dabit iudicium de sanitate, vel morte infirmi, secundum causas proximas, id est secundum virtutem naturae ; astrologus autem secundum causas remotas, scilicet secundum positionem siderum. Eodem modo est in proposito. Est enim duplex sapientia, scilicet mundana, quae dicitur Philosophia, quae considerat causas inferiores, scilicet creatas, et secundum eas iudicat ; et divina, quae dicitur Theologia, quae considerat causis superiores, id est divinas, secundum quas iudicat. Dicuntur autem causae superiores, divina attributa, ut sapientia, bonitas, voluntas divina et huiusmodi. Tunc, sic loquendo de possibili et impossibili per respectum ad aliquam potentiam, aliquis effectus possibilis vel impossibilis iudicatur a theologo secundum causas superiores ; secundum autem iudicium philosophi, dicitur possibilis vel impossibilis secundum causas inferiores. Si autem consideretur istud iudicium quantum ad naturam eius de quo iudicatur, sic patet quod effectus debent iudicari possibiles vel impossibiles secundum causas proximas et determinatas, quas praecipue effectus imitantur ; et ideo secundum eas praecipue iudicium de effectibus sumitur. Quod patet per simile de potentia passiva. Nam materia non dicitur, proprie loquendo, in potentia ad aliquid, quae est remota, sicut terra ad scyphum ; sed quae est propinqua, uno motore potens exire in actum, ut patet per Philosophum, 9 Metaphysicae (t. c. 12), sicut aurum est potentia scyphus, sola arte educente in actum. Et similiter effectus, in quantum est ex sui natura, non nisi a propinquis causis possibiles vel impossibiles dicuntur. Istam distinctionem in forma ponit sanctus Thomas, de Potentia Dei, q. 1, art. 4 ; et l. Sent., dist. 42, q. 2, art. 3.

 

Tertio, praemitto quod necessitas multipliciter dicitur. Necesse enim est quod non potest non esse. Quod quidem convenit alicui, uno modo, ex principio intrinseco ; et hoc sive materiali, sicut dicimus quod omne compositum ex contrariis necesse est corrumpi, sive formali, sicut dicimus quod necessarium est triangulum habere tres angulos aequales duobus rectis. Et haec necessitas est naturalis et absoluta. Alio modo convenit alicui quod non possit non esse, ex aliquo extrinseco, vel fine, vel agente. Fine quidem, sicut cum aliquis sine hoc non potest consequi aliquem finem, ut cibus dicitur necessarius ad vitam, et equus ad iter ; et haec vocatur necessitas finis, quae interdum etiam dicitur utilitas. Ex agente autem hoc alicui convenit, sicut cum aliquis cogitur ex aliquo agente, ita quod non possit contrarium agere ; et haec vocatur necessitas coactionis. Hanc distinctionem ponit sanctus Doctor, 4 p., q. 82, art. 1. Item, 1 Sent., dist. 6, q. 1, art. 1. Item, 2 Sent., dist. 29, q. 4, art. 1. Item, 4 Sent., dist. 7, q. 1, art. 1, quaestiuncula 2. Item, de Veritate, q. 22, art. 5 ; et q. 23, art. 4, ad 4. Item, Contra Gentiles, lib. 2, c. 29.

 

Quarto, praemitto quod necessarium absolute dicitur aliquid dupliciter. Uno modo, quia est necessarium per illud quod in essentia sua est, sive illud sit ipsa essentia, sicut in simplicibus, sive illud sit materia vel forma. Et isto modo accipit sanctus Doctor necessarium absolute et simpliciter, 4 Sentent., dist. 6, q. 4, art. 4, ubi dat dictam descriptionem necessarii absolute. Item, 2 Sent., dist. 29, q. 4, art. 4, ubi dicit quod necessitas absoluta est illa quae est ex prioribus causis, ut ex materiali vel formali. Item, 2 Contra Gentiles, cap. 29. Item, 1 p., q. 82, art. 4. Alio modo dicitur aliquid necessarium absolute et simpliciter, propter habitudinem ad invicem terminorum, quae in aliqua propositione ponuntur, sicut hominem esse animal, et, omne totum est maius sua parte. Et isto modo accipit necessarium sanctus Doctor, de Veritate, q. 23, art. 4, ad 4 ; et 4 p., q. 49, art. 3, ubi ait : Necessarium absolute iudicatur ex habitudine terminorum : utpote quia praedicatum est in definitione subiecti, sicut necessarium est hominem esse animal ; vel quia subiectum est de ratione praedicati, sicut hoc est necessarium, numerum esse parem vel imparem.

Haec ille.

 

Ex quibus distinctionibus videtur sequi : primo, quod substantiam separatam non esse est uno modo passibile, et alio modo non. Est, inquam, possibile secundo modo primae distinctionis ; quia scilicet non implicat contradictionem. Item, est possibile secundum iudicium theologi ; quia scilicet per potentiam causae superioris, ut fuit dictum in secunda distinctione. Non est autem possibile secundo modo secundae distinctionis, quantum ad naturam substantiae, ita quod in eius natum sit potentia ad non esse. Non etiam est possibile secundum iudicium philosophi, qui iudicat secundum causas inferiores ; et isto modo locutus est sanctus Doctor, Contra Gentiles, et in multis aliis locis.

Secundo, sequitur quod substantiam separatam non esse est impossibile uno modo, et alio modo non. Non est, inquam, impossibile quasi contradictionem implicans, nec per respectum ad potentiam secundum quam iudicat theologus ; sed est impossibile secundum naturam, et secundum iudicium philosophi.

Tertio, sequitur quod substantiam separatam esse est necessarium absolute et simpliciter uno modo, et non alio modo. Est, inquam, necessarium primo modo quartae distinctionis, sed non secundo modo eiusdem distinctionis ; quia, licet sit necessarium isto modo, quia scilicet angelus est forma subsistens, quae est propria potentia et receptaculum ipsius esse exsistentiae, ita quod ea posita ponitur esse, tamen hoc complexum, substantia separata est vel actu exsistit, non est tale quod habeat necessariam habitudinem terminorum, ita quod unum sit de ratione alterius ; et ideo non est illo modo necessarium, quomodo est necessarium Deum esse, vel hominem esse animal, vel triangulum habere etc.

Quarto, sequitur quod ista propositio : substantia separata habet simpliciter et absolute necesse esse, uno modo est haeretica ; alio modo est vera et catholica. Sed quia ille sensus, quem habet dum est vera, est magis physicus quam theologicus, ideo theologi non libenter eam recipiunt, quia sensum posset erroneum generare. Sed tamen patet quomodo sanctus Doctor sensum catholicum habuit in positione eius, Contra Gentiles disputans, qui illo modo necessarium accipiunt, quo ipse utitur.

 

Tunc ad primum istorum argumentorum Aureoli dicitur distinguendo rnaiorem. Potest enim habere istum sensum, quod illud quod est impossibile in se, hoc est ex discohaerentia terminorum, nulli est possibile ; et sic conceditur maior ; sed minor sumpta sub maiore ad illum sensum negatur. Potest autem habere alium sensum, scilicet quod illud quod est impossibile in se, hoc est secundum naturam rei vel causas proximas et inferiores, nulli est possibile ; et sic est maior falsa, et minor vera, ut patet per secundum corollarium.

Ad confirmationem dicitur eodem modo.

 

Ad secundum dicitur quod substantiae separatae sunt necessariiae, eo modo quo dictum est in tertio et quarto corollariis.

Et ad primam probationem in oppositum dicitur, secundum sanctum Thomam, de Potentia Dei, q. 5, art. 3, quod Avicenna fuit illius opinionis, sed opinio Commentatoris, in 12 Metaphysicae, commento 41, est in oppositum, et videtur esse rationabilior sancto Doctori. Ideo dicitur quod, licet non sit nisi unum necesse esse quod habet necessitatem a se, tamen non est inconveniens esse alia quae habent necessitatem essendi ab alio, ut dictum fuit in secunda conclusione.

Ad secundam probationem dicitur quod Avicenna hoc non demonstravit, nisi ad sensum qui dictus est, si aliquid tamen demonstret.

Ad tertiam dicitur quod illud quod est necessarium secundo modo ultimae distinctionis, nullo modo potest mutari, etiam a Deo ; sed si sit necessarium primo modo solum, non est inconveniens, ut patet per primam conclusionem.

Ad quartam dicitur quod necesse esse et possibile non esse, uno modo contradicunt, et alio modo non. Capiendo enim necesse esse secundo modo distinctionis ultimae, tunc contradicit huic quod est possibile non esse ; sed capiendo necesse esse primo modo illius distinctionis, vel secundo modo penultimae distinctionis, non contradicunt semper, ut per praedictas distinctiones patet.

 

Ad tertium argumentum principale dicitur dupliciter. Primo, quod Algazel fuit insecutor Avicennae, ut patet per Dominum Albertum, in multis locis, et ipsi eius libri testantur, scilicet Algazelis ; et ideo dicitur quod ipso fuit illius opinionis, cuius opposita est verisimilior, ut dicit sanctus Doctor. Aliter dicitur quod argumentum solum probat quod substantia separata est de se possibilis esse ; et hoc conceditur. Sanctus Thomas enim concedit ubique quod omnis creatura, quia habet esse a Deo, est potentialis ad esse, nec est suum esse. Sed illud quod est in potentia ad esse, non oportet quod sit in potentia ad non esse ; ac per hoc tali possibili non repugnat necesse esse, loquendo de necessario metaphysico, non autem loquendo de necessario absolutissime dicto, de quo procedunt rationes Avicennae, et est necessarium logicum, oppositum scilicet possibili non esse. Unde necessarium absolute logicum est cui repugnat ex terminis non esse ; sed necessarium metaphysicum est quod non habet in se potentiam ad non esse. Aliter dicitur quod ipse definit ibi possibile logicum, quod scilicet sanctus Doctor vocat possibile simpliciter.

 

Ad quartum dicitur quod alio modo substantia separata est necesse esse, quam illa de quibus arguens loquitur, ut patet in ultima distinctione ; quia talia complexa sunt necessaria simpliciter et absolute, logice loquendo, non solum metaphysice ; sed substantia separata solummodo est necesse asse absolute metaphysice.

 

Ad quintum dicitur quod fundamentum illius argumenti expresse est contra Philosophum, 5 Metaphysicae (t. c. 17), ubi ponit distinctionem primam, quam arguens nititur destruere. Et ideo praeterea minor est falsa, quia mundum esse fuit possibile per potentiam Dei ante mundi creationem, licet mundum esse sit complexum. Item, maior istius argumenti nullam habet apparentiam. Secus enim est de complexo, quod non est directe terminus actionis alicuius potentiae, et secus est de incomplexo.

 

Ad sextum dicitur quod solum probat quod substantia separata non habeat necesse esse secundo modo ultimae distinctionis ; et hoc conceditur. Si enim intendat excludere aliam necessitatem, negatur maior argumenti.

 

Ad septimum conceditur maior. Sed ad minorem dicitur quod Augustinus intelligit quod quia creatura natura est ex nihilo, potest redigi in nihilum ; utrumque tamen est per potentiam Creatoris et non creatura, ut dictum est in secunda conclusione ; sed intelligit quod natura creatura cuiuslibet habet potentiam ad non esse. Eodem modo dicitur ad secundam auctoritatem.

 

Ad octavum dicitur quod substantiae separatae manutenentur a Deo, et indigent manutenentia, licet sint indefectibiles in eo, hoc est per potentiam intrinsecam. Et cum dicitur : quia quod non est defectibile in se etc. ; dico quod aliquid esse indefectibile in se dicitur dupliciter. Uno modo, quia ipsum deficere implicat contradictionem, sicut Deus est isto modo indefectibilis ; et tale non indiget manutenente. Alio modo, quia in se non habet principium deliciendi, licet ab extra sit causa potens ipsum facere deficere ; et isto modo substantiae separatae sunt indefectibiles. Sed taliter indefectibile indiget alio conservante, non formaliter, sed etlective. Et huius causa est : quia indefectibile primo modo est proprie et principalissime indefectibile ; et ideo oportet quod omne indeficiens sit indeficiens per participationem et actionem eius. Sicut igitur cessante actione causae efficientis, quae agit per motum, in ipso instanti cessat fieri rerum generatarum ; ita cessante actione agentis incorporei, cessat ipsum esse rerum ab eo creatarum, sicut ait sanctus Doctor, de Potentia Dei, q. 5, art. 1. Et sic patet quid dicendum ad argumenta.

Nunc restat dicere ad rationem factam in pede quaestionis. Cum enim dicitur : Illud est etc. ; dicendum quod, secundum sanctum Thomam, 1 p., q. 9, art. 2, ad 3 : Fomae dicuntur invariabiles, quia non possunt esse subiectum variationis ; subiiciuntur tamen variationi, in quantum subiectum secundum eas variatur. Unde patet quod secundum quod sunt, sic variantur ; non enim dicuntur entia quasi sint subiectum essendi, sed quia eis est aliquid.

Haec ille in forma.

Et eodem modo de motu et mutatione.

 

Et de ista quaestione haec dicta sufficiant.

 

 

 

QUAESTIO IV

 

UTRUM PLURALITAS ATTRIBUTORUM DIVINAE SIMPLICITATI REPUGNET

 

Iterum circa octavam distinctionem quaeritur : Utrum attributorum pluralitas divinae simplicitati repugnet.

 

Et arguitur quod sic.

Illud enim quod est summe unum, maxime a pluralitate removetur ; albus enim, secundum Philosophum, est qui est magis impermixtus. Sed divina essentia est summe una ; quia est principium totius unitatis. Ergo in ea nulla pluralitas cadere potest.

 

In oppositum arguitur. Omne quod simpliciter melius est esse quam non esse, Deo est attribuendum. Sed sapientiam, et bonitatem, et huiusmodi, simpliciter melius est esse quam non esse. Ergo sunt in Deo.

 

In ista quaestione erunt duo articuli.

In quorum primo ponentur conclusiones.

In secundo movebuntur adversariorum obiectiones.

 

 

ARTICULUS I

 

PONUNTUR CONCLUSIONES

 

Quantum ad primum articulum, ante conclusiones praemitto primo, quod per attributum non intelligo solum vocem vel conceptum, quem intellectus Deo solum attribuat componendo vel dividendo ; quia talia attributa, de quibus loquimur, in Deo aeternaliter exsistunt, vox autem vel conceptus ex tempore sunt. Item, quia attributa divina non distinguuntur essentialiter, voces autem et conceptus distinguuntur essentialiter, si sint plures. Sed per attributa intelligit sanctus Doctor significata talium nominum, vocum, vel conceptuum ; quae nomina de Deo dicuntur ; quorum nominum significata melius est reperiri in aliquo quam sua opposita. Exemplum huius est sapientia. Significatum enim huius reperitur in Deo, quia Deus est sapiens ; item ubicumque et in quocumque, melius est inesse sapientiam quam insipientiam, vel quod non esse ibi sapientiam ; et ideo sapientia est attributum divinum. Et similiter bonitas, iustitia, intellectus, voluntas, scientia et huiusmodi. Et dicuntur attributa, quia significata talium nominum se habent ad divinam essentiam per modum intelligendi, sicut perfectiones secundariae praedicatae de ipsa. Unde Commentator vocat talia dispositiones, 12 Metaphysicae, commento 39 ; quia intellectus talia attribuit Deo, sicut praedicatum subiecto. Nec oportet omnia talia esse communia Deo et creaturis, secundum mentem sancti Thomae ; quia aeternitas, immensitas, et huiusmodi, secundum eum, sunt attributa, et tamen non conveniunt proprie creaturis. Quod autem sanctus Doctor isto modo capiat attributa, patet.

Tum quia, 1 Contra Gentiles, cap. 31, dicit : Sic enim, inquit, omnes perfectiones in rebus aliis inventas Deo attribui dicimus, sicut effectus in suis causis sequi vocis inveniuntur. Et post pauca iterum dicit : Omnium perfectiones, quae rebus aliis secundum diversas formas conveniunt, Deo secundum unam virtutem eius attribui est necesse.

Haec ille.

Ex quo patet quod per attributa non intelligit nomina, nec conceptus intellectus, sed perfectiones praedictas. Idem dicit, de Potentia Dei, q. 7, art. 5.

Tum quia, 1 Sent., dist. 2, q. 1, art. 2, quaerit : Utrum in divina essentia sit pluralitas attributorum. Et eamdem quaestionem movet, 1 p., q. 4, art. 2, sub hac forma : Utrum in Deo sint perfectiones omnium rerum. Ex quo patet quod idem intendebat per attributa et perfectiones rerum. Et 1 Contra Gentiles, cap. 31, movet eam sub hac forma : Utrum divina perfectio pluribus nominibus significata divinae simplicitati repugnet.

 

Istis praemissis, ponitur :

Prima conclusio : quod sapientia, bonitas, et omnia huiusmodi attributa sunt omnino unum re in Deo, et nullatenus extra intellectum distincta.

 

Probatur sic ista conclusio auctoritate Commentatoris, in 12 Metaphysicae, commento 39, ubi loquens de Deo dicit : Est igitur unus Deus sapiens. Et contingit loquentibus in lege Maurorum, ponentibus has dispositiones additas essentiae, ut sit unus per unam intentionem additam essentiae et dispositionibus. Et utrique dispositioni dubitatur accidere compositio ; et omne compositum est novum, nisi dicant aliqua componi per se ; et si aliqua essent quae componerentur per se, tunc exirent de potentia in actum per se, et moverentur sine motore per se.

Haec Commentator.

Ex quo patet, secundum eum, attributa non distingui realiter. Et statim post ostendit in Deo talia attributa non distingui, nisi in intellectu, seu per intellectum. Et sic intelligendum est, cum diximus ipsum esse unum, et habentem vitam, scilicet idem subiecto, et duo secundum modum ; non quia significant idem omnibus modis, sicut significant nomina synonyma, neque sicut significant nomina, neque sicut principale et sumptum ; quia sumptum significat illud quod significat principale et magis. Vita enim significat aliquid non in subiecto ; vivum autem significat aliquid in subiecto, scilicet formam in materia, et habitum in subiecto. Hae igitur sunt dispositiones significationum nominum in eis quae sunt forma in materia. In eis autem quae sunt forma non in materia, dispositio et dispositum reducuntur ad unum in esse, et duo consideratione. Ista enim essentia, cum fuerit accepta secundum quod est posita, et fuerit disposita aliqua dispositione, tunc dispositio et dispositum unum erit in praedicatione, et duo in intentione ; quia praedicatum differt a subiecto ; sed tamen non sicut praedicatum differt a subiecto in propositionibus categoricis substantialibus. Dispositio enim et dispositum idem est, sicut in rebus abstractis ; sed in potentia duo, quando intellectus diviserit alterum ab altero. Intellectus enim natus est dividere adunata in esse in ea ex quibus componuntur, quamvis non dividantur in esse ; sicut dividit materiam a forma, et formam a composito ex materia et forma. Haec igitur est dispositio intellectus in rebus compositis ex materia et forma, cum disponit compositum per formam, aut cum disponit habentem formam per formam. Intelligit enim utraque adunata aliquo modo, et differentia aliquo modo ; verbi gratia : quia cum disponit hominem per rationabilitatem, intelligit quod rationabilitas et subiectum rationabilitatis sunt idem in adunatione, et intelligit quod deferens in eis aliud est a delato. Cum autem fuerit considerata dispositio et dispositum in eis quae non sunt in materia, tunc reducuntur ad unam intentionem omnibus modis, et nullus modus erit quo distinguatur praedicatum a subiecto et disposito extra intellectum, scilicet in essentia rei. Sed cum intellectus componit aliquam propositionem ex dispositione et disposito in talibus rebus, tunc non intelligit ex eis nomina synonyma, ita quod propositio sit secundum nomen, non secundum intentionem ; sed intelligit ea differentia secundum assimilationem, scilicet quod in talibus accipit duo, quorum proportio ad invicem est sicut proportio praedicati ad subiectum ; et ex eis componit propositionem aliquam, et nullam differentiam intelligit esse inter ea omnino, nisi secundum acceptionem, scilicet quia idem accipit esse dispositum et dispositionem. Intellectus enim potest intelligere idein bis duobus modis, secundum similitudinem ad propositionem categoricam in rebus compositis, sicut intelligit multa secundum similitudinem ; et si intellectus non accepisset in istis dispositionem et dispositum, non posset intelligere naturas eorum, neque declarare eas ; et est inter ea magna differentia, quae differunt in intellectu et in esse, et quae differunt in intellectu tantum. Multiplicitas igitur in Deo non est nisi in intellectu differentia, non in esse.

Haec Commentator in forma.

Ex quo patet quomodo, secundum eum, vita et sapientia non differunt a Deo de quo praedicantur, nisi in intellectu ; et nullus est alius modus quo differant extra intellectum.

 

Item Avicenna, 8 libro Metaphysicae suae, capitulo ultimo, dicit : Cum igitur intellexit proprietates primi principii secundum hunc modum, profecto non inveniuntur de eis aliqua quae faciant debere esse in eius essentia partes nec multiplicitatem aliquo modo.

 

Item Algazel, in sua Metaphysica, lib. 3, cap. 1, sic ait : In ipso necesse esse nullo modo pluralitas est ; supple absolutorum. Oportet tamen omnino designare necesse esse aliquibus designationibus ; et necesse est distinguere designationes quae inducunt pluralitatem in ipsum, ab his quae non inducunt pluralitatem, sic quod non attribuantur ei nisi hae solae quae nullam faciunt multitudinem.

Haec ille.

Ex quibus clare patet quod tam Averrois, quam Avicennae, quam Algazelis, intentio fuit quod in primo principio nulla est multitudo absolutorum extra intellectum, licet intellectus ipsum concipiat diversis conceptionibus, ac per consequens designet ipsum diversis nominibus.

 

Ista eadem conclusio est de mente Magistri, ut patet, 1 Sententiarum, dist. 8, qui ultimo capitulo ait : Huius autem essentiae simplicitas tanta est, quod non est in ea aliquid quod non sit ipsa ; sed idem est habens et quod habetur.

Ex quo patet quod ista attributa, quae Averroes vocat dispositiones, et Avicenna proprietates, et Algazel designationes, non differunt, nec sunt multa quaedam, nec plura accidentaliter in Deo, sed solum in nostro intellectu.

 

 

Secunda conclusio est quod divina attributa distinguuntur ratione.

 

Ut autem intelligatur conclusio, praemitto quid nominis rationis. Sciendum enim quod secundum Linconiensem, 1 Posteriorum, cap. 2, Aristoteles vocat definitionem multis nominibus. Dicitur enim apud eum tam syllogismus quam definitio ratio, eo quod ratio prius dicta est virtus cadendi super occulta ; haec autem virtus discurrit in cognitionem occulti super aliquod notum, per quod venit in notitiam ignoti ; ea autem super quae discurrit sunt syllogismus et definitio, per quorum alterum venit in notitiam complexi ignoti, et per reliquum in notitiam incomplexi. Haec igitur duo, quia sunt quasi via super quae currit ratio dicta secundum prius, vocantur nomine rationis secundum posterius. Dicitur etiam definitio terminus, eo quod definitio exprimit totam rem, ita quod nihil minus aut nihil amplius. Quod autem minus est re, non attingit terminos rei ; et quod amplius est re, excedit terminos rei ; sed quod praecise commensuratur rei adaequate, dicitur definitio. Similiter dicitur definitio, quia statuit fines rei, ultra quos non extenditur res, nec citra quos sistit. Similiter vocatur hac appellatione quod quid est, eo quod explicat de quovis quid sit ipsum. Definitio autem formalis ostendit quid erat esse, eo quod forma est vera essentia ipsius rei, et dat esse proprie ; materia autem dat proprie potentiam essendi.

Haec ille.

 

Idem ponit sanctus Thomas, 1 Contra Gentiles, cap. 53, ubi dicit : Intellectus per speciem rei formatus, intelligendo format in seipso quamdam intentionem rei intellectae, quam significat definitio.

Item, 1 Sententiarum, dist. 2, q. 1, art. 3 : Ratio, inquit, prout hic sumitur, nihil aliud est quam illud quod intellectus apprehendit de significatione alicuius nominis ; et in his quae habent definitionem, est ipsa rei definitio, sicut Philosophus dicit, 4 Metaphysicae (t. c. 11) : Ratio quam significat nomen est definitio. Sed Quaedam dicuntur habere rationem sic dictam, quae non definiuntur, sicut quantitas, qualitas, et huiusmodi, quae non definiuntur, quia sunt genera generalissima. Et tamen ratio qualitatis est illud quod significatur nomine qualitatis ; et hoc est illud unde qualitas habet quod sit qualitas. Unde non refert utrum illa quae dicuntur habere rationem, habeant definitionem aut non. Et sic patet quod ratio sapientiae, quae de Deo dicitur, est illud quod concipitur de significatione huius nominis, sapientia, quamvis sapientia divina non possit definiri. Nec tamen hoc nomen, ratio, significat ipsam conceptionem ; quia hoc significatur per nomen sapientiae, vel per aliud nomen rei.

Haec ille.

Idem ponit, 1 p., q. 27, art. 1 : Quicumque intelligit, ex hoc ipso quod intelligit, procedit aliquid intra ipsum, quod est conceptio rei intellectae, ex eius notitia procedens ; quam quidem conceptionem vox significat, et dicitur verbum cordis, significatum verbo vocis.

 

Istis suppositis et praeintellectis, probatur ista conclusio sic. In creaturis a quibus cognitionem accipimus, ista attributa sub diversis conceptionibus et rationibus a viatore cognoscuntur, ita quod non nisi sub illis diversis conceptionibus et rationibus possunt cognosci ; nec illa attributa, prout sunt in Deo, potest viator cognoscere, nisi in illis et per illas creaturarum rationes et conceptiones. Ergo divina attributa distinguuntur ratione. Tenet consequentia. Quia ad hoc quod aliqua distinguantur ratione, et mereantur dici sic distincta, sufficit quod eadem res diversis conceptibus cognoscatur, non solum numero, sed etiam formaliter differentibus. Quod patet, quia nomina substantiva plurificantur secundum pluralitatem formae per nomen significatae, ut dictum est alias. Unde, sicut ex unitate rationis aliquid dicitur unum ratione, immo aliqua, quantumcumque realiter multa, si tamen conveniant in una ratione, dicuntur unum ratione ; ita ex diversitate rationum quibus una res potest concipi, dicitur aliquid, quantumcumque sit unum realiter, esse multa secundum rationem ; et illa res concepta sub una ratione, differt ratione a seipsa concepta sub alia ratione. Et sic patet consequentia. Maior et minor manifestae sunt. Quantum enim ad maiorem, patet quod alia est ratio qua concipimus bonitatem, et alia qua concipimus sapientiam. Quod contingit ex hoc quod intellectus noster istas perfectiones reperit in creaturis dispersas et realiter distinctas, ex quo consurgit quod quando una istarum perfectionum assimilat sibi nostrum intellectum, causando in eo sui speciem, alia non assimilat eum sibi, sed sunt diversie assimilationes, et species, et conceptiones. Istam enirn causam assignat sanctus Thomas, 1 Sententiarum, dist. 2, q. 1, art. 2 ; et, de Potentia Dei, q. 7, per totum. Minor autem huius argumenti probatur. Quia Deus pro statu viae non potest cognosci in se, hoc est per propriam speciem et adaequatam, sicut probat sanctus Doctor, 1 p., q. 12, art. 2, tribus rationibus, quarum una est : quia a divina essentia est quid incircumscriptum, continens in se supereminenter quidquid potest significari vel intelligi ab intellectu creato ; et hoc nullo modo per aliquam speciem creatam repiaeaesen- tari potest.

Haec ille.

Et sicut arguit quod nulla species ad hoc sufficit, ita dicit etiam, 1 Sententiarum, dist. 2, q. 1, art. 3, quod nulla conceptio intellectus creati repraesentat totam perfectionem divinae essentiae, etiam si ille intellectus videret Deum. Deus ergo in via, quia non videtur per speciem adaequatam, nec per essentiam suam tenentem locum speciei adaequatae, cognoscitur per species creaturarum, et in conceptionibus, et rationibus creaturarum, ut dictum fuit in illa quaestione : Utrum Deum esse sit per se notum.

Ex quo potest formari talis secunda ratio pro conclusione. Quandocumque aliqua res superat omnem conceptionem nostri intellectus, necessarium est de illa re haberi diversas conceptiones. Sed perfectio divina excedit nostrum intellectum ; habet enim in se unitissime omnem perfectionem communicatam omnibus creaturis ; omnes autem perfectiones intellectus noster concipere non potest unica conceptione. Ergo necesse est quod propter sui imperfectionem, et excessum perfectionis exsistentis in Deo, formet diversas conceptiones ; ex quo sequitur quod Deus per illas distinguatur, quasi distinctim tangatur.

 

Tertio sic. Conceptus intellectus repraesentat rem de qua formatur. Sed impossibile est quod una conceptio intellectus creati repraesentet totam perfectionem divinae essentiae. Ergo conceptiones formatas de divina perfectione necesse est esse plures, propter excessum divinae perfectionis, et defectum intellectus nostri.

 

Quarto sic. Sicut se habet quaelibet creatura ad recipiendum similitudinem divinae perfectionis secundum esse reale, sic se habet intellectus ad recipiendum illius similitudinem secundum esse intentionale. Sed propter finitatem et limitationem creaturae est quod perfectiones quae sunt in Deo unum secundum esse et secundum rem, recipiuntur in creaturis sparsim et divisim ; nec possunt in creatura esse adeo unitae sicut in Deo. Ergo ita est quod nec divina perfectio poterit imprimi nostro intellectui secundum esse intentionale, scilicet quantum ad speciem quae repraesentet totam divinam perfectionem, vel quantum ad conceptionem etiam quam intellectus format mediante illa specie. Immo, sicut perfectiones quae in Deo sunt unitissimae, sunt plures et divisae in creatura ; ita, licet Deus se unico verbo plene concipiat, nullus tamen creatus intellectus unica conceptione creata omnem perfectionem potest concipere ; tunc enim illa creata conceptio esset unius rationis cum divina essentia. Unde, 3 Contra Gentiles, cap. 49, dicit sanctus Doctor, quod similitudo speciei intelligibilis, per quam aliquid intelligilur secundum suam substantiam, scilicet perfecte, oportet quod sit eiusdem speciei, vel magis species eius ; sicut forma domus quae est in mente artificis, est eiusdem speciei cum forma domus quae est in materia, vel potius species eius.

Haec ille.

Idem ponit, de Potentia Dei, q. 7, art. 6. Ait enim, loquens de rationibus attributorum : Omnes, inquit, istae multae rationes et diversae habent aliquid respondens in ipso Deo, cuius omnes istae conceptiones intellectus sunt similitudines. Constat enim quod unius formae non potest esse nisi unica similitudo secundum speciem, quae sit eiusdem rationis cum ea ; possunt tamen esse diversae similitudines imperfectae, quarum quaelibet a formae repraesentatione deficiat.

Haec ille.

Et articulo praecedenti, scilicet 5, hoc dicit : Si autem, inquit, huiusmodi species intelligibilis nostri intellectus divinam essentiam adaequaret in assimilando, ipsam comprehenderet, et ipsa conceptio intellectus esset perfecta Dei ratio, sicut animal gressibile bipes est perfecta ratio hominis.

Haec ille.

Item, 4 Sententiarum, dist. 49, q. 2, art. 1, dicit quod d ad hoc quod visus videat albedinem, oporlet quod in eo reperiatur similitudo albedinis secundum rationem suae speciei, quamvis non secundum eumdem modum essendi ; quia alterius modi esse habet forma in sensu, et in re extra animam. Et similiter, ad hoc qnod intellectus intelligat aliquam quidditatem, oportet quod fiat in eo similitudo eiusdem rationis secundum speciem, quamvis forte non sit idem modus exsistendi utrobique.

Haec ille.

Ex quibus patet quod, si intellectus noster totam Dei perfectionem caperet vel conciperet, oporteret quod species intelligibilis, quae esset principium illius intellectionis, vel conceptio quam ex illa intellectione haberet, esset eiusdem rationis cum divina essentia ; quod est erroneum in viatore.

 

 

Tertia conclusio est quod non solum attributa sunt in Deo, sed etiam rationes attributorum.

 

Probatur sic ista conclusio. In ipsa re quae Deus est, est aliquid correspondens rationibus et conceptionibus attributorum. Ergo illae rationes sunt in Deo. Tenet consequentia. Quia isto modo ratio sapientiae dicitur esse in aliqua re extra animam, non quia sit in ea subiective, sicut accidens in subiecto ; illo modo enim sunt in intellectu ; sed quia in re est aliquid quod respondet illi rationi, per similitudinem faciens eius veritatem. Et ideo tales rationes dicuntur esse subiective in intellectu, sed in re sicut in fundamento suae veritatis. Ex hoc enim res dicitur fundamentum rationis quae est in intellectu, quia conformatur illi rationi, et est talis in essendo qualis illa in repraesentando. Antecedens probatur : quia rationes illorum attributorum sunt similitudines perfectionum repertarum in creaturis ; unde, sicut res creatae per suas perfectiones aliqualiter, licet deficienter, Deo assimilantur, ita et intellectus noster harum perfectionum speciebus informatus ; sicut dicitur, de Potentia Dei, q. 7, art. 5. Articulo etiam sequenti, dicit quod a conceptiones huiusmodi perfectionum in creatis inventarum, sunt similitudines imperfectae divinae essentiae, et non eiusdem rationis cum ipsa ; et ideo nihil prohibet quin ipsa una eadem omnibus praedictis conceptionibus respondeat, quasi per eas imperfecte repraesentata. Et sic omnes istae rationes sunt in intellectu nostro sicut in subiecto, sed in Deo sunt ut in radice verificante has conceptiones ; nam non essent vera conceptiones intellectus quas habet de re aliqua, nisi per viam similitudinis illis conceptibus res illa responderet.

Haec ille, ibidem.

Istam conclusionem ponit, 1 Sententiarum, ubi supra ; et de Potentia Dei, ubi dictum est.

 

 

Quarta conclusio est quod istarum rationum pluralitatis causa est Dei plena perfectio, et nostri intellectus limitatio.

 

Istam conclusionem ponit, 1 Sent., ubi supra, scilicet dist. 2, q. 1, art. 3, et probat eamdem ibidem. Et primo quod haec multiplicitas proveniat ex parte Dei, non quidem sic quod in Deo sit quaecumque pluralitas rei nisi personarum, sed quia res, quae Deus est, superat nostrum intellectum. Intellectus enim noster non potest una conceptione diversos modos perfectionis accipere : tum quia ex creaturis cognitionem accipit, in quibus sunt diversi modi perfectionum secundum diversas formas ; tum quia hoc quod est in Deo unum et simplex, plurificatur in intellectu nostro, etiam si immediate a Deo reciperet ; sicut multiplicatur processio bonitatis in aliis creaturis. Unde, cum Deus secundum unam et eamdem rem sit omnibus modis perfectus, una conceptione non potest integre apprehendere perfectionem eius, et per consequens nec nominare ; et ideo oportet quod diversas conceptiones habeat de eo, quae sunt diversae rationes, et diversa nomina imponat significantia rationes illas. Unde nomina illa non sunt synonyma, in quantum significant rationes diversas. Si autem intellectus noster Deum per se videret, illi rei posset imponere nomen unum ; quod erit in patria. Et ideo dicitur Zachariae, ultimo (v. 9) : In die illa erit Dominus unus, et nomen eius unum. Illud autem nomen eius unum non significaret tantum sapientiam aut bonitatem, sed significata omnium istorum includeret. Si tamen intellectus videns Deum per essentiam, imponeret nomen rei quam videret, mediante conceptione quam habet, oporteret adhuc quod imponeret plura nomina ; quia impossibile est quod conceptio intellectus creati repraesentet totam perfectionem divinae essentiae. Unde divina re visa, diversas conceptiones formaret, et diversa nomina imponeret, sicut et Chrysostomus (in expositione psalmi 148) dicit, quod angeli laudant Deum, quidam ut bonitatem, quidam ut maiestatem, et sic de aliis, in signum quod non vident ipsum visione comprehendente. Sed conceptio perfecte repraesentans eum, est Verbum increatum ; et ideo est unum tantum. Sic igitur patet quod pluralitas rationum provenit ex hoc quod Deus intellectum nostrum excedit. Quod autem excedat intellectum nostrum, est ex parte ipsius Dei, propter plenitudinem perfectionis eius, et ex parte intellectus nostri qui deficienter se habet ad eam comprehendendam. Unde patet quod pluralitas istarum rationum non tantum est ex parte intellectus nostri, sed etiam ex parte ipsius Dei, in quantum propter suam perfectionem superat unamquamque conceptionem intellectus nostri.

Haec ille in forma.

 

Similiter, de Potentia Dei, q. 7, art. 6, dicit : Diversitatis, inquit, vel multiplicitatis rationum et nominum causa est ex parte intellectus nostri, qui non potest pertingere ad illam Dei essentiam videndam secundum quod in se est, sed videt eam per multas similitudines eius deficientes, in creaturis quasi in speculo resultantes. Unde si ipsam essentiam videret, non indigeret pluribus nominibus, nec indigeret pluribus conceptionibus. Et propter hoc, Verbum Dei, quod est perfecta conceptio ipsius, non est nisi unum ; et propter hoc dicitur Zachariae ultimo : In illa die etc., quando ipsa Dei essentia videbitur, et non colligetur Dei perfectio ex creaturis.

Haec ille.

Idem ponit, 1 p., q. 13, art. 4. Item, Contra Gentiles, lib. 1, cap. 31.

 

 

Quinta conclusio est quod, secundum doctrinam sancti Doctoris, multae formalitates sunt in Deo secundum unum sensum, et secundum alium non est nisi una formalitas in Deo.

 

Sanctus enim Doctor, exponendo illud Hilarii, 6 de Trinitate, allegatum a Magistro in ultimo capitulo huius distinctionis, scilicet : Nec ipse qui Spiritus est_f ex disparibus formis est, sic ait : Deus dicitur spiritus essentialiter ; unde formalitas, sive quidditas sua, non est ex aliquibus disparibus, id est dissimiliter se habentibus ad formalitatem, sicut humanitas ex anima et corpore, per quam homo formalis est.

Haec ille.

Ex quo patet quod, secundum eum, idem est formalitas quod quidditas. Cum igitur ad unum sensum in Deo sint multae quidditates, secundum eum, et ad alium non, sequitur quod idem dicendum est de formalitatibus, quod uno modo sunt plures dicendae in Deo, et alio modo non. Assumptum patet. Quia, 1 Sent., dist. 25, q. I, art. 4, ad 2 argumentum, dicit quod per quidditatem potest intelligi natura absoluta ; et sic in divinis non est nisi una quidditas. Potest etiam intelligi per quidditatem ratio vel intentio cuiuscumque substantiae, vel accidentis, vel relationis ; et sic, quamvis in divinis sit una quidditas absoluta, tamen sunt plures rationes relationum realium, et ita plures quidditates quodammodo ; quamvis hoc non proprie possit concedi, quia quidditas, essentia, et definitio est simpliciter tantum substantiarum, prout probat Philosophus, 7 Metaphysicae.

Haec ille.

Ex quo patet quod quidditas potest accipi interdum pro ratione alicuius, et quod ubicumque sunt plures rationes, sunt plures quidditates illo modo.

 

Hoc idem dicit, de Veritate, q. 3, art. 2 : Ex hoc, inquit sanctus Doctor, quod intellectus est factus in actu per speciem, operari potest formando quidditates rerum, et componendo et dividendo ; unde ipsa quidditas formata in intellectu est quoddam operatum ipsius, per quod tamen intellectus venit in cognitionem rei exterioris ; et sic est quasi secundum quo intelligitur.

Haec ille.

Ex quo patet quod conceptio, et ratio, et verbum operatum ab intellectu, secundum eum, dicitur quidditas. Cum igitur attributa habeant diversas rationes, sequitur quod habent diversas quidditates, et consequenter diversas formalitates. Istae tamen formalitates sunt in intellectu nostro subiective ; sed in Deo sicut in fundamento et radice suae veritatis. In intellectu nostro sunt actualiter distinctae, et actualiter plures ; sed in Deo sunt unum et indistinctae, tam in actu quam in potentia reali ; seu actualiter plures et distinctae in intellectu, sed virtualiter sunt plures in obiecto ; et idem est, dummodo caveatur error.

 

Ex quibus omnibus patet quod istarum rationum vel formalitatum pluralitas in nullo praeiudicat divinai simplicitati.

Item, quod attributorum multitudo secundum rationem in nullo etiam ei derogat ; quia omnia sunt unum in Deo, licet ratio unius non sit ratio vel formalitas alterius.

 

Et in hoc primus terminatur articulus.

 

 

 

ARTICULUS II

 

MOVENTUR DUBIA

 

 

A. — OBIECTIONES

 

§4. – Contra primam conclusionem.

 

Argumenta Scoti.

Quantum ad secundum articulum, contra primam conclusionem, quod scilicet attributa divina distinguantur plus quam per intellectum ex natura rei, arguitur, secundum Scotum et sequaces suos, sexdecim mediis (iuxta Aureolum).

 

Primum est tale. Nullum ens reale necessario praesupponit aliquid quod sit factum ab intellectu ; ens enim reale potest esse, circumscripto omni opere intellectus. Sed personae divinae sunt realissimae, et praesupponunt distinctionem intellectus et voluntatis ; alioquin non magis Spiritus Sanctus produceretur per modum voluntatis quam Filius, nec e converso. Ergo intellectus et voluntas distinguuntur, omni alio circumscripto.

 

Secundum est tale. Productivum eiusdem rationis non determinatur ad certam pluralitatem ; qua ratione enim producerentur duo, possent produci infinita. Sed divina essentia est principium productivum determinatum ad certam pluralitatem, puta ad personam Filii et personam Spiritus Sancti. Ergo necesse est quod sit exsistens alterius rationis, prout est principium productivum huius vel illius. Est autem principium productivum ex natura rei. Igitur essentia ex natura rei est alterius et alterius rationis ; et per consequens est in ea distinctio rationum praeter omnem actum intellectus.

 

Tertium est tale. Circumscripto omni actu intellectus, Deus est verissime beatus ; nullus enim intellectus facit eum beatum per actum suum. Sed constat quod Deus est beatus per intelligere et velle. Ergo intelligere et velle in Deo sunt ex natura rei.

 

Quartum est. Circumscripto omni actu intellectus, Deus habet omnem perfectionem simpliciter ; alias Deus non esset perfectus nisi intelligeretur a nobis ; quod falsum est. Tunc enim Deus non esset illud quo maius excogitari non potest ; quia maius est quod est perfectum ex natura rei et in exsistentia, quam quod est perfectum solum in intellectu. Sed omnes perfectiones simpliciter non possunt poni in Deo, quin aliqualiter distinguantur. Si enim non distinguerentur, sed essent idipsum quod divinitas omni modo, tunc non esset nisi una perfectio simpliciter, utpote divinitas. Et iterum, nulla esset perfectio in creaturis formaliter, cum in ipsis non exsistat divinitas formaliter. Et adhuc : actus et forma distinguit et separat, 7 Metaphysicie (t. c. 49) ; et per consequens, si iustitia est actualiter et formaliter in Deo, actu distinguitur a sapientia ; et sic de aliis. Et iterum : si ex natura rei sunt in Deo huiusmodi perfectiones, erunt ibi definitiones earum ; definitio enim est terminus, unde habet finire et distinguere ; erunt ergo ibi definitive. Et iterum : cum ens et unum convertantur, si ibi est quidditativa ratio sapientiae, est ibi quidditativa unitas, per quam sapientia sic est sapientia quod non est iustitia, nec e converso ; aequitas est tantum aequitas, secundum Avicennam ; et eodem modo sapientia est tantum sapientia. Relinquitur ergo quod huiusmodi perfectiones distinguantur in Deo ex natura rei.

 

Quintum est : Illa quae intelliguntur distincte intellectu intuitivo, habent distinctionem ex natura rei ; in hoc enim differt intuitiva notitia ab abstractiva, quod intuitiva concernit exsistentiam et actualitatem rei. Sed divinae perfectiones intellectu intuitivo distincte concipiuntur. Quod patet ; quia Deus intuetur suam bonitatem et suam veritatem et alias perfectiones, beati etiam amant bonitatem divinam, non autem amant nisi quod intuentur. Relinquitur ergo quod istae perfectiones distinguantur in Deo ex natura rei.

 

Sextum est quod in quocumque signo contradictoria verificantur de aliquo, oportet quod ibi sit aliqua multitudo ; alias contradictoria verificarentur de eodem penitus, quod esse non potest. Sed circumscripto omni actu intellectus, memoria et voluntas se habent sic, quod de ipsis verificantur praedicata contradictoria. Ergo distinguuntur in Deo ex natura rei, ante omnem actum intellectus. Minor patet ; quia memoria est principium gignendi Verbum, non autem voluntas.

 

Septimum est : Licet definitio sit opus intellectus, tamen indicat quid est esse rei, secundum Philosophum, 6 Topicorum (cap. 1). Sed perfectiones divinae habent distinctas definitiones ; definiens enim sapientiam non poneret in eius definitione rationem bonitatis vel iustitiae, Ergo istae perfectiones habent in Deo distincta esse quidditativa.

 

Octavum est : Conceptus attributales non sunt vani, nec falsi, nec fictitii, nec superflui. Sed si non essent in Deo ex natura rei distincta attributa, conceptus isti essent vani ; quia concipiendo sapientiam conciperetur quidquid est in Deo ex natura rei, et tunc vanum esset quaerere alia circa Deum, ex quo sub conceptu sapientiae omnia habita sunt, quae ex natura rei reperiuntur in Deo. Essent etiam falsi et fictitii ; quia attribuendo aliquid ei in quo non est, falsus et fictilius fit intellectus. Ergo de necessitate istis conceptibus correspondent aliqua aliquo modo in Deo distincta.

 

Nonum est. Ubicumque potest observari ordo demonstrativus, probativus, et illativus, et similiter ordo aequalitatis, ibi videtur esse distinctio ex natura rei ; quia nihil probat vel infert se, nec aliquid est aequale sibi. Sed Augustinus, 8 de Trinitate (cap. 1), infert ex veritate, in qua Pater et Filius sunt aequales, magnitudinis aequalitatem. Ex quo duo innuuntur. Primum quidem, quod secundum perfectiones attributales potest esse aequalitas. Secundum est, quod inter illas est ordo illativus et probativus. Ergo distinguuntur ex natura rei, et non per operationem intellectus.

 

Decimum est quod circumscripto omni actu intellectus, divinitas est pelagus substantiae infinitae, sicut dicit Damascenus, lib. 1 (de Fide orth., cap, 9). Sed non potest esse pelagus nisi ibi sit aliqua multitudo. Ergo circumscripto omni intellectu, ibi est perfectionum multitudo.

 

Undecimum est : Illud quod Filius nascendo accepit a Patre, videtur esse in Deo ex natura rei. Sed Hilarius dicit, 12 de Trinitate, quod Filius in his nominibus aeternarum proprietatum natus est, in quibus Pater subsistit. Ergo huiusmodi proprietates sunt in Deo.

 

Duodecimum est : Augustinus dicit, 15 de Trinitate, quod omnes perfectiones in Deo mutuo sunt aequales. Sed constat quod nulla esset aequalitas, nisi essent in Deo distinctae ex natura rei. Ergo.

 

Tertiumdecimum est : Possibilitas plurium rationum fabricatarum ab intellectu in unitate et simplicitate divinae essentiae non probat quod trinitas personarum stet cum eadem simplicitate ; nullius enim momenti esset probatio qua inferretur per hunc modum : plures conceptus possunt stare cum una simplici re ; ergo plures res possunt stare. Sed Augustinus, Contra Maximinum, probat quod trinitas personarum potest stare cum simplicitate divina sine compositione et partialitate, ex hoc quod multae perfectiones essentiales possunt stare cum eadem. Ait enim sic, lib. 2, c. 10, alloquens Maximinum : Tu dixisti unum Deum Patrem, et illum inquis virtutem esse ingenitam simplicem. Et tamen in hac virtute simplici multa videris commemorare, cum dicis : Deus Deum genuit, bonus bonum, sapiens sapientem. Numquid ergo bonitas et sapientia et potentia partes sunt unius virtutis, quam simplicem esse dixisti ? Et tunc infert : Si ergo in una persona Patris illa invenis quae plura videntur, et partes non invenis, quia una virtus est simplex ; quanto magis Pater et Filius et Spiritus Sanctus unus est Deus, propter indivisam unitatem. Haec Augustinus.

Unde patet quod ridiculose arguit, si bonitas et sapientia distinguuntur per actum intellectus. Ergo ex natura rei habent distinctionem.

 

Quartumdecimum est : Illud quod tollit processum doctorum et verba eorum, non videtur esse verum. Sed doctores antiquissimi consueverunt dicere quod haec propositio : veritas est bonitas, verificatur in Deo non formaliter sed identice ; impleverunt etiam multas membranas de attributis et habitudine quam habent inter se ; quae omnia viderentur vana, si nihil corresponderet eis in Deo, sed tantum distinguerentur per intellectum. Ergo, ut videtur, distinguuntur ex natura rei.

 

Quintumdecimum est : Maior est identitas essentiae cum essentia, et sapientiae cum sapientia, quam sapientiae cum essentia ; nam de essentia non possunt formari duo conceptus, sicut possunt de sapientia et essentia. Sed essentia est sibi ipsi in summo eadem. Ergo sapientia et essentia non sunt in summo eadem ex natura rei.

 

Decimumsextum est : Si attributa distinguantur per operationem intellectus ; aut hoc esset ab intellectu divino ; aut ab intellectu creato. Primum non potest dari. Tum quia, cum intelligere sit unum attributum, quaeritur per quid illud intelligere distinguitur ; si enim per aliud intelligere, procedetur in infinitum ; si vero est ibi ex se et ex natura rei, pari ratione sunt ibi omnia alia attributa. Tum quia omnis actus praesupponit potentiam ; intelligere igitur non potest distinguere intellectum ; et sic intellectus est ibi ex natura rei ; et pari ratione alia attributa. Nec potest dari secundum. Tum quia nullus respectus rationis, sive sit ad intra, sive sit ad extra, potest esse perfectio simpliciter, cum respectus rationis sit ens diminutum. Tum quia non potest esse formaliter infinitum ; et multa alia sequuntur impossibilia.

 

 

 §2. – Contra secundam conclusionem

 

I. Argumenta Gregorii.

Contra secundam conclusionem arguitur quod attributa divina distinguantur realiter, nec sint eadem res. Attributa per se distinguuntur ratione. Ergo non sunt eadem res. Tenet consequentia : quia nulla res distinguitur a se secundum rationem ; ergo quaecumque distinguuntur secundum rationem, non sunt eadem res. Assumptum, cum probatione huius consequentiae, quod nulla res distinguatur a seipsa secundum rationem, immo generaliter omnis distinctio sit inter extrema distincta, probat Gregorius de Arimino, in hac distinctione (q. 2, art. 1), sex mediis.

 

Primum est istud. Si aliqua res distingueretur ratione vel secundum rationem a seipsa, aliqua ratio esset eius, quae non esset eius. Consequens est impossibile. Sed declaratur consequentia. Quia omne quo aliquid distinguitur ab aliquo, est proprium illi quod distinguitur, et non est commune sibi et illi a quo distinguitur ; hoc est evidens ex se. Ergo si aliquid distinguitur ratione ab aliquo, aliqua ratio erit sibi propria vel eius, quae non erit illius a quo distinguitur, et si distinguitur a seipso, illa ratio erit eius et non erit eius. Unde, signata illa ratione qua distinguitur a seipso, verum erit dicere : haec ratio est eius ; et haec etiam erit vera : haec ratio non est eius, eodem penitus demonstrato per subiectum et praedicatum utriusque. Ista autem sunt contradictoria. Et sic patet impossibilitas consequentis.

 

Secundum est tale. Quod distinguitur et a quo distinguitur, oportet esse distincta. Et hoc universaliter vermn est in omnibus ; quia omne distinctum a distincto est distinctum. Si ergo aliqua res distinguatur a seipsa, qualitercumque distinguatur, ipsa est aliqua distincta, cum ipsa tunc sit quod distinguitur et a quo distinguitur. Si autem est aliqua distincta, ipsa est aliqua plura, et non praecise unum ; alioquin aliqua distincta essent praecise unum, et per consequens non essent distincta, quia de ratione unius est esse indivisum in se. Ergo, si aliqua res distinguitur ratione a seipsa, ipsa est aliqua plura. Sed hoc est impossibile. Quia, aut esset plures res, aut plura entia rationis. Non plures res, cum supponatur esse una ; et ut tollatur omnis calumnia, ponitur quod sit simplex. Item, quia tunc distingueretur a seipsa re, et non ratione tantum, ut supponitur. Nec plura entia rationis ; quia ens reale non est aliquod ens nec aliqua entia rationis, nec etiam per intellectum ens reale potest transmutari in ens rationis, aut fieri ens rationis. Item, cum illa sola distinguantur quae sunt plura, et sola entia rationis sint plura per responsionem, sola entia rationis erunt distincta, et per consequens non res.

 

Et si dicatur quod non est plura entia rationis, nec plures res realiter, sed plures res secundum rationem.

Contra : Aut intelligitur quod est plures res secundum rationem et non realiter, quia scilicet ante operationem animae non sunt plures res, sed per operationem animae fiunt plures res ; aut quia non sunt plures, sed iudicantur esse plures. Primum non potest esse ; quia intellectus non potest multiplicare unam rem in plures res. Si secundum dicatur, nihil valet ; quoniam si iudicat pluralitatem ubi non est, iudicium falsum est, et per consequens false ponitur talis distinctio rationis unius rei a seipsa.

 

Forte dicetur aliter, scilicet quod est plura entia rationis, non quidem formaliter, sed obiective, id est, non plures rationes, ita quod ipsa res sit haec ratio et illa, nec est plures in esse reali, sed tantum in esse obiectivo, scilicet quia est obiectum plurium rationum et conceptionum, et secundum quod est obiectum unius est aliud a seipsa secundum quod est obiectum alterius.

Contra : Aut intelligis quod est plura obiective, id est plura obiecta, sic quod obiectum unius conceptus non est obiectum alterius ; aut est plura obiective, id est, est obiectum plurium conceptionum, non tamen est aliud obiectum unius conceptus ab obiecto alterius, sed idem. Si primo modo : aut ipsa res est praecise obiectum conceptus, et tunc cum res sit una tantummodo, non erunt pium obiecta ; aut non ipsa res praecise est obiectum, sed aliquid aliud factum in ipsa ab intellectu. Quidquid sit, illud simul cum ipsa re est obiectum, vel illud aliud solum est obiectum ; et quodcumque horum duorum detur, cum solum sint plura in esse obiectivo per responsionem, sequitur quod ipsa res praecise non distinguitur a seipsa, sed tantummodo illa entia facta per intellectum circa rem, vel aggregata ex illis, distinguuntur. Si secundo modo dicatur, tunc non est aliqua pluralitas nisi in conceptionibus vel, rationibus ; et per consequens illi soli distinguuntur, et non res ipsa.

 

Tertium est tale. Nullis lationibus res ipsa fit non ipsa. Ergo nullis rationibus ipsa res fit distincta a seipsa. Cum igitur sine rationibus non sit distincta a seipsa, per rationes etiam non est distincta a seipsa. Antecedens patet ; et utraque consequentia probatur. Quia sequitur : haec res est distincta a seipsa ; ergo alia a seipsa ; et ultra, igitur ipsa non est ipsa.

 

Sed dices ad antecedens, quod verum est intelligendo sic quod nullis rationibus res ipsa fit non ipsa secundum rem, ut Socrates non fit per rationem non Socrates realiter ; sed non est inconveniens quod per rationem res aliqua fiat non ipsa secundum rationem ; unde res, secundum unam rationem, est non ipsa, secundum aliam.

Contra. Cum dicis res secundum rationem, aut sumis rem et rationem simul, et hoc totum dicis non esse ipsam secundum aliam rationem, id est aliud totum aggregatum ex ipsa et alia ratione, qualitercumque intelligi possit aggregatio illa ; et in hoc sensu verum est quod dicitur, propter alietatem rationum implicatarum ; sed sic non est responsio ad argumentum, quia nec contra hoc inducitur. Aut sumis rem ipsam praecise secundum se, quae illis rationibus consideretur ; et tunc est sensus, quod res considerata una ratione est non ipsamet considerata alia ratione ; qui sensus est ex toto falsus, cum eadem res pluribus considerationibus et rationibus possit concipi, et sic supponitur in proposito.

 

Quartum est tale. Quia cum dicitur quod una res distinguitur ratione a seipsa : aut intelligitur distingui ratione, id est, a ratione tamquam agente distinguente, sicut dicimus quod intellectus distinguit aliqua ab invicem ; et hoc modo impossibile est aliquam rem per intellectum vel ab intellectu, non solum realiter, sed obiective distingui a seipsa ; quamvis enim intellectus unam rem possit distinguere ab alia, et unam in seipsa distinguere, scilicet unam eius partem ab alia, ut unam medietatem continui ab alia, et materiam a forma ; et omnis res quae sic in se vere per intellectum distinguitur, vere in se est composita ; nulla tamen per intellectum a seipsa distinguitur, sive sit simplex, sive composita, sic quod ipsa tota sit quod distinguitur, et ipsa tota sit a quo distinguitur. Aut intelligitur distingui ratione, id est, per rationem tamquam per formale distinctivum ; et hoc potest intelligi dupliciter. Uno modo, tamquam per distinctivum intrinsecum ; sicut una res per suam formam intrinsecam distinguitur ab alia, vel per aliquam eius partem intrinsecam ; et hoc modo etiam est impossibile aliquam rem secundum se distingui ratione a seipsa, cum ratio non sit intrinseca rei. Alio modo potest intelligi distingui ratione tamquam distinctivo extrinseco, sicut dicimus substantiam istam distingui ab alia suo accidente vel qualitate ; et hoc modo etiam impossibile est unam rem distingui a seipsa ratione ; quia quaecumque distinguuntur sic per extrinseca distinctiva, necesse est distingui essentialiter, sive seipsis primo, sive aliquo sui, sic quod non praecise per illa extrinseca distinguuntur. Hoc patet. Quoniam si in una substantia sunt plures qualitates, non ex hoc ipsa distinguitur qualitate vel qualitatibus a seipsa ; quoniam qualitas distinctiva non est communis illi quod distinguitur et illi a quo distinguitur, sed alteri tantum propria. Sed utique una substantia distinguitur per suam qualitatem ab alia substantia quadam, et haec quae distinguitur est essentialiter alia substantia ab alia a qua distinguitur. Si ergo res aliqua distinguitur ratione ab aliqua re hoc modo, necesse est eas esse distinctas res ; et per consequens impossibile est unam rem a seipsa ratione distingui.

 

Quintum est tale. Nulla res distinguitur a seipsa aliquo modo propter causationem quarumcumque rerum in ipsa, vel circa ipsam. Ergo nulla res distinguitur a seipsa aliquo modo propter quascumque conceptiones, vel rationes per intellectum formatas de ipsa. Tenet consequentia per locum a maiori ad minus. Magis enim videretur quod res diversae factae in aliqua una re, et diversas actiones reales, deberent facere rem illam aliquo modo differre a seipsa, quam considerationes animae : tum quia tales res factae in illa sunt subiective in illa, rationes autem non sunt subiective in re sed in anima ; tum quia realis actio magis est apta transmutare et dividere rem quam consideratio nostra, unde propter nostrum affirmare vel negare res non mutantur. Antecedens patet. Quia, si sit aliqua substantia habens in se plures qualitates distinctas, quamvis illae qualitates distinguantur inter se et aggregata similiter, ipsa tamen secundum se praecisa a qualitatibus non distinguitur a se. Quia, nec realiter, cum sit una res numero indivisa, quae est utriusque subiectum. Nec ratione tantum. Tum quia illae qualitates non sunt rationes sed res, et per consequens distingui per illas non est distingui per rationes ; insuper, quia sicut nihil per rationem distinguitur ab aliquo realiter, sic nec per rem distinguitur ratione ab aliquo. Tum quia distinctio rationis non est praeter operationem animae ; sed tales qualitates sunt in illa substantia praeter operationem animae, esto quod numquam consideretur ; ergo per illas non distinguitur ratione a seipsa, et per consequens nullo modo. Item, quia esto quod una res videatur pluribus visionibus, licet visiones illae ab invicem sint distinctae, ipsa tamen non distinguitur visione a seipsa ; ita etiam, dato quod una res concipiatur pluribus rationibus, ipsa non distinguitur ratione a seipsa, sed illae rationes tantum mutuo distinguuntur.

 

Sextum est tale. Nullum ens rationis distinguitur re, vel secundum rem, vel per rem, a seipso. Ergo nulla res distinguitur ente rationis, vel ratione, seu per rationem, a seipsa. Tenet consequentia satis apparenter : quia non minus res est ipsa quam ens rationis est ipsum, nec illud sibi est magis idem quam illa sibi ; et sicut esse idem vel diversum re est proprium rei et enti reali, sic esse idem vel diversum ratione proprium est enti rationis ; quare, sicut se habet distingui re ad ens rationis, sic distingui ratione ad ens reale.

 

Ex quibus omnibus videtur quod nulla res extra animam distinguitur ratione a seipsa ; immo, quaecumque distinguuntur ratione, non sunt eadem res. Cum igitur perfectio attributalis sit vera res extra animam, et non ratio, nec rationem includens, et cum non sint diversae res extra animam, iustitia divina et sapientia, et sic de aliis attributis, sequitur quod nullo modo distinguuntur ratione, cum sint eadem res.

 

 

II. Argumenta Aureoli.

Contra eamdem conclusionem arguit Aureolus, 3 quaestione huius distinctionis (art. 2 et 3), multipliciter.

 

Et primo sic. Illa quae nullam rationem absolutam vel respectivam determinatam important principaliter et in recto, sed tantum conceptum indeterminatum cum connotato determinato, non dicunt diversas rationes. Sed attributa, ut iustitia, sapientia, intellectus, voluntas, aeternitas, immensitas, sunt huiusmodi. Ergo non dicunt diversas rationes ; nec consequenter distinguuntur ratione. Consequentia est bona, et maior manifesta est ; sed minor probatur multipliciter.

 

Primo sic. Nam intellectus, voluntas, et sapientia, et huiusmodi, in recto et principaliter dicunt in se conceptum entis, qui est denudatus ab omni ratione determinata, licet in obliquo dicant aliquod determinatum connotatum ; ut patet. Nam intellectus importat illud cui res sunt praesentes in esse obiectivo ; similiter voluntas illud quod in aliud inclinatur post apprehensionem intellectivam ; iustitia vero, illud quo quis reddit unicuique quod suum est ; et sic de caeteris. Constat autem quod in omnibus istis conceptibus nihil est determinatum principaliter, sed solum connotative. Cum enim concipio hoc quod dico, illud quo quis reddit unicuique etc., ly illud quo non est aliquid determinatum, sed potest competere omni rei et rationi. Eodem modo potest induci de caeteris attributis.

 

Secundo probatur eadem minor sic. Illud quod cum omni re et ratione coincidere potest, non importat determinate aliquam rem aut rationem ; tale enim importat directe conceptum entis abstrahentem ab omni re et ratione determinata. Sed constat quod conceptus attributales sunt huiusmodi ; ut patet de sapientia. Quae, cum sit illud quo verum ponitur in esse conspicuo et perfecto et obiective formato, si hoc fiat per qualitatem, sicut in nobis, illa qualitas erit sapientia ; si vero per essentiam, sicut in Deo, illa erit sapientia ; et generaliter, quaecumque res hoc faceret, illa esset sapientia ; immo etiam digitus. Et ita de aliis attributis.

Et si dicatur quod coincidunt in omnem rationem, aliquo addito ; non valet. Quia qualitas quae est sapientia nostra, per suam propriam rationem, quae est talis res accidentalis et talis qualitas, ponit res in esse formato ; et similiter divinitas, per propriam rationem divinitatis, et non per aliam rationem mediam, hoc facit ; et ita sapientia coincidit in plures rationes, nullo addito.

 

Tertio ad eamdem minorem aignit sic. Si aliqua ratio communis importetur per attributum, participata ab omnibus quibus competit illud attributum, aut erit communis quidditative, sicut animal omni animali ; aut erit communis quasi accidentaliter. Sed non potest dici primum. Tum quia Deo et creaturae aliquid esset commune quidditative importans determinatam rationem ; et tunc illa determinata ratio haberet rationem superioris, et universalis, et praedicabilis in quid de pluribus alterius rationis ; et tunc non apparet cur non esset genus. Tum quia a sapientia creata et increata abstraheretur una communis ratio praedicabilis in quid, et esset aliquod commune univocum sapientiae creatae et increatae. Tum quia tunc a sapientia creata abstraherentur duae rationes quidditativae, quarum una non contineretur sub alia, scilicet qualitatis ratio et ratio sapientiae communis ; constat enim quod ratio sapientiae non praedicatur quidditative de ratione qualitatis ; secundum hoc ergo sapientia creata continebitur sub duabus quidditativis rationibus, quod est contra regulam Philosophi, in Praedicamentis (tract. 1, cap. 4), dicentis quod diversorum generum et non subalternatim positorum diversae sunt species et differentiae, et idem est de omni praedicato quidditativo. Nec potest poni secundum. Tunc enim sequeretur quod qualitas, quae est in anima, non esset formaliter sapientia, sed per quamdam rationem additam, si sapientia in communi diceret quamdam rationem accidentalem participatam ab omnibus sapientiis ; quod non est verum. Relinquitur ergo quod sapientia non dicat rationem determinatam. Et idem patet de aliis attributis.

 

Quarto ad idem arguit sic. Si attributa dicerent etc., pari ratione verum, bonum, liuitin et alia transcendentia, dicerent aliquam unam rationem, cum ista sint de attributis. Sed constat quod non dicunt. Si enim verum diceret aliquam etc., illa esset una, et bona, et vera ; et sic procederetur in inlinilum. Unde, cum omnis ratio determinata includat ista, impossibile est quod ipsa importet unam determinatam rationem.

 

Quinto ad idem sic. Unumquodque cognoscitur ex sua propria definitione. Sed constat quod in definitione attributi cuiuslibet, nihil determinatum exprimitur principaliter et in recto, sed solum connotative et in obliquo. Si enim definiatur sapientia, dicetur quod est illud quo res obiective lucet. Hic autem in recto ponitur illud quo ; et hoc nihil determinatum dicit ; in obliquo autem ponitur relucentia rerum obiectiva. Et ita de iustitia et ceteris. Ergo nullum attributum dicit principaliter etc.

 

Sexto ad idem sic. Impossibile est plures rationes disparatas de eodem praedicari quidditative ; sequeretur enim quod de eodem possent formari plures quidditates. Sed omnes perfectiones attributales praedicantur in quid de Deo. Dicit enim Anselmus, Monologio 16, quod si quaeratur de ipsa summa natura, videlicet de divinitate, quid sit, nihil verius respondetur quam iustitia ; quoniam summa natura non proprie dicitur quod habet iustitiam, sed quod exsistit iustitia. Quod vero in exemplo iustitiae ratum esse conspicitur, hoc de omnibus quae similiter de ipsa summa natura dicuntur, intellectus per rationem sentire constringitur. Quidquid enim de illa dicatur, non qualis vel quanta sit, sed magis quid sit demonstratur ; illa enim est summa essentia, summa vita, summa magnitudo, summa pulchritudo, et multa alia quae ibi ponit Anselmus. Ergo istae perfectiones non dicunt determinatas rationes.

 

Septimo ad idem arguit. Si sapientia in communi dicit unam aliquam rationem determinatam, quae sit communis Deo et creaturae : aut illa est absoluta, aut respectiva. Non secundum. Quia, aut poneret respectum realem, et tunc essent inultae relationes reales, cum tamen non ponantur aliquae reales in Deo nisi proprietates personales ; aut dicerent respectum rationis ; quod non esse potest : tum quia respectus rationis non est perfectio simpliciter, cum sit ens diminutum ; tum quia huiusmodi respectus fiunt ab intellectu, et ita Deus non esset perfectus nisi aliquis intellectus fabricaret in eo istos respectus rationis. Nec potest dici quod sint absolutae huiusmodi rationes. Quia tunc Deus non esset beatus nisi per talem rationem, nec iustus, nec bonus per essentiam ; cuius oppositum clamat veritas fidei et philosophiae. Ergo conceptus attributales non important aliquam determinatam rationem. Et sic patet minor probanda.

 

Ista autem septem argumenta facit Aureolus non contra solum sanctum Doctorem, sed generaliter contra eum et contra Scotum, Hernicum, Durandum, Godofridum, et omnes alios qui ponunt huiusmodi attributa rationes determinatas importare ; et in hoc dicit omnes decipi.

 

Sed secundo loco specialiter arguit contra positionem sancti Doctoris sic : Tanta est infinitas realis divinae essentiae, quanta est infinitas secundum rationem divinae perfectionis ; aeque enim illimitatus est Deus secundum rem, sicut secundum rationem. Sed non obstante reali illimitatione Dei, tota res divinitatis concipitur uno conceptu, nec particulantur conceptiones de realitate infinitae divinitatis.

Ergo, non obstante illimitatione divinae perfectionis, tota poterit concipi una conceptione.

Et si dicatur quod beati, licet totam rem divinitatis concipiant, non tamen totaliter, unde non adaequant totam rem divinitatis ; - siquidem hoc est verum ; nihilominus non formant nec dividunt aut distinguunt divinam realitatem, sed totam attingunt, quamvis diminute. Et eodem modo dicendum videtur quod attingunt totam perfectionem, nec limitant, nec distinguunt secundum diversas conceptiones.

 

Tertio sic. Manente eadem causa, manet idem effectus. Sed quodlibet attributum est infinitum formaliter ; sapientiae enim divinae non est numerus secundum Prophetam (Psalm. 146), nec misericordiae Dei est finis aliquis, et sic de perfectionibus aliis. Ergo, si illimitatio divina et limitatio intellectus sunt causa quod de divina perfectione formentur multae conceptiones, etiam formabuntur de divina sapientia et aliis attributis.

Et confirmatur : quia cum quaelibet pars infiniti sit infinita, quodlibet attributum poterit dici plura ; et sic, in infinitum.

 

Quarto sic. Si ex limitatione intellectus sequeretur attributorum distinctio, quanto intellectus esset finitior et magis limitatus, tanto conciperet plures perfectiones, et formaret plures conceptus attributales in Deo ; multiplicata enim causa, multiplicatur effectus. Sed angelus inferioris hierarchiae habet intellectum magis diminutum quam angelus superior, et homo quam angelus, et rusticus magis quam magister in theologia. Ergo rusticus plures conceptus formabit quam doctor subtilis, et homo quam angelus, et angelus inferior quam supremus ; quae omnia sunt absona, et contra illud quod experimur.

 

Quinto sic. Quandocumque est conceptuum multitudo propter limitationem concipientis, omnes illi conceptus sunt eiusdem rationis, ut patet de videntibus albedinem clarius et minus clare ; visiones enim eorum sunt eiusdem rationis ; unde conceptiones beatorum, quas secundum gradum maiorem et minorem habent de Deo, eiusdem rationis sunt. Sed conceptus attributales sunt alterius rationis obiective. Ergo eorum distinctio non oritur ex limitatione intellectus.

 

Sexto sic. Illud quod est summe unum, dividi non potest. Sed divina perfectio est summe una. Ergo dividi et limitari non potest. Ergo non sunt conceptiones limitata conceptus attributales.

Et si dicatur quod intellectus potest dividere ea quae sunt adunata in re, secundum Commentatorem, 12 Metaphysicae, commento 37 ; - dicendum quod intellectus potest quidem formare diversos conceptus de eadem re, et similiter diversos conceptus de eadem perfectione, non tamen illam rem dividendo, aut illam perfectionem, sic quod aliquid assumat et aliquid relinquat, immo per conceptionem claudit totam perfectionem et totam rem.

Haec ille, ibidem. Sed quia, dist. 1, q. 1 (art. 2), ponit alia argumenta, quae videntur contra positionem nostram, eapropter, arguitur

 

Septimo sic. Quandocumque aliqui conceptus sic se habent quod unus nihil addit ad alterum, necesse est illud quod concipitur per primum et illud quod concipitur per secundum fundare penitus eamdem unitatem non solum rei, sed rationis ; immo nec posset primum a secundo conceptibiliter separari, quia si detur oppositum praedicati sequitur oppositum subiecti ; si enim illud quod per primum concipiebatur habet propriam unitatem, et potest seorsum intelligi, secundum addet sibi ; quod est oppositum illius quod ponebatur. Sed si aliquis concipit essentiam divinam, et post concipit sapientiam vel aliud attributum, nihil addit ad illud quod prius concepit ; quia si sic, aut addit rem, aut solam formalitatem inexsistentem ex natura rei, aut rationem fabricatam per intellectum. Sed constat quod non addit rem aliam, alias esset res addita et ponens in numerum ; quod est falsum. Constat etiam quod non addit solam formalitatem sine realitate, quia tunc sapiens divinus non est sapiens realis, sed formalis tantum ; per sapientiam enim, cum non sit nisi formalitas, non est Deus sapiens. Constat autem quod non addit solam rationem, quia tunc temporis non esset nisi sapiens secundum rationem ; quod est error. Ex quo igitur concipiens sapientiam non addit solam rationem ad conceptum essentiae, nec solam formalitatem, nec addit realitatem, necesse est dicere quod nihil addit. Ergo, concipiendo essentiam, concipiebatur sapientia et bonitas et huiusmodi ; immo, concepto uno attributo, concipiuntur omnia per eamdem rationem factam.

 

Octavo sic quidem. Quandocumque aliqua sunt talia quod sub propriis rationibus sunt res mera absque immixtione rationis aut conceptus, si illa non ponunt in numerum, non potest unum illorum per intellectum ab alio separari. Da enim oppositum, quod ratio unius a ratione alterius separetur et distinguatur, sequitur etiam quod realitas poterit a realitate separari, et habebit propriam distinctionem et unitatem, et per consequens illae res ad invicem ponent in numerum, et facient dualitatem. Si enim das quod rationes illorum ponunt in numerum, et possit una ab alia per intellectum separari, res vero non ponant in numerum, sequitur quod talia sub illis rationibus non erant res mera, sed res cum admixtione alicuius quod distinguitur, remanente re penitus indistincta. Sed sapientia, in quantum sapientia et sub propria ratione sapientiae, est mera res, absque admixtione rationis vel conceptus ; et iustitia eodem modo. Ergo, ut sic, non ponunt in numerum ; nec in quantum divina sunt, possunt per intellectum praescindi.

 

Nono sic. Sicut Deus vel divina essentia est unum aliquid realiter, ita est unum aliquid conceptibiliter. Sed nihil in quo sunt plures conceptus, est unum conceptibiliter, nisi illi conceptus habeant inter se aliquam unionem. Ergo necesse est quod conceptus exsistentes in Deo, non solum in quantum sunt res, immo in quantum sunt conceptus, habeant inter se unionem et connexionem ; alioquin non erit unum conceptibile, nec unum formale obiectum intellectus.

 

Decimo sic. Illa quae sunt omnino unum in consideratione, non distinguuntur ratione. Sed Anselmus dicit, Monol. 17, quod omnia quae dicuntur de summa substantia, dicuntur de ea uno modo et una consideratione ; non enim secundum alium modum, aut secundum aliam considerationem, dicuntur de ea iustitia, aut sapientia, et sic de aliis. Igitur.

 

Undecimo (Dist. 8, q. 3, art, 6) sic : Non est perfectius iustitia, illa qualitas creata quae est in mente iusti, quam divinitas ; alioquin perfectiones simpliciter certiori modo et perfectiori attribuerentur creaturis quam Deo. Similiter autem, nec qualitas exsistens in mente sapientis est perfectius sapientia ; et sic de aliis. Sed constat quod qualitas iusti est iustitia per suam propriam rationem ; et similiter habitus sapientis est per propriam rationem sapientia. Ergo divinitas per propriam rationem erit sapientia, et iustitia, et sic de perfectionibus universis ; ex quo sequitur quod omnia attributa dicunt unicam rationem divinitatis.

 

Duodecimo sic. Sicut Deus est quo maius excogitari non potest in qualibet perfectione, sic et ratio divinitatis debet esse summa in omni perfectione. Aut igitur se habet ad omnem perfectionem per modum substrati ; aut per modum cuiusdam constituti ex eis ; aut per modum inferioris determinantis omnes perfectiones, aliquo addito ; aut per modum determinantis eas, nullo penitus addito, sed quia omnes possunt explicari per ipsam divinitatem in ipsam coincidendo. Non potest autem dari primum ; quia tunc non esset perfectissima intrinsece, sed per modum substrati et denominative, et per consequens non esset illud quo maius excogitari non potest in omni perfectione ; maius enim esset, si haberet omnem perfectionem intrinsece et quidditative. Sed nec secundum dari potest : tum quia perfectiones important conceptus confusissimos omni determinata ratione carentes, et ita nihil possunt constituere ; tum quia repugnat divinae perfectioni quod constituatur ex omnibus perfectionibus, tamquam totum ex partibus ; tum quia perfectiones, dato quod dicerent determinatas rationes, amitterent terminos suos, si deberent aliquid constituere, vel ex eis aliquid unum constitui. Nec potest dari tertium ; quia divinitas constitueretur ex omnibus perfectionibus in aliquo addito ; esset enim ibi compositio ex indeterminato et determinabili, et nullum eorum esset illud quo maius excogitari non potest secundum ipsam rationem, quia propria ratio esset extra omnem perfectionem, tanquam quid additum et determinans. Relinquitur ergo quod quartum omnino sit verum, scilicet quod divinitas sic specificet omnem perfectionem simpliciter, quod per propriam rationem sit quaedam summa sapientia, et quaedam iustitia, et sic de aliis universis.

 

Decimotertio arguit Aureolus adhuc, dist. 45 (art. 3), probando quod nullum attributum distinguatur quocumque modo a divinitate, aut inter se, sic : Si perfectiones huiusmodi ponerent intrinsece distinctionem aliquam rationum absolutarum quocumque modo, vel per intellectum fabricatarum, vel ex natura rei inexsistentium absque opere intellectus, ita ut dum concipitur divina voluntas, conciperetur aliqua ratio absoluta alia a ratione divinitatis, oporteret dare unum de tribus, scilicet : aut quod ratio divinitatis se haberet ad alias rationes, ut quaedam ratio disparata, aut ut quaedam ratio ex illis rationibus integrata, aut ut quaedam ratio illis substrata. Sed non potest dari primum, quod scilicet ratio divinitatis concipi debeat ut aliquid disparatum a ratione voluntatis, aut bonitatis et iustitia, et sic de aliis. Quia, secundum hoc, sequeretur quod haec propositio non esset vera, Deus, in quantum Deus, est sapiens vel volitivus, cum non esset sapiens, ex hoc ipso quod est Deus, quia non per rationem divinitatis, sed per aliam additam. Et iterum una ratio disparata non praedicatur de alia in abstracto, sed tantum denominative ; unde non posset dici quod divinitas esset sapientia vel voluntas, sed solum denominative divinitas esset sapiens aut volens. Nec potest dari secundum ; quia tunc ratio divinitatis non esset simplicissima ratio et indivisibilis, cum integraretur ex omnibus huiusmodi rationibus. Immo, nec haberet unitatem continuitatis, quia quantitas continua in Deo non est ; nec unitatem simplicitatis, quia illa omnem pluralitatem excludit et actu et potentia ; nec compositionis, nam talis unitas exigit quod unum sit actus et aliud potentia, quae omnino repugnant divinis perfectionibus. Nec potest dari tertium, scilicet quod ratio divinitatis debeat concipi substrata aliis rationibus ; tunc enim esset imperfectior omnibus, et perficeretur per omnes, et conciperetur quasi materialis. Unde, cum concipi non possit ut ratio disparata, nec ut integra, nec ut aliis substrata, necesse est quod concipiatur ut identificata intrinsece et indivisibiliter cuilibet perfectioni. Ergo huiusmodi perfectiones non distinguuntur penes intrinsecas rationes, sed tantum extrinsece penes connotata.

 

Decimoquarto sic. Idem est iudicium de una perfectione quod possit vel non possit coincidere cum ratione divinitatis et de omnibus attributis. Sed si accipiatur una perfectio, statim demonstrari potest quod non addit rationem intrinsecam ad rationem divinitatis ; immo est simplicissime eadem ratio indistinguibilis intellectu. Accipiatur enim, exempli gratia, velle divinum. Non est dubium quod atque intrinsece divinitas est volitio, quam intrinsece est volitio illa qualitas qua est in voluntate ; constat autem quod ad rationem intrinsecam illius qualitatis, quae dicitur volitio, ratio volitionis nihil addit intrinsece, quamvis addat extrinsece transitum super volitum ; unde, cum illa qualitas resolvi non possit in duas rationes intrinsecas absolutas, quarum una exprimat propriam quidditatem, altera quidem quidditatem volitionis, manifeste patet quod non erunt duas rationes in divinitate, quarum una sit quidditas volitionis, alia quidditas divinitatis ; immo erit una simplicissima ratio intrinsece, quia divinitas ipsa erit quaedam volitio, multo intimius et simplicius quam qualitas illa quae est in mente volentis ; alioquin perfectiones simpliciter magis erunt extrinsecae divinitati quam creaturis. Et quod dictum est de volitione, potest probari de ratione iustitiae, comparando eam ad qualitatem quae est in mente iusti ; et sic de aliis. Ergo omnes perfectiones simpliciter coincidunt intrinsece in rationem divinitatis, nec possunt ab intellectu vere apprehendi ut aliae rationes a ratione divinitatis, sed per modum eiusdem rationis debent intelligi ; et tamen penes extrinseca dicuntur plures, et plura nomina sortiuntur.

 

Decimoquinto sic. Si voluntas distingueretur ratione absoluta a ratione divinitatis : vel ista distinctio esset in ipsis ex opere intellectus ; vel ex natura rei, et sine omni opere intellectus. Sed manifestum est quod primum dari non potest. Licet enim in aliquo composito quantitativo possit immediate acquiri distinctio nullo modo absoluto acquisito, sicut videmus quod lignum dividi potest vel realiter vel per intellectum in duas partes ; tamen in re indivisibili dici non potest quod intellectus immediate ponat distinctionem, nisi per hoc quod substernit aliquid, et fabricat aliquid substratum illi distinctioni. Secundum hoc ergo intellectus non poterit perfectiones in divinitate distinguere, immediate fabricando distinctionem, nisi quatenus fabricat rationes substratas illi distinctioni ; et per consequens sine opere intellectus non solum non erit ibi distinctio huiusmodi perfectionum vel perfectionalium rationum, immo nec ipsaemet rationes perfectionales sunt ibi. Non ergo erit Deus perfectus, nec iustus, nec sapiens, sine opere intellectus ; quod est erroneum.

Confirmatur. Quia adeo adhaeret distinctio huiusmodi rationibus, quod nec etiam intelligi possunt sine propria unitate. Ex hoc enim quod intelligimus sapientiam, intelligimus eam ut rationem distinctam, ita quod si intrinsece et in recto diceret rationem determinatam et absolutam, impossibile esset eam poni alicubi sine ista distinctione. Unde patet quod nihil est dictu perfectiones istas importare determinatas rationes intrinsece et absolute, et eas esse in Deo, seclusa distinctione, quam postmodum ponit circa eas consideratio intellectus ; nullo quidem modo potest super illas immediate addere distinctionem quasi dividendo eas, nisi essent ibi quasi partes in potentia, sicut in continuo videmus.

 

Nec etiam potest dari secundum, scilicet quod distinctio huiusmodi rationum absolutarum sit in Deo sine opere intellectus. Manifestum est enim quod distinguerentur se totis, cum formalitas et quidditas et realitas sint idem, etiam secundum ponentes formalem distinctionem. Secundum hoc ergo esset in Deo quidam acervus rerum totaliter distinctarum ; quod omnino absurdum est.

Confirmatur. Quoniam si essent rationes absolute, intellectus totaliter praescinderet unam ab alia, concipiendo totam unam rem distincte, aliam non cognoscendo. Et si talis distinctio esset in re, inevitabile esset quin se totis essent distincte ex natura rei, et per consequens totaliter et simpliciter ; quod nullo modo stare potest. Relinquitur ergo quod istae perfectiones non habeant rationes intrinsecas absolutas distinctas a ratione divinitatis factas opere intellectus, aut exsistentes in Deo per se et ex natura rei ; et per consequens nec aliquo modo sunt rationes distinctae intrinsece, sed una simplex ratio divinitatis.

 

Decimosexto arguitur sic. Quandocumque aliquod praedicatum dicitur de aliquo subiecto cum reduplicatione subiecti, necesse est quod praedicatum includatur intrinsece et in recto in ratione subiecti ; et propter hoc ista est vera : homo, in quantum homo, est animal ; quia animal intrinsece includitur in ratione hominis et eius quidditate. Reduplicatio namque denotat praedicatum in esse subiectorum, non per aliquid aliud, sed per propriam rationem.

Sed Augustinus dicit Sapientiam in divinis praedicari de essentia cum reduplicatione essentiae, 7 de Trinitate, cap. 2. Ait enim sic : Essentia eo quod est essentia est sapientia. Unde haec est vera : essentia, in quantum essentia, est sapientia, secundum eum ; constat enim quod ista duo aequipollent, scilicet eo quo, et in quantum. Verba autem eius dicuntur quod non eo Verbum quo sapientia, quia Verbum non ad se dicitur, sapientia vero eo quo essentia ; et subdit rationem : quia, licet Verbum sit sapientia, non tamen eo Verbum quo sapientia, quia Verbum relative, sapientia vero essentialiter intelligitur. Ergo necessario ratio divinae sapientiae includitur intrinsece in ratione essentiae, vel ista non est vera : sapientia eo quo essentia. Constat autem quod non includitur in ratione essentiae per modum partis, cum ratio divinitatis sit simplicissima ; ergo necesse est quod totaliter includatur in ea intrinsece et in recto, quamvis extrinsece distinguatur in connotato.

 

Decimoseptimo arguit sic. Philosophus dicit, 4 Metaphysicae (t. c. 28), quod ratio quam significat nomen, est definitio. Sed Augustinus dicit, 6 de Trinitate, cap. 4, quod iustitia, sapientia, et sic de aliis perfectionibus, substantiam significant ; et similiter, lib.7, cap. 2, dicit quod cum dicitur sapientia aut iustitia, in omnibus istis essentia ostenditur et demonstratur. Ergo ratio essentiae et eius definitio per ista nomina immediate significabitur, secundum Augustinum. Constat autem quod non sunt synonyma. Necesse est ergo quod sic ratio essentia ; importetur per ista, quod cum hoc aliud extrinsecum importetur.

 

Decimooctavo arguit sic. Nam dicit Augustinus, 6 de Trinitate, cap. 1, quod eadem quippe est virtus et sapientia ; et cap. 7, dicit quod eadem est bonitas quae magnitudo et sapientia, et eadem veritas quae illa omnia. Sed manifestum est quod huiusmodi praedicationes in abstracto falsae redduntur, ex hoc ipso quod aliae rationes per subiectum et praedicatum importantur. Quod apparet ex hoc quod abstractum significat suam rationem cum praecisione omnis rationis alterius quae non includitur in ipsa. Humanitas enim est humanitas tantum, secundum Avicennam, 5 Metaphysicae, cap. 1. Quidquid ergo praedicatur de humanitate, denotatur praedicari de ea cum praecisione omnis alterius rationis ab humanitate ; et per consequens nulla ratio quae praedicatur de ea, potest esse pracisa ab ea, immo necessario est inclusa ; et si illa sit simplex, necessario est eadem. Cum ergo ratio magnitudinis in abstracto praedicetur de divinitate in abstracto, secundum Augustinum, qui dicit quod ipsa magnitudo est ipsa veritas, et ipsa divinitas est ipsa magnitudo, necesse est quod ratio magnitudinis, quantumcumque praescindatur, includatur in ratione divinitatis, quantumcumque abstrahatur et proscindatur. Includi autem non potest nisi per identitatem. Ergo relinquitur quod rationes omnium perfectionum non sint aliud intrinsece et in recto quam ipsa ratio divinitatis, secundum Augustinum.

 

Decimonono arguit sic. Quandocumque aliquid est hoc vel illud essentialiter, oportet quod sit ipsum quidditative ac formaliter et definitive ; alias definitio exprimens essentiam non exprimeret quidditatem ; cuius oppositum dicit Philosophus, 7 Metaphysicae. Sed Augustinus ait, libro de Cognitione verae vitae (cap. 8), quod ratio veraciter probat Deum esse vitam, sapientiam, et veritatem, et iustitiam, et aeternitatem essentialiter. Ergo veraciter probat Deum esse omnia ista quidditative et formaliter ac definitive ; et per consequens intrinsece et in recto non est ibi alia quidditas, nec ratio definibilis, aut formalitas, nisi divinitas ipsa.

Et si dicatur quod Augustinus intelligit quod est omnia illa essentialiter, quia realiter ; - non valet quidem ; quia quidditas et essentia idem sunt, et per consequens adverbia descendentia inde idem significabunt. Est igitur divinitas omnia ista essentialiter et quidditative.

 

Vigesimo arguit sic. Impossibile est quod aliquid praedicetur substantialiter, nisi significet substantiam ; aut essentialiter, nisi significet essentiam rei ; aut accidentaliter, nisi significet accidens illius rei. Sed Boetius dicit, in libro de Trinitate (de praedicatione trium personarum), veritatem substantialiter praedicari de bonitate et iustitia, ac de caeteris omnibus. Et in fine libri concludit quod bonitas, iustitia, veritas, omnipotentia, substantia, immutabilitas, virtus, sapientia, et quidquid huiusmodi excogitari potest, substantialiter de divinitate dicuntur. Et concludit interrogando : haec si recte et ex fide se habent, ut me instruas peto ; quasi dicere velit quod isla oportet tenere ex fide. Ergo de mente ipsius fuit quod omnes istae perfectiones significent substantiam et essentiam deitatis, et non solum realitatem ipsius, immo et quidditatem, cum non differat realitas a quidditate.

 

Vigesimoprimo arguit sic. Illa nomina quae, ne tollant divinam simplicitatem, et compositionem ponant in ea, oportet quod ostendant circa ipsam quid non est, aut aliquid eorum quae consequuntur naturam vel operationem, talia quidem non addunt ad divinitatem intrinsecam rationem, sed tantum extrinsece connotata, scilicet quid non est, aut habitudinem quamdam, et similia. Sed Damascenus dicit, lib. 1 (de Fide orth.), cap. 9 : quod si Deum dixerimus increabilem, sine principio, incorporeum, immortalem, aeternum, bonum, ei similia, ct substantiales differentias dixerimus, ex tot connexus, non simplex erit, sed compositus ; quod ultimae impietatis est. Et ex hoc subdit quod oportet non singulum eorum significare secundum substantiam ; sed : aut quid non est ostendere, ut per incorruptibilem, incorporeum, invisibilem, significatur quod non incoepit, non corrumpitur, non videtur ; aut ostendere habitudinem quamdam, ut Dominus, Creator ; aut ostendere aliquid eorum quae assequuntur naturam et operationem, sicut bonus, et iustus, et sanctus. Ergo de mente eius fuit quod ista nomina non ponunt circa divinitatem aliquam multiplicem rationem, sed significant eamdem rationem divinitatis, addendo vel apponendo quamdam extrinsecam connotationem. Et est notandum quod ait ista nomina non significare substantiales differentias, nec secundum substantiam, per hoc innuens quod non significant res quidditativas additas divinitati.

 

Vigesimosecundo arguit sic. Illud quod congrue respondetur ad interrogationem factam per quid de aliquo, est de quidditate et formali ratione eius. Propter hoc enim Philosophus, 1 Topicorum (cap. 4), probat quod genus et definitio et species praedicantur in quid, pro eo quod respondetur ad interrogationem factam per quid. Et similiter Porphyrius idem dicit. Sed Anselmus, Monologio 16, determinat quod si quaeratur quid sit ipsa summa natura, non proprie dicitur quod habeat iustitiam, sed exsistit iustitia ; ideo, cum dicitur iusta, proprie intelligitur exsistens iustitia ; et ideo consequitur ut non dicatur qualis sit, sed quid sit. Et subdit : Quidquid igitur de illa dicatur (et loquitur de divinitate), non qualis vel quanta, sed magis quid sit demonstratur.

Haec Anselmus.

Ex quibus patet quod ad interrogationem factam per quid de ipsa divinitate, secundum eum vere respondetur quod est quaedam iustitia, et quaedam bonitas, et quaedam vita. Ergo de mente eius est quod omnia ista essent de quidditate divinitatis. Constat autem quod quidditas Dei est simplicissima et unitissima ; et per consequens omnia attributa sunt una ratio quidditativa divinitatis, nihil addentia intrinsece, sed tantum extrinsece.

 

Vigesimotertio arguit sic. Nam idem, cap. 17, statim movet quaestionem : quomodo si illa summa natura fuerit tot bona, non erit composita ex pluribus bonis ? Et subdit respondendo quod non est plura bona, sed unum bonum pluribus nominibus significatum. Et subdit quod, cum nullo modo illa natura sit composita, et tamen omnimode tot illa bona sit, necesse est ut omnia illa non plura sed unum sint, et quodlibet eorum idem est quod omnia, sive simul, sive singula ; unde, cum dicitur iustitia vel essentia, idem significat una quod alia vel singula et omnia. Et subdit quod quidquid essentialiter dicitur de summa substantia, uno modo et una consideratione dicitur. Et infra : Illa summa essentia nullo modo sic est aliquid, ut illud idem secundum alium modum vel aliam considerationem sit ; quia quidquid aliquo modo est essentialiter, hoc totum est quod ipsa est. Nihil igitur de ea vere dicitur in eo quod qualis vel quanta ; sed in eo quod quid est totum accipitur.

Haec Anselmus.

Sed constat quod ista vera non essent, si perfectiones attributales importarent aliquas rationes alias a ratione divinitatis, sive rationes illae quidditativae essent per operationem tantum, sive ex natura rei inessent. Igitur omnes divinae perfectiones coincidunt in eamdem rem et rationem divinitatis.

 

Vigesimoquarto arguit sic. Nam Magister, in 1, dist. 8, exponens illud Augustini qui dixit eumdem Deum multipliciter dici, ait quod hoc non dicit propter diversitatem accidentium vel partium, sed propter multiplicitatem et diversi tatem nominum quae de Deo dicuntur, quae licet multiplicia sint, unum tamen significant, scilicet naturam divinam.

Haec Magister.

Sed hoc non esset verum, si importarent plures rationes intrinsece, sive per considerationem intellectus, sive ex natura rei ; tunc enim non significarent naturam divinam sive divinitatem ipsam, sed aliam rationem et aliam quidditatem, cum ratio quam significat nomen sit sua definitio. Ergo manifeste patet quod, secundum eum, omnia attributa significarent unam simplicem rationem divinitatis, sive naturae divinae, intrinsece et in recto.

 

Vigesimoquinto arguit sic. Nam Magister hoc dicit expresse, dist. 45, ita ut non indigeat expositione. Ait enim quod a cum dicitur, Deus scit, et, Deus vult, essentia divina praedicatur, et Deus esse nuntiatur. Cum autem additur, omnia, vel, aliquid, aut, aliqua, essentia quidem divina praedicatur non simpliciter et absolute, sed ita ut scientiae, quae ipsa est, omnia subiecta esse monstrentur, et voluntati, quae ipsa eadem est, aliquid vel aliqua subiecta esse dicantur ; ut talis sensus fiat : Deus scit omnia, id est : Deus est cuius scientiae, quae ipse est, omnia sunt subiecta.

Haec ille.

Ubi expresse patet quod Magister fuit huius intentionis.

 

Vigesimosexto arguit sic. Si bonitas et sapientia distinguuntur ratione et sunt idem realiter in Deo, hoc dicitur pro tanto, quia de eadem re quae est bonitas habentur diversae rationes in intellectu nostro. Sed propter hoc non oportet illam distinctionem ponere. Igitur. Minor patet. Quia, si propter hoc quod de eadem re habentur distinctae rationes in intellectu diceretur talis res distingui a seipsa, tunc pariformiter divinus intellectus diceretur distinctus a seipso secundum rationem, propter hoc quod alia ratio habetur de ipso dum consideratur ut intelligit Deum, et alia dum intelligit creaturas. Consequens est falsum ; ut patet. Nam articulus Parisiensis 148 sic dicit : Quod alius est intellectus in ratione, secundum quod Deus intelligit se et alia.

Error ; quia licet sit alia ratio intelligendi, non tamen alius intellectus secundum rationem.

 

 

III. Aliud argumentum Gregorii.

Arguitur sic a quodam (Gregor, de Arim., dist. 8, q.2, art. 1). Si divina attributa distinguerentur ratione, hoc videretur propter auctoritatem Commentatoris, 12 Metaphysicae, commento 39, dicentis : In his quae sunt forma non in materia, dispositio vel dispositum reducuntur ad unum in esse et duo in consideratione ; sunt ergo una res et duo composita ratione vel consideratione. Et ibidem subdit : Intellectus enim natus est dividere adunata in esse in ea ex quibus componitur. Et in fine commenti dicit quod magna est differentia inter ea quae differunt in intellectu et in esse, et quae differunt in intellectu tantum. Et subdit : Multiplicitas ergo in Deo non est nisi in intellectu, differentia non in esse. Videretur, inquam, ex hoc, quod Commentator sensisset tales perfectiones esse idem realiter in Deo, sed distingui secundum rationem. Sed hoc non debet movere ad ponendum distinctionem talem. Quia Commentator, in prima auctoritate allegata, accipit dispositionem et dispositum pro subiecto et praedicato propositionis, quae sunt termini et non res extra ; unde dicit ibidem : cum intellectus componit aliquam propositionem ex dispositione et disposito, in talibus rebus, etc. Constat autem quod intellectus non componit propositionem nisi ex terminis, et non ex rebus extra. Et antea dicit, ibidem : Quando fuerit dispositio considerata et dispositum in eis, quae non sunt in materia, tunc reducuntur ad unam intentionem omnibus modis ; et nullus erit modus quo distinguatur praedicatum a subiecto et disposito. Ecce quod pro eodem ponit subiectum et dispositum, et praedicatum vocat dispositionem. Et in speciali loquitur de propositione in qua de Deo praedicatur terminus concretus : verbi gratia, Deus est vivus, Deus est sapiens. Et est intentio eius quod in huiusmodi propositionibus subiectum et praedicatum supponunt pro omnino eodem ex parte rei, sub alia tamen et alia ratione ; ita quod praedicatum et subiectum differunt ratione, et non sunt nomina synonyma ; et quia supponunt pro eodem a parte rei, dicit quod reducuntur ad unum in esse. Est ergo mens eius quod una res habet duo nomina, scilicet subiectum et praedicatum, et duos conceptus differentes ; sed non intendit quod res differat a seipsa ratione, sed solum una ratio ab alia ratione. Similiter, cum dicit quod intellectus est natus dividere etc., non intendit quod rem omnino simplicem intellectus sit natus dividere ; sed intendit quod intellectus est natus dividere, id est divisim intelligere, vel divisa esse cognoscere, et divisim significare quae sunt coniuncta vel adunata in re, sicut materia et forma. Et quod haec sit eius intentio, patet ; nam, ubi supra, dicit : Intellectus enim natus est dividere adunata in esse, in ea ex quibus componuntur, quamvis non dividantur in esse, sicut dividit materiam a forma, et formam a composito ex materia et forma.

 

 

IV. Argumenta Henrici, Godofridi, Durandi et aliorum.

Ulterius arguitur. Si divina attributa distinguantur ratione, aut hoc erit per intellectum comparantem divinam perfectionem ad creaturas, aut per intellectum comparantem eam ad intra. Sed neutra pars rationabiliter dari potest. Quod enim non prima pars, probatur, secundum Henricum et alios, novem viis (ut ponit Aureolus, in hac distinctione).

 

Prima talis est. Deus ab aeterno, circumscripta omni creatura, intellexit essentiam suam sub ratione veri, et voluit sub ratione boni. Sed ratio veri et boni et consimiles sunt rationes attributales. Ergo videtur quod in Deo distinguantur per comparationem ad intra, circumscripta omni comparatione ad creaturam.

Secunda talis est. Dato quod non esset possibilis creatura, adhuc Verbum in divinis emanaret per modum intellectus, et Spiritus Sanctus per modum voluntatis. Sed hoc non esset, nisi voluntas et intellectus distinguerentur, alioquin aeque emanaret Verbum per modum voluntatis sicut per modum intellectus, si penitus essent idem. Ergo voluntas et intellectus distinguuntur in Deo per comparationem ad intra, et non per comparationem ad creaturas.

Tertia talis est. Ubicumque est reperire maiorem differentiam et minorem, ibi videtur quod minor habet ortum a maiori. Sed in Deo est realis distinctio persofiarum, quae maior est quam distinctio attributorum secundum rationem. Igitur ista reducitur ad illam ; immo, si prima potest esse in Deo sine comparatione ad creaturam, similiter et secunda.

Quarta talis est. Si attributa distinguerentur per comparationem ad pluralitatem realem eorum in creaturis repertam, Deus non diceretur bonus aut sapiens, et sic de aliis perfectionibus, secundum rationem formalem, sed secundum causalitatem effectivam, utpote quia ista diffundit in creaturis. Sed hoc est impossibile ; quia secundum hoc non magis diceretur bonus quam lapis, cum mque creavit lapidem sicut bonitatem creaturae. Ergo attributa non videntur distingui per comparationem ad creaturas, sed per comparationem ad intra.

Quinta talis est. Fundamenta emanationum non distinguuntur per comparationem ad creaturas. Sed intelligere est fundamentum ipsius dicere, et amare est fundamentum spirationis activae, quibus emanant divinae personae. Ergo distinctio amoris et intellectionis accipitur penes intra, et non per comparationem ad creaturas.

Sexta. Si distinctio istarum rationum non posset assumi nisi ex reali distinctione ipsarum reperta in creaturis, tunc illa quae non distinguuntur realiter in creaturis, non possunt distingui ratione in Deo. Sed verum et bonum in creaturis non distinguuntur secundum rem, sed tantum ratione. Non ergo distinguerentur in Deo secundum rationem ; quod est falsum, cum sint attributa ; et per consequens falsum est quod distinguantur per comparationem ad extra.

Septima est talis. Imperfectum ortum habet a perfecto, et non econtra. Sed rationes attributales, prout sunt in Deo, perfectae sunt ; perfectior enim est sapientia Dei quam quaecumque creata Sapientia. Ergo distinctio perfectionum huiusmodi, prout est in creatura, sumit ortum a distinctione secundum rationem quae est in Deo, et non econtra.

Octava talis est. Causa praecedit effectum. Sed huiusmodi perfectiones, prout sunt in Deo, sunt causae earumdem, prout sunt in creaturis. Ergo distinctio earum in Deo praecedit earum distinctionem prout in creaturis, nec sumitur ab eis.

Nona talis est. Intellectus divinus potest reducere ad actum quidquid est in potentia in divina essentia, negotiando circa ipsam. Sed licet divina essentia sit simplicissima et apprehensibilis sub ratione simplicissima a divino intellectu, nihilominus ipsa est in potentia ad pluralitatem attributorum. Ergo intellectus divinus, negotiando circa essentiam simplici intelligentia apprehensam, poterit negotiando ad actum reducere multitudinem attributalium rationum. Sic ergo patet quod non potest dari prima para divisionis positae.

 

Sed quod nec secunda pars dari possit, arguitur, secundum Godofridum et Durandum, et alios, decem mediis (ut ponit Aureolus, in praesenti distinctione, quaest. 3).

Primum est tale. Quandocumque aliqua differunt alicubi secundum rem et alibi secundum rationem, differentia eorum secundum rationem accipitur a differentia eorum secundum rem. Dextrum enim et sinistrum in animali differunt secundum rem, secundum rationem vero in columna ; propter quod differentia dextri et sinistri in columna ortum habet ab eorum reali differentia, quam habent in animali ; dextrum enim in columna non dicitur nisi per respectum ad aliquod animal. Sed constat quod iustitia, et sapientia, et caetera attributa, inveniuntur in creatura distincta secundum rem, in Deo vero secundum solam rationem. Ergo distinctio eorum secundum rationem sumi debet in eo a reali distinctione eorumdem reperta in creatis.

Secundum est tale. Quia talis est distinctio inter attributa in Deo, qualis est inter dispositionem et dispositum in eo. Habent enim se attributa ad Deum per modum cuiusdam dispositionis ; quia videtur disponi divinitas per sapientiam, iustitiam, bonitatem. Sed Commentator dicit, 42 Metaphysicae, commento 39, quod cum intellectus intelligit dispositionem et dispositum in Deo, non intelligit ex eis nomina synonyma, ita quod propositio sit secundum nomen, non secundum intentionem ; sed intelligit ea esse different ia secundum assimilationem, sicut intelligit multa secundum similitudinem ; si enim intellectus non accepisset dispositionem et dispositum in rebus compositis, non posset intelligere naturas earum, nec declarare eas. Ergo, ex dictis Commentatoris, videtur quod distinctio attributorum accipiatur per intellectum per comparationem ad res materiales, in quibus secundum rem distinguuntur.

Tertium est tale : quod illud quod secundum se est unum simpliciter, si consideretur tantum secundum se, ita habet considerari secundum unam rationem simplicissimam, sicut habet esse unum simplicissimum. Ratio enim rei adaequatur ; ratio quidem albedinis non excedit albedinem, nec e converso. Sed Deus est secundum se simplicissimus et in esse. Ergo habet considerari secundum unam simplicissimam rationem ; et per consequens, si habet considerari secundum plures rationes, erit per comparationem ad extra.

Quartum est tale. Sic videtur esse de distinctione attributorum in Deo, sicut est de pluralitate idearum quae differunt secundum rationem in eo. Sed pluralitas idearum in Deo sumitur per comparationem ad extra ; quia distinguuntur secundum formas et naturas repraesentatas. Ergo distinctio attributorum accipietur per comparationem ad creaturas.

Quintum est tale. Sic distinguuntur attributa in Deo, sicut intellectus est aptus natus distinctionem ponere in eo quod est idem secundum rem. Sed intellectus non est aptus natus ponere distinctionem secundum rationem in eo quod est idem secundum rem, nisi ex aliquibus quae sunt plura secundum rem ; sicut patet quod rationem generis et differentiae accipit ex diversis secundum rem, utpote ex apparentibus vel operationibus ; eadem enim albedo concipitur sub ratione coloris ex motione visus, et sub ratione albedinis ex hoc quod est disgregare visum ; et similiter rationale et animal differunt in homine per ratiocinari et sentire. Igitur intellectus distinctionem attributorum non concipit in Deo, nisi per comparationem ad aliqua realiter distincta.

Sextum est tale. Ubicumque est pluralitas secundum rationem, ibi requiruntur tria. Primum est res, circa quam est talis pluralitas, tamquam fundamentum omnium rationum, ne intellectus sit vanus. Secundum est aliqua diversitas, ad quam illud unum comparetur ; quia ratio unius, secundum quod consideratur in se, non est nisi una. Tertium vero est apprehensio intellectus reducentis in actum circa ipsam rem huiusmodi rationes ; quas quidem impossibile est ut reducat, nisi propter diversitatem alibi repertam. Et hoc patet. Tum quia Commentator, 12 Metaphyxicae, commento 39, dicit expresse quod si intellectus non accepisset dispositionem et dispositum ubi realiter distinguuntur, non posset intelligere nec declarare naturas earum. Tum quia oportet quod a re ortum habeat quod aliqua res secundum diversas rationes obiectivas obiciatur intellectui, et alia non obiciatur ; cum vero hoc non habeat ex se res simplicissima, oportet quod hoc habeat quia comparabilis est ad plura, alia vero non est. Tum quia sicut se habet ens rationis ad ens reale, sic se habet pluralitas rationis ad pluralitatem realem ; constat autem quod ens rationis habet ortum ab ente reali ; et per consequens pluralitas rationis habet ortum a pluralitate reali. Sed constat quod in Deo est tantummodo primum, scilicet fundamentum, quod est omnino unum et idem ; non autem est ibi secundum, scilicet pluralitas realis. Ergo intellectus, in accipiendo distinctionem attributorum, oportet quod recurrat ad pluralitatem eorum realem exsistentem in creatis.

Septimum est tale. Intellectus in accipiendo habet se passive. Aut igitur reducitur ad plures conceptiones a re una simplicissima ; aut a pluribus rebus correspondentibus illis pluribus conceptionibus alibi quam in illa re simplici ;aut ab ipsomet intellectu. Sed non potest dici quod a seipso,cum sit potentia passiva, et idem non reducat se de potentia in actum. Nec reduci potest ab illa re simplicissima ; nam ab uno, in quantum unum, non provenit nisi unum. Ergo relinquitur quod reducatur ex distinctione reali alibi ; et per consequens distinctionem attributorum secundum rationem accipit intellectus in Deo ex reali distinctione eorumdem reperta in creatura.

Octavum est tale. Omnis distinctio rationis aut consequitur intellectum simpliciter apprehendentem, aut intellectum componentem et dividentem. Sed omnis distinctio rationis in intellectu apprehendente simplicia, ortum habet a reali distinctione mediorum, puta specierum, vel saltem actus intelligendi. Similiter omnis distinctio rationis in intellectu componente et dividente, ortum habet ex hoc quod praedicatum non convenit subiecto in quantum huiusmodi ; certum est autem quod semper convenit nisi propter distinctionem realem eorumdem ; unde sapientia, inquantum divina, est iustitia ; in generali autem, non, eo quod alicubi realiter distinguitur. Ergo omnis distinctio rationis ortum habet a distinctione reali ; et per consequens ex pluralitate attributorum reperta secundum rem in creaturis, sequitur eorumdem distinctio secundum rationem in Deo.

Nonum est. Distinctio rationis, nisi sit vana et falsa, oportet quod habeat fundamentum in re, licet sit ab intellectu completive. Sed distinctio attributorum est secundum rationem, nec habet in divina essentia sufficiens fundamentum ; quod patet ex hoc quod ipsa nullo modo est plures, nec actu nec formaliter, sicut claret, nec potentia seu virtualiter. Si enim nihil praeter Deum esset, nec esse posset, attributa nec essent plura virtualiter ; pro eo enim dicuntur virtualiter contineri in Deo, quia in creaturis diffunduntur et participantur distincta realiter ; ex hoc enim dicimus quod Deus continet unitive et virtualiter ac eminenter perfectiones repertas in creatis ; et ita, si non essent saltem possibiles creaturae, nulla esset in Deo continentia virtualis. Ergo relinquitur quod differentia attributorum secundum rationem non habeat sufficiens fundamentum in Deo, nisi comparetur ad creaturas.

Decimum est tale. Nihil imperfectionem includens est absolute in divinis, sed solum in comparatione ad creaturas ; sicut patet de divina essentia, quae habet rationem ideae, quae dicit quid limitatum, et per consequens quodammodo imperfectum, ex habitudine ad creaturas. Sed distinctio attributorum quamdam imperfectionem includit, quia quamdam limitationem divinae perfectionis, quae in se illimitata est. Distinctio etiam per absoluta videtur importare imperfectionem. Non sic autem distinctio per relationes, quia relatio non dicit perfectionem nec imperfectionem. Ergo distinctio attributorum non accipietur in Deo nisi per respectum ad creaturas. Sic ergo patet quod neutra pars praefatae divisionis dari potest, etc.

 

 

B. — SOLUTIONES

 

§1. – Ad argumenta contra primam conclusionem.

 

Sequitur responsio ad argumenta ista facta ante oppositum et post oppositum.

 

Ad argumenta Scoti.

Ad argumenta contra primam conclusionem dicitur.

 

Ad primum quidem negatur minor. Distinctio enim personarum divinarum non praesupponit distinctionem intellectus et voluntatis in Deo. Licet enim Filius producatur per modum intellectus vel natura, non autem Spiritus Sanctus, sed potius per modum voluntatis, ante omnem actum intellectus negotiantis circa distinctionem attributorum divinorum, non tamen sequitur ex hoc quod intellectus et voluntas distinguantur in Deo ante omnem actum intellectus ; sed sufficit quod ante omnem actum intellectus, sit intellectus in Deo, et sit voluntas in Deo, realiter et formaliter, seu in actu, et quod res quae est intellectus et voluntas, scilicet divina essentia, sit intellectus et voluntas, non ex hoc quod intellectus sit voluntas, nec ex hoc quod voluntas sit intellectus, sed ex hoc quod utrumque supereminenter continet. Hoc solo enim posito, aliquid convenit ei ut ipsa est intellectus, quod non convenit ei ut est voluntas, scilicet esse principium quo gignitur Verbum. Hoc autem non infert distinctionem aliquam actualem in divina essentia, sed solum est signum non limitationis ipsius ad aliquem modum perfectionis et continentiae supereminentis perfectionum in creaturis distinctarum ; quia non solum habet in se modum perfectionis, qui competit intelligenti ut intelligens est, immo modum perfectionis qui competit voluntati ut volens est. Conceditur tamen quod istud bene infert quod in divina essentia, ante omnem actum intellectus, est inchoata distinctio rationis attributorum, sicut linea inchoatur in puncto, et relatio in fundamento, et signum in signato.

 

Ad secundum dicitur quod aliquod productivum esse eiusdem rationis potest dupliciter intelligi. Primo modo, quia est limitatum ad certum modum perfectionis specificae, ita quod est taliter perfectum et non alio modo : utputa si aliquod productivum esset intellectus et non voluntas, aut econtra. Secundo modo, quia licet non sit limitatum ad aliquam speciem perfectionis, immo sit penitus illimitatum ad omnem modum et genus et speciem perfectionis, tamen non habet aliquam pluralitatem aut diversitatem rationum perfectionalium in actu, et sic remanet unum, et indivisum, et idem in perfectione et ratione perfectionis. Tunc dico quod ante omnem actum intellectus, essentia divina est unius rationis secundo modo, non autem primo modo. Dico ulterius quod productivum unius rationis secundo modo, cuiusmodi est essentia divina, potest esse determinatum ad certam pluralitatem productionum, scilicet intellectus et voluntatis. Nec valet probatio, quia procedit de productivo unius rationis primo modo.

 

Ad tertium dicitur quod non concludit nisi quod ante omnem distinctionem factam per intellectum, Deus est beatus, et intelligens, et volens. Sed hoc concesso, non sequitur quod intelligere et velle differant in Deo.

 

Ad quartum negatur minor. Dico quod bene stant simul quod omnis perfectionis modus sit in Deo, et quod divinae perfectiones nullo modo differant in Deo sed sint omnino idipsum quod divinitas.

Nec valet prima improbatio huius. Dico enim quod in Deo non est nisi una perfectio illimitata et extra genus, nec est in mundo nisi una perfectio simpliciter, vocando perfectionem simpliciter, actum cui nullus modus perfectionis deest, nec aliqua imperfectio adest ; et illa est divina essentia. Sunt tamen multae perfectiones simpliciter in creatis ad alium sensum, vocando scilicet perfectionem simpliciter, actum qui secundum suam rationem nullam includit imperfectionem, licet in quantum huiusmodi non includat omnem perfectionem, ita quod talis actus secundum suam rationem melior est omni actu qui habet rationem oppositam ; et isto modo esse intelligentem dicit perfectionem simpliciter, quia melius est esse intelligentem quam esse non intelligentem.

Similiter nec valet secunda improbatio, ut patet. Conceditur enim quod in creaturis non est aliqua perfectio simpliciter primo modo ; sed ratio non probat quin perfectio simpliciter secundo modo sit in creatura.

Similiter inanis est tertia improbatio. Licet enim actus limitatus ad genus vel speciem portet secum distinctionem ab omni actu qui secundum suam rationem est alterius speciei, sicut sapientia quae est in genere a iustitia quae est in genere, non tamen oportet quod hoc sit verum de actu illimitato. Et ideo intellectus divinus non requirit separationem a divina voluntate ; quia divinus intellectus non solum est intellectus, immo est voluntas, et sapientia, et iustitia, et sic de caeleris. Et ista solutio conformis est ei quod dicit sanctus Thomas, de Potentia Dei q. 8, art. 2, ad 1, ubi sic ait : Nulla substantia quae est in genere potest esse relatio ; quia est definita ad unum genus, et per consequens excluditur ab alio genere. Sed essentia divina non est in genere substantiae, sed est supra omne genus, comprehendens in se omnium generum perfectiones. Unde nihil prohibet illud quod est relationis in ea inveniri.

Haec ille.

Ita dico in proposito de actu extra genus, sicut ipse dicit de substantia extra genus.

Similiter cassa est quarta improbatio. Fundatur enim in ista consequentia falsa : in Deo sunt dictae perfectiones ; ergo sunt ibi definitiones earum, ad hunc sensum quod sapientia quae est in Deo sit definibilis. Secundum enim quod dicit sanctus Thomas, de Potentia Dei, q. 7, art. 5, Dionysius dicit, 2 cap. de Divinis Nominibus, quod divinitas omnia simpliciter et incircumfinite in seipsa exsistentia praeaccipit ; et ideo ex diversis convenienter laudatur et nominatur. Simpliciter dicit, quia perfectiones quae in creaturis sunt secundum diversas formas, Deo attribuuntur secundum eius simplicem essentiam. In circumfinite dicit, ad ostendendum quod nulla perfectio in creaturis inventa divinam essentiam comprehendit, ut sic intellectus sub ratione illius perfectionis in seipso Deum definiat.

Haec ille.

Similiter, 1 p., q. 13, art. 5, dicit sic : Cum aliquod nomen ad perfectionem pertinens dicitur de creatura, significat illam perfectionem ut distinctam secundum rationem definitionis ab aliis : puta cum hoc nomen, sapiens, de homine dicitur, significamus aliquam perfectionem distinctam ab essentia hominis, et a potentia, et ab esse ipsius, et ab omnibus huiusmodi. Sed cum hoc nomen de Deo dicimus, non intendimus significare aliquid distinctum ab essentia, vel potentia, vel esse ipsius. Et sic cum hoc nomen, sapiens, de homine dicitur, quodammodo circumscribit et comprehendit rem significatam ; non autem cum dicitur de Deo, sed relinquit rem significatam ut incomprehensam et excedentem nominis significationem.

Haec ille.

Ex quibus omnibus patet quod intellectus vel voluntas, prout est in creaturis, sit quid definibile, et per nomen suum circumscriptibile, non tamen cum dicitur de Deo ; nec enim hoc nomen, voluntas, nec ratio vel definitio quam significat, definit voluntatem Dei, sed relinquit eam incomprehensam et indefinitam, licet illa definitio sit similitudo quaedam divinae voluntatis, deficiens tamen et inadiequata.

Ultima denique improbatio nulla est. Licet enim in Deo sit ratio sapientiae, et ratio intellectus etc., non tamen oportet quod quadibet ratio ibi habeat talem unitatem, qua sit indivisa in se et divisa ab aliis rationibus ante opus intellectus. Tum quia tales rationes non sunt subiective in Deo, sed in intellectu creato, licet sint in Deo ut in exemplari quodam quodammodo et fundamentaliter ; et ideo, sicut istae rationes sunt ibi ante considerationem intellectus fundamentaliter, ita tales unitates et distinctiones sunt ibi fundamentaliter, scilicet distinctio rationis, in actu autem in intellectu distinguente unam perfectionem ab alia. Tum quia, concesso quod ibi sit actualiter ratio bonitatis et ratio voluntatis ante actum intellectus, vocando rationem bonitatis non ipsam conceptionem formatam per intellectum, sed illud quod correspondet ei in Deo, tunc diceretur quod ibi non est nisi unica ratio ; et ideo non probatur ex hoc quod ibi sint multae unitates secum ferentes distinctiones.

Ad illud Avicennae de aequitate, dicitur quod aequitas definibilis non est nisi equinitas ; et ita dicitur de omni quidditate. Verumtamen in divinis non est proprie definitio, nec cognoscimus quid est definitive.

 

Ad quintum dico quod Deum distincte concipere intuitive bonitatem suam et iustitiam suam potest dupliciter intelligi. Primo modo sic quod Deus concipiat et intueatur bonitatem suam et iustitiam suam habere distinctionem ad invicem ex natura rei, ut videat in quo una differt ab alia, vel quod alia intuitione intueatur unam et alia aliam. Et si minor isto modo intelligatur, neganda est ; et arguens petit illud quod est in principio. Secundo potest illud intelligi sic quod Deus intelligit et intuetur quamlibet suam perfectionem non confuse, nec solum in universali, immo in ultima actualitate, licet sua cognitio non sit universalis nec particularis. Et sic conceditur minor, scilicet quod Deus intuetur distincte suam bonitatem, et distincte suam veritatem, et sic de aliis. Sed ad hunc sensum negatur maior ; non enim oportet quod illo modo quo videntur distincte, sint distincta ex natura rei.

 

Ad sextum dico quod maior distinguenda est. Aliquod enim praedicatum potest alicui subiecto dupliciter convenire : uno modo, sic quod insit toti et totaliter, sic quod non potest inveniri res eadem subiecto quin illi praedicatum insit ; alio modo, quia praedicatum inest toti subiecto sed non totaliter, quia licet insit ei, tamen aliqua res est eadem subiecto, cui non inest praedicatum. Et sicut distinctum est de inesse, ita potest distingui de suo opposito, scilicet non inesse, vel negari ; aliquod enim praedicatum potest negari ab aliquo subiecto toto et totaliter, et potest negari de toto sed non totaliter. Ista autem distinctio forte raro habet locum, ubi subiectum est quid limitatum ad genus vel speciem ; sed ubi est quid illimitatum et extra genus, distinctio multum valet. Dico tamen in proposito, quod si maior argumenti intelligatur sic, scilicet quod in quocumque signo contradictoria praedicata conveniunt aliquibus, pro eodem signo sunt multa et distincta ; si, inquam, intelligitur quod contradictoria eis isto modo conveniunt, quod unum contradictoriorum convenit isti toti et totaliter, et aliud convenit illi toti et totaliter, modo praeexposito, certe tunc oportet quod illa substantia, quibus contradictoria dicto modo conveniunt, distinguatur non solum ex natura rei, immo realiter. Sed si unum contradictoriorum convenit isti subiecto toti, licet non totaliter, et aliud contradictorium convenit illi subiecto toti, sed non totaliter, non oportet quod pro eodem signo hoc subiectum distinguatur ab illo aliqua distinctione reali ; immo sufficit quod sint distinguibilia per intellectum, et non actu distincta. Tunc dico quod minor intellecta ad sensum in quo maior conceditur, est falsa. Licet enim haec contradictoria, esse principium generandi, non esse principium generandi, conveniant intellectui et voluntati divinae, non tamen aliquod illorum convenit intellectui aut voluntati totaliter ; nam licet sit verum quod intellectus est principium generandi Verbum, non tamen est ita quod quidquid est idem intellectui sit principium generandi Verbum ; nam Spiritus Sanctus est idem intellectui, et similiter Filius, et similiter voluntas, iustitia, et huiusmodi, quibus non convenit dictum praedicatum ; et ita, licet illud conveniat subiecto, non tamen totaliter. Eodem modo dicitur quod hoc praedicatum, non esse principium generandi Verbum, licet conveniat voluntati, non tamen totaliter. Ista solutio tenet in divinis, si consimile argumentum fiat de essentia divina et de relatione, sic arguendo : Ante omnem actum intellectus contradictoria eis conveniunt, quia essentia est tres personae, relatio non est tres personae, essentia non generat, Pater generat, et caetera. Patet enim quod, dato quocumque praedicato, quoti convenit essentiae et negatur de relatione vel persona, tale praedicatum non convenit essentiae toti et totaliter, nec aliquid conveniens relationi vel personae negatur de essentia tota et totaliter. Et si dicatur quod essentia et relatio differunt ex natura rei, et ideo praedicata contradictoria realia eis possunt convenire ; dicitur quod responsio non valet. Sicut enim tu dicis quoad hoc quod praedicata contradictoria realia dicta de aliquibus arguunt distinctionem eorum ex natura rei, nec sufficit distinctio rationis ; ita ego dicam quod non sufficit aliqua distinctio minor distinctione reali, nec tu plus poteris arguere contra me quam ego contra te. Dico igitur, ut prius, quod praedicata contradictoria convenientia aliquibus totis et totaliter arguunt inter illa distinctionem realem ; sed si illis conveniant non totaliter, nullam distinctionem arguunt in re, sed solum in intellectu actualem vel potentialem. Sciendum tamen quod aliqua esse distincta secundum rationem dicuntur, non solum quia actualiter distinctio eorum fabricata est per intellectum, sed quia fundamentum dictic distinctionis est in re, scilicet illimitatio ad genus, et plena perfectio, et universalitas in actualitate. Unde, sicut nullo intellectu considerante, tamen lapis et lignum sunt distinctarum rationum et specierum, quia adhuc habent sufficiens fundamentum illarum rationum et intentionum ; ita divina voluntas et intellectus possunt dici distincta secundum rationem ab aeterno, quamvis tunc nullus intellectus formet distinctas rationes de illis. Unde, propter debilitatem dictae distinctionis, sufficit eam esse in potentia ad hoc quod denominet aliqua esse distincta. Unde aliqua differunt specie et genere, nulla re exsistente quae sit actualiter genus aut actualiter species. Et similiter sciendum quod, secundum Petrum de Palude, distinctio rationis potest dici esse actu ab aeterno ; quia ad hoc quod entia rationis sint in actu, sufficit quod actualiter intelligantur. Cum igitur Deus ab aeterno intelligat omnem distinctionem factibilem per intellectum creatum, et omnes conceptus formabiles de sua essentia, ideo attributa dici possunt ab aeterno distincta secundum rationem non solum distinctione potentiali, immo distinctione, actuali rationis, scilicet intellecta a Deo. Et illa distinctio, licet sit actualius quando formantur distinctae rationes per intellectum creatum de divinis attributis, quia tunc non solum est actu ut intellectum in intelligente, quo modo est ab aeterno in Deo, immo est actu sicut in proximo fundamento, scilicet in rationibus formatis per intellectum creatum ; tamen ipsa est actu ab aeterno, ut intellecta a Deo, nec est alicubi subiective, sicut nec aliquod ens rationis. Sciendum etiam quod, proprie loquendo, cum alterum contradictoriorum nihil ponat in rerum natura, cum sit negatio, nec sit extremum oppositionis nisi secundum rationem, et nec illa oppositio sit extra animam in actu, cum non habeat duo quaedam extrema realia ; ideo improprie dicitur quod contradictoria conveniant aliquibus, circumscripta omni consideratione intellectus, nisi fundamentaliter et in potentia. Unde, sicut extrema illius oppositionis sunt duo per intellectum divinum vel creatum, ita quod illa oppositio est actu per intellectum, sic etiam quod illa duo extrema, ut duo sunt et ut opposita sunt, conveniant aliquibus. Et ita contradictoria non exigunt in illis de quibus dicuntur, vel quibus conveniunt, maiorem distinctionem quam rationis ; sicut et illorum oppositio est per intellectum in actu. Contradictoria enim, in quantum huiusmodi, sola ratione distinguuntur ; non enim negatio realiter distinguitur ab aliquo, proprie loquendo, quia distinctio realis est habitudo realis, et requirit saltem realitatem in quolibet extremo. Sic ergo patet quod argumentum istud est satis debiliter fundatum.

 

Ad septimum dicitur quod nulla perfectio quae sit in Deo formaliter, est definibilis, cum nec sit in genere, nec habeat differentiam, nec sit quid finitum entitative. Unde sanctus Thomas, 1 Sententiarum, dist. 2, q. 1, art. 3 : Ratio, inquit, sapientiae quae de Deo dicitur, est illud quod concipitur de significatione huius nominis, sapientia, quamvis ipsa divina sapientia definiri non possit.

Item, dist. 22, q. 1, art. 1, ad 2, exponens illud Augustini : Deus qui omnem formam subterfugit, intellectui pervius esse non potest, sic dicit : Quantamcumque formam intellectus concipiat, Deus subterfugit illam sui eminentia. Si enim intellectus noster apprehendat sapientiam, ipse Deus in sapientia sua excedit omnem sapientiam a nobis intellectam. Et ideo concludit quod non est pervius intellectui nostro, ita quod in ipsum ire possit perfecte comprehendendo. Propter quod etiam Dionysius dicit quod quidquid de ipso affirmamus, potest etiam de ipso negari ; quia non competit sibi secundum hoc quod nos intelligimus et nomine significamus, sed excellentius.

Haec ille.

Ex quo patet quod nullum attributum, secundum quod est in Deo, est definibile. Dico tamen quod bonitas habet aliam rationem a ratione intellectus ; illa autem ratio non est definitio dictae bonitatis, sed quaedam imperfecta similitudo.

 

Et si arguitur de illa ratione sicut arguitur de definitione ; respondet sanctus Thomas, de Potentia Dei, q. 8, art. 2, ubi postquam arguit, loco 11, sic dicendo : Relatio et essentia differunt saltem ratione in divinis ; sed ubi est diversa ratio sive definitio, est diversum esse, quia definitio est oratio indicans quid est esse ; ergo aliud erit esse substantiae, et aliud esse relationis in divinis ; ergo relatio et substantia differunt secundum esse, et ita realiter, respondet : Dicendum, inquit, quod in divinis nullo modo est esse nisi essentiae, sicut nec intelligere nisi intellectus ; et propter hoc, sicut in Deo est tantum unum intelligere, ita et unum esse. Et ideo nullo modo concedendum est quod aliud sit esse relationis, et aliud essentiae. Ratio autem non significat esse, sed esse quid, id est quid aliquid est. Unde duae rationes unius rei non demonstrant duplex esse eius, sed demonstrant quod dupliciter de illa re potest dici quid est ; sicut de puncto potest dici quid est sicut principium et finis.

Haec ille.

Ita dicam in proposito de attribuitis, quod duae rationes attributorum dicunt quid est res ; nec tamen sequitur quod dicant duo esse, vel duas quidditates, praesertim quando neutra ratio perfecte dicit quid rei, sed solum quid nominis ; cuiusmodi est in proposito. Nam, cum bonitas divina sit divina essentia, si aliqua definitio dicens perfecte quid rei daretur de divina bonitate, illa comprehenderet in se rationes omnium perfectionum divinarum ; sed ratio bonitatis in qua concipimus Deum, licet perfecte exprimat quid nominis bonitatis, non tamen quid est res quam dicimus bonitatem in Deo ; definitiones ergo quas intellectus noster format ad intelligendum divinam perfectionem, non sunt proprie definitiones divinarum perfectionum, nec rationes perfectio ipsarum ; sicut nec aliquod nomen a nobis impositum est proprie nomen Dei, loquendo de concretis attributalibus. Unde sanctus Thomas, de Potentia Dei, q. 7, art. 5, ad 5, exponens illud quod dicitur in libro de Causis : Causa prima non nominatur nisi nomine causati primi, quod est intelligentia, sic ait : Deus nominatur nomine sui causali ; quia nomen quod sui causati substantiam significat, sibi non potest attribui definitive secundum quem modum nomen significat. Et sic hoc nomen, quamvis aliquo modo conveniat ei, non tamen convenit ei ut nomen eius, quia illud quod significat nomen est definitio ; causato vero convenit ut nomen eius. Et ibidem, nono loco, arguit sic : Significare substantiam est significare hoc, et nihil aliud, secundum Philosophum, 8 Metaphysicae (t. c. 9). Si ergo hoc nomen, bonum, significat divinam substantiam, nihil erit in divina substantia quod non significetur hoc nomine, sicut nihil est in humana substantia, quod non significetur hoc nomine, homo, etc. Et respondet : Ratio, inquit, ista procedit de eo quod significat substantiam definitive vel circumscriptive ; sic autem nullum istorum nominum significat divinam substantiam.

Haec ille.

 

Ad octavum negatur consequentia. Nec valet probatio. Dico enim quod, licet quaelibet ratio seu quilibet conceptus attributalis significet totam divinam essentiam et perfectionem, non tamen totaliter eam repraesentat, nec quidquid est in re ; sicut conceptus bonitatis repraesentat perfectionem divinam totam, id est non solum partem eius, sed non repraesentat eam totaliter, quia non repraesentat intellectum, nec relationes, quae sunt in Deo. Unde sanctus Thomas, 1 p., q. 28, art. 2, ad 3, sic ait : Si in perfectione divina nihil plus contineretur quam quod significat nomen relativum, sequitur quod esse eius esset imperfectum, utpote ad aliud se habens ; sicut si non contineretur ibi plus quam quod nomine sapientiae significatur, non esset aliquid subsistens. Sed quia divinae essentia perfectio maior est quam quod significatione alicuius nominis comprehendi possit, non sequitur, si nomen relativum, vel quodcumque aliud nomen dictum de Deo, non significat aliquid perfectum, quod divina essentia habeat esse imperfectum ; quia divina essentia comprehendit in se omnium generum perfectiones.

Haec ille.

Et q. 13, art. 1, ad 2 : Rationes, inquit, plures horum nominum, scilicet attributalium, non sunt cassae quasi vanae ; quia omnibus eis correspondet unum simplex, per omnia huiusmodi multipliciter et imperfecte repraesentatum.

Idem ponit, de Potentia Dei, q. 7, art. 6.

 

Et si dicatur quomodo stant ista simul, quod unus conceptus repraesentet divinam essentiam totam, et tamen non repraesentet quidquid est divina essentia ; et si non repraesentet quidquid est divina essentia, igitur aliquid repraesentat et aliquid non ; et ita divina essentia continet in se multa absoluta distincta realiter, et sic non est summe simplex ; dicitur quod ista consequentia non valet : iste conceptus, puta ratio sapientiae, repraesentat aliquid quod est divina essentia, et non repraesentat aliud, scilicet intellectum divinum ; ergo intellectus quem non repraesentat et sapientia quam repraesentat sunt duae res realiter distinctae ; sicut non sequitur : in divinis est res quae generat, et est ibi res quae non generat, igitur res ista et illa realiter distinguuntur ab invicem, scilicet persona et essentia. Similiter, si sic dicatur : ratio bonitatis non repraesentat quidquid est Deus, igitur in Deo est aliquid aliud quod repraesentatur per aliam rationem, v. g. sapientiae, et illa sapientia est aliud a divina bonitate ; - dico quod consequentia non valet ; sicut non sequitur : non omnis res quae est Pater generat, ergo in Patre est alia res ab illa quae generat ; non enim concluditur ibi alietas realis, sed rationis.

 

Ad nonum dicitur quod si Augustinus alicubi dicat magnitudinem divinam et veritatem divinam esse aequales, exponendum est negative, scilicet quod non sunt inaequales. Similiter dico quod cum illatio, probatio, demonstratio, sint actus intellectus, ex talibus non potest argui distinctio in rebus ; sicut si ex hoc quod Socrates est animal infertur quod Socrates est substantia, non potest concludi quod animal distinguatur a substantia Socratis.

 

Ad decimum negatur minor. Divinitas enim non dicitur pelagus substantiae infinitae propter aliquam distinctionem absolutorum in ipsa, sed quia est illimitata, non conclusa in genera vel specie, sed omnium generum perfectiones unitissime includens. Sicut enim dicit sanctus Thomas, in tractatu de Esse et Essentia (cap. 6) : Deus, quamvis sit esse tantum, non oportet quod ei deficiant reliquae perfectiones et nobilitates ; immo habet omnes perfectiones quae sunt in omnibus generibus ; propter quod dicitur perfectum simpliciter, ut dicunt Philosophus et Commentator, 5 Metaphysicae (t. c. 21) ; sed habet eas modo excellentiori omnibus rebus, quia in eo unum sunt, sed in aliis diversitatem habent. Et hoc est quia omnes illae perfectiones conveniunt sibi secundum suum esse simplex ; sicut si aliquis per unam qualitatem posset efficere operationes omnium qualitatum, in illa una qualitate omnes qualitates haberet, ita Deus in ipso esse suo omnes perfectiones habet.

Haec ille.

Ex quo sequitur quomodo Deus dicitur habere multas perfectiones : quia scilicet suum esse indistinctum ex natura rei aequivalet omnibus perfectionibus possibilibus haberi ; et omnis modus perfectionis, qui potest alicui convenire, convenit ei per illud simplex esse, puta : intelligere, vivere, velle, esse, et sic de aliis.

 

Ad undecimum dicitur quod, concesso quod proprietates nominum sunt in Deo, non habetur adhuc quod sint distinctae in Deo ; sicut licet perfectiones omnium generum sint in Deo, non tamen una distinguitur ab alia in Deo.

 

Ad duodecimum dicitur sicut ad nonum.

 

Ad decimumtertium respondet Gregorius de Arimino (1 Sent., dist. 8, q. 1, art. 2) : Dico, inquit, quod ista ratio ita deducitur ad probandum tantam esse distinctionem perfectionum attributalium, quanta est personarum divinarum ad invicem ; quod arguens non concederet. Dico tamen quod Augustinus non fecit praedictam comparationem, attendens distinctionem minorem vel maiorem personarum ad invicem quam bonitatis et sapientiae Patris, sed attendens maiorem similitudinem ad esse partem et componere. Certum est enim quod in creaturis tales perfectiones magis habent rationem partis et componibilis, quam supposita subsistentia ; et tamen in Deo non componunt, nec sunt partes ; multo minus ergo personae ipsae sunt partes aut componunt.

Haec Gregorius.

Sanctus Thomas vero, 1 Sententiarum, dist. 19, in expositione litterae, sic ait super dictis verbis Augustini : Videtur, inquit, quod Augustinus arguat a maiori affirmando. Magis enim videtur quod in una persona simplicitas inveniatur quam in duabus simul acceptis. Respondeo dicendum quod est locus a maiori ; quia Augustinus in una persona Patris accipit ea quae sunt diversa secundum rationem, ut sapientiam, virtutem, et huiusmodi, sed in duabus personis accipit hoc quod est unum secundum rationem, scilicet divinam naturam, quae secundum numerum multiplicari non potest.

Haec ille.

Et intendit, ut videtur, quod Augustinus non intendebat nisi istam consequentiam : sicut in una persona Patris inveniuntur plura attributa, ut bonitas et sapientia et huiusmodi, ita in natura divina inveniuntur plures personae ; sed Pater non dicitur esse compositus ex pluribus attributis sicut ex partibus, quia simplex est ; ergo pari ratione, quia natura divina est simplex, non erit composita ex personis sicut ex partibus. Et hoc exprimit sanctus Thomas, in eadem expositione litterae.

Posset etiam dici quod Augustinus intendebat sic arguere : Qualitates in creatis maiorem compositionem faciunt cum illis in quibus sunt, quam relationes cum fundamento ; sed in divinis perfectiones significatae nominibus qualitatum non faciunt aliquam compositionem cum supposito in quo sunt, nec ad invicem ; ergo nec relationes cum essentia divina.

 

Ad decimumquartum dicitur quod ille qui poneret significata nominum perfectionalium non habere aliquid correspondens a parte rei in Deo, destrueret dicta Doctorum. Similiter, qui poneret omnia ista nomina idem significare et eodem modo, destrueret dicta Doctorum ; quia tunc ista nomina : bonus, sapiens, essent synonyma ; et ista propositio esset formalis : voluntas est intellectus, sicut ista : voluntas est voluntas. Sed ille qui ponit quod in Deo correspondet idem omnino simplex omnibus istis nominibus, sed non eodem modo, utpote quia iustitia significat talem rem mediante isto conceptu, et sapientia significat eamdem rem mediante alio conceptu (nomen enim prius significat conceptum quam rem, ut dicitur 1 Contra Gentiles, cap. 35), non destruit dicta sanctorum. Nec habet dicere quod ista sit formalis, iustitia est sapientia, propter diversitatem rationum significatarum per subiectum et praedicatum.

 

Ad decimumquintum dicitur quod ex natura rei non plus est eadem divina essentia sibi ipsi, quam sit eadem sapientiae vel voluntati. Nec valet probatio. Licet enim duo conceptus formarentur de sapientia et essentia, unicus vero de essentia, hoc non provenit ex parte rei quod res ita exigat intelligi, sed quia intellectus noster intelligit Deum ex creaturis ; et sicut in creaturis ad intelligendum sapientiam alium conceptum format quam ad intelligendum sapientem essentiam, ita etiam facit cum intelligit Deum. Cuius causam assignat sanctus Thomas, 1 p., q. 13, art. 4 : Ratio, inquit, quam significat nomen, est conceptio intellectus de re significata per nomen. Intellectus autem, cum cognoscat Deum ex creaturis, format ad intelligendum Deum conceptiones proportionales perfectionibus procedentibus a Deo in creaturas ; quae quidem perfectiones in Deo praeexsistunt simpliciter et unitae, in creaturis vero accipiuntur diversae et multipliciter. Sicut igitur diversis perfectionibus creaturarum respondet unum simplex principium, repraesentatum per diversas iierfectiones creaturarum varie et multipliciter ; ita variis et multiplicibus conceptionibus intellectus nostri respondet unum omnino simplex, secundum huiusmodi conceptiones imperfecte repraesentatum.

Haec ille.

Ex quo patet quod, sicut creaturae ex quibus cognitionem accipimus, per aliam perfectionem assimilantur Deo ut est sapiens, et per aliam ut est vivens ; ita intellectus noster alia conceptione concipit Deum ut sapientem, et alia ut viventem. Addo etiam quod, posito quod intellectus Deum in se videret et non ex creaturis, adhuc plures rationes formare posset de essentia et sapientia Dei, non autem de sapientia ; quia licet ex parte rei non sit actu maior identitas aut distinctio inter sapientiam et essentiam, quam inter sapientiam et sapientiam, tamen sapientia et essentia divina natae sunt dividi in intellectu creato, et distinctim participari in creatis ; non sic autem essentia et essentia, vel sapientia et sapientia. Unde istud non arguit quod extra intellectum creatum sit aliqua talis non identitas, aut distinctio actualis inter praedicta, sed solum radix et fundamentum distinctionis ; quae quidem non est actualiter extra intellectum, sed in intellectu. Sicut quidditas lucens in phantasmate est intelligibilis in potentia ; quae potentia non reducitur in actum in phantasmate, sed in intellectu ; similiter natura specifica est extra intellectum universalis in potentia ; quae potentia non reducitur ad actum extra intellectum, sed in intellectu. Sic in proposito. Licet enim in Deo nulla sit potentia distans ab actu vel reducibilis ad actum, tamen distinctio inter attributa est in divina essentia in potentia activa obiectali, ita quod illud obiectum est causativum talis distinctionis in intellectu creato limitato, mediate, vel immediate : immediate quidem, cum intellectus immediate recipit ab illo obiecto diversas impressiones ; mediate vero, cum intellectus recipit ex creatis diversas impressiones, quae sunt variae similitudines Dei. Sicut enim perfectiones, quae sunt formaliter in creaturis, erant in potentia in prima causa a qua processerunt, ita huiusmodi rationes perfectionum praeexsistunt in Deo in potentia activa obiectiva. Sicut tamen Dei omnipotentia cum res produxit non dicebatur de potentia reduci in actum, sed solum dicitur quod res quae prius erat in Deo in potentia postea est in actu ; et hoc quia res creata non est actus divinae potentiae sed effectus ; ita nec debet dici quod in Deo sit aliqua potentia ad distinctionem, quae reducatur in actum, sed solum quod distinctio rationum prius erat causaliter in Deo, et postea est in actu in intellectu creato. Et hoc generaliter est verum de omni potentia quae nihil recipit dum illud quod erat potentialiter in eo postea est in effectu. Unde non debet dici quod in phantasmate sit potentia ad pluralitatem, quae reducatur in actum per intellectum agentem ; sed quod universale est potentialiter in phantasmate, et actualiter in intellectu possibili. Et ita intelligo supradicta.

 

Ad decimumsextum dico quod divina attributa possunt distingui per intellectum divinum, et per intellectum creatum. Sicut enim dicit Petrus de Palude, quinque modis dicuntur aliqua distincta ratione. Primo, quando ab invicem distinguuntur diversa entia rationis, ut chimaera dicitur distingui a tragelapho, et huiusmodi figmenta, et secundae intentiones, ut species differt a genere. Quia enim differunt, et non realiter, cum non sint res, oportet quod differant ratione. Et hoc rationabiliter ; quia, sicut differunt re, quae sunt diversa entia in re, consimiliter differunt ratione diversa entia rationis.

Secundo, quando unum ens reale simpliciter distinguitur a seipso, secundum quod diversis conceptibus formalibus comprehenditur ab intellectu ; sicut anima in quantum vegetativa, sensitiva, et intellectiva, secundum quae alia et alia sibi attribuit intellectus. Si enim dicuntur differre re, quae habent diversas formas reales, pari modo differunt ratione, quorum sunt diversi conceptus formales non materiales ; ut si bis vel ter eadem res sub eodem conceptu concipiatur ; quia, sicut materia non distinguit in rebus, sed forma, ita nec conceptus materialis, sed formalis, in distinctione rationis.

Tertio, quando una res uno conceptu intelligitur ut plures, sive comparando illam ad diversa, ut centrum ad lineas progredientes ex eo, vel tendentes ad ipsum ; sive ad idem diversimode, ut punctum ad circulum, ut principium ad finem ; sive idem ad seipsum, ut dicendo, homo est homo, vel, homo est idem sibi ipsi. Sed ad duo prima membra huius tertii principalis videntur reduci secundus modus principalis et tertium membrum huius tertii modi ; quia ex hoc res forte est conceptibilis pluribus conceptionibus et rationibus quia est comparabilis diversis rebus, vel uni diversimode, et comparatio unius rei ad seipsam diversorum comparationem coexigit. Ratio autem huius est : quia ex quo intellectus utitur una re sicut uteretur pluribus rebus, quantum ad intellectum res est plures, et sic distinguitur ratione.

Quarto, quando intellectus iudicat aliquid unum re esse plura ratione : non iudicans plura re, quia tunc esset falsus ; nec iudicans plura ratione, quae etiam sunt plura ratione, quia iste intellectus non faceret pluralitatem rationis, sed supponeret ; sed si videns rem esse comparabilem ad plura, vel esse conceptibilem pluribus modis, non tunc comparet eam nec concipiat per illos modos, sed ex hoc quod videat eam sic comparabilem vel conceptibilem, ex hoc ipso iudicet eam plures ratione, tunc facit eam plures ratione, cuius dicere est facere. Nec est intellectus falsus, quamvis non sit plures ratione, sed tunc fit ; et ita dicendo rem esse plures, facit eam plures ; sicut Deus, cuius dicere est facere, res dixit, et factae sunt ; sicut cum dico : hoc est corpus meum, dicendo fit illud quod est verum ; nec est falsum : quia in talibus practicis, non ex eo quod res est, oratio est vera, sed ex eo quod per orationem res fit, est oratio vera ex entitate rei quam facit et non supponit ; et sermo est subiectus intentioni, quae est significare non quod res praeexsistat, sed quod significando fiat.

Quinto, quando res, quae aliquo praedictorum modorum est plures potentia solum, fit entia plura actu ; quia plura esse rationis potest res habere, sicut plura esse accidentalia. Illa, inquam, pluralitas apprehenditur in actu ab aliquo intellectu, sine hoc quod iudicetur plures aut concipiatur diversis conceptibus ; hoc ipso, illa pluralitas, sive haberet prius esse sive non, iam habet esse actu ; quia ad esse actuale pluralitatis rationis requiritur quod actu cadat super rem ille actus rationis qui facit eam plures ; sicut materia, ex hoc quod potest habere plures formas, non est distincta actu per aliquem actum possibilem, sed solum per illum qui est actu ; sed quia ad esse actuale entium rationis sufficit esse cognitum, si etiam non esset aliqua ratio formaliter plurificans aliquid ratione secundum aliquem modum quatuor praedictorum, si tamen illis modis cessantibus res apprehenditur ut plurificabilis illis modis, ex hoc ipso solo pluralitas habet esse cognitum, et per consequens est actu. Tunc subdit dictus doctor quod a primus modus distinctionis rationis non est in Deo, qui est ens verissimum ; sed secundus est in Deo per comparationem ad intellectum creatum, non autem divinum, qui unico conceptu rem cognoscit. Tertius autem et quartus sunt in Deo, indifferenter per comparationem ad intellectum divinum vel creatum ; quia uterque potest una re uti ut plures, et ex hoc vel alio iudicare eam plures. Quintus vero proprie est in Deo quoad intellectum divinum, qui omnem pluralitatem possibilem et actualem maxime comprehendit.

Haec ille.

Patet ergo quod attributa divina distinguuntur ratione per comparationem ad intellectum divinum et creatum similiter.

 

Tunc ad primam improbationem primae partis, dicitur quod procedit ex falsa imaginatione, ac si nos diceremus quod per intellectum distinguentem attributa secundum rationem, causantur in Deo perfectiones attributales ; quod nullus nostrum somniavit. Et ideo illud argumentum bene concludit quod intelligere et alia attributa sunt in Deo non per opus intellectus ; sed non probat quin Deus per suum intelligere distinguat attributa sua, quorum unum est intellectio sua, quae et si non facit se, tamen distinguit se et alia secundum rationem, quinto modo distinctionis supra positae.

Secunda similiter probatio non valet. Tum quia supponit prioritatem inter intellectum divinum et suum intelligere ; quod non est verum, si intelligatur prioritas ex natura rei. Tum quia fundatur in ista falsa consequentia : prius est intellectus quam intelligere ; ergo intelligere non distinguit intellectum ab aliis attributis. Quae consequentia nulla est ; quia intellectus noster, qui est posterior anima intellectiva, distinguit eam a sensitiva et vegetativa. Bene tamen sequitur ae intelligere praesupponit intellectum ; igitur per suam intellectionem Deus non habet intellectum. Sed non sequitur quin per suum intelligere Deus distinguat intellectum suum ab aliis attributis.

Similiter improbatio secundae partis, scilicet quod attributa distinguantur per intellectum creatum, non valet. Cum enim dicitur quod nullus respectus rationis potest esse perfectio simpliciter, nec quid formaliter infinitum etc. ; conceditur ; sed nihil est ad propositum. Non enim dico quod attributa facta per intellectum sint respectus rationis. Tum quia non dico quod intellectus faciat attributa, sed solum quod distinguit ea, formando diversas conceptiones de illis, vel alio modo superius dicto ; quo facto insurgunt multi respectus rationis attributorum ad intellectum. Non enim perfectiones divinae per illud idem sunt in Deo per quod distinguuntur, cum eorum distinctio sit per extrinseca, scilicet per conceptus eorum in intellectu creato, vel per intelligere divinum, quod eis quodammodo accidit, in quantum non est ratione sapientiae aut iustitiae quod intelligantur in actu.

 

 

 §2. – Ad argumenta contra secundam conclusionem

 

I. Ad argumenta Gregorii.

Ad argumenta quae primo loco inducuntur contra secundam conclusionem, respondetur negando consequentiam ibi factam, scilicet : attributa distinguuntur ratione ; orgo distinguuntur realiter, nec sunt eadem res. Tunc ad probationem consequentiae potest dici dupliciter. Primo, quod consequentia ibi facta non valet, scilicet quia non sequitur : nulla res distinguitur ratione a seipsa ; ergo qumcumque distinguuntur ratione non sunt eadem res. Et si arguatur sic : In divinis, secundum te, sapientia distinguitur ab essentia secundum rationem, sed sapientia est secundum rem ipsa essentia, igitur idem distinguitur a seipso secundum rationem ; est ibi fallacia accidentis, quia prima est per se, secunda per accidens. Unde, sicut non sequitur : risibile est passio hominis, sed risibile est homo, ergo homo est passio hominis ; ita nec sequitur : sapientia est attributum essentiae vel distinguitur ab essentia, sed essentia divina est sapientia, ergo essentia divina est attributum essentiae vel distinctum ab essentia secundum rationem ; quia hoc praedicatum, distingui ab essentia, convenit sapientiae non quantum ad illud in quo conveniunt, sed quantum ad illud in quo distinguuntur ; et quia unum istorum quodammodo accidit alteri in quantum non est de ratione illius ; ideo, cum praedicatum conveniens sapientia ut distinguitur ab essentia attribuitur essentiae, est fallacia accidentis. Unde, secundum istam solutionem, nunquam esset concedendum quod aliquid distinguatur secundum rationem a seipso ; quia nec sapientia distinguitur a seipsa secundum rationem, nec essentia, nec aliquid. Potest tamen concedi quod aliquid distinguitur secundum rationem ab aliquo a quo non distinguitur secundum rem, scilicet sapientia divina ab essentia.

 

Potest tamen aliter dici ad probationem dictae consequentiae, sequendo modum communem loquendi, quod consequens in secunda consequentia illatum est verum, scilicet quod idem distinguitur a seipso secundum rationem, dummodo bene intelligatur ut expressum est.

 

Tunc dicitur :

Ad primam eius improbationem quod prima consequentia ibi facta non valet, scilicet ista : si eadem res distinguitur ratione a seipsa, tunc aliqua ratio esset eius, quae non esset eius. Et quando probatur : quia omne illud quo aliquid etc. ; dico quod omne illud quo aliquid ab aliquo distinguitur, est unius illorum et non amborum eo modo quo distinguuntur, sed potest esse utriusque illorum alio modo considerati. Unde, sumpta una re qua distinguitur secundum rationem a seipsa, puta qua habet duas rationes, sicut idem punctus habet rationem principii et rationem finis, idem distinguitur a seipso secundum rationem ; et conceditur quod punctum ut principium distinguitur a seipso ut est finis ; quapropter ratio principii est eius uno modo, et non eius alio modo considerati. Est quidem eius, in quantum consideratur ut una res fundans utramque rationem et conceptum ; est etiam eius, ut comparatur ad lineam sequentem ; sed non est eius, ut comparatur ad lineam praecedentem quam terminat. Ratio enim principii non est eius in quantum est finis, nec in quantum terminat lineam, nec ut distinguitur a principio ; sed et eius in quantum est res quaedam cui convenit esse principium et finem, vel in quantum comparatur ad hoc vel illud. Et sic de caeteris quae distinguuntur ratione a seipsis ; non sequitur quod aliqua ratione eadem sit istius, et non sit istius ; sed solum quod aliqua ratio convenit ei uno modo, et non alio modo. Res enim quae habet plures rationes, in quantum est sub una et correspondet illi, non est eius alia ratio : sicut anima Socratis, ut est intellectiva, non est sensitiva ; nec aequus, ut aequus est, est bonus vel unus ; quia aequitas non est nisi aequitas, secundum Avicennam, 5 Metaphysicae, c. 1.

 

Ad secundam improbationem eiusdem consequentis dicitur breviter, quod talis res a seipsa ratione distincta, est plura in esse intellecto vel obiectivo, vel secundum esse quod habet in anima ; et potest dici plures ratione secundum esse quod habet in anima ; sicut idem punctum, ut intelligitur sub ratione finis et principii, est plures ratione secundum esse quod habet in anima. Et cum improbatur ista pars, quia ens reale non est aliquod ens, nec aliqua entia rationis, etc. ; dico, sicut ibidem dicitur, quod res, secundum esse quod habet extra, non est ens rationis ; sed secundum esse quod habet in intellectu distinguente, nihil prohibet eam dici plura entia rationis.

Similiter ad aliud quod ibi tangitur, dico quod res realis non potest mutari in ens rationis, sic quod eius esse reale fiat esse rationis ; sed nihil prohibet quin eadem res habeat solum esse reale ante intellectionem, et post intellectionem habeat esse reale et esse rationis, scilicet esse intellectum simul et semel.

Ad illud quod additur, scilicet quod sola entia rationis sunt plura per intellectum, dicitur ut prius, quod eo facto quo res habet plures rationes aut conceptus in anima, ipsa potest dici plures ratione secundum esse cognitum vel obiectivum quod habet in anima. Nec iste modus loquendi est novus, sed est evangelicus ; unde Ioann. 1 dicitur : Quod factum est, in ipso vita erat etc. Quod exponens Magister, 1 Sent., dist. 35, dicit : Ex hoc sensu omnia dicuntur esse in Deo vita, et omne quod factum est dicitur esse vita in ipso : non ideo quod creatura sit Creator, vel quod ista temporalia essentialiter sint in Deo ; sed quia in eius scientia sunt, quae vita est. Item Anselmus, in suo Monologio, c. 34, dicit quod creatura in Creatore est creatrix essentia. Item sanctus Thomas, de Veritate, q. 4, art. 8 : Intelligere Verbi est suum esse, et similiter similitudo ipsius ; unde similitudo creatura in Verbo est vita eius. Similiter etiam similitudo creaturae est quodammodo ipsa creatura, per illum modum quo dicitur quod anima est quodammodo omnia ; unde ex hoc quod similitudo creatura in Verbo est productiva et motiva creatura in propria natura exsistentis, quodammodo contingit ut creatura seipsam moveat, et ad esse producat, in quantum scilicet producitur in esse, et movetur a sua similitudine in Verbo exsistente. Et ita similitudo creatura in Verbo est quodammodo creatura vita. Item, 1 p., q. 18, art. 4, dicit : Vivere Dei est eius intelligere. In Deo autem idem est intellectus, et quod intelligitur, et ipsum eius intelligere. Unde quidquid est in Deo ut intellectum, est ipsum vivere seu vita eius. Unde, cum omnia quae sunt facta, sint in ipso ut intellecta, sequitur quod omnia in ipso sunt vita divina.

Haec ille.

Ex quibus patet quod res intellecta, ut est in intelligente, est ipsa species intelligibilis, vel ratio, aut conceptus, aut intentio intellectus ; quod clarius dicit, 4 Contra Gentiles, cap. 11 : Intellectum, inquit, ut est in intelligente, est intentio intellecta et verbum. Et ideo illa quae conveniunt tali intentioni quae est in intellectu, ut intentio est, possunt dici de re cuius est intentio ; ita quod, si intellectus multos conceptus formet de una re, talis dicitur esse plures et distincta et multiplex secundum rationem, hoc est secundum esse quod habet in intellectu ; immo ipsum potest dici multae rationes, sicut dicitur vita in Deo, ut intelligitur a Deo, secundum quod dictum est. Iste est modus loquendi Auselmi, Monologio, c. 36 : Nulli, inquit, dubium est creatas substantias multo aliter esse in seipsis, quam in nostra scientia. In seipsis namque sunt per ipsam suam essentiam ; in nostra vero scientia, non sunt earum essentae, sed earum similitudines. Restat igitur ut tanto verius sint in seipsis quam in nostra scientia, quanto verius alicubi sunt per suam essentiam quam per suam similitudinem. Cum ergo ex hoc constet quod omnis creata substantia tanto verius est in Verbo, id est in intelligentia Creatoris, quam in seipsa, quanto verius exsistit creatrix quam creata essentia : quomodo comprehendat mens humana, cuiusmodi sit illud dicere et illa essentia.

Haec ille.

Item Commentator, 12 Metaphysicae, commento 51 : Vere, inquit, possumus dicere quod scientia est res scita, sicut de annulo et artificiali ; dicimus enim quod forma artificialis, quae est in materia, et quae est in mente artificis, est eadem ; quanto magis debet esse quibus materia non admiscetur, et non est nisi forma et essentia significans esse rei.

Haec ille.

Et 7 Metaphysicae, commento 23, dicit sic : Quidditates sunt exsistentes in anima ; dicitur enim sanitas de forma quae est in anima, et de habitu qui est in corpore ; et ambo sunt idem. Et infra dicit : Manifestum est quod forma artis dicitur duobus modis : unus est forma quae est in anima ; et alius est illa quae est extra animam ; et sunt idem : v. gr. quoniam sanitas dicitur de intellectu sanitatis quae est in anima, et de sanitate exsistente in corpore. Et concludit quod definitio sanitatis quae est in anima, est sanitas in rei veritate.

Haec ille.

Item Augustinus, super Ioannem, homilia 8, dicit quod cum scribimus litteras, facit eas primo cor nostrum, et deinde manus nostra. Litterae fiunt primo a corde, deinde a corpore nostro ; easdem autem litteras facit cor nostrum et manus : numquid alias cor, alias manus ? Easdem quippe facit, sed non consimiliter ; cor enim facit eas intelligibiliter, sed manus visibiliter. Ecce quomodo fiunt eadem dissimiliter.

Haec ille.

 

Similiter cum arguens improbat hunc modum loquendi : aliquid est plures secundum rationem ; dico quod licet non sit proprie dictus, tamen iste est admissibilis : aliqua res est multiplex secundum rationem, immo multae rationes secundum quod est in intellectu. Et tunc cum quaerit quomodo intelligo istud ; dico quod prima pars divisionis suae conceditur, scilicet quod cum dicitur res multiplex secundum rationem, sensus est quod res sit plures, et distinguitur per opus intellectus, qui, formando diversas rationes de re, dividit rem, non secundum esse quod habet in se extra intellectum, sed secundum quod est in intellectu per suam similitudinem. Quod enim intellectus facit de similitudine rei, dicitur facere de illa re ut est in intellectu. Ideo dicit sanctus Thomas, 1 p., q. 14, art. 13, ad 2, quod quando in antecedente ponitur aliquid pertinens ad actum animae, consequens accipiendum est non secundum quod in se est, sed secundum quod est in anima. Aliud est enim esse rei in seipsa, et esse rei in anima ; utputa si dicam : si anima intelligit aliquid, illud est immateriale, intelligendum est quod est immateriale secundum quod est in intellectu, non secundum quod est in seipso.

Haec ille.

Sic in proposito, si sic dicatur : anima multipliciter concipit lapidem, igitur lapis est multiplex ; consequens intelligendum est de lapide secundum esse quod habet in intellectu. Et similiter cum dicitur : per operationem intellectus lapis fit multiplex, ergo intellectus dividit lapidem in plura ; conceditur consequens, secundum esse lapidis in intellectu.

Cum ulterius improbatur iste modus loquendi : lapis est plura entia secundum rationem obiective vel in esse obiectivo ; et arguitur sic : aut intelligis, etc. ; dico quod intelligimus quod eadem res, sic est obiectum plurium rationum, quod eadem realitas obiciatur cuilibet illarum, sed neutra illarum rem perfecte comprehendit. Et ideo quaelibet illarum rem quodammodo partitur et dividit, tangendo rem totam sed non totaliter ; ita quod obiectum ita varie terminat actum intellectus, ac si essent diversa obiecta ; et ut dictum est, illud obiectum ex hoc quod bis vel duobus actibus obicitur, bifurcatur in anima. Et sic do primum membrum divisionis, scilicet quod obiectum unius rationis est aliud ab obiecto alterius, ut sunt in anima. Et similiter concedo secundum membrum, quod obiectum unius est obiectum alterius, et non aliud, secundum esse quod habet extra animam. Et cum arguis : quia tunc non est distinctio aut pluralitas nisi in conceptibus, etc. ; dico quod eo ipso quod conceptus sunt diversi formaliter et per essentiam, res cuius sunt conceptus plurificatur per suam similitudinem, et ut est in anima obiective.

Et sic patet quod illa secunda improbatio dicti consequentis non valet.

 

Ad tertiam improbationem respondetur sicut ibidem respondebatur. Quando enim intellectus rem quae est una secundum essentiam distinguit in plures rationes, illa res secundum unam rationem est distincta et alia et non ipsa a se secundum aliam rationem ; et hoc, secundum esse in anima. Sicut enim una ratio non est alia, ita res exsistens in anima per unam, fit non ipsa et non eadem sibi exsistenti in anima per aliam ; sicut punctus ut principium, non est punctus ut finis.

Et cum quaeritur quid intelligo dum dico res secundum suam rationem ; dico quod non intelligo aggregatum ex re et ratione ; sed intelligo nudam rem, non secundum esse quod habet extra, sed secundum esse quod habet in anima. Ut enim dixi, diveraitas rationum redundat in diversitatem rerum ut sunt in anima ; sicut dicit Aristoteles, 4 Physicorum, particula 104, quod Socrates diversatur, cum fuerit in domo et cum fuerit in foro ; quoniam ipsum esse in diversis locis facit diversitatem. Ubi Commentator, com. 104 : Translatum cum accipitur in se erit unum, et cum recipitur in respectu ad diversa loca, in quibus est apud suam translationem, erit diversum secundum diversitatem prioris et posterioris, et accidet ei numerus ; unde sophistae dicunt quod si Socrates est aliud in foro ab ipso in domo, ergo Socrates est idem et alius. Et intendit quoniam si non esset hic aliqua pluralitas, non possent sophistice accipere ipsum esse plura simpliciter. Et dicendum est quod Socrates est idem quodammodo, et hoc est secundum subiectum, et diversum alio modo, scilicet secundum definitionem.

Haec ille.

Ita in proposito, obiectum plurium rationum est unum quodammodo, scilicet secundum subiectum, et est plura alio modo, secundum quod habet esse in alia et alia ratione sui, vel in alia et alia specie apud intellectum.

 

Ad quartam improbationem dico quod rem distingui a seipsa ratione, potest utroque modo intelligi, secundum quod ratio quandoque sumitur pro potentia animae, et quandoque pro conceptu animae. Si enim ratio primo modo sumitur, tunc dico quod res distinguitur ratione a seipsa effective, id est ab intellectu qui effective obiectum distinguit tanquam agens diversas conceptiones eiusdem rei, et per consequens dans rei duplex esse rationis, ac per hoc distinguit eam in plura, iuxta illud Commentatoris, 12 Metaphysicae, com. 39 : Intellectus innatus est dividere adunata in esse. Non tamen intellectus distinguit rem dando ei duplex esse reale, nec consequenter faciendo de ipsa duas res. Si vero sumitur ratio secundo modo, dico quod res distinguitur a seipsa ratione, formaliter et non effective.

Et cum quaeritur an ratio illa sit formale distinctivum extrinsecum, etc. ; dico quod est distinctivum intrinsecum quantum ad esse rationis. Ratio enim illo modo est intrinseca rei intellectione, cum sit ipsa res in esse intellecto ; non autem est ei intrinseca quantum ad esse extra animam, nec illo modo est eius formale distinctivum, immo nec distinctivum. Est ergo eius intrinsecum, illo modo quo est distinctivum ; et illo modo quo est sibi extrinsecum, non est distinctivum.

 

Ad quintam improbationem negatur consequentia prima ; nec est argumentum a maiori. Non enim oportet quod si res dicitur distingui ad distinctionem rationum formalium de ipsa conceptarum, quod similiter diversae qualitates in re formaliter exsistentes ipsam distinguant. Et causa diversitatis est : quia, ut saepe replicatum est, ratio in anima est ipsa res in esse intelligibili quod habet in anima. Et hoc iterum ponit sanctus Thomas, Quodlibet 8, q. 2, art. 2, sic dicens : Species intelligibilis est quodammodo quidditas et natura rei secundum esse intelligibile, et non secundum esse naturale secundum quod est in rebus.

Haec ille.

Non sic autem est de albedine, aut de dulcedine. Verumtamen sanctus Thomas, de Malo, q. 2, art. 6, ad 12, dicit quod idem pomum est multiplex quale propter diversitatem coloris et saporis, licet sit idem quale propter unitatem subiecti. Probationes autem factae in argumento non valent. Non quidem prima ; quia, ut dictum est, diversae res in pomo non sunt ullo modo ipsum pomum, nec in esse reali, nec in esse intellecto ; cuius oppositum est de rationibus ; et ideo accidentia pomi non sic distinguunt pomum sicut diversae rationes eius in anima. Nec tertia probatio valet ; quia hic non loquimur de divisione aut transmutatione secundum esse reale. Nec secunda ; quia esse in re vel extra rem nihil facit, nisi quoad distinctionem realem ; et tamen falsum supponit, quia ratio animae illo modo quo distinguit eam, non est extra rem, immo est res ipsa quodammodo.

Ad confirmationem dico quod non habeo pro inconvenienti quod res duplici ratione visa, sit multiplex in esse cognito ; sed illa distinctio non est formalis, sed solum materialis, si visiones illae sint unius speciei.

 

Ad sextam improbationem negatur consequentia ; nec habet aliquam apparentiam. Constat enim quod ratio non est apta habere multiplex esse reale, sicut res est apta habere multiplex esse rationis ; et ideo non oportet quod si aliquod ens reale distinguitur a seipso ratione, quod ideo a simili aliqua ratio, vel ens rationis, distinguatur a seipso secundum rem. Tunc ad primam probationem consequentiae, dico quod res non minus est ipsa sola et non alia secundum esse reale, quam ratio sit ipsa ratio ; sed tamen res, posita in esse rationis, potest esse non ipsa, posita in alio esse.

Ad aliam probationem dico quod assumit unum manifeste falsum, scilicet quod distingui ratione sit proprium entis rationis. Nam constat quod homo et asinus, qui sunt res, distinguuntur ratione ; et similiter Socrates et Plato sunt idem ratione specifica ; quam identitatem Philosophus vocat, 10 Metaphysicae, particula 10, identitatem secundum definitionem, et particula 1, vocat identitatem secundum intelligentiam. Sic ergo patet quod falsum est illud consequens, scilicet quod impossibile est eamdem rem a seipsa distingui secundum rationem. Verumtamen, ut praedixi, alia via facilior posset teneri, quae dicebat quod nunquam concedendum est quod aliqua res distinguatur ratione a seipsa, licet concedatur aliqua esse idem realiter et distingui secundum rationem. Unde, sicut non sequitur : A et B distinguuntur realiter, et A et B sunt eadem res, ergo eadem res distinguitur realiter a seipsa ; nam totum antecedens est verum in divinis de Patre et Filio ; isti enim distinguuntur realiter, et cum hoc sunt eadem, scilicet divina essentia, nec tamen illa res, scilicet essentia, distinguitur realiter a seipsa ; sic nec in proposito sequitur : bonitas et sapientia distinguuntur ratione, et ista sunt una et eadem res, igitur una et eadem res distinguitur ratione a seipsa. Tene quam volueris.

 

 

II. Ad argumenta Aureoli.

Ad argumenta Aureoli contra eamdem conclusionem, ad primum quidem dicitur negando minorem, et :

 

Ad primam eius probationem dicitur quod si ista probatio valeat, aeque probabit quod nullum decem praedicamentorum, saltem substantia nec aliqua eius species, dicit determinatam rationem principaliter et in recto ; quia substantia in recto dicit ens, et quaelibet species substantiae in conceptu suo includit substantiam, ac hoc in recto. Unde consequentia primae probationis nulla est, et fundatur in falso, scilicet quod ens non dicat aliquam determinatam rationem quae sic est ratio ista quod non alia ; hoc enim falsum est, ut dictum fuit alias, et argumenta in oppositum soluta. Fundatur etiam in alio falso. Supponere enim videtur ista ratio, et multae sequentes, quod cum dicimus conceptum entis includi in aliorum conceptibus, quod sicut uno modo ratio constituitur ex distinctis vocibus, ita conceptus attributi vel alicuius inferioris ad ens constituitur ex diversis qualitatibus ; quod non est verum. Conceptus enim hominis est similitudo hominis, et est simplex qualitas, sicut conceptus substantiae, licet contineat virtualiter conceptum generis et differentiae ; et ita dico de conceptu sapientiae et substantiae. Et ideo false imaginatur quod illius conceptus sapientiae, una pecia sit quid determinatum, et alia pecia sit determinativa eius. Unde sapientia dicit unum conceptum, qui est una simplex qualitas, licet aequivaleat in repraesentando duobus conceptibus, quorum unus esset confusus, scilicet conceptus entis vel qualitatis, et alius determinativus illius conceptus confusi. Supponit etiam aliud falsum in toto processu, scilicet quod aliud sit ratio, et aliud conceptus.

 

Ad secundam probationem distinguitur maior. Si enim intelligatur de coincidenti per praedicationem, negatur maior, et conceditur minor. Quia ratio sapientiae coincidit cum ratione qualitatis, quia praedicatur de qualitate ; coincidit etiam cum ratione substantiae in Deo, quia praedicatur de ea. Si autem maior intelligatur de coincidentia per omnimodam identitatem, ita quod aliqua ratio nunc sit haec ratio, nunc illa, conceditur maior, et negatur minor. Non enim ratio sapientiae nunc est ratio adaequata accidentis, nec ratio substantiae ; sicut nec ratio animalis nunc est ratio hominis solum, nunc ratio asini. Intelligit enim iste ita esse de sapientia, ac si animal non diceret aliquam rationem aut conceptum praeter conceptus suarum specierum, sed conceptus hominis diceretur conceptus animalis, et idem de conceptu asini, et quod ab illis conceptibus non abstraheretur aliquis tertius communis illis ; quod est falsum. Et eodem modo falsum est, si ita imaginetur de sapientia.

Et cum dicit quod illa qualitas in anima sapientis, in quantum est talis qualitas, etc. ; falsum est ; immo non facit hoc per rationem qua qualitas, sed per aliam, qua scilicet est sapientia. Et idem dico de divinitate. Et quia ipse non probat oppositum, non dico amplius, sed solum quod essentia et qualitas non faciunt aliquem esse sapientem, nisi in quantum sunt fundamentum talis tertiae rationis.

 

Ad tertiam dicitur quod ille conceptus sapientiae communis Deo et creaturae, nec est communis eis accidentaliter, nec proprie quidditative. Verumtamen dico quod aliquem conceptum praedicari de Deo quidditative, contingit dupliciter. Uno modo, quia dicit et significat divinam essentiam, quae est quidditas Dei ; et hoc modo multi conceptus communes possent dici de Deo et creaturis quidditative. Sicut enim ait Augustinus, 7 de Trinitate, Deo hoc est esse quod fortem esse, vel sapientem esse, et si quid aliud de illa simplicitate dixeris quo eius substantia significetur. Item Boetius, de Trinitate (cap. 4), dicit quod cum quis alia praedicamenta praeter relationem in divinam verterit praedicationem, cuncta mutantur in substantiam ; sicut iustus, etsi qualitatem significare videatur, tamen significat substantiam. Item Anselmus, secundum quod allegat arguens, dicit talia nomina responderi ad quaestionem factam per quid. Et isto modo loquendi de communi quidditative loquitur sanctus Thomas, 1 p., q. 3, art. 5. Ait enim quod a genus significat naturam rei, cum praedicetur in eo quod quid ; ubi videtur velle quod illud quod significat naturam, praedicatur in eo quod quid. Alio modo potest praedicari quidditative, quia non solum significat substantiam quocumque modo, sed definit vel comprehendit eam, vel repraesentat eam, sicut est in se ; et isto modo nulla ratio fabricata ab intellectu praedicatur de eo in quid. Unde Damascenus, l.1, c. 9 (de Fide orth.) : Oportet, inquit, singulum eorum quae de Deo dicuntur, non quid est secundum substantiam significare, sed quid non est ostendere, aut habitudinem quamdam ad aliquid eorum quae assequuntur naturam vel operationem. Et isto modo exponit eum sanctus Doctor, 1 p., q. 13, art. 2 ; et de Potentia Dei, q. 7, art. 5, ad 1 ; et 1 Sent., dist. 22, q. 1, art. 4, ad 4. Tunc igitur concedendo, ad sensum praedictum, quod conceptus sapientiae sit communis quidditative Deo et creaturis, dico ad primam probationem in oppositum quod consequentia non valet, scilicet quod illa ratio sic communis esset genus ad Deum ; quia genus oportet praedicari in quid secundo modo, scilicet comprehendendo conceptum speciei, ita quod nihil importetur per speciem quin importetur implicite per genus, ut dicitur de Veritate ; sic autem non est de sapientia respectu Dei, nec de quocumque conceptu creato, ut dictum fuit in conclusione.

Ad aliud eiusdem probationis dicitur quod consequentia non valet. Illa enim ratio sapientiae quam habet intellectus noster, non est univoca Deo et creaturae, sed analoga ; imo nec est perfecta ratio Dei, sed quaedam similitudo imperfecta et deficiens ; nec sufficit ad hoc quod sit univoca quod praedicetur in quid illo modo primo, sed oportet quod secundo modo praedicetur in quid.

Tertia etiam probatio non valet. Concedo enim quod de ratione sapientiae, quam habet intellectus noster, praedicatur qualitas quidditative tamquam genus de sua specie, et hoc secundum quod sapientia praedicatur de creatura ; non tamen est genus eius secundum quod de Deo praedicatur, eo quod qualitas, in quantum huiusmodi, dicitur ens eo quod inhaeret aliqualiter in subiecto. Sapientia autem et iustitia non ex hoc nominantur, sed magis ex aliqua perfectione, vel ex aliquo actu. Unde talia veniunt in divinam praedicationem secundum rationem differentiae, et non secundum rationem generis. Verba sunt sancti Thomae, de Potentia Dei, q. 7, art. 4, ad 2. Nec sequitur quod cum praedicantur de Deo, sit falsa praedicatio, remoto genere ; quia non univoce praedicantur de Deo et creatura, ut idem dicit ibidem, ad 3.

Et sic patet ad tertiam probationem minoris primae rationis.

 

Ad quartam conceditur prima conditionalis, sed negatur minor. Quid autem sit dicendum ad probationem eius, patuit in quaestione de vestigio.

 

Ad quintam dicitur sicut ad primam.

 

Ad sextam negatur maior, loquendo de praedicari quidditative primo modo ; sed conceditur secundo modo ; tunc autem nihil est ad propositum.

 

Ad septimam dico quod tam ratio relativa potest esse communis Deo et creatura, quam absoluta. Exemplum primi est de ratione boni ; exemplum secundi de ratione iusti. Et quando probatur quod non ratio relativa ; dico quod relatio importata per nomen boni est relatio rationis, secundum quod dicit sanctus Doctor, de Veritate, q. 1, art. 1, ubi dicit quod bonum addit super ens respectum rationis, scilicet convenientiam ad appetitum, sicut verum addit respectum rationis ad ens, scilicet convenientiam ad intellectum. Item, q. 24, art. 1, dicit quod verum et bonum super intellectum entis addunt respectum rationis, scilicet respectum perfectivi. Verum enim dicit perfectivum secundum rationem speciei tantum, et non secundum esse naturale rei ; sed bonum dicit perfectivum alterius, non solum secundum esse speciei, sed secundum esse quod habet in rerum natura ; primo modo enim intellectus perficitur a rebus, sed secundo modo perficitur res a suo fine. Hoc supposito, dico quod attributum bonitatis dicit respectum rationis ; nec tamen sequitur quin dicat perfectionem simpliciter, ut arguit adversarius. Nam, secundum quod dicit sanctus Doctor, de Veritate, q. 21, art. 6 : Aliquod nomen potest importare respectum dupliciter. Uno modo sic quod nomen imponatur ad significandum ipsum respectum, sicut hoc nomen, pater, vel filius, aut paternitas ipsa. Quaedam vero dicuntur importare respectum, quia significant rem alicuius generis, quam comitatur respectus, quamvis nomen non sit impositum ad significandum respectum tantum ; sicut hoc nomen, scientia, est impositum ad significandum qualitatem quamdam, quam sequitur respectus, non autem ad significandum ipsum respectum. Et per hunc modum ratio boni respectum implicat, non quia ipsum nomen boni significet ipsum respectum solum, sed quia significat id ad quod sequitur respectus cum ipso respectu.

Haec ille.

Hoc supposito, dico quod si bonum diceret respectum primo modo, conceditur quod non diceret perfectionem simpliciter ; sed dicit respectum secundo modo ; ideo non obstat quin dicat perfectionem simpliciter, non quae sit ille respectus rationis, sed illud ad quod consequitur respectus. Bonum enim dicit perfectissimum secundum esse, ita quod ratio boni includit ens in actu perfecto ; et tunc sequitur respectus, quem etiam importat nomen boni. Quod autem bonum includat ens in actu perfecto, dicit sanctus Doctor, 1 p., q. 5, art. 1, 3 et 5.

Nec valet etiam illud quod dicit, quod huiusmodi respectus rationis fiunt ab intellectu, etc. Ad hoc respondetur quod consequentia nulla est. Nam nullus est ita demens, qui dicat quod Deus sit formaliter bonus per rationem fabricatam a nostro intellectu, nec per respectum fabricatum ab intellectu nostro, vel consequentem eius operationem ; sed Deus est formaliter bonus per bonitatem quae est in Deo. Illam tamen bonitatem intellectus non potest concipere, nisi concipiendo divinam essentiam et respectum eius ad aliquid sicut perfectivi ad perfectibile. Cuius causa est : quia intellectus noster concipit Deum ex creaturis, in quibus nihil concipitur ut bonum, nisi per illum modum ; non ergo Deus perfectus est per conceptus nostros, sed per essentiam suam. Et ideo, cum dicimus : Deus formaliter sapiens est per rationem sapientiae, non intelligimus quod per illum conceptum quem nos habemus de sapientia, Deus sit formaliter sapiens, sed per essentiam suam ut nata est fundare istum conceptum et rationem ; et hoc est, sub aliis verbis, quod ratio sapientiae non facit Deum formaliter sapientem secundum esse quod habet in intellectu, sed secundum esse quod habet in Deo.

Et per hoc etiam patet responsio ad illud per quod vult probare quod attributa non dicant rationem absolutam.

 

Ad secundum principale conceditur conclusio, scilicet quod tota res divinae perfectionis concipitur, Quandocumque aliquid eius concipitur. Nec sanctus Doctor oppositum vult, sed solum quod nulla creata conceptione concipitur divina perfectio secundum omnem modum suae perfectionis, vel secundum omnem modum quo potest concipi ut perfecta. Potest enim concipi ut bona, ut sapiens, ut volens ; et unica conceptione non potest intellectus noster omnibus illis modis concipere ; quia, sicut nullus conceptus est perfecte repraesentativus omnis perfectionis possibilis, ita nec divinam essentiam perfecte repraesentat ut ei per omnia assimiletur ; quia divina essentia omnem perfectionem possibilem continet. Et ideo dicit in plerisque locis, quod beati concipiunt totum Deum, sed non totaliter ; licet hoc aliter exponat, scilicet quid dicit ly totaliter cognosci ; ut patet 4 Sententiarum, dist. 49, q. 2, art. 3, ad 3 ; et 3 Sententiarum, dist. 14, q. 1, art. 2, q. 1, ad 2 ; item, 1 p., q. 12, art. 7, ad 3 ; de Veritate, q. 8, art. 2, ad 2. Sic a simili dicendum est de viatoribus, quod concipiunt totam divinam perfectionem, sed non totaliter, non solum quia res intellecta excedit lumen intellectus creati cuiuscumque, sive beati, sive non, sive sit lumen gloriae, sive non, ex quo contingit quod nullus intellectus creatus Deum comprehendit ; sed etiam quia species vel similitudo, quam habet intellectus de re intellecta, exceditur a re intellecta ; sicut si species intelligibilis repraesentaret hominem in quantum est sensibilis, et non in quantum rationalis ; ex quo contingit quod per nullam talem conceptionem videtur divina essentia, ut dicit sanctus Thomas, 3 Sententiarum, ubi supra.

Et cum arguens infert quod licet beati non videant Deum totaliter, tamen non distinguunt, etc. ; dico primo quod non est simile ; quia beati vident Deum per speciem aequantem rem intellectam, scilicet per ipsam divinam essentiam, quae intellectui beato supplet vicem speciei, ut dicit sanctus Doctor, locis allegatis. Dico secundo quod nec beatus, nec viator, unica creata conceptione divinam perfectionem totaliter concipit, ut dictum fuit prius ; et ideo tam iste quam ille divinas perfectiones distinguere potest.

 

Ad tertium principale negatur minor. Non enim est eadem causa perfectionis divinae et attributi, quod uno vel pluribus conceptibus concipiatur. Nam causa quod de perfectione divina intellectus format tot conceptus, est quia perfectio divina dicit quid conceptibile omni conceptu perfectionis repertae vel reperibilis in creatis, non includente imperfectionem. Cum autem dico, bonitas divina, vel, sapientia divina, dico divinam essentiam sub tali ratione perfectionis repertae in creatis quam dicimus sapientiam ; nam nomina vocalia primo significant conceptum, et secundario rem sub conceptu, ut allegat saepe sanctus Doctor Philosophum, 1 Perihermenias (cap. 1). Et ideo, licet sapientia divina sit aeque realiter illimitata sicut divina perfectio, tamen sapientia dicit illam rem sub ratione determinata, et non adeo distinguibili per rationes specialiores. Non sic de divina perfectione. Unde, secundum rationem, limitatior est sapientia divina quam perfectio ; et ex hoc consurgit quod unum est magis distinguibile, secundum conceptus perfectionales, quam aliud. Et ita dicitur de aliis attributis.

Ad confirmationem negatur antecedens, tam in isto proposito quam in aliis, praesertim in infinito secundum numerum ; cuius modi est divina perfectio infinita secundum rationem, scilicet quia infinitis conceptibus perfectionalibus conceptibilis ; non sic sapientia.

 

Ad quartum negatur consequentia. Licet enim ponat sanctus Thomas, 1 p., q. 55, art. 3, et de Veritate, q. 8, art. 10, quod quanto virtus intellectiva est superior, tanto per pauciores species multa cognoscit, ut exemplificat de Deo, qui omnia cognoscit per unicam formam intelligibilem, scilicet suam essentiam, et de angelis, qui quanto superiores sunt, tanto per pauciores species universitatem intelligibilium apprehendunt, et de hominibus, qui quanto sunt perspicacioris intellectus, tanto ex paucis multa capiunt, quanto autem debiliorem intellectum habent, non intelligunt nisi eis particulatim explicetur per singula ; tamen erit devenire ad alias conceptiones non ulterius distinguibiles, sicut in conceptum specificum, qui est indistinguibilis in alios. Et sic patet quod non est inconveniens quod parum perspicax indigeat pluribus conceptibus ad intelligendum divinam perfectionem ; non tamen sequitur quod iste infert, scilicet quod plures conceptus attributales formet rusticus quam magister in theologia, sed quod pluribus indigeat ; sed quotquot format rusticus tot potest formare theologus.

 

Ad quintum negatur maior, ut patuit de angelis inferioribus et superioribus. Nec exemplum de albedine iuvat. Aliquis enim intellectus est qui unico conceptu cognoscit albedinem esse disgregativam, et esse mensuram coloris, et oppositam nigredini ; aliquis autem qui ad hoc indiget tribus conceptibus. Et idem dico de beatis, quod aliqui sunt cognoscentes unico conceptu, quae alii inferiores non cognoscunt nisi per quatuor, vel huiusmodi, secundum quod sunt potiores tam in naturalibus quam in lumine gloriae.

 

Ad sextum dico quod solvit seipsum. Non enim intelligimus quod intellectus noster formans de Deo plures conceptus attributales, sic distinguat divinam perfectionem quod aliquid de ea concipiat, et aliquid dimittat ; sed sic quod divinam perfectionem diversis conceptibus concipit, et quilibet est illi perfectioni inadaequatus ; quia imperfecte talia repraesentat, quia non secundum modum quo repraesentari nata est ; scilicet ut bona, ut iusta, ut sapiens ; et ideo est ibi aliqua similitudo realis divisionis. Sicut enim in reali divisione una pars separatur ab alia, vel una pars significatur vel tangitur, alia non tacta vel significata ; ita in huiusmodi conceptuum distinctione divinae perfectionis continentis supereminenter omnes perfectiones creaturarum quae in creatis sunt partitae, intellectus noster, dum concipit eam dum continet in se hanc perfectionem quae est bonitas, non concipiendo eam tunc ut continet illam perfectionem quae est sapientia, et post concipit eam concipiendo eam ut continet hanc perfectionem quae est sapientia, non concipiendo eam ut continet eam quae est bonitas, quodammodo videtur divinam perfectionem partiri. Nec est falsus intellectus sic distincte concipiendo. Non enim intelligit talia esse partita et distincta in Deo ; sed ipse distincte et partite talia intelligit, quia nullum talium intelligit ut in Deo est, cum nulla talium conceptionum adaequat rem conceptam. Sic ergo divina perfectio conceptibiliter distinguitur, non quod distinctio in eam cadat secundum quod est in se, sed secundum quod est in intellectu ; est enim ibi per suam diminutam similitudinem ; et ideo cum tales similitudines sint plures et distinctae, ipsa est ibi quodammodo distincta.

 

Ad septimum negatur minor. Dico enim quod qui primo concipit essentiam aut bonitatem Dei, et secundo concipit eius sapientiam, non addit in secunda conceptione aliquam aliam rem ad illam quae primo concipiebatur, quae quidem additio sit in Deo ; sed est additio in creatura exsistente vel possibili. Primo enim divina essentia concipiebatur in conceptu talis creaturae, et secundo in conceptu alterius. Unde argumentum haberet veritatem, si per quemlibet talium res divina conciperetur in se ; modo autem non secundum quod in se est concipitur, sed in creatura ; et ex creatura et secundum quod continet eminenter talem perfectionem, addit secundum rationem ad seipsam conceptam ut continet aliam perfectionem ; sed secundum rem est additio in creatura, quia tales conceptus sunt conceptus creaturarum adaequati. Ex quo patet quod processus argumenti contra hoc quod dictum est, nullus est, scilicet quod conceptus unius attributi addat rem ad conceptum alterius. Item nec valet contra hoc quod conceptus attributi adderet rationem ad conceptum essentiae, ut bonum ad essentiam. Licet enim conceptus bonitatis addat solum respectum rationis ad conceptum essentiae, non sequitur quod essentia sit bona solum secundum rationem, et non secundum rem ; quia essentia divina non est formaliter bona per illum respectum, nec per illum conceptum, sed bonitate quae est ipsa essentia. Sed intellectus noster non potest concipere essentiam esse bonam, nisi concipiendo eam et secundum illum respectum, vel aliam rationem ; et hoc est ideo quia non concipit Deum in se, sed ex creaturis, ubi ratio bonitatis in qua concipitur aliquid bonum, includit respectum vel rationem aliam a ratione essentiae quae dicitur bona.

 

Ad octavum conceditur maior, si talia accipiantur secundum quod sunt in se, et conceptu rem adaequante, et specie perfecte rem repraesentante ; tunc enim non apparet unde esset numerus talium conceptuum. Sed si res non concipitur illo modo, sed solum in sua imperfecta similitudine vel specie vel conceptu, tunc tales conceptiones multiplicari poterunt, ac per hoc illa conceptibiliter distinguitur, et unus conceptus addet ad alium rem vel rationem, secundum quod res distinctae, ex quibus concipiuntur talia quae sunt unita in alio, addunt ad se rem vel rationem.

 

Ad nonum dico quod maior est vera ; sed ad minorem dico ut prius. Concedo enim eam, si illis conceptibus res concipiatur secundum quod in se est, sicut eadem res concipitur conceptu generis et speciei. Sed si res concepta talibus conceptibus, concipiatur in conceptu alterius rei quam eminenter continet, possunt tales conceptus esse inconnexi, secundum quod res, ex quibus et in quorum conceptu concipitur, sunt unitae vel inconnexae. Unde breviter, essentia divina est unum aliquid conceptibiliter conceptu sibi adaequato, scilicet qui est ipsa, vel Dei Filius et Verbum ; sed est multiplex et multipliciter conceptibile conceptu sibi inadaequato.

 

Ad decimum conceditur maior, si talia sic sint unum consideratione, quod nec in generali nec in speciali unum possit concipi alio non concepto ; sed sic concessa maiore, negetur minor. Si autem talia sint unum consideratione solum quia in aliquo generali modo considerationis conveniunt, negatur maior, sed conceditur minor. Non enim aliud intelligit Anselmus, ubi allegatur, nisi quod iustitia, vel bonitas, et alia attributa, sunt unum in hac consideratione scilicet quod omnia significant divinam essentiam et non aliquod accidens eius. Sed non intelligit quod qui concipit Deum ut sapientem, concipiat eum ut iustum vel huiusmodi. Tunc enim aeque perfecte cognosceret Deum, qui solum cognosceret eum ut est substantia, sicut qui haberet de ipso totum quod scivit aliquis theologus de Deo per omnes conceptus viae ; quod est falsum manifeste.

 

Ad undecimum negatur minor, ut patuit in solutione secundae probationis minoris primi argumenti. Unde dico quod sapientia creata, non ea ratione qua talis qualitas, est sapientia ; cum alicubi reperiatur sapientia, ubi non reperitur ratio qualitatis.

Vel aliter ; et credo quod melius. Concedo enim quod divinitas, vel res quae est Deus, secundum propriam et adaequatam sibi rationem, est sapientia, iustitia, bonitas et huiusmodi ; nec huiusmodi rationes adaequantes rem conceptam distinguuntur. Sed deitas, secundum rationem deitatis quam habet viator, certe non est sapiens, iusta, vel huiusmodi, ita quod illa ratio repraesentet eam ut iustam, ut bonam, et huiusmodi ; nec enim ad hoc quod aliquid fundet rationem bonitatis, requiritur quod fundet rationem iustitiae. Et tunc dico ad argumentum, ad minorem, quod licet res qualitatis quae est in anima iusti, non sit intimius sapientia quam res quae est Deus, tamen illa res illius qualitatis est limitata et comprehensa per rationem sapientiae quam habet intellectus creatus, hominis praecipue, non autem res divinitatis ; et ideo illa ratio, vel conceptus, est propria ratio et conceptus talis qualitatis, non autem divinitatis.

 

Ad duodecimum conceditur maior de ratione divinitatis sibi adaequata, quae est Verbum Dei ; sed secus est de ratione illa quam fabricat intellectus noster, concipiendo divinitatem ex creatis. Prima enim ratio est perfectissima, qua nulla maior cogitari potest ; et ideo non se habet aliquo modorum divisionis quam facit arguens. Sed ratio divinitatis quam habet viator, non est talis qua maior cogitari non potest ; et talis ratio se habet per modum substrati aliis rationibus, in quibus intellectus noster eum concipit. Nec valet probatio in oppositum. Iam enim patet quod non intrinsece perfectissima, nec qua maior cogitari, etc. Cuius causa assignata est. Illa enim ratio est quas explicatur sic dicendo : universalis provisor, secundum quod dicit sanctus Thomas, 1 p., q. 13, art. 8. Dicit enim quod hoc nomen, Deus, est impositum ad significandum divinam naturam ; sed illud a quo est impositum, est universalis rerum providentia. Idem dicit, art. 11, ad 1, et infinitis aliis locis. Ex quibus patet ad argumenta.

 

Ad decimumtertium dicitur quod ratio quam habet viator de divinitate, potest concipi ut substrata aliis rationibus perfectionalibus, ita quod alias attribuuntur eidem, puta ratio intellectus et voluntatis. Nec est inconveniens quod sit imperfecta, quia viator imperfecte Deum apprehendit. Non tamen oportet quod sit illo modo substrata quomodo genus substernitur differentiis, et confusum specificabilibus, sed illo modo quo prius secundum intellectum dicitur substerni, si tamen substratum dici debet rationibus posterioribus eidem attributis. Si autem loquimur de perfecta ratione divinitatis, illa nulli substernitur, et est unitas omnium perfectionum Deum perfectissime repraesentans, ut ponit sanctus Thomas, 1 Sententiarum, dist. 2, q. 1, art. 3, et de Potentia Dei, q. 7, art. 6, ut fuit in conclusionum probationibus recitatum.

 

Ad decimumquartum negatur maior ; et ad probationem dicitur quod est paralogismus secundum non causam ut causam. Quod enim ratio divinae essentiae quam habet viator, sit alia a ratione voluntatis divinae, et tamen ratio voluntatis non sit alia a ratione illius qualitatis quae est in anima volentis, immo sit eius ratio, hoc quidem non est ideo quod ratio voluntatis sit magis intrinseca illi creaturae quam divinitati, sed quia ratio volitionis comprehendit illam creaturam, non autem divinitatem, et est perfecta ratio illius, non autem divinitatis. Unde oportet formare multas tales rationes, et eas attribuere divinitati, et consequenter alium conceptum habere de divinitate et de sapientia ; quia nullus illorum conceptuum definit, comprehendit, circumscribit, vel adaequat suum ratiocinabile. Dico tamen quod perfecta ratio divinitatis includit rationem sapientiae et omnis perfectionis intelligibilis aut imaginabilis ; sed nunc loquor de ratione divinitatis quam concipit creatura, praecipue viatrix ; unde, cum talis ratio non circumscribat nec definiat rem, oportet alias conceptiones de illa formare.

 

Ad decimumquintum dico quod distinctio illarum rationum est per opus intellectus, qui tales plures rationes format, secundum quod a diversis perfectionibus creaturarum eas accepit, et illas postea Deo attribuit, omni defectione vel imperfectione semota ; sicut patet de ratione scientiae et vitae.

Et ad probationem in oppositum, dicitur quod in re indivisibili intellectus ponit distinctionem, fabricando diversas rationes eidem indivisibili inadaequatas, quibus illud indivisibile correspondet tamquam per multa repraesentatum, et per quodlibet illorum imperfecte ; quo facto, distinctio rationis habet sufficiens fundamentum mediatum et immediatum, immediatum quidem, distinctas rationes praedictas, mediatum vero, illud indivisibile conceptum per illas ; non quod intellectus aliquid vel aliqua ponat in illa indivisibili re et simplici secundum quod in se est, sed quia format distinctas rationes, in quarum qualibet res est sicut in suo fundamento, et signum repraesentativum in repraesentato ; eapropter dicitur rem distinguere, secundum esse quod habet in anima, in plures rationes ; et isto modo ponit intellectus noster distinctionem rationis in divinis attributis. Multi sunt alii modi quibus intellectus creatus vel divinus potest distinguere attributa divina, ut superius dictum fuit ; sed ille qui dictus est, convenientior est nobis pro isto statu. Nec ex hoc sequitur quod intellectus ponat perfectiones in Deo, aut quod sine opere intellectus Deus non haberet illas ; sed solum sequitur quod non essent actu distinctae secundum rationem sine opere intellectus. Nam illae rationes non sunt divinae perfectiones, nec sunt formaliter in Deo, sed sunt similitudines imperfectae ipsius divinae perfectionis, quae in se est unita, sed secundum esse quod habet in intellectu per illas rationes est distincta.

Ad confirmationem dicitur quod, licet distinctio semper consequatur illas rationes ubicumque sunt subiective vel obiective, non tamen ubicumque sunt fundamentaliter, scilicet in ipsa divinitate, ubi nulla est distinctio perfectionum quae fundant huiusmodi res. Unde istas rationes ponimus subiective solum in creato intellectu. In divino autem intellectu sunt obiective ; sed in re divinitatis, scilicet in obiecto earum, fundamentaliter et in radice metaphorice. Unde sanctus Thomas, 1 Sententiarum, dist. 2, q. 1, art. 3, ad 5 : Aliquid dicitur radicari vel fundari in aliquo metaphorice, ex quo firmitatem habet. Rationes autem intellectae habent duplicem firmitatem, scilicet : firmitatem sui esse, et hanc habent ab intellectu, sicut alia accidentia a suis subiectis firmitatem habent ; et firmitatem suae veritatis, et hanc habent ex re cui conformantur. Ex eo enim quod res est vel non est, locutio veritatem vel falsitatem habet. Rationes ergo attributorum fundantur vel radicantur in intellectu, quantum ad firmitatem sui esse, quia intellectus est earum subiectum ; in essentia autem divina sunt quantum ad firmitatem suae veritatis.

Haec ille.

Et ibidem, ad 4 : Ratio hominis non dicitur esse in homine quasi res quaedam in ipso, sed est in intellectu sicut in subiecto, et est in homine sicut in eo quod praestat fulcimentum veritati ipsius ; ita eliam ratio bonitatis divinae est in intellectu sicut in subiecto, in Deo autem sicut in eo quod respondet per quamdam similitudinem isti rationi, faciens eius veritatem.

Haec sanctus Thomas.

Praedictis consonat Petrus de Palude. Ait enim quod distinctio rationis attributorum est in natura divina sicut in fundamento inchoative, sed in ipsis distinctis, sicut in termino et terminative, in intellectu autem divino et creato, sicut in cognoscente effectum, completive, licet tantum obiective. Videtur autem mihi addendum quod in intellectu creato non solum est obiective, vel sicut in cognoscente, sed etiam sicut in illo ubi est suum fundamentum proximum, scilicet res concepta secundum suam rationem aut conceptum. Imaginandum est enim quod duo conceptus qui sunt in intellectu creato, distinguuntur realiter et non sola ratione ; obiecta autem illis rationibus vel conceptibus correspondentia distinguuntur sola ratione. Et ideo distinctio inter duos conceptus vel rationes, cum sit realis, non cadit inter res conceptas, quas supponimus realiter indistinctas, sed alia est distinctio horum et illorum. Sed sicut isti conceptus sunt realiter et subiective in intellectu, res autem concepta dicitur esse in intellectu per suam similitudinem et obiective, non autem realiter et per essentiam propriam ; ita proportionaliter in intellectu tali est duplex distinctio : quaedam realis, cuius extrema sunt duo conceptus ; et quaedam rationis, cuius extrema sunt obiecta conceptuum, non ut extra sunt, sed ut obiecta et intellecta sunt. Ita quod ista distinctio nullibi est subiective, cum non sit nisi respectus rationis. Prima autem distinctio est subiective in intellectu, sicut suum fundamentum, scilicet conceptus ; et est accidens reale. Similiter fundamentum primae distinctionis est ipse conceptus, ut est quaedam res. Sed fundamentum secundae distinctionis est ipsa res ut intellecta per conceptum, ut exsistens in intellectu per suam similitudinem, non autem ipsa ratio vel conceptus, ut est quaedam res. Sed forte conceptus, ut est signum rei, potest dici fundamentum illius distinctionis rationis ; res enim ut intellecta, non est nisi ratio eius in intelligente eam, non quidem ratio ut est res, sed ut est ratio et signum et repraesentativum ; et ideo idem est dicere talem distinctionem fundari in re ut intellecta est, et in conceptu ut signum est. In divino autem intellectu non est nisi sicut cognitum in cognoscente, et non tamquam in illo ubi est suum proximum fundamentum, loquendo de distinctione attributorum ; quia de illis intellectus non format distinctos conceptus formales, ut alias dictum est.

 

Ad decimumsextum negatur minor. Non enim dicit Augustinus quod divinitas, in quantum est essentia, sit sapientia ; sed dicit quod eo sapientia quo essentia. Per quod non intelligit illam reduplicationem quam infert arguens ; sed intelligit, secundum sanctum Thomam, 1 Sententiarum, dist. 33, q. 1, art. 1, ad 5, quod in divinis non est nisi duplex modus praedicandi, scilicet substantiae, et relationis ; et ideo quaecumque non dicunt relationem sed rationem absolutam, dicit habere modum et rationem substantiae ; ac per hoc utitur isto modo loquendi, eo sapientia quo essentia, sed non, eo Pater quo Deus. Unde verba sancti Thomae sunt ista : Scientia, inquit, non dividitur contra substantiam nisi ex genere suo, prout est qualitas. Unde dicitur quod haec est immediata : nulla qualitas est substantia ; sed haec est mediata : nulla scientia est substantia ; et sic de omnibus aliis generibus. Sed sicut supra dictum est, nulla ratio communis alicuius praedicamenti manet in Deo, nisi ratio relationis et ratio substantiae ; et ideo dicitur quod ad aliquid in divinis habet aliam rationem a ratione substantiae, et alium modum praedicandi condivisum contra substantiam ; sed scientia, bonitas, et huiusmodi, quae sunt in aliis generibus et dicuntur de Deo, non habent rationem communem generis, per quam dividuntur contra substantiam ; immo, loco communis rationis qualitatis vel quantitatis, venit ibi ratio substantiae. Unde dicitur alia ratio esse substantiae, alia scientiae in divinis, non quasi sit condivisa contra rationem substantiae, sed sicut ratio speciei est alia a ratione generis, in quantum addit rationem differentiae supra rationem generis. Unde ita in divinis est alia ratio substantiae et scientiae, sicut in creaturis est alia ratio scientiae et qualitatis, quod non est simpliciter aliud ; et ideo sicut in creaturis dicitur quod eodem quis est qualis et sciens, ita in divinis dicitur quod eodem est substantia et sciens, non tamen quod eodem est substantia et Pater, cum relatio quae per se contra substantiam dividitur secundum rationem generis et modum significandi in divinis salvetur.

Haec ille.

 

Ad decimumseptimum negatur minor, scilicet quod omnia ista nomina eamdem significent rationem. Licet enim omnia significent eamdem rem in Deo, hoc tamen est mediantibus diversis rationibus. Nec enim Augustinus dicit quod significent rationem essentiae, sed essentiam. Unde sanctus Thomas, 1 Contra Gentiles, c. 35, dicit sic : Quamvis nomina dicta de Deo eamdem rem significent, non tamen sunt synonyma ; quia non significant rationem eamdem. Nam sicut diversae res uni rei simplici, quae Deus est, similantur per diversas formas, ita intellectus noster per diversas conceptiones ei aliqualiter assimilatur, in quantum per diversas perfectiones creaturarum, in ipsum cognoscendum perducitur. Et ideo de uno intellectus noster multa concipiens non est falsus neque vanus ; quia illud simplex esse divinum huiusmodi est, ut ei secundum formas multiplices aliqua assimilari possint. Secundum autem diversas conceptiones, diversa nomina intellectus adinvenit, quae Deo attribuit ; et ita, cum non secundum eamdem rationem attribuantur, constat ea non esse synonyma, quamvis omnino unam rem significent. Non enim est eadem nominis significatio, cum nomen per prius conceptionem intellectus, quam rem intellectam significet.

Haec ille.

 

Ad decimumoctavum negatur minor. Dico enim quod abstracta possunt de se invicem vere praedicari, licet dicant diversas, immo disparatas rationes, quando sunt extra genus. Dicimus enim quod relatio est substantia in divinis ; et hoc quia tam relatio divina quam substantia eius sunt extra genus. Si tamen sit aliqua relatio in genere, et aliqua substantia in genere, numquam de se invicem praedicantur in abstracto, sed forte in concreto, dicendo : pater est homo. Unde sanctus Thomas, de Potentia Dei, q. 8, art. 2, ad 1, sic ait : Nulla substantia quae est in genere, potest esse relatio ; quia est definita ad unum genus, et per consequens excluditur ab alio genere. Sed essentia divina non est in genere, sed est supra omne genus, comprehendens in se omnium generum perfectiones. Unde nihil prohibet illud quod est relationis, in ea inveniri.

Haec ille.

Similiter dico in proposito. Potest etiam dici quod minor solum vera est, quando talia absoluta comprehendunt rem significatam ; cuiusmodi non est in proposito. Nec enim ratio sapientiae, vel nomen sapientiae comprehendit rem cui attribuitur.

 

Ad decimumnonum negatur maior, quando talia sunt idem essentialiter, secundum essentiam non limitatam ad certum genus. Talia enim possunt convenire in eadem essentia, et erunt essentialiter eadem, non tamen quidditative aut secundum rationem ; sicut patet de relatione et essentia in divinis, et de filiatione et paternitate.

Et ad probationem, cum dicitur : definitio, etc. ; dico quod essentia illimitata ad genus, indefinibilis est ; et ideo nomen significans essentiam illam non oportet significare illius definitionem, sed solum rationem, quae non est definitio. Essentia enim eadem multis rationibus designari potest, loquendo de essentia illimitata, et de rationibus quae non adaequant rem cuius sunt.

 

Ad vigesimum dicitur quod omnia talia nomina perfectionum significant divinam substantiam, non tamen sub ratione substantiae vel essentiae ; unde omnia illa habent idem significatum remotum, sed diversa important significata proxima. Exprimunt enim diversas rationes, sicut significata proxima ; sed significant divinam essentiam, tamquam significatum mediatum et remotum, quod illis omnibus conceptibus et rationibus correspondet.

 

Ad vigesimumprimum dicitur quod dicta Damasceni satis praeter eius intentionem allegantur. Ut enim ait sanctus Thomas, de Potentia Dei, q. 7, art. 5, ad 1, Damascenus per illa verba solum intelligit quod huiusmodi nomina non significant quid est Deus, quasi eius substantiam definiendo et comprehendendo. Et idem ponit, 1 p., q. 13, art. 2, ad 4. Unde pro certo istud argumentum potius concludit contra arguentem, qui ponit omnia huiusmodi nomina significare rationem divinitatis et quod quid est divinitatis. Fuit ergo mens Damasceni, quod talia nomina significarent divinam substantiam, non secundum quod in se est, sed secundum quod repraesentatur in perfectionibus creaturarum procedentibus ab ipsa. Sunt enim imposita a processibus perfectionum a Deo in creaturis, ad significandum Deum ; sicut nomen quandoque imponitur rei, quod tamen sumitur ab operatione rei, aut ab eius effectu, vel aliquo circa rem. Unde patet quod maior est patentissime falsa.

 

Ad vigesimumsecundum dico quod aliquid de aliquo praedicari in quid, contingit dupliciter. Uno modo, quia praedicatur de illo ut genus, vel species perse et essentialiter superior ad tale subiectum, vel ut definitio essentialis illius, vel ut idem de seipso. Et isto modo conceditur maior, et negatur minor. Nec enim sapientia, nec iustitia, isto modo in quid praedicatur de Deo ; cum nullum tale sit definitio, vel pars definitionis Dei. Nec ita intelligit Anselmus verba ibidem allegata ; immo, ut dicit Damascenus, isto modo impossibile est scire de Deo quid est ; et sanctus Thomas ponit in multis locis. Alio modo potest dici aliquid praedicari in quid de alio, quia praedicatur de ipso in recto, non denominative, sed per omnimodam identitatem subiecti et praedicati secundum rem, sive praedicatum sit definitio vel pars definitionis subiecti, sive non. Et si maior isto modo sumatur, falsa est ; et minor est vera illo modo. Et Anselmus ad hunc sensum locutus est, et signanter forte motus est ad dicendum talia de Deo in quid praedicari ; quia, secundum Boetium, in libro suo de Trinitate, cum quis alia praedicamenta praeter relationem in divinam verterit praedicationem, cuncta mutantur in substantiam ; ut iustus, etsi qualitatem significare videatur, tamen substantiam significat. Et intendit quod omnia talia habent modum praedicandi substantiae. Ea enim quae sunt de praedicamento substantiae, significant per modum inexsistentis subiecto, et non per modum ad aliquid se habentis. Et de hoc dictum est in solutione quarti contra primam conclusionem.

 

Ad vigesimumtertium dico per illud quod Anselmus eodem modo intelligendus est sicut Augustinus, ubi prius allegatur in quarto argumento, scilicet quod omnia illa nomina eamdem rem in Deo significant, et habent eumdem modum praedicandi, scilicet distinctum a modo quo relatio in divinis praedicatur, et habent modum praedicandi substantiae. Unde omnia quae absolute in divinis praedicantur, dicit uno modo dici et una consideratione, quantum scilicet ad modum praedicandi secundum rationem generis. Si enim Anselmus intenderet quod omnino haberent eamdem rationem, irrationabiliter loqueretur, et contra arguentem. Si autem dicatur quod intendebat talia nomina eamdem rem dicere in recto, sed aliud in obliquo connotare, liberum est ita dicere ; et ita liberum est mihi dicere sicut dico. Non ergo intendebat loqui de identitate rationis, sed rei significate, et modi praedicandi, sicut supra dictum est.

 

Ad vigesimumquartum dico quod Magister nihil aliud dicit, nisi quod illa omnia nomina eamdem rem significant, quod conceditur, et quod praedicant divinam essentiam, quod est verum, loquendo de praedicatione materiali, non autem de formali. Cum enim dico, Deus scit omnia, ly sciens, formaliter supponit pro sciente, sed materialiter pro illo quod est sciens ; praedicat etiam materialiter divinam essentiam, formaliter praedicat scientiam. Et loquor hic de praedicatione et suppositione formali, et conformiter ad illud quod dicit sanctusThomas, de Potentia Dei, q. 9, art. 4, loquens de significatione materiali et formali : Illud, inquit, dicitur formaliter significari per nomen, ad quod significandum nomen est principaliter impositum, quod est ratio nominis ; sicut hoc nomen, homo, significat aliquid compositum ex corpore et anima rationali. Materialiter vero significatur per nomen, illud in quo talis ratio salvatur ; sicut hoc nomen, homo, significat aliquid habens cerebrum et cor.

Haec ille.

Sic in proposito, dico quod cum dicitur, Deus est sapiens, Deus est iustus, praedicata idem significant materialiter, scilicet divinam essentiam, in qua salvatur ratio cuiuslibet nominis attributalis positi in praedicato ; sed non significant idem formaliter, quia quodlibet habet suam propriam rationem distinctam a ratione alterius.

 

Ad vigesimumquintum dicitur per idem omnino.

 

Ad vigesimumsextum dicitur quod articulus condemnat solum opinionem ponentem quod ad diversitatem rationum, quibus intelligimus divinum intellectum se et alia cognoscere, sequitur diversitas intellectus divini, ita quod diversitati rationum correspondeat diversitas rerum vel unius rei extra intellectum creatum ; sed non intendit reprobare ponentes quod intellectus divinus in esse cognito sit multiplex in intellectu nostro, secundum multiplices rationes de ipso formatas per intellectum creatum. Nos autem ponimus distinctionem rationis in divinis secundo modo, non autem primo modo.

 

 

III. Ad argumentum Gregorii.

Ad argumentum quod est Gregorii, dicitur quod dictum Commentatoris multum facit pro opinione nostra. Et dicitur ulterius quod expositio quam dat arguens, multum distorta est a mente Commentatoris. Cum enim dicit quod Commentator per dispositionem et dispositum intelligit praedicatum et subiectum propositionis, conceditur. Cum dicit ulterius quod subiectum et praedicatum non sunt res extra animam,etc. ; dico quod falsum est. Eadem enim est sententia de subiecto et praedicato, quae est de universalibus ; quia utrumque dicit secundam intentionem, secundum quod ponit sanctus Thomas in multis locis. Dicere enim quod nulla vere res extra animam praedicetur nisi vox, vel littera, aut scriptura, falsum est, ut patet, 7 Metaphysicae, particula 34, ubi sic ait Aristoteles : Forma igitur dicitur de illo quodcumque rerum habet formam, materia autem non dicitur per se omnino. Ubi Commentator, commento 34, sic dicit : Aristoteles dat differentiam inter materiam et formam, quae est quod forma praedicatur per se de habente formam, secundum quod declarat quidditatem eius substantialem ; materia vero non praedicatur de habente formam vera praedicatione, nedum ut praedicetur per se ; idolum enim non est cuprum, nec homo caro, nec simus nasus.

Haec ille.

Item, particula 8, eiusdem septimi, dicit Aristoteles : Dico materiam illud quod per se non dicitur quale, nec quantum, nec aliud eorum, per quod determinatur ens ; est enim aliquid de quo dicitur unumquodque istorum, ei illius essentia est alia ab essentia cuiuslibet praedicabilis ; alia enim dicuntur de substantia, et haec de materia. Ubi Commentator : Materia, inquit, est subiectum commune omnibus decem praedicamentis ; et quod suum esse est aliud ab esse cuiuslibet istorum. Praedicamenta enim accidentium dicuntur de praedicamento substantiae ; et praedicamentum substantiae dicilur de hoc quod est materia.

Haec ille.

Item, 7 Metaphysicae, commento 41 : In primis substantiis praedicatum est substantia subiecti. Item, 1 Caeli, commento 92 : Si cadum est unum individuorum sensibilium, necessarium est ut componatur ex materia et forma. Caelitas enim aliud est quam dicere hoc caelum ; caelitas enim dicitur de pluribus individuis ; omnium enim habentium formam, aut in actu forma dicitur de pluribus numero, aut erit hoc possibile, quamvis illa pluralitas non sit in actu.

Haec ille.

Ex quo patet quod forma quae est in materia, praedicatur de individuis. Ex quibus omnibus patet quod forma, quae est vera res extra animam, praedicatur ; et similiter quod materia se habet ut subiectum respectu omnium decem praedicamentorum, et omnia decem praedicamenta praedicantur de materia ; et sic vera res subiicitur in propositione. Quod confirmatur. Nam Philosophus, 1 Physicorum, particula 14, arguens contra ponentes tantum unum ens, dividit ibi ens in decem praedicamenta, et dicit sic : Nullum enim exterorum separatur nisi substantia ; omnia enim dicuntur in subiecto, quod est substantia. Ubi Commentator, commento 14, dicit : Nullam caeterorum praedicamentorum nisi substantia potest separari per se, sed omnia dicuntur in subiecto, ut declaratum est in categoriis ; et cum praedicamentum, quod intendit per hoc nomen, ens, sit insubiecto, ergo entia sunt plura.

Haec ille.

Ex quibus patet quod praedicamenta sunt res extra animam exsistentia in subiecto ; et consequenter res extra animam praedicatur. Item, 3 de Anima, commento 21, ostendit Commentator quomodo intellectus, dum componit propositiones, componit rem cum re ; unde sic ait, ibidem : Duae sunt actiones intellectus, quarum una dicitur formatio, et alia dicitur fides. Comprehendere autem res simplices non compositas, erit per intellecta quae non falsantur neque verificantur, quae dicuntur formatio ; apprehendere autem res compositas, erit per intellecta in quibus est falsitas et veritas.

Et post, commento 22, dicit : Veritas et falsitas accidunt compositioni rerum ad invicem ; et hoc idem accidit quando componit eas cum tempore. Et loquitur ibidem de compositione subiecti et praedicati. Item, 6 Metaphysicae, commento 8, et 5 Metaphysicae, commento 34, et 9 Metaphysicae, commentis 21 et 22, dicit hoc idem, scilicet quomodo intellectus componit entia ad invicem ut sunt intellecta ; et si componat ea penes se, sicut sunt composita extra animam, sua compositio est vera ; et si non, compositio est falsa. Pro hac parte consentiunt omnes antiqui, praesertim Linconiensis, super 1 Posteriorum, cap. 7, ubi enumerans modos universalium dicit : Quarto modo cognoscitur res in sua causa formali, quae est in ipsa, a qua ipsa est hoc quod est, et secundum quod in ista forma, quae est pars rei, videtur ipsa eadem forma, sicut lux in seipsa videtur, vel secundum quod in ipsa videtur materia, quae similiter est pars rei, ipsa lorma non est genus vel species ; sed secundum quod ipsa forma est sicut totius compositi, et secundum quod ipsa est principium cognoscendi totum compositum, sicut est genus vel species, et principium essendi et praedicabile in quid.

Haec ille.

Item, cap. 4, dicit : Cum icitur genus et differentia substantialis, a quibus substantialiter et non per accidens egreditur quidditas speciei, praedicatur de specie, est primus modus dicendi per se et essendi per se alterum de altero ; egreditur namque species a quidditate generis et differentiae, et differentia est speciei causa, sicut formalis, et genus est causa speciei, sicut forma materialis, aut sicut materia formalis. Cum autem accidens, quod essentialiter egreditur a quidditate subiecti, praedicatur de suo subiecto, est secundus modus.

Haec ille.

Ex quo patet quod res praedicatur de re, et accidens de subiecto ; talia enim non possunt exponi de terminis, quia quidditas specifica non egreditur ab aliquo termino vel conceptu. Item Philosophus, 1 Posteriorum, c. 16, dicit sic : Substantiam quidem significantia, quod vere illud est, aut quod illud est aliquid significant, de quo praedicantur. Quaecumque vero non substantiam significant sed de alio subiecto dicuntur, nec vere quod illud est, nec quod aliquid est, sed de altero quodam dicuntur, accidentia sunt ; ut de homine est album. Non enim est homo, neque quod vere album est, sed animal forsan ; quod vere enim animal est, homo est. Quaecumque vero non substantiam significant, oportet de quodam subiecto praedicari, et non esse aliquod album, quod non cum alterum aliquod sit, album est. Super quo dicit Linconiensis : Duplex est modus praedicandi. Unus, cum subiectum non secundum se, sed secundum alterum aliquod cui accidit, est receptivum praedicati ; ut cum dicitur, album est lignum, album non secundum se, sed secundum alterum aliquod cui accidit, est receptivum lignitatis ; cum vero dicitur, lignum est album, lignum secundum se, et non secundum alterum aliquod cui accidit, est receptivum albedinis. Quando ergo subiectum secundum se est receptivum praedicati, dicetur esse simpliciter praedicatio ; cum vero subiectum non secundum se, sed secundum alterum aliquod cui accidit ipsum, est receptivum praedicati, tunc non est praedicatio simpliciter, sed vel non est praedicatio, aut est praedicatio secundum accidens. Et subdit : Itaque cum est praedicatio simpliciter, aut praedicatur quod est substantiale subiecto, ut genus, quod secundum veritatem natura est idem cum subiecto, vel differentia ; aut praedicatur accidens subiecti, quod oportet reperiri in subiecto, et non esse separatum a subiecto. Unde omne quod praedicatur simpliciter, repertum est in subiecto vel de subiecto. Et post : Demonstrationes, inquit, et ratiocinationes sumit de praedicabilibus simpliciter, in quibus praedicatum et subiectum sunt idem subiecto, et non sunt res divisae. Sed ideae, licet sint rationes rerum increatie ab aeterno in mente divina, nihil pertinent ad ratiocinationem, in qua aliquid praedicatur de aliquo. Ipsae itaque ideae verae sunt. Sed cum intellectus vult eas facere praedicabiles de rebus, a quibus sunt divisae et separatae, in hac ordinatione prodigia sunt.

Haec ille.

Ex quo apparet quod subiectum et praedicatum propositionis vera, ubi est praedicatio simpliciter, non sunt res separatae vel divisae ; quod non potest exponi de conceptibus aut vocibus vel scriptis. Item, commento 18, dicit quod in primo modo dicendi per se, praedicatum est causa subiecti ; sed in secundo modo subiectum est causa praedicati. Item, 2 Posteriorum, cap. 2, dicit : Definitio, inquit, quae significat quid est, est composita ex sermonibus significantibus res praedicabiles, quae sunt possibiles in natura, et quarum ordinatio et coniunctio est possibilis in natura. Et post subdit : Definitio, inquit, quae constat ex genere et differentia, quae est definitio simpliciter et maxime definitio, est definitio formalis ; quia inter intentionem generis vel speciei, et formam a qua res est id quod est, non est diversitas, nisi quod forma dicitur secundum quod est pars rei cum materia constituens totum ; et sic non est praedicabilis de re, cum sit eius pars. Intentio vero generis vel speciei est ipsa eadem forma, secundum quod sub ipsa speculatur res tota ; et sic est praedicabilis de re, et totum rei.

Haec ille.

Ex quibus manifeste patet quod forma rei praedicatur de re, sicut primo per Aristotelem probabam. Eumdem sensum docet Commentator, 12 Metaphysicae, commento 39, ubi dicit sic : Haec est dispositio intellectus in rebus compositis ex materia et forma, cum disponit compositum per formam, aut cum disponit habentem formam per formam. Intelligit enim utraque adunata aliquo modo, verbi gratia : quia cum disponit hominem per rationabilitatem, intelligit quod subiectum rationabilitatis et rationabilitas idem sunt in adunatione, et intelligit quod deferens ex eis aliud est a delato. Quando autem considerata fuerit dispositio et dispositum in eis quae non sunt in materia, tunc reducuntur ad unam intentionem omnibus modis, et nullus modus erit quo distinguatur praedicatum a subiecto et disposito extra intellectum, scilicet in essentia rei. Sed cum intellectus componit aliquam propositionem ex dispositione et disposito, in talibus rebus intelligit ea esse differentia secundum assimilationem, scilicet quod in talibus accipit duo, quorum proportio ad invicem alterius ad alterum est sicut proportio praedicati ad subiectum, et ex eis componit propositionem aliquam, et nullam differentiam intelligit esse inter ea omnino nisi secundum acceptionem, secundum quod idem accipit dispositionem et dispositum. Intellectus enim potest intelligere idem his duobus modis, secundum similitudinem ad dispositionem causatam in rebus compositis, sicut intelligit multa secundum similitudinem.

Haec ille.

Ex quibus manifeste sequitur :

Primo, quod in rebus compositis ex materia et forma, intellectus disponit subiectum per formam, id est praedicat et enuntiat vel affirmat formam de subiecto, ut cum dicit, homo est albus, et loquendo de forma partis, vel praedicat formam de supposito eam habente, ut cum dicit, homo est rationalis. Secundo, quod in propositionibus quas intellectus componit de rebus compositis ex materia et forma, subiectum et praedicatum, vel dispositio et dispositum, sunt idem in adunatione, sed differunt sicut deferens et delatum, vel subiectum et subiecti forma. Tertio, quod in rebus abstractis a tali materia et compositione, omnino subiectum et praedicatum nullo modo sunt duae res, nec duae intentiones aut quidditates ; sed sunt una intentio, vel quidditas, omnibus modis extra intellectum. Quarto, quod in talibus subiectum et praedicatum non differunt, nisi sicut eadem res bis intellecta differt a seipsa, prout intelligitur ut disposita et ut dispositio. Quinto, quod non semper, nec omne subiectum et praedicatum propositionis sunt duae voces, nec duo scripta, nec duo conceptus formati per intellectum. Patet ; quia si sic esset, tunc omnis propositio esset falsa, quia subiectum esset divisum a praedicato, et nullo modo adunatum in esse. Sexto, quod voces, scripta, vel conceptus, sunt instrumenta quibus intellectus praedicat aliquid de aliquo ; sed res quarum sunt tales conceptus, praedicantur et enuntiantur ; vel si voces praedicantur, hoc est alio modo quam res. Nam, sicut ponit sanctus Thomas in de Veritate, q. 4, art. 2, ad 3 : Illud quod dicitur, potest dici et res quae dicitur per verbum, et ipsum verbum ; ut etiam in verbo exteriori patet ; quia et ipsum nomen dicitur, et res significata per nomen dicitur ipso nomine.

Haec ille.

Ita in proposito, tam res quam signum rei dicitur de subiecto, et praedicatur de subiecto ; sed illud quod praedicatur principaliter et ultimate, est ipsa res ; terminus autem, vel vox, est illud quo res dicitur et praedicatur de re non principaliter et ultimate. Septimo, quod glossa arguentis nulla est, cum expresse dicat Commentator, ubi supra, quod cum dicimus, Deus est sapiens, subiectum et praedicatum sunt omnino idem in re, et duo secundum assimilationem. Istud enim non potest intelligi de duobus terminis vel conceptibus ; quia illi sunt duae res essentialiter distinctae. Etsi dicatur quod intelligit quod subiectum et praedicatum supponunt pro eodem, patet manifeste legenti Commentatorem, quod illa glossa nulla est, sed destruit textum, volendo quod nulla res extra animam prodicetur ; cuius falsitas auctoritate multiplici reseratur.

 

 

IV. Ad argumenta Henrici, Godofridi, Durandi et aliorum.

Ad argumenta quae ultimo loco contra eamdem conclusionem inducta sunt, respondetur. Et quia ibi principaliter insurgit difficultas ex illa divisione, an scilicet attributorum distinctio consurgat ex opere intellectus comparantis Deum ad creaturas, vel ex opere intellectus considerantis Deum in se ; dico quod sanctus Thomas videtur in Scripto declinare ad hanc partem : quod scilicet, licet pro isto statu quo Deum ex creaturis cognoscimus, consurgat distinctio attributorum in intellectu nostro ex hoc quod divinam perfectionem in habitudine ad creaturas cognoscimus, et ex conceptionibus formatis proportionaliter perfectionibus creaturarum, quae divisae sunt et particulatae, tamen, posito quod intellectus non cognosceret creaturas, nec umquam vidisset, adhuc posset distinguere divinam perfectionem sine quacumque tali habitudine ad creaturas. Quia, dato quod esset aliquis intellectus videns divinam essentiam, non visa aliqua creatura in proprio genere nec in Deo (et loquor de intellectu creato), adhuc ipse de obiecto viso posset formare multas conceptiones. Posset enim formare aliquam, et cum illa non adaequaret obiectum visum, nec visionem illam, sicut nec aliqua species intelligibilis potest adaequare visionem beatificam nisi divina essentia, ut ostendit sanctus Thomas saepe, posset ulterius aliam et aliam conceptionem de obiecto formare, et alia et alia nomina imponere. Et ista videtur intentio sancti Thomae, 1 Sententiarum, dist. 2 (q. 1, art. 3), qui, ut allegatum est in quarta conclusione, sic ait : Intellectus noster non potest unica conceptione diversos modos perfectionis accipere : tum quia ex creaturis accipit cognitionem, in quibus sunt diversi modi perfectionum secundum formas diversas ; tum quia hoc quod est in Deo unum et simplex, plurificatur in intellectu nostro, etiam si immediate a Deo reciperet ; sicut multiplicatur processio bonitatis eius in aliis creaturis. Unde, cum Deus secundum unam et eamdem rem sit omnibus modis perfectus, una conceptione non potest integre comprehendere totam eius perfectionem ; et ideo oportet quod diversas conceptiones habeat de Deo, quae sunt diversae rationes. Et subdit quod etiam a si intellectus videns Deum per essentiam imponeret nomen rei quam videret, mediante conceptione quam habet, oporteret adhuc quod imponeret plura nomina ; quia impossibile est quod conceptio intellectus creati repraesentet totam perfectionem divinae essentiae. Unde de illa re visa diversas conceptiones formaret, etc., sicut ibi dictum est, scilicet in quarta conclusione. Et ideo dico quod distinctio attributorum non solum provenit ex opere intellectus comparantis Deum ad creaturas ; immo talis distinctio posset esse per intellectum considerantem Deum in se, qui ex sui limitatione nullam conceptionem habere potest, quae completive repraesentet obiectum. Tunc :

 

Ad primam improbationem huius partis (quae est Godofridi, Durandi et aliorum), dicitur quod maior falsa est. Non enim oportet quod omnis distinctio rationis aliquorum, quae alicubi realiter distinguuntur, sumatur a differentia eorum secundum rem, si eadem sit causa distinctionis secundum rationem, quae est causa distinctionis secundum rem ; eadem dico proportionaliter. Sic autem est in proposito. Nam quod perfectiones, quae unitae sunt in Deo, distinguantur in creaturis secundum rem, in causa est limitatio creaturae. Similiter, quod dictae perfectiones distinguantur in intellectu secundum rationem, in causa est limitatio intellectus. Non engo oportet quod distinctio rationis, quae est in intellectu, resolvatur ut in causam in distinctionem realem extra animam, cum pluralitas quae est in intellectu habeat sufficientem causam, in intellectu scilicet, limitationem eius, et in obiecto, plenitudinem perfectionis. Non semper enim distinctio rationis reducitur ad diversitatem realem, sicut testatur sanctus Thomas, de Veritate, q. 3, art. 2, ad 3. Pluralitas rationis, inquit, quandoque reducitur ad aliquam diversitatem rei ; sicut Socrates et Socrates sedens differunt ratione ; et hoc reducitur ad diversitatem substantiae et accidentis. Et similiter, homo et animal ratione differunt ; et haec differentia reducitur ad diversitatem formae et materiae, quia genus sumitur a materia, differentia vero a forma. Unde talis differentia secundum rationem repugnat maximae unitati vel simplicitati. Quandoque vero differentia secundum rationem non reducitur ad aliquam rei diversitatem, sed ad unitatem rei, quae est diversimode intelligibilis ; et sic ponimus pluralita tem rationum in Deo.

Haec ille.

Ex quo patet quod distinctio rationis attributorum divinorum non oportet quod sumatur a distinctione reali in Deo, vel in creaturis, sed a plenitudine divinae perfectionis, et a limitatione intellectus creati.

Nec valet similitudo de dextro et sinistro in columna ; quia in columna non est aliquid unde possit sumi dicta distinctio, nisi per comparationem ad animal ; secus est de distinctione rationis, quae est in intellectu limitato.

 

Ad secundam improbationem dico quod Commentator loquitur de distinctione attributorum facta per intellectum in statu isto, quia alium non novit. Vult ergo quod intellectus de Deo formet multas conceptiones, et de ipso propositiones categoricas formet, et attribuet ei praedicata sicut subiecto ; sicut cum dicit, prima substantia vivit, est quia cognoscit hic Deum ex rebus sensibilibus, in quarum cognitione format diversas conceptiones conformiter distinctioni perfectionum repertarum in talibus rebus. Sed non negat quin aliquis intellectus, sine habitudine ad distinctionem realem, possit de Deo multas conceptiones intelligibiles habere ; sed tunc forte aliter distingueret attributa, et alias conceptiones universaliores et particulariores haberet quam nunc, dum concipit Deum ex creaturis. Ipse enim ponit, 12 Metaphysicae, commento 44, quod motor orbis Saturni aliud intelligit de primo motore, et aliud motor Iovis, et sic de caeteris substantiis separatis ; et non loquitur de alietate secundum rem, sed de pluralitate rationum intelligibilium. Ait enim sic, loquendo contra Avicennam : Non est impossibile ut illud quod est intelligentia et intellectum sit causa plurium entium, secundum quod intelliguntur ex eo multi modi. Illud enim quod intelligit motor Iovis de primo motore, et est causa in anima caeli, aliud est ab eo quod intelligit ex eo motor orbis Saturni.

Haec ille.

Ex quo patet motorem Iovis aliam conceptionem formare de prima substantia, quam formet motor Saturni ; nec tamen hic aut ille intelligit primam substantiam ex suis effectibus, vel ex comparatione ad creaturas ; immo ipsa prima substantia est forma intelligibilis, tenens locum speciei in intellectu substantiarum moventium orbes, ut dicit ipsemet Commentator, ibidem, commento 36.

 

Ad tertiam improbationem dico quod illud quod in se unum est, si consideretur secundum perfectam rationem sui, non habet quod distinguatur ratione ; sed quando illud quod in se unum est consideratur ab aliquo intellectu, qui propter suam imperfectionem non potest formare in se propriam rationem rei, nec rem simplicem unico verbo exprimere, oportet quod de re unica et simplici multas conceptiones formet et rationes, ac per hoc obiectum conceptibiliter distinguat, ut allegatum fuit in probatione quartae conclusionis. Nullus enim intellectus creatus potest in se exprimere aliquam conceptionem, quae perfecte exprimat aliquid quod sit in Deo. Nulla enim similitudo creata perfecte definit, repraesentat, aut exprimit rem quae non est in genere, cuiusmodi sunt omnia quae sunt in Deo. Haec enim est sententia sancti Thomae, de Potentia Dei, q. 8, art. 2, ad 2 : Tunc, inquit, contingit quod duabus rationibus respondet una res, quando neutra comprehendit ipsam rem ; et sic est in divinis. Et q. 7, art. 6, ad 4 : Licet, inquit, Deus sit omnino unus, tamen istae multae conceptiones vel rationes non sunt falsae ; quia omnibus eis respondet una et eadem res imperfecte per eas repraesentata. In confirmationem omnium praecedentium ponit sanctus Thomas, 1 Sententiarum, dist. 22, q. I, art. 3, ad 3 : Quaedam, inquit, nomina dicuntur proprie de Deo, quae quantum ad significata per prius sunt in Deo quam in creaturis, ut bonitas, et sapientia, et huiusmodi ; et horum diversitas non sumitur per respectum ad creaturas, immo potius e converso, quia ratio et sapientiae et bonitatis differunt in Deo, diversificantur in creaturis bonitas et sapientia, non tantum ratione, sed etiam re. Sed verum est quod diversitas talium nominum prout praedicantur de Deo, innotescit nobis ex diversitate eorum in creaturis. ae Et ibidem, ad 4, ubi sic ait : Nomina attributorum differunt secundum rationem, non tamen quae sit in ratiocinante solum, sed quae salvatur in ipsa re secundum veritatem et proprietatem rei. Quod sic patet. Omnia enim huiusmodi dicuntur de Deo et creaturis non aequivoce, sed secundum unam rationem analogice. Unde, cum in creatura ratio sapientiae non sit ratio bonitatis, oportet etiam quod hoc in Deo sit verum. Sed in hoc differt quod in Deo sunt idem re, in creaturis autem differunt re, et non ratione tantum ; quod qualiter fieri possit supra dictum est.

Haec ille.

Et intendit, ut dicit 1 Sententiarum, dist. 2 (art. 3), quod pluralitas istarum rationum non tantum est ex parte intellectus nostri, isto modo quod istae rationes non habeant proximum fundamentum in Deo, sed remotum ; sicut de relationibus quae ex tempore de Deo dicuntur : huiusmodi enim relationes in Deo non sunt secundum rem, sed sequuntur modum intelligendi sicut intentiones. Illo modo enim dixerunt quod rationes horum attributorum sunt tantum in intellectu, et non in re, quae Deus est ; et intellectus eas adinvenit ex consideratione creaturarum, vel per negationem, vel per causalitatem. Isto modo enim sanctus Thomas negat pluralitatem rationum esse tantum in intellectu ; immo dicit eam esse in re sicut in proximo fundamento. Non tamen intendit quod attributa habeant aliquam pluralitatem realem in Deo, nec in divino intellectu, nec quod in Deo sint plures rationes attributorum, ita quod in Deo haec ratio non sit illa, vel haec ratio divisa sit ab illa formaliter et in actu ; sed in Deo est omnimoda perfectio, ex qua provenit quod omnis ratio vel conceptio perfectionis repraesentat Deum, nec potest formari conceptus pura perfectionalis quin aliquid sibi correspondeat in Deo ut proximum fundamentum. Et ideo ad hunc sensum dicit rationem sapientiae et bonitatis differre in Deo sicut in creaturis, scilicet quia tam hic quam ibi est aliquid proxime repraesentatum per huiusmodi rationes intellectus nostri ; sicut enim sapientia creata alio conceptu concipitur quam bonitas creata, ita divina sapientia ab intellectu creato alio conceptu concipitur quam eius bonitas. Sic ergo intelligitur pluralitatem rationum et distinctionem esse in Deo, quia Deus in se habet unde diversis conceptibus perfectionalibus correspondeat. Non tamen intendit quod Deus distinguat huiusmodi perfectiones suas, formando per propriam quamlibet rationem, sicut nos, ut postea dicetur.

 

Ad quartum negatur maior ; nec valet similitudo. Unde sanctus Thomas, de Veritate, q. 3, art. 2, ad 2 : Non est, inquit, simile de ideis et de essentialibus attributis. Attributa enim essentialia nihil habent de principali intellectu praeter essentiam Creatoris ; unde et non plurificantur, quamvis secundum ea Deus ad creaturas comparetur, prout secundum bonitatem dicimus ponos, et secundum sapientiam sapientes. Sed idea de suo principali intellectu habet aliquid aliud praeter essentiam, in quo etiam completur formaliter ratio ideae, ratione cuius differunt plures ideae.

Haec ille.

 

Ad quintum negatur minor. Intellectus enim potest in aliquo distinctionem ponere, non habendo aspectum ad aliquam pluralitatem realem, potissime quando obiectum excedit omnem formam factam et conceptam per intellectum.

Et ad probationem de genere et differentia, dictum est in solutione primi.

 

Ad sextum dicitur quod maior est falsa. Non enim ubicumque est pluralitas rationum requiruntur illa tria, praesertim secundum, scilicet quod intellectus comparet illud quod est unum in se ad aliqua realiter distincta.

Et tunc ad primam probationem ex dicto Commentatoris, dico quod loquitur de intellectu pro isto statu cognoscente Deum ex creaturis, ut prius dictum est in solutione secundi.

Ad secundam dico quod, licet a re ortum habeat quod haec res obiciatur intellectui secundum plures rationes obiectivas et non alia, tamen hoc non est sic quod ideo haec res pluribus rationibus concipi possit, quia ad diversas res comparari potest, sed quia in se habet tantam perfectionem quod excedit et subterfugit formam vel conceptum fabricatum ab intellectu qui dicitur distinguere tale obiectum secundum rationem, et habet in se unde correspondeat multis conceptibus a tali intellectu formatis.

Ad tertiam dico quod similitudo non valet. Non enim ita se habet omnino distinctio rationis ad distinctionem realem, sicut ens rationis ad ens reale ; tunc enim oporteret quod sicut nihil idem est ens rationis et ens reale, ita distinctio rationis non esset inter distincta realiter ; et sic homo et asinus non distinguerentur ratione. Non enim distinctio rationis eodem modo se habet ad ens rationis sicut distinctio realis ad ens reale ; nam distinctio rationis non solum fundatur in ente rationis, immo in ente reali, sicut dictum est supra ; distinctio autem realis solum fundatur in re.

 

Ad septimum dico quod intellectus se habet passive in recipiendo speciem obiecti, sed active se habet respectu considerationis actualis, ut dicitur, 2 de Anima, particula 55 et 56. Item, 3 de Anima, commento 36, dicit Commentator : Dicamus igitur quoniam intellectus exsistens in nobis habet duas actiones, secundum quod attribuitur nobis : quarum una est de genere passionis, et est intelligere ; alia de genere actionis, et est extrahere formas et denudare eas a materiis, quod nihil est aliud quam facere eas intellectas in actu, postquam erant in potentia. Manifestum est autem quod in voluntate nostra est, cum habuerimus intellectum qui est in habitu, intelligere quodcumque intellectum voluerimus ; et extrahere quamcumque formam voluerimus.

Haec ille.

Et commento 21 : Duae, inquit, sunt actiones intellectus, quarum una dicitur formatio, et alia dicitur fides. Et idem ponit, commento 26 Commento etiam 49, dicit quod iudicare et distinguere non attribuitur in nobis, nisi intellectui materiali, quem vocat possibilem. Et 4 Metaphysicae, commento 39, ponit quod intellectus est innatus dividere ad invicem adunata in esse. Ex quibus omnibus patet quod intellectus noster non solum se habet passive in intelligendo, et conceptus rerum formando, et enuntiabilia componendo, immo active. Dico igitur quod intellectus factus in actu primo per speciem obiecti, quem Commentator vocat intellectum in habitu, potest de una re diversos conceptus formare, etiam per unam speciem rei simplicem ; sicut ostendit sanctus Thomas, de Veritate, q. 8, art. 43, ad 2, et de Malo, q. 46, art. 8, ad 42. Dico etiam quod unum obiectum simplicissimum potest assimilare sibi intellectum diversimode, cum obiectum illud est illimitatius quam intellectus recipiens ; sicut species quae sunt impressae mentibus angelicis sunt plures et diversae, licet sint similitudines et quaedam participationes idearum in divino intellectu unitissimarum secundum rem, ut deducit sanctus Thomas, de Veritate, q. 8, art. 8, et art. 40, magis expresse ; et quanto intellectus angelicus est potentialior et inferior et minus habens de actu, tanto emanatio talium specierum magis in eo multiplicabitur ; sicut enim ponit ibidem sanctus Thomas, forma et actus est principium unionis, sed potentialitas invenitur esse principium multitudinis et divisionis.

Sic igitur, sicut illud quod est in Deo unitissimum secundum rem multiplicatur in intellectu angelico, loquendo de speciebus impressis intellectui angelico, quae quidem species sunt quaedam similitudines idearum, sic divina essentia, etiam non visa, posset imprimere plures vel pauciores species suorum attributorum intellectui creato, nullo habito respectu ad creaturas ; et tunc talis intellectus distingueret attributa divina per illas species, et posset plures vel pauciores rationes attributales in se concipere sicut vellet, et etiam intellectus clare videns Deum posset ipsum conceptibiliter distinguere, ut prius dictum fuit.

 

Ad octavum negatur minor. Dico quod distinctio rationis consequens simplicem apprehensionem non semper consequitur realem distinctionem mediorum intelligendi, puta specierum intelligibilium, aut conceptuum, aut actus intelligendi. Quod patet. Nam intellectus divinus distinguit secundum rationem ideas rerum creabilium, et respectus rationis factibilium ad divinam essentiam, et entia possibilia, et negationes, et huiusmodi, in quo non est realis distinctio mediorum aut actuum intelligendi. Concesso tamen quod in nobis ita esset, sicut ponit minor, quoad illam partem, nihil est ad propositum nostrum. Quia non est quaestio nostra pro nunc, utrum omnis distinctio rationis consequatur qualemcumque realem distinctionem a parte cognoscentis, vel a parte cogniti ; sed est quaestio, utrum intellectus possit distinctos conceptus et rationes formales de aliquo obiecto in se concipere, nisi illis distinctis conceptibus correspondeat realis distinctio cognitorum in uno vel pluribus obiectis, ad quam intellectus distinguens aspiciat ; utpote : utrum intellectus posset distinguere in Deo sapientiam a iustitia, nisi vidisset alicubi sapientiam a iustitia realiter distingui.

Ad illud quod dicitur de intellectu componente et dividente, similiter negatur quod distinctio rationis sequens talem actum intellectus consurgat ex distinctione reali alicubi reperta inter subiectum et praedicatum, sicut exemplificatur de sapientia et iustitia. Quod patet. Nam distinctio secundum rationem inter ens et unum, consequens actum intellectus componentis ens cum uno, vel distinctio inter idem et seipsum, consequens actum intellectus componentis hominem cum homine, dicendo, homo est homo, non sequitur aliquam realem distinctionem repertam alicubi inter hominem et hominem ; nullibi enim homo differt realiter a seipso. Conceditur tamen, pro isto statu, quod quia intellectus noster invenit distinctionem realem inter aliqua praedicata et sua subiecta, sicut cum homo est albus, ideo distinguit secundum rationem idem a seipso, cum enuntiat idem de eodem, et ubicumque componit et dividit ; sed tamen, posito quod intellectus numquam vidisset distinctionem inter praedicatum et subiectum realem, adhuc posset componere et dividere, sicut diversos conceptus habere de eadem re.

 

Ad nonum negatur minor, scilicet quod distinctio rationis non habeat in divina essentia sufficiens fundamentum. Huius enim oppositum ostensum est in solutione tertii, ubi dicebatur quod omnes rationes perfectionales habent proximum fundamentum in divina essentia propter sui illimitationem. Et ad probationem illius minoris dicitur quod, licet in Deo nulla sit potentia ad actum reducibilis respectu huius pluralitatis et distinctionis attributorum, nec ipsa perfectio divina sit plures perfectiones in actu aut in potentia extra intellectum ; tamen ipsa est illimitata, et extra genus et differentiam, et incomprehensibilis ab omni conceptione creata vel per intellectum creatum facta, et ideo distinguibilis ab intellectu creato secundum rationem, modo praexposito.

Et cum additur quod si non possit esse aliqua creatura, etc. ; dicitur quod hoc concesso, nihil est ad propositum contra nos. Ego enim bene concedo quod divina perfectio non potest dividi secundum rationem, nisi vel per intellectum creatum formantem diversas conceptiones de divina perfectione distinctas secundum rem, vel per intellectum increatum aut divinum intelligentem divinam perfectionem esse distinguibilem per huiusmodi multas creatas conceptiones, et repraesentabilem per illas ; et sic de aliis modis superius expressis. Et ideo istud argumentum bene concludit quod, si nulla possit esse distinctio realis in creaturis, nulla possit esse distinctio secundum rationem inter attributa divina. Sed de hoc non est quaestio pro nunc ; sed quaeritur, utrum quibuscumque rationibus distinctis vel conceptibus correspondeant conceptibilia realiter distincta, vel idem conceptibile comparatum necessario ad res diversas, ad quam distinctionem realem intellectus distinguens feratur. Ad hunc sensum argumentum nihil concludit ; intendit enim concludere quod sapientia et iustitia distinguantur ratione per respectum ad creaturas, isto modo, quia intellectus comparat essentiam divinam ad diversas res, vel quia concipit Deum sub aliquibus conceptibus, quibus in creatis diversae res correspondent, et huiusmodi ; constat autem ista, secundum praemissa, falsa esse.

 

Ad decimum dicitur quod nihil imperfectionem includens est in Deo formaliter et subiective ; sed aliquid imperfectum est in Deo sicut in fundamento suae veritatis. Isto enim modo omnis conceptus vel ratio perfectionem pure importans est in Deo, sicut repraesentativum in repraesentato ; sicut docet sanctus Thomas, 1 Sententiarum, dist. 2, ubi supra (q. 1, art. 2 et 3). Et tamen omnis ratio facta per intellectum creatum est imperfecta. Tale ergo imperfectum potest esse in Deo sine respectu ad creaturas, sicut distinctio rationis ; non quidem taliter sine respectu ad creaturas, quod nullam habitudinem habeat ad creaturas ; quinimmo omnis talis distinctio est formaliter et subiective in intellectu creato, licet possit esse in intellectu divino obiective, sicut intellectum in intelligente, ut supra dictum est ; sed non oportet talem distinctionem esse in Deo per respectum ad creaturas, isto modo, quod extrema talis distinctionis sint diversae creaturae, vel Deus comparatus ad creaturas in quantum huiusmodi, nec quod quaelibet talis ratio dicat creaturam vel Deum in ordine ad creaturam.

Quod autem dicitur de ideis, dico quod ratio ideae nullam limitationem aut imperfectionem includit in recto et ex parte Dei. Sicut enim dicit sanctus Thomas, de Veritate, q. 3, art. 2, ad 5, ideae non sunt inaequales, sed sunt inaequalium ; quia forma quae est in intellectu, ex respectu quem habet ad illud cuius est, non dicitur aliqualis, sed alicuius tantum ; non enim materialium est forma materialis, nec sensibilium est forma sensibilis ; sed secundum respectum ad illud in quo est, aliqualis dicitur, quia sequitur modum eius in quo est. Dico ergo in proposito, quod licet omne ideatum sit finitum, non tamen idea est finita vel limitata, sed est idea finiti. Similiter, distinctio realis per absoluta, si esset in Deo, includeret imperfectionem et limitationem. Et similiter, distinctio attributorum secundum proprias et perfectas rationes includeret limitationem, nisi sumeretur per respectum ad creaturam. Si enim ratio sapientiae perfecta distingueretur in Deo a propria et perfecta ratione divinae iustitiae, sine tali respectu vel connotatione creaturae, tunc ratio talis adaequate repraesentaret suum ratiocinabile, et sic oporteret quod ad distinctionem talium rationum distinguerentur res quarum sunt illae rationes, quia una res non habet nisi unam completam rationem ; sequeretur etiam sapientiam esse limitatam ad certum modum et rationem perfectionis, ita quod sapientia in Deo non esset iustitia ; et ideo talis distinctio rationum inferret limitationem distinctorum. Sed distinctio secundum rationem, quae attenditur penes rationes factas per intellectum nostrum, quae imperfectae sunt, nulla adaequat aliquod attributum. Talis, inquam, nullam limitationem infert in Deo, sed in intellectu nostro et conceptibus eius.

 

Verumtamen quia argumenta alterius partis (Henrici scilicet et aliorum ) magis concludunt quam ego teneam, ideo ad ea respondetur.

 

Ad primum quidem, dico quod Deus ab aeterno intellexit essentiam suam sub unica ratione, quae includit indistincte omnes rationes de essentia sua formabiles ; ideo ipse non concipit distinctas rationes de ipsa.

 

Ad secundum dico quod minor est falsa. Talis enim contradictio non requirit aliquam distinctionem in actu, sed sufficit quod in re sit fundamentum talium plurium rationum.

 

Ad tertium negatur maior. Non enim oportet maius reduci ad minus, quando sunt alterius coordinationis, sicut est de distinctione rationis.

 

Ad quartum dico quod argumentum non procedit contra me. Non enim pono quod distinctio attributorum sumatur per comparationem ad diversitatem realem in creaturis ex parte obiecti se tenentem, sicut argumentum procedit.

 

Ad quintum patet per idem. Verumtamen argumentum non multum valet ; quia non est inconveniens principia vel fundamenta emanationum distingui secundum rationem, propter diversas conceptiones de illis habitas, licet esset inconveniens quod non distinguerentur, nisi cointellecta diversitate reali in creaturis ex parte obiecti.

 

Ad sextum patet per idem, quia procedit ad sensum quem non teneo ; nam in sensu concesso, antecedens est falsum.

 

Ad septimum dico quod argumentum non valet ; quia procedit de re ad distinctionem. Debet enim concludere quod perfectiones creaturarum habent ortum a perfectione divina ; et concludit quod distinctio perfectionum creaturarum habet ortum a distinctione attributorum ; unde est ex quatuor terminis. Unde eodem modo probaret realem distinctionem attributorum per illum modum. Dico ergo quod non oportet omne imperfectum reduci ad perfectum eiusdem generis ; sic et non oportet imperfectam distinctionem reduci ad perfectam, sed ad perfectissimam unitatem.

 

Ad octavum patet quod eodem modo peccat. Dico enim quod non oportet distinctionem creaturarum reduci, ut in causam, ad distinctionem in Deo, sed ad cognitionem distinctionis rerum producendarum.

 

Ad nonum dico quod divina essentia non est in potentia qualicumque ad actum reducibili, licet sit fundamentum plurium conceptionum de sua perfectione factibilium ; tamen divinus intellectus talem pluralitatem conceptuum non pateretur, cum illa ex intellectus limitatione procedat.

 

Et haec de ista quaestione dicta sufficiant.