TRACTATUS DUODEVICESIMUS

 

 

[DE EFFECTU SACRAMENTORUM, SIVE DE RESURRECTIONE]

 

 

Dicto de sacramentis, consequenter dicendum est de effectu sacramentorum, sicut de resurrectione.

Circa quam primo dicendum est de resurrectione generali.

Secundo de resurrectione Christi.

Tertio de dotibus resurgencium.

 

 

Caput I

De generali resurrectione.

 

Circa generalem resurrectionem, primo videndum est qualiter debeatur corporibus resurrectio.

Secundo an resurrectio sit naturalis vel miraculosa.

Tertio quid [sit] veritas humane nature, que sola creditur resurgere.

 

 

Questio I

[Qualiter debeatur corporibus resurrectio.]

 

Quod corpora resurrectura sunt, probatur auctoritatibus et rationibus. Habetur enim in Iob : In novissimo die de terra surrecturus sum, et in carne mea videbo Deum salvatorem meum.

Habetur in Exodo : Ego Deus Abraham, Deus Isaac, Deus Iacob. Et Dominus in Evangelio [utitur] hac auctoritate contra Saduceos, volens probare resurrectionem corporum. Dicit enim : Non est Deus mortuorum set viventium. Si enim Isaac et Iacob et Abraham omnino non essent nec in anima nec in corpore, non diceretur Deus eorum. Ergo relinquitur quod in anima sint, ad hoc ut anima recipiat prout meruit. Sed non meruit nisi in corpore ; ergo et corpus recipit cum anima secundum quod meruit ; et ita corpora resurgent.

Item, in Ezechiele, XXXVII[I] : Ossa arida, audite verbum Domini. Hoc dicit dominus Deus ossibus hiis : Ecce ego mitto in vos spiritum, et vivetis, et dabo super vos nervos, succrescere faciam super vos carnes.

Item, in Daniele : Qui dormiunt in pulvere, evigilabunt : alii in vitam eternam, alii in obprobrium. Sic ergo et per illos qui fuerunt ante legem, et per ipsam legem et per prophetas, probatur resurrectio corporum.

 

Contradicunt tamen multi heretici, intendentes probare resurrectionem corporum non esse futuram. Et ad hoc inducunt auctoritatem Apostoli, qui dicit : Caro et sanguis regnum Dei non possidebunt. Ergo in regno Dei non erit caro.

Item : Erimus sicut angeli Dei in celo. Ergo sine carne, cum angeli sint in celo sine carne ; et ita corpora non resurgent.

Rationibus nituntur probare idem. Anima vero utitur corpore tanquam instrumento. Sed instrumento nichil debetur, quia ipsum nichil meretur, sed solum utens instrumento. Ergo cum corpus nichil mereatur, nichil ei debetur ; ergo non debetur ei resurrectio.

Intellectus etiam indiget sensu ad cognitionem universalium et intelligibilium ; sed postquam illa cognoverit, ulterius non indiget, sicut aliquis indiget equo ad eundum ad aliquem locum, in quo mansionem est facturus, sed postquam pervenerit ad illum locum, inutilis est ei equus. Ergo cum anima pervenerit ad cognitionem Dei et aliorum intelligibilium, inutilis erit ei sensus. Sed nichil inutile erit in regno Dei ; [ergo] non erit sensus, ergo neque corpus ; et ita corpora non resurgent.

Item, homo creatus est ad hoc ut habeat vitam eternam. Set vitam eternam habent sufficienter angeli, qui sine corpore sunt ; ergo et anime sine corpore sufficienter habebunt vitam eternam. Ergo propter vitam eternam non oportebit corpora resurgere. Huiusmodi argumentationibus negant resurrectionem corporum futuram esse.

 

Sed probatur quod huiusmodi rationes nulle sunt, quia [anima] non utitur corpore ut solo instrumento et [puro], quia purum instrumentum non operatur proprie ; sed corpus proprie operatur. Dicunt enim philosophi et Augustinus quod anima se habet ut imperans, et corpus ut inperatum, et potentie imperative sunt in nervis et in musculis et in lacertis. Ergo corpus habet proprie potentias operativas ; ergo corpus proprie operatur, ergo non se habet ut solum instrumentum. Hoc etiam patet per illum qui egrotat, quia, si egrotet in pede, quantumcumque anima imperet ambulare, non potest homo ambulare. Similiter si egrotet in lingua, non potest loqui ; ergoad hoc ut huiusmodi actus fiant, necesse est prius expediri potentiam que est in membris. Corpus proprie operatur et bene et male ; ergo proprie meretur et demeretur ; ergo ei debetur resurrectio : gloriosa vel non gloriosa.

Item, corpus habet quasdam proprietates per se, sicut albedinem, nigredinem, et quasdam in quantum habet animam, ut ambulare et huiusmodi. Similiter et anima habet quasdam operationes per se, ut intelligere, quasdam in quantum est in corpore, ut videre et imaginari et huiusmodi. Sed anima non meretur nisi in corpore, et meretur per utrasque operationes. Sed ipsa perficietur quantum ad operationes quas habet per se. Est enim remuneratio sua plena perfectio ; ergo perficietur quantum ad operationes illas quas habet quantum est in corpore ; sed quantum ad illas non poterit perfici sine corpore, quia ille non exercentur sine corpore ; ergo corpora resurgent.

Item, Dominus in evangelio ostendit corporales actiones esse meritorias, cum dicit : Esurivi et dedistis michi manducare etc. Ergo corpus proprie meretur per huiusmodi actiones corporales ; ergo remunerabitur pro huiusmodi actionibus ; ergo corpora resurgent.

 

Quod concedimus. Ad primo ergo obiectum dicimus quod hec auctoritas : Caro et sanguis regnum Dei non possidebunt, tripliciter exponitur ab Augustino.

Primo sic : Caro et sanguis, id est vicia carnalia, regnum Dei non possidebunt, quia ibi non erit luxuria, sed omnimoda munditia et puritas. Secundo sic : Caro et sanguis, id est corporales actiones que pertinent ad nutrimentum carnis, sicut comedere et bibere, ibi non erunt, quia non erit necessarius cibus et potus, quia non erunt ibi corpora animalia, id est alimonia indigentia, sed spiritualia, omnino spiritui obedientia. Tercio sic : Caro et sanguis, id est corruptio carnis et sanguinis, regnum Dei non possidebunt. Oporteret enim corruptibile hoc induere incorruptionem, et mortale hoc induere immortalitatem.

Ad secundo obiectum dicimus quod anima non utitur corpore ut [puro] instrumento, immo se habet ut imperans, et corpus ut imperatum. Unde sicut anima meretur obediendo Deo, et sic corpus meretur obediendo spiritui, id est homo corporalibus actionibus.

Ad tercio obiectum dicimus quod anima non indigeb[i]t sensu in patria ad cognitionem intelligibilium, sed indigeb[i]t propter aliud, scilicet ad videndum humanitatem Christi. Terra enim illa est fluens lacte et melle : lacte humanitatis et melle hereditatis ; et habebunt oculi corporales gloriam suam in visione[m] humanitatis Christi, sicut oculi spirituales in visione deitatis.

Ad ultimo obiectum dicimus quod vita eterna, prout sufficienter competit homini, non erit sufficienter in anima, immo pars erit in corpore. Ibi enim videbimus, laudabimus, amabimus etiam vocaliter , ut dicit Cassiodorus, in Apocalypsim, Clamant sancti : Usquequo, Domine, non vindicas sanguinem nostrum ? volentes habere glorificationem corporis. Sed dictum est illis ut sustinerent tempus adhuc modicum, donec impleatur numerus fratrum eorum. Et sicut dicitur, ad Hebreos, XI : Hii omnes testimonio fidei probati, non acceperunt repromissionem, Deo pro nobis melius aliquid provid[ente], ut non sine nobis consumpmarentur. Et in evangelio : Hec est vita eterna, ut cognoscant te et quem misisti Ihesum Christum. Et ita visio Ihesu Christi, secundum quod [homo], pars est vite eterne, prout competit homini qui nichil meruit nisi in corpore.

 

Sic igitur probatur resurrectio generalis.

Primo per duplicem causam, scilicet per causam meritoriam et effectivam. Per causam meritoriam, quia corpus meretur glorificar[i]. Per causam effectivam, quia Deus iustus est, et ita remunerabit corpora que merentur glorificari.

[Secundo] probatur resurrectio corporum per simile, quia, si anima perficietur quantum ad opera que habet per se, a simili perficietur quantum ad opera que habet in quantum est in corpore.

Tercio modo probat Apostolus generalem resurrectionem per resurrectionem Christi, dicens : Si Christus resurrexit, et nos resurgemus. Est autem probatio minus noti per ma[gis] notum. Erat enim nota Christi resurrectio, quia probata erat per testes omni exceptione maiores, scilicet per apostolos qui viderant, et per miracula, et per testimonia scripturarum. Que autem sit [vis] huius probationis : Christus resurrexit, ergo nos resurgemus, dicemus, quando dicetur de resurrectione Christi.

Quarto modo probat[ur] Apostolus generalem resurrectionem per similitudines naturales, dicens : Insipiens, quod tu seminas, nec vivificatur, nisi prius moriatur. Ergo si granum mortuum resurgit, corpora hominum mortua resurgent.

 

Set videtur quod hec propositio nulla sit, quia ea que naturaliter sunt non probant ea que sunt supra naturam ; et resurrectio corporum supra naturam est, sicut dicetur postea. Propter hoc dicunt quidam quod Apostolus non probat quod resurrectio futura sit, sed quod possit esse. Corinthii enim credebant quod non possit esse.

Sed iterum hoc nichil est, quia non sequitur : Si quod est possibile secundum naturam, est, quod illud quod est supra naturam [possit esse. Et nos dicimus quod] argumentatio Apostoli est necessaria ; et est per locum a maiori. Si enim Deus nature dedit hanc potestatem ut de grano mortuo faciat vivum, multo magis habet hanc potestatem ut corpora mortua que hoc meruerunt vivificet.

 

 

Questio II

Utrum resurrectio corporum sit naturalis vel miraculosa.

 

Secundo capitulo queritur utrum resurrectio corporum sit naturalis vel miraculosa. Probatur quod naturalis, quia dicitur [in] Exodo quod magi Pharaonis fecerunt de virgis serpentes ; et dicit Augustinus quod demones, qui multa[m] habent periti[a]m et agilitatem, attulerunt eis semina, quibus naturaliter fecerunt de virgis serpentes. Ergo cum boni angeli paratiores sint et agiliores quam mali, in momento poterunt afferre semina, quibus naturaliter fiant corpora humana ; et sic resurrectio corporum erit naturalis.

Item, corpus humanum erit tunc quod modo est ; ergo eadem coniunctio [partium et elementorum ; et que modo est, naturalis est ; ergo et que tunc erit, naturalis] erit. Sed si naturaliter coniungentur partes, ergo resurrectio erit naturalis.

 

Set contra. Mors et vita sunt opposita, ut privatio et habitus. Dicit enim Augustinus quod mors est privatio vite. Sed a privatione ad habitum secundum regulam non est regressus ; ergo a morte ad vitam non est regressus secundum naturam ; ergo resurrectio corporum non est naturalis. Natura est vis insita rebus ex similibus similia procreans.

Sed quando omnes homines erunt mortui, non erit talis natura que ex homine genere[t] hominem ; ergo resurrectio corporum non erit naturalis.

Item, resurrectio, ut dicit Apostolus, erit in momento et in ictu oculi, in novissima tuba. Set natura non potest congregare in ictu oculi omnes partes corporis humani, quarum una erit in Oriente, altera in Occidente. [Ergo] resurrectio corporum non erit naturalis.

 

Quod concedimus. Dicit enim Apostolus, ad Romanos, quod, si spiritus qui suscitavit a mortuis Ihesum Christum habitat in vobis, qui[s] suscitavit Ihesum Christum a mortuis, vivificabit per gloriosam resurrectionem corpora vestra, non corpora asinorum, id est hominum luxuriosorum, quorum carnes sunt sicut carnes asinorum, sicut dicit Ezechiel.

Ad primo ergo obiectum dicimus quod non est simile de corpore humano et serpente, quia corpus humanum naturaliter non generatur [nisi] per decisionem seminis. Alia vero aliter fiunt, sicut teredones ex sola putredine ligni, et [bibiones] ex sola exalatio[ne] vini ; qu[e]dam etiam ex terra, ut rane et buphones et serpentes. Et propter hoc patet quod non est simile.

Ad secundo obiectum dicimus quod in resurrectione corporum duplex erit coniunctio : una actio vel passio quam Deus faciet in resurrectione corporum, et illa erit miraculosa ; alia erit coniunctio que erit relatio media inter partes medias coniunctas ; et illa erit naturalis, sicut in ceco illuminato a Domino visus [habitus] fuit miraculosus ; et [visus] actus fuit naturalis. Distinguenda ergo hec est : Eadem coniunctio partium erit tunc que modo est. Si intelligatur de coniunctione relatione, vera est ; sed illa non erit resurrectio, sed consequens ad resurrectionem. Sed de coniunctione actione vel passione, falsa est, quia solus Dominus ministerio angelorum faciet illam que erit. Hanc autem que est vel fuit, fecit natura.

Adhuc videtur posse probar[i] quod resurrectio corporum sit naturalis, quia dicit[ur] in Psalmo : Dabit voci sue vocem virtutis, id est vocem sua[m], scilicet vocem [archangeli] et vocem tube facit virtuosam. Ex virtute enim illius vocis resuscitabuntur corpora ; ergo ex virtute [illius] vocis naturalis resuscitabunt[ur] corpora. Ergo resurrectio corporum erit ex virtute naturali ; ergo erit naturalis.

Si dicatur quod non erit naturalis, quia virtus illa ex sola voluntate Dei dabitur illi voci, hec non est solutio, quia motus firmamenti naturalis est, cum virtus que movet ipsum sola voluntate Dei est.

Item, dicit Iohannes Damascenus : Si mors hominis est separatio corporis et anime, resurrectio est [iterata] sive secunda coniunctio corporis et anime ; erit naturalis, quod probatur, quia anima naturaliter appetit corpus. Unde in Apocalypsi : Clamant sancti : Usquequo, Domine, non vindicas sanguinem nostrum ? Hec autem non clamant sancti tantum propter gaudium quod habituri sunt de vindicatione, sed quia desiderant secundam stolam corporis. Ergo naturali[ter] anima appetit corpus, et corpus naturaliter appetit animam tanquam perfectionem suam ; ergo coniunctio anime ad corpus erit ex mutuo appetitu naturali ; ergo illa coniunctio erit naturalis. Sed illa secunda coniunctio erit resurrectio naturalis.

Si dicatur quod illa coniunctio non erit naturalis, quia erit per solam operationem Dei, hec non est solutio, quia in [primis] corporibus, ut in sole et luna, coniunctio materie et forme est naturalis ; et tamen est per solam operationem Dei.

Item, quelibet res naturaliter appetit suam perfectionem. Unde Apostolus : Omnis creatura ingemiscit et parturit usque adhuc. Sol enim et luna et elementa que serviunt homini, expectant remunerationem servicii sui. Sed resurrectio corporum erit perfectio ipsorum ; ergo corpora naturaliter appetunt resurrectionem. Ergo resurrectio erit ex naturali appetitu : ergo erit naturalis.

Item, solet obici de [pulveribus]. [Non] enim ex quolibet pulvere reparabitur corpus Petri, sed ex hoc pulvere. Sed non est ratio quare pocius ex hoc pulvere quam ex alio, nisi quia in hoc pulvere est naturalis appetitus quo appetit hanc animam ; ergo ex naturali appetitu coniun getur corpus anime ; et inde ut prius.

 

Solutio. Ad primo obiectum dicimus quod tripl[iciter]dat Deus potentiam. Primo dat aliquam potentiam ad esse rei vel ad bonum esse, et tam illa potentia quam eius actus dicitur naturalis. Secundo autem dat potentiam aliquam [ad] reparatione[m nature], sicut in ceco illuminato ; et tunc potentia est miraculosa, et actus naturalis. Tertio dat potentiam aliquam ad aliquem actum supra naturam exercendum, et dicitur tunc potentia miraculosa, et ipse actus miraculosus, sicut dedit beate Virgini potentiam generativam sine virili semine ; et illa potentia fuit miraculosa et actus eius similiter miraculosus. Similiter dicimus quod virtus vocis ex qua resurgent corpora, miraculos[a] erit, et actus eius similiter, quia dabitur ad actum supra naturam exercendum.

Ad secundo obiectum dicimus quod coniunctio anime et corporis erit naturalis loquendo [materi]aliter. In materia enim erit naturalis obedientia qua[m] Deus de ea potest facere quod vult ; sicut dicit Augustinus quod in costa Ade erat ut ex ea possit fieri mulier, sed non [ut] ex ea fieret. Ibi enim erat potentia materialis sive passiva, sed non potentia formalis sive activa. Coniunctio ergo secunda anime et corporis non erit naturalis formaliter, quia in anima et corpore non erit causa formalis vel activa quare secundo coniunga[n]tur. Unde etsi ipsa coniunctio secundum se sit naturalis, tamen, in quantum secunda vel iterata, erit miraculosa ; et ita resurrectio erit miraculosa, quia resurrectio est iterata coniunctio corporis et anime. Sed resurrectio corporis est reformatio eius ex pulvere, sicut dicit Apostolus : Salvatorem expectamus, qui reformabit corpus humilitatis nostre configuratum corpori claritatis sue.

Per predicta potest patere solutio ad tercio et quarto obiectum. Sicut enim fa[c]tio mulieris ex costa non fuit naturalis, licet in ea esset naturalis obedientia qua ex ipsa poterat fieri mulier, similiter resurrectio corporis non erit naturalis, licet in ipsis pulveribus sit naturalis obedientia qua ex ipsis poterunt reformari corpora.

 

De errore quorumdam philosophorum.

Non est pretermittendus error quorumdam philosophorum, qui posuerunt resurrectionem sive reparationem hominum eorumdem numero [fore] naturaliter. Dixerunt enim quod post magnum annum in quo sumus, erit in secundo magno anno idem homines numero et eadem animalia que fuerunt in primo magno anno. Appellatur autem magnus annus revolutio supercelestium corporum a puncto in quo creata fuerunt ad idem punctum, que non sit nisi in multis milibus annorum, quia, cum terminatus erit primus annus, incipiet secundus, et erit, ut ipsi dixerunt, idem motus supercelestium corporum, qui prius fuit, et eedem generationes, et eadem generata numero que fuerunt in principio magni anni. Unde et idem Adam numero, et idem Abel numero, et sic de aliis.

Et hoc est manifeste falsum : contra fidem, et contra totam scripturam sacram ; et improbari potest de facili per rationem. Illi enim qui erunt in fine primi magni anni generabunt illos qui erunt in principio secundi. Aliquis ergo generabit Adam. Demonstretur. Ille generabit Adam [aut] de necessitate, aut non de necessitate. Si de necessitate, eadem ratione et alii generabunt alios de necessitate, et ita omnia de necessitate eveniunt, perit ergo casus, perit liberum arbitrium ; quod est inconveniens omni rationi. Si vero iste non de necessitate generabit Adam, poterit ergo contingere quod non generet ; et ita potest contingere quod Adam non erit in secundo magno anno. Eodem modo de aliis bonis et malis poterit contingere quod nec boni nec mali resurgent vel reparentur ; ergo poterit contingere quod Deus non reddet bonis premia, et mal[i]s penas ; et ita peribit iustitia.

Multis etiam aliis modis possit improbari error ille, quibus supersedemus.

 

Dicimus ergo quod resurrectio [non] poterit esse naturalis propter tres causas. Prima est, quia resurrectio fiet in momento, in ictu oculi, natura vero operatur successive. Secunda est, quia in resurrectione fiet corpus immortale et fulgidum, quia fulgebunt sancti sicut sol ; natura vero non potest talia corpora facere. Tercia est, quia idem corpus numero resurget, sic[ut] dicit lob : Quem visurus sum ego ipse, et non alius. Natura vero non facit idem corpus numero set specie. Conservat enim speciem per individuorum multiplicationem.

 

 

Questio III

Quid sit veritas humane nature.

 

Tertio capitulo queritur quid sit veritas humane nature que tota et sola dicitur resurgere. Super hoc duplex est opinio. Dicunt enim quidam quod istud solum quod decisum est ab Adam est veritas humane nature. Et hoc volunt habere ab auctoritate Domini, dicentis in Evangelio : Omne quod in os intrat, in ventrem vadit, et in secessum emittitur. Unde dicunt quod nichil de nutrimento sit de veritate nature, sed illud solum quod decisum est ab Adam remanet veritas humane nature, sed per irrigationem et fomentum nutrimenti, non per unionem nutrimenti propagatur et dilatatur in se. Et in hac opinione fuit Magister, in Sententiis.

 

Sed contra hanc opinionem obicitur. Cum pater generat filium per decisionem, illud quod decisum est, erat de veritate humane nature patris ; ergo non remanet in patre tota veritas humane nature que prius ibi erat. Ergo cum pars non sit idem cum toto, non est in patre eadem veritas humane nature que prius erat ; ergo non habet eandem veram naturam quam prius habebat. Ergo non est idem vere homo qui prius ; et hoc manifeste falsum.

Item, quod communis animi acceptio est quod quicquid naturaliter dilatatur, aut per rarefactionem dilatatur, aut per additionem, si veritas humane nature dilatatur, ergo aut per rarefactionem aut per additionem.

Non primo modo, quia rarius est corpus pueri quam iuvenis ; ergo per additionem dilatatur ; ergo aliquid de nutrimento transit in veritatem humane nature.

Item, si nichil transit, nulla est scientia medicorum, qui dicunt quod aliquid de nutrimento transit in corpus humanum. lnconveniens autem est dicere medicinam nichil esse. Est medicina a Deo, ut habetur in Ecclesiastico : Honora medicum propter necessitatem ; etenim illum creavit Altissimus.

Alii sunt qui dicunt quod non illud solum quod decisum est ab Adam est veritas humane nature, immo aliquid de nutrimento transit in veritatem humane nature.

Set iterum obicitur contra istam opinionem. Cum pater generat filium, illud quod decisum est a patre, aut erat prius de veritate humane nature in patre, aut non. Si erat, ergo pater modo non habet eandem veritatem humane nature quam prius habebat ; et inde ut prius. Si vero illud quod decisum est, non erat de veritate humane nature in patre[m], nec de veritate erat humane nature in alio. Hoc constat. Ergo simpliciter non erat de veritate humane nature in filio ; ergo non facit quod illud quod transit de nutrimento sit de veritate humane nature ; [ergo filius nichil habet de veritate humane nature] ; ergo non est vere homo ; quod falsum est.

Item, aut[em] illud solum quod decisum est de veritate humane nature, aut non illud solum. [Si] illud solum, redit prior[i] opinio. Si non illud solum, ergo quod additur de nutrimento fit de veritate humane nature. Sed tota veritas humane nature resurget ; ergo quicquid additum est de nutrimento humane nature, resurget in isto. Ergo iste longe latior quam longus resurget, etiam capilli in longitudinem unius diete ; et ita resurget in maxima deformitate ; quod est inconveniens.

Item, dicit Augustinus, in XXI[I] libro de civitate Dei quod, si aliquis affectus fame cogatur comedere carnem humanam, non resurget illa caro in ipso, nec fit de veritate humane nature istius hominis, quia aliunde demutuata est. Eadem ratione nec alia caro fit de veritate humane nature istius hominis, quia aliunde mutuata est ; et ita nichil additur de nutrimento humane nature.

 

Solutio. Dicimus quod non illud solum quod decisum est ab Adam, est de veritate humane nature. Et ad auctoritatem [Domini] solvunt magistri, dicentes quod omne quod in os intrat, in ventrem vadit, et in secessum emittitur, id est de quolibet aliquid. Non enim dicit totum, sed omne ; et sine dubio maxima pars in secessum emittitur ; et parum de nutrimento additur veritati humane nature.

Ad illud autem quod queritur, utrum illud quod decisum esset prius de veritate humane nature patris, dicimus quod sic. Et dicimus quod non valet hec argumentatio : Pater non habet eandem veritatem humane nature quam habebat ; ergo non est vere idem homo qui prius, quia idem homo dicitur idemptitate anime, que est forma et perfectio hominis. Unde eandem habet veritatem humane nature formaliter, sed non materialiter. Cum autem dicit Augustinus quod veritas humane nature consurget, loquitur de veritate humane nature quantum ad materiam, scilicet de veritate carnis.

Qualiter autem ad secundo obiectum solvendum sit, postea dicetur.

Ad ultimo obiectum dicimus quod non est simile de carne humana et de aliis carnibus, quia carnes alie sunt nutrimentum quod debetur homini ; sed caro humana non debetur homini pro nutrimento ; ferarum vero est comedere homines, non hominum. Unde caro humana non transit in veritatem humane nature alterius hominis, set alia caro bene transit.

 

Ad evidenciam autem solutio[nis] predictarum omnium obiectionum, notandum est quod quantum ad corpus aliquid dicitur esse de veritate humane nature quatuor modis.

Primo quantum ad esse, sicut cor et caput et cetera principalia membra, sine quibus non potest esse homo, est de veritate humane nature [non] quantum ad esse.

Secundo dicitur aliquid esse de veritate humane nature quantum ad bonum et integrum esse, sicut visus, auditus, manus et pedes ; sine enim hiis potest homo esse, sed non [habet bonum et integrum esse.

Tercio modo dicitur aliquid esse de veritate humane nature quantum ad perfectionem ; et hoc modo nutrimentum [fit] de veritate humane nature. Puer enim nascitur perfectus homo quantum ad esse, et etiam quantum ad bonum et integrum esse. Habet enim visum, auditum et cetera membra organica quibus aptus natus est exercere operationes ; sed non potest adhuc uti potentiis sui[s] perfecte. Perficitur autem per additionem nutrimenti quantum ad quantitatem et vires et usum potentiarum. Unde nutrimentum transsubstantiatum est de veritate humane nature quantum ad huiusmodi perfectionem et in secundo modo et in tercio modo. Non valet hec argumentatio : Non est eadem veritas humane nature que prius ; ergo non est idem homo qui prius. Si enim exoculetur aliquis aut truncetur manibus aut pedibus, non manet eadem veritas humane nature quantum ad bonum et integrum esse, manet tamen idem homo. Similiter si aliquid de nutrimento amittatur, non manet eadem veritas humane nature tercio modo, manet tamen idem homo. Et de tali veritate humane nature aliquid deciditur, cum pater generat filium, quia erat in patre materialiter, non formaliter, sicut nutrimentum, cum factum fuit de veritate humane nature, mansit materialiter et potentialiter et virtute, sed non formaliter, videlicet secundum formam quam prius habebat. Licet autem quod decisum est fuerit in patre de veritate humane nature tercio modo, [tamen] est in filio et de veritate humane nature primo modo. Unde resurget in filio et non in patre.

Et quarto modo dicitur aHquid de veritate humane nature quantum ad decenciam, sicut ungues et etiam capilli ad decentiam et ad ornatum sunt. Sicut enim capilli non tantummodo sunt ad ornatum, sed etiam ad protectionem capitis et a caumate et frigore, tamen in futuro erunt tantum ad ornatum.

 

Resurget autem quicquid est de veritate humane nature primo modo et secundo et quarto, sed non resurget quicquid fuit facturum de veritate humane nature tercio modo. Et per hoc solvitur obiectio prius facta de indecentia resurgentium, videlicet quod si tota veritas humane nature resurgeret, cum nutrimentum fiat de veritate humane nature, resurgeret aliquis homo in maxima latitudine, et ita in magna deformitate. Solvendum est enim per distinctionem huius vel per interemptionem : Tota veritas humane nature resurget. Non enim tota veritas humane nature tercio modo resurget, immo superflua detrahet Deus. Unde Augustinus, in libro de civitate Dei : Habet omnipotentia divina quid supleat in humano corpore, ubi minus est ; et habet quid detrahat, ubi amplius est. Omnes enim, sicut dicit Apostolus, resurgemus in mensuram etatis plenitudinis Christi. Unde ille qui moritur puer, resurget in tanta quantitate quantam habiturus erat, si pervenisset ad etatem Christi, scilicet ad triginta annos vel circa. Unde sicut Deus multiplicavit quinque panes in deserto sine additione extrinseca, sic multiplicabit sine alia additione materiam corporis eius qui puer mortuus est, ut fiat tantum corpus quantum habiturus erat, si pervenisset ad etatem Christi ; et ita suplebit quod minus est, et contrahet quod amplius est similiter. [Cum] aliquis enim nimis sumit de nutrimentis, et multa fiunt de veritate humane nature tercio modo, que non fierent, si moderate sumeret cibum, illa superflua detrahet Deus. Naturaliter enim verum est, ut dicit Augustinus, quod detrahentur vicia, et remanebit natura. Vicium autem est quicquid sumitur de nutrimento ultra virium perfectionem vel earum sustentationem. Hoc autem intelligendum est in corporibus glorificatis.

 

Sed obicitur. Sit quod aliquis homo simus pervenerit ad etatem Christi ; in isto nichil resurget nisi quod fuit de veritate humane nature eius ; ergo nichil addetur ei ; ergo nichil addetur naso eius ; ergo resurget simus, sicut et modo est ; ergo resurget deformis, quod est inconveniens, posito quod resurgat gloriosus.

Ad hoc dicit Augustinus quod sicut in statua [erea] est quod cum ipsa iterum funditur, quod prius erat de pede fit de manu vel e converso, sic in resurrectione, quod prius erat de pede fit de manu vel e converso. Non resurget ergo iste in simitate, quia naso aliquid addetur aliunde.

Sed secundum hoc videtur quod sicut tota statua reparatur, ita totum quod fuit de veritate humane nature resurget in isto, et ita ut prius resurget in magna deformitate.

Item, secundum hoc non erit idem nasus in isto qui prius, quia aliquid additum est, et totum non est idem cum parte. Eadem ratione non erit eadem manus, nec idem pes, et sic non erit idem corpus numero.

Item, capilli, ut dicitur, de superfluitate sunt. Sed nichil superfluum resurget ; ergo capilli non resurgent.

Contra. Dicit Dominus in Evangelio : Capillus de capite vestro non peribit.

 

Solutio. Ad primum dicimus quod de statua partim est simile, partim est dissimile. Simile in hoc, quia sicut in statua quod prius erat de pede, [fit] de naso, vel e converso, ita in corpore resurgente. Dissimile in hoc, quia totum quod fuit in prima statua est in secunda, sed non ita est in corpore resurgente. Dissimile iterum in hoc, quia non est eadem statua numero que prius erat, idem corpus numero quod prius fuit resurget. Dissimile iterum in hoc, quia non est de intentione fundentis quod illud quod erat prius de pede statue flet modo de naso, immo hoc est a casu ; sed de intentione Dei reparantis est quod illud quod prius erat de pede fiat de naso vel e converso.

Ad secundo obiectum dicimus quod idem est nasus simpliciter qui prius erat, sed non est idem materialiter. Nec valet : Non est idem materialiter, ergo non est idem ; quia secundum materiam [non] iudicatur idemptitas vel diversitas, sed secundum formam.

Ad ultimo obiectum dicimus quod capilli non sunt de superfluitate, immo sunt de fumo resoluto ex triplici digestione ; unde sunt de materia corporis humani ; sunt autem ad ornatum hominis exterioris, sicut capilli anime, id est bone cogitationes, sunt ad ornatum anime. Habet enim homo interior, scilicet anima, visum suum, auditum suum, et de aliis sic. Unde in Luca dives qui est sepultus cum pecunia, in inferno legitur habere linguam, non linguam corporis, sed mentis. Concedimus autem quod superexcrescentia unguium et capillorum de superfluitate est et de vitio nature. Nisi enim peccasset homo, crescerent capilli et ungues usque ad determinatam quantitatem a natura, et non ultra, sicut stant ungues leonibus et in aliis quibusdam animalibus. Breviter ergo dicimus quod resurgerent corpora gloriosa perfecta quantum ad esse et quantum ad bonum et integrum esse, et in ea perfectione et decentia quam habitura erant, si non peccassent homines. Quod totum ostenditur in auctoritate i[s]ta Apostoli : Resurgemus in mensura etatis. Ecce debita perfectio plenitudinis ; ecce bonitas et integritas Christi ; ecce decentia. Detrahuntur enim vicia et servabitur natura. Unde si nanitas que est in nano, est ex vicio nature, non erit aliquis nanus in patria. Si vero non est ex vicio nature, poterit ibi esse aliquis nanus, sed hoc non erit ei indecens.

 

Sed contra predicta obicitur. Ex pulveribus in quos resolvitur corpus humanum, restaurabitur in resurrectione, et non ex pulveribus corporis Petri restaurabitur corpus Pauli ; sed ex pulveribus corporis Petri precise restaurabitur corpus Petri, ut sit idem corpus numero quod prius fuit. Sed sicut se habet totum ad totum, sic pars ad partem ; ergo si ex totali pulvere precise restaurabitur totale corpus, ex pulvere partis precise restaurabitur pars ; ergo pulveri nasi simi nulla fiet additio ; et hoc est contra predicta.

 

Ad hoc dicendum quod hec propositio : Sicut se habet totum ad totum, sic pars ad partem, si generaliter intelligatur, falsa est, quia ex totali pulvere potest restaurari totale corpus, idem numero quantum ad materiam et quantum ad formam et quantum ad decentiam. Sed non est verum generaliter, quod ex pulvere partis possit restaurari eadem pars quantum ad materiam et quantum ad formam et decentiam, nisi hoc fieret operatione miraculosa. Unde dicimus quod parti indecenti ex defectu fiet additio vel multiplicabitur in se, sicut patet in corporibus parvulorum. Si vero particulariter intelligatur illa propositio, non tenet argumentatio, quia ex particularibus nichil.

 

 

Caput II

[De resurrectione Christi.]

 

Circa secundum capitulum dicendum est de resurrectione Christi.

Circa quam primo querendum est qualiter resurrectio Christi causa sit nostre resurrectionis.

Secundo qualiter Christus probavit resurrectionem suam discipulis suis.

Tertio qualiter apparuit in specie peregrinationis.

 

 

Questio I

Quomodo resurrectio Christi sit causa nostre redemptionis.

 

Circa primum sic obicitur. Dicit Apostolus : Si Christus resurrexit, ergo nos omnes resurgemus. Videtur quod hec propositio nulla sit, quia magis videtur quod Christus resurrexit quam quod nos omnes resurgemus. Sed magis est quod magis videtur ; ergo illa argumentatio est a maiori et constructive ; ergo non valet, quia locus a maiori destructivus est.

Item, si Christus resurrexit, nos omnes resurgemus. Set necessarium est Christum resurrexisse ; ergo necessarium est nos omnes resurrecturos esse. Ex necessario enim non sequitur nisi necessarium.

Item, resurrectio Christi est causa resurrectionis nostre, ut dicit Augustinus. Et Apostolus : Resurrexit propter iustificationem nostram. [Et] Gregorius : Mortem nostram moriendo destruxit, et vitam resurgendo reparavit. Sed necessarium est causam precessisse ; ergo necessarium est effectum secuturum esse ; ergo necessarium est nos resurrecturos esse gloriosa resurrectione.

Item, sancti qui decesserunt, meruerunt gloriosam resurrectionem, et necessarium est eos meruisse ; ergo necessarium est eos habituros gloriosam resurrectionem.

 

Sed contra. Resurrectio generalis erit gloriosa, ergo ex sola voluntate Dei. Sed voluntas et necessitas sunt diversa principia ; ergo non est necessarium nos resurrecturos esse.

Item, si necessarium est nos resurrecturos esse, hoc non est nisi propter iusticiam Dei. Sed hanc causam scimus. Scimus enim Deum esse iustum ; et scimus quoniam est causa resurrectionis nostre, et scimus aliter esse non posse. Et hec est diffinitio scientie. Ergo scimus resurrectionem ; non ergo credimus.

Item, non necessarium est istos decem resurrecturos esse gloriosa resurrectione. De illa enim loquitur Apostolus. Nec istos centum, nec istos mille. Ergo non est necessarium nos omnes resurrecturos esse. Et probatum est oppositum.

 

Solutio. Ad primum dicimus quod Christum resurrexisse et maius et simile est. Sed Apostolus non [infert] a maiori, sed a simili. In quantum enim Christus filius Dei est per gratiam, sicut et alii sancti, similis est illis. Unde simile est Christum, in quantum est filius Dei per gratiam, resurrexisse, et sanctos, in quantum sunt filii Dei, resurrecturos esse, quia eadem est ratio. Unde in illa argumentatione est locus a simili, sicut in hac : Anima Socratis est immortalis, ergo et quelibet. Sed hic est similitudo nature, ibi vero similitudo gratie. In quantum autem Christus est Deus homo, maius est Christum resurrexisse. Unde in excellentiori gloria resurrexit [quam] aliquis resurrecturus sit. Est etiam preter loc[um] a simili locus a duplici causa motiva. Resurrectio enim Christi est causa motiva liberalitatis Patris, ut faciat amore Christi resurgere fratres suos, sicut, cum rex terrenus facit filium suum militem, amore ipsius facit multos alios milites. Et licet multi crederent quod hoc fecerit Pater tantum in illis qui resurrexerunt cum Christo, intell[igimus] tam de illis qui resurrecturi sunt. Unde petit ecclesia : [Respice], Domine, in faciem Christi tui. Nullus enim placet Deo patri, nisi qui in Christo est, scilicet membrum Christi, quia nullus ascendit in celum, nisi qui de celo descendit, scilicet Christus cum membris suis. Est autem resurrectio Christi causa motiva quantum ad nos resurrectionis nostre, quia hec est dies quam fecit Dominus. Resurrectio enim Christi illuminat nos et facit nos videre gloriam eternam ; et sic movet nos ad illam gloriam acquirendam, quod significatum est per hoc quod Moyses ascendit in montem, ut videret terram promissionis. Similiter et nos debemus altitudinem glorie considerare Christi, ut ad eandem bonis operibus veniamus.

Ad aliud dicimus quantum [necessarium] est sanctos surrecturos esse gloriosa resurrectione. Set duplex est necessitas, scilicet necessitas nature et necessitas iusticie. Prima necessitate non est necessarium nos resurrecturos esse, sed necessitate iusticie necessarium est. Sed necessitas iusticie et voluntas non sunt diversa principia, immo idem sunt in Deo. Hoc enim laus Dei est, quod non potest facere malum, nec potest non facere iustum et bonum. Aliter enim negaret se.

Ad aliud dicimus quod hec est vera : Nos scimus causam, scilicet scimus Deum esse iustum ; hoc enim scriptum est in corde cuiuslibet. Sed hec falsa : Scimus quoniam est causa. Non enim scimus quod iusticia divina sit causa resurrectionis nostre ; sed credimus hoc. Hoc enim non est scriptum in corde cuiuslibet. Multi enim sunt qui non credunt resurrectionem futuram ; et ita solvimus ad istud per interemptionem.

Ad ultimo obiectum dicimus quod sanctos qui iam decesserunt necessarium est resurrecturos esse gloriosa resurrectione. Sed istos sanctos qui modo vivunt, non est necessarium resurrecturos esse, nec illos qui post [vivent]. Tamen completum numerum sanctorum predestinatorum necessarium est resurrecturos esse necessitate generali, non necessitate particulari. Et generaliter loquitur Apostolus, cum dicit : Nos resurgemus, id est nos sancti.

 

 

Questio II

Qualiter Dominus probavit resurrectionem suam discipulis.

 

Circa secundum capitulum queritur qualiter Dominus probavit resurrectionem suam discipulis suis. Dicitur in principio [Actuum] quod Dominus prebuit se ipsum vivum post passionem suam in multis argumentis.

Unde multis argumentis probavit eis resurrectionem suam. Unde dicit beatus Gregorius, super finem Luce : Post resurrectionem Dominus in corpore [suo] duo contraria ostendit : palpabile eiusdem nature, ut formet ad fidem, et incorruptibile alterius nature, ut invitet ad premium. Unde prebuit se palpabile manibus discipulorum, ut eos informaret ad fidem resurrectionis sue.

 

Set contra hoc obicitur quia aut Dominus ostendit vere duo contraria in corpore suo, aut non vere. Si vere, ergo duo contraria fuerunt simul in corpore Christi, quod est impossibile, quia contraria non possunt esse simul in eodem. Si non vere, ergo falso ostendit ; ergo Dominus falsus fuit ; quod non solum est impossibile, quia prima et pura veritas nullam habet admixtionem falsitatis.

Item, palpabile et incorruptibile sunt contraria ; ergo si est palpabile, est corruptibile ; ergo cum Dominus ostendit corpus suum palpabile discipulis, ostendit ipsum corruptibile ; ergo per hoc non informavit discipulos suos ad fidem resurrectionis in ipsis, set potius destruxit fidem resurrectionis in ipsis.

 

Ad hoc est generalis solutio, quia corpus glorificatum non est palpabile naturaliter a manibus non glorificatis, sicut nec visibile ab oculis non glorificatis. Conceditur ergo quod palpatum fuit corpus a manibus discipulorum post resurrectionem sed miraculose. Et palpabile et incorruptibile non sunt contraria simpliciter, sed sunt contraria secundum naturalem rationem. Ratio enim negocians circa corpora, qu[e] invenit palpabilia, ponit esse corporalia, quia non consuevit palpare nisi corpora corruptibilia. Quia ergo contraria sunt secundum naturalem rationem, propter hoc ponit illa[m] contraria Gregorius, licet simpliciter non sint contraria. Et sic patet solutio ad primo obiectum.

Ad secundo obiectum solvitur per hoc quod non valet hec argumentatio : Corpus Christi est palpabile a manibus discipulorum ; ergo est corruptibile. Deberet enim addi : Est palpabile naturaliter ; et hoc est falsum. Sicut non valet hec argumentatio : Hec est virgo ; ergo non peperit. Sed hec est necessaria : Hec est virgo ; ergo non peperit [naturaliter].

Item, contra hanc solutionem multipliciter obicitur, quia corpus Christi glorificatum aut est naturaliter palpabile a manibus non glorificatis, aut non. Si sic, habeo propositum. Si non, sed ante passionem [non] erat naturaliter palpabile a manibus [non] glorificatis. Ergo variata est natura. Ergo corpus Christi glorificatum non est nature eiusdem cuius prius erat ante passionem. Gregorius dicit quod eiusdem nature. Si eiusdem nature est cuius et ante, sed manente causa manet effectus ; [ergo] cum ante passionem esset palpabile ex natura quam habebat a manibus non glorificatis, et modo nunc ex eadem natura palpabile est a manibus non glorificatis.

Item, corpus Christi glorificatum aut potest palpari a manibus non glorificatis aut non. Si non potest, contra. Palpatum fuit a manibus discipulorum ; ergo poterat palpari. Si [vero] potest palpari a manibus non glorificatis, ergo naturaliter potest palpari a manibus non glorificatis. Dicitur enim quod cecus non potest videre, quia non potest videre naturaliter.

Item, super ilium locum Luce : Palpate, et videte, dicit Glosa : Corpus nostrum et [subtile] erit per effectum spiritualis potentie, et palpabile per veritatem nature. Ergo corpus glorificatum naturaliter palpabile est. Et cum habeat eandem veritatem nature quam prius habebat, palpabile est a manibus non glorificatis.

Item, super ilium locum Luce : Habetis aliquid [quod] manducetur, dicit Glosa : Ad insinuandam veritatem resurrectionis non solum tangi sed convesci voluit, quia vere resuscitati possunt comedere, fantastice resuscitati non possunt comedere. Unde per hoc deprehendetur Antechristi fantasia, quia resuscitati ab ipso non comedere poterunt ; ergo corpus glorificatum potest comedere ; gustare ergo potest. Sed gustus non est sine tactu. Ergo est tangibile naturaliter tam active quam passive ; cibus enim tangit gustantem ; ergo est palpabile naturaliter a manibus non glorificatis.

Item, in Isaia : Videbit omnis caro salutare Dei. Ergo tam boni quam mali videbunt Christum glorificatum. Sed Deus non faciet ibi miracula pro malis. Ergo mali sine miraculo videbunt Christum glorificatum, et oculis non glorificatis. Ergo corpus glorificatum sine miraculo potest videri ab oculo non glorificato. Ergo potest palpari sine miraculo a manibus non glorificatis.

 

Quod concedunt quidam, et in hac opinione fuit Prepositinus. Dicebat enim quod corpus glorificatum naturaliter potest videri et a corpore glorificato et a non glorificato. [Similiter et palpari. Sed ln hoc est differentia, quod corpus non] glorificatum tangitur et detinetur velit nolit, et videtur ; sed corpus glorificatum, quando vult, [prebet se visibile, et quando non vult,] non prebet se visibile ; sicut super Lucam dicitur de angelis quod in potestate illorum est apparere et videri, quando volunt, et non videri, quando volunt, sicut dicit demon de beato Bartholomeo : Si vult, videbitis eum ; si non vult, non videbitis. Et pro hac auctoritate sunt omnes auctoritates, excepta prima, que solvitur secundum istam opinionem, quod palpabile et incorruptibile non sunt contraria nisi secundum naturalem rationem. Naturalis enim ratio non consuevit invenire palpabilia nisi corruptibilia.

Ad secundo obiectum patet solutio, quod non valet hec argumentatio secundum istam opinionem : Hoc est palpabile naturaliter, ergo corruptibile.

 

Set contra utramque opinionem sic obicitur. Dicitur in Evangelio : Fulgebunt iusti sicut sol. Sed sol naturalis visibilis est ab oculis non glorificatis ; ergo corporalia glorificata naturaliter visibilia sunt ab oculo non glorificato ; ergo et naturaliter palpabilia a corpore non glorificato. Et hoc est contra primam opinionem.

Item, si corpora glorificata fulgebunt sicut sol, cum ex natura lucis sit sol visibilis, unde videtur ? Si obiciatur visui, eodem modo corpus glorificatum ex luce sua vel colore naturaliter debet esse visibile oculo non glorificato, et non a voluntate sua videri vel non videri, immo videtur velit nolit, dummodo obiectum sit visui.

Item, nichil est palpabile sine resistentia. Hec propositio per se nota. Sed corpus glorificatum non resistit corpori non glorificato. Est enim subtile et penetrativum. Unde Dominus sine miraculo post resurrectionem intravit ad discipulos, ianuis clausis ; ergo cum corp[oris] glorificati [ad] non glorificatum non sit resistentia, glorificatum non est palpabile a non glorificato. Subtile enim resistit subtili, et grossum grosso ; sed grossum non resistit subtili.

Item, quando corpus glorificatum palpatur a non glorificato, aut assumit aliquam proprietatem quam prius non habebat, aut nullam. Si nullam, ergo qua ratione [modo] est palpabile, et prius ; ergo si modo palpatur a corpore non glorificato, et prius palpabatur, cum eque propinqua essent. Si aliquam proprietatem assumit, nonnisi grossiorem ; ergo cum palpatur, est grossum ; ergo non est subtile ; ergo non est glorificatum.

 

Solutio. Secundum opinionem ultimam que nobis magis placet, dicendum est quod sicut [l]ignum putridum et qu[i]dam vermes duas habent proprietates, scilicet luciditatem que de nocte videtur, et proprium colorem qui de die videtur, similiter corpus glorificatum duas habet proprietates. Est enim palpabile per veritatem nature, et subtile per effectum potentie spiritualis. Unde cum utitur palpabilitate, potest palpari a corpore non glorificato ; cum utitur subtilitate, non potest palpari a non glorificato, secundum quod luciditas ligni putridi aut vermis aliquando videtur, aliquando non ; nec est de natura ligni putridi, sed ab extrinseco. Sed corpus glorificatum de natura sue glorificationis habet quod videatur, si vult, et si non vult, non videatur ; et palpetur, si vult, et si non vult, non palpetur. Unde quod habuit beatus Bartholomeus a miraculo, [habet corpus glorificatum] a natura sue glorificationis. Secundum hoc facile est respondere ad obiecta.

 

Ad primo enim obiectum dicimus quod non est simile de sole, quia corpus glorificatum potentie dignioris est quam sol. Est enim corpus spirituale, sicut dicit Apostolus : Seminatur corpus animale, surget corpus spirituale. Unde in potestate sua habet videri et non videri. [Sol autem] non habet potestatem spiritualem.

Ad secundo obiectum dicimus quod hec est falsa : Corpus glorificatum non resistit corpori non glorificato ; immo quando vult, resistit ; et sic [prebet] se palpabile. Abscondit enim, quando vult, subtilitatem suam, per quam est penetrativum, et utitur palpabilitate naturali, sicut dicit Augustinus, in libro de civitate [Dei], quod Dominus, quando apparuit discipulis, et prebuit se visibilem eis et abscondit lucem suam.

Ad tercio obiectum dicimus quod, cum corpus glorificatum palpatur a non glorificato, non assumit aliquam novam proprietatem, sed utitur quadam proprietate qua[m] prius non utebatur, videlicet palpabilitate. Proprium enim est spiritualium apparere quando volunt, et non apparere quando volunt, sicut dicitur de angelis super primum Luce. Et ita patet qualiter respondendum sit secundum ultimam opinionem.

Tamen, quia Seraphim velant pedes Domini, ut habetur in Isaia, vi, statum ilium hominum et angelorum qui erit post vita[m] istam, non est tutum, immo temerarium est asserere aliquid de illo statu. Sed opinari licet et magis consentire uni opinioni quam alii. Unde si velimus resistere primam opinionem, scilicet quod corpus glorificatum non videtur vel palpatur a non glorificato nisi miraculose, respondemus ad predictas obiectiones, distinguentes triplicem naturam : unam que datur ad esse rei, scilicet naturale[s] potentie ; aliam que datur ad bene esse, videlicet habitus naturales, per quos idonei simus ad opera ; terciam que datur ad bene esse quantum ad nunc, scilicet ut fiant opera generationis et corruptionis. Unde datur iterum homini grossicies, secundum quam est palpabilis, que removebitur in resurrectione. Dicimus ergo quod non valet hec argumentatio : Corpus glorificatum naturaliter non potest palpari a non glorificato, et prius poterat palpari naturaliter ; ergo non est eiusdem nature cuius et prius. Remanet enim eadem palpabilitas naturalis. Grossicies enim que remota est, non est proprietas tangibilis, sed est medium quo in presenti fit palpatio, sicut medium in visu non est visibilis proprietas, sed lux vel color. Tangibiles enim qualitates sunt calidum, frigidum, siccum, humidum, asperum, lene, ponderosum, leve, durum, molle, quorum nullum est grossicies.

Ad illud quod obiectum est ultimo de sole, dicimus, sicut prius, quod non est simile, quia sol non est corpus spirituale, et corpus glorificatum spirituale est. Sed de comestione non est facile respondere secundum istam opinionem, quia, cum cibus esse[t] corpus ponderosum in ore Domini, ex quo corpus non resistebat ei, quia erat glorificatum, debuit cadere de ore Domini, nisi dicatur quod miraculose comedit. Sed hoc non videtur esse verum, quia sancti dicunt quod potestative comedit.

Set obicitur de hoc quod dicit Glosa ad insinuandam veritatem resurrectionis Dominus non solum tangi sed convesci voluit. Constat autem quod corpora glorificata non indigent alimonia. Unde non comedent neque bibent in futuro, nec nubent nec nubentur. Ergo quod comedit, [non] fuit verum argumentum ad probandum resurrectionem, immo contra gloriam resurrectionis est comedere. Eadem est obiectio [de hoc] quod corpus suum prebuit palpabile manibus non glorificatis.

Et ad hoc est generalis solutio, quod ex talibus oportet sillogizare qualia dedit respondens. Unde cum discipuli essent carnales, tali probatione usus est Dominus que sufficiebat ei[s], licet in se non esset sufficiens.

 

Sed obicitur contra hanc solutionem quia hec argumentatio est necessaria quantum ad nos : Christus vere comedit, et mortuus fuit prius ; ergo vere resurrexit. Fantastice enim resuscitati non possunt comedere. Ergo vere et ex veris probavit Dominus resurrectionem suam sive veritatem resurrectionis sue.

Quod concedimus. Dicit enim quod aliis argumentis usus est Dominus ad probandam veritatem resurrectionis, aliis ad probandam gloriam resurectionis. Palpatio et comestio sufficienter probaverunt veritatem resurrectionis ; quod autem ianuis clausis intravit ad discipulos et quod evanuit ab oculis eorum quando ei placuit, per hoc sufficienter probavit gloriam resurrectionis.

 

 

Questio III

De forma in qua Dominus apparuit duobus discipulis euntibus in Emaus.

 

Tertio queritur de forma in qua Dominus apparuit duobus discipulis euntibus in Emaus. Dicitur in fine [Luce] : Tu solus peregrinus es etc. Et ita Dominus apparuit in specie peregrini. Et in fine Marci : Post hoc duobus eis ambulantibus apparuit in alia effigie. Et Glosa dicit : [Non] in sua natura. Queritur ergo de forma illa, an fuit in corpore Domini, an in aere circumfuso. Si in aere, sed forma non ostendit subiectum aliquod nisi illud in quo est ; ergo sub forma illa non fuit visus Dominus, sed solus aer ; et hoc falsum.

Item, si proprie fuit visus Dominus similiter sub forma illa, licet non esset in corpore Domini, eadem ratione proprie videtur corpus Christi in altari sub forma panis, [licet] illa forma non sit in corpore Domini. Dicunt autem sancti quod Christus in altari invisibilis est.

 

Forte dicetur quod non est simile, quia forma panis pr[e]bet obstaculum visui, sed forma illa non prebebat obstaculum, immo sub illa videbatur corpus Christi, sicut sub nube sol. Ergo cum sol in sua propria forma videatur, licet sub nube, Dominus in sua propria forma videbatur licet sub illa forma ; ergo in sua natura apparuit eis. Cuius oppositum dicit Glosa super Marcum.

Item, super Lucam dicit Glosa : Talem se exibuit Dominus in corpore, qualis [apud] illos erat in mente. Dubitationem enim habebant in mente. Unde dixerunt : Nos autem sperabamus quod ipse redempturus nos erat ; in modo : non speramus ; et propter hoc formam eis ostendit, sub qua non cognoscebant ipsum. Ergo secundum hoc in corpore Domini erat forma illa.

Item, dicit Augustinus, in libro ad Valerianum episcopum : Cum ex duobus cognoscatur humana natura, scilicet lineamentis et colore, miror quod multos non movet quod Dominus ante resurrectionem suam in tantam excellentiam lucis et splendoris lineamenta sua et colorem mutaverit, et multos movet quod post resurrectionem suam lineamenta et claritatem suam in formam hominibus visibilem mutaverit. Et ex hac auctoritate patet quod forma illa in qua apparuit di[s]cipulis suis, [fuit] in corpore Domini ; et ita claritas quam ostendit in transfiguratione similiter fuit in corpore. Si enim in aere circumfuso, nulla fuisset facta mutatio in corpore Domini. Patet ergo quod falsa est opinio illorum qui dicunt quod forma illa in qua apparuit discipulis, fuit in aere circumfuso ; et opinio illorum similiter falsa, qui dixerunt quod daritas illa quam viderunt discipuli in transfiguratione, non fuit in corpore Domini, sed in aere circumfuso.

Si vero dicatur quod forma illa in qua apparuit Dominus discipulis suis, in corpore Domini fuit, set constat quod forma illa obscura erat respectu forme corporis glorificati ; ergo corpus Domini tunc fuit obscurum secundum formam illam, et clarum fuit, quia erat glorificatum ; ergo simul fuit obscurum et clarum. Ergo simul fuerunt contraria in corpore Domini ; quod est impossibile.

Item, si forma illa erat in corpore Domini, ergo in corpore Domini erat causa, quare non cognoscebant eum ; non ergo in oculis eorum. Ergo pro nichilo dicit Lucas : Oculi eorum tenebantur, ne eum agnoscerent.

Item, ad hoc ut ipsi agnoscerent eum, non exigebatur quod in alia forma appareret ei[s] quam in propria, quia oculi non glorificati non possunt videre formam glorificatam ; ergo nichil est dictum : Oculi eorum tenebantur, ne eum agnoscerent, quia ego non teneor ne sim asinus.

 

Solutio. Ad hoc potest dici quod Dominus ad tempus assumpsit aliam formam quam glorificatam, ut posset videri ; et postea, quando placuit ei, resumpsit formam suam glorificatam. Unde non fuit corpus eius simul clarum et obscurum. Sed melius nobis videtur dicendum esse quod in corpore Domini non fuit nisi una forma, scilicet glorificata. Sed quando placebat ei, mutabat v[i]sum intuentium ac si esset non glorificata, sicut cameleon, avis que vivit ex aere, non habet nisi unum colorem, sed ex oppositione multorum c[o]lorum in aliis [corporibus], diversorum colorum videtur esse ; similiter et [topazius]. Unde idem color non semper eodem modo immutat. Similiter unicum colorem habuit Dominos ; sed sive per miraculum sive per potentiam corporis glorificati, non eodem modo immutat semper. Clarum ergo [non] fuit corpus Domini per naturam vel per potentiam sive per habitum, obscurum aut per effectum sive secundum modum mutandi. Et i[s]ta non sunt contraria, sicut non sunt contraria in cameleone et topatio. Dicimus ergo quod forma illa sive modus ille immutandi in corpore Domini erat, non tamen propter hoc contraria in eodem erant. Et non valet hec argumentatio : In corpore Domini erat ne eum cognoscerent ; ergo non in oculis. Erat enim causa et in corpore et in oculis. Percussi enim erant auri[si]sia ; est autem auri[si]sia idem quod a-videntia, id est sine visione, cum aliquis rem aliquam habet pre oculis, et non discernit ; sicut percussi sunt [S]yri querentes Eliseum, et Sodomite querentes hostium Loth. Loquentibus de se presenciam suam exibuit ; sed dubitantibus de se speciem sue cognitionis abscondit. Posset tamen ab eis cognosci, nisi oculi eorum tenebrentur per aurisiam.

 

Sed obicitur de hoc, quod dicit quedam Glosa : Oculi eorum tenebr[a]ntur a diabolo. Videtur enim falsum esse quod illa pena iusta erat ; ergo a Deo, non ergo a diabolo. Et ad hoc dicunt magistri quod Glosa illa allegorica est. Et intelligitur de oculis mentis qui te[ne]bantur aurisia spirituali, id est incredulitate que est a diabolo. Sicut ipsi dixerunt : Nos sperabamus, quasimodo : non speramus. Vel potest dici quod ponitur consequens pro antecedenti. Dicitur enim pena esse a diabolo, quia culpa est a diabolo, ex qua pena.

 

 

Caput III

De dotibus resurgentium.

 

Dicto de resurrectione, dicendum est circa tercium capitulum de dotibus resurgentium.

Unde primo videndum est que sint dotes, et quare angeli non dicantur habere dotes sicut et homines.

Secundo de dotibus corporum.

Tercio de dotibus animarum.

 

 

Questio I

[Que sint dotes].

 

Dotes corporum dicuntur esse quatuor, scilicet claritas, impassibilitas, subtilitas, agilitas. Que notantur in libro Sapientie, ubi dicitur : Fulgebunt sancti et tanquam scintille in arundineto discurrent. Per hoc quod dicitur : fulgebunt, notatur splendor sive claritas corporum glorificatorum, quia, sicut dicit Dominus in evangelio : Fulgebunt iusti sicut sol in regno patris eorum. Sol autem fulgebit [septempliciter], sicut dicit Isaias. Remunerabitur enim pro servitio quod nobis exibet modo, quia omnis creatura ingemiscit et parturit usque adhuc, et exspectat revelationem filiorum Dei. Per hoc enim quod dicitur : fulgebunt, notatur claritas. Per hoc quod dicitur : [iusti, notatur impassibilitas vel immortalitas, quia sicut dicitur] in primo Sapientie : Iusticia perpetua est et immortalis ; et per iusticiam assimilamur Deo extrema similitudine. Unde dicit beatus Iohannes quod vitam eternam dedit nobis Deus. Per iusticiam enim et alias virtutes que perpetue sunt, iam est vita eterna in nobis. Per hoc quod dicitur : scintille, notatur subtilitas. Erunt autem glorificata corpora subtilia et penetrativa. Per hoc quod dicitur : discurrent, notatur agilitas. Habebunt corpora glorificata tantam agilitatem quod quasi in momento poterunt moveri ab aquilone in meridiem, et ab oriente in occidentem, et e converso. Et est aliud agilitas quam levitas movendi tantum sursum ; agilitas autem sive sursum sive deorsum, et sic de aliis. Dotibus autem istis non invenitur in corporibus aliquid melius, nec etiam intelligi potest aliquid esse melius in corporibus glorificatis. Dotes autem anime dicuntur esse tres a magistris, scilicet cognitio, fruitio, dilectio. Dicit enim Augustinus, in libro de civitate Dei quod in patria videbimus, amabimus, laudabimus. Non enim pot[er]imus frui et non laudare, immo ibi erit laus non solum mentalis, sed etiam vocalis, ut dicit Cassiodorus.

Hee igitur sunt septem dotes resurgentium, de quibus [ment]ionem fecit Dominus in evangelio Luce, dicens : Mensuram bonam et confertam et coagitatam et supereffluentem dabunt in sinum vestrum, scilicet angeli messores mensuram bonam dabunt, id est septem dotes, quibus nichil intelligi potest melius in animabus et corporibus. Confertam, id est refertam sive repletam, quia nullus locus erit ibi vacuus, quia quelibet vis anime habebit gloriam suam, et nichil erit in corporibus quod non sit glorificatum et coagitatum, id est undique cumulant, scilicet consortio sanctorum angelorum et sanctorum hominum, et arrisu omnis creature, quia undique cumulabitur ; propter hoc vocabitur premium sanctorum corona. Unde : Gloria et honore coronasti eum, Domine etc. Et etiam alia ratione, quia premium nostrum Deus est, qui non habet principium nec finem, sicut nec corona. Et supereffluentem, quia Deus remunerat supra merita.

 

Queritur autem, cum una sit ecclesia ex angelis et hominibus, que est sponsa Christi, quare non dicuntur [angeli] habere dotes sicut et homines. Est enim dos illud donum quod habet sponsa ex matrimonio.

Ad hoc dicunt magistri quod ecclesia dupliciter dicitur sponsa Christi. Primo, quia unitur ei per caritatem, et sic [est] sponsa non solum Christi, set etiam totius Trinitatis. Secundo modo dicitur sponsa Christi, quia unitur ei caritat[e] et conformitate nature. Et hoc modo est sponsa solius fili[i] Dei, quia ad solum filium Dei habet istud osculum, de quo dicit Salomon : Osculetur osculo oris sui. Et secundum hunc modum dicitur habere dotes ecclesia collecta ex hominibus, angeli autem non, quia [non] uniuntur ei, scilicet Christo, conformitate nature. Unde Apostolus : Nusquam angelos apprehendit, set semen Abrahe apprehendit. Unde in hoc excellit homo angelum, quia homo est frater filii Dei, angelus autem non eodem modo quo homo.

 

 

Questio II

De dotibus corporum glorificatorum.

 

 

Articulus I

[De subtilitate et agilitate]

 

Secundo queritur de dotibus corporum glorificatorum, sicut de subtilitate et agilitate. Dicitur quod corpus glorificatum per subtilitatem potest penetrare corpus non glorificatum, et potest esse in eodem loco cum illo.

 

Sed contra. Corpus glorificatum potest penetrare corpus grossum ; ergo multo forcius potest penetrare corpus subtile, sicut si aliquod corpus potest penetrare aquam, multo forcius aerem. Ergo corpus glorificatum potest penetrare aliud corpus glorificatum ; ergo duo corpora glorificata possunt esse simul in eodem loco ; quod est impossibile.

Item, corpus glorificatum aut replet locum, aut non replet. Si replet, ergo non recipit secum corpus non glorificatum. Si non replet, ergo recipit secum aliquod corpus glorificatum ; et inde ut prius.

Item, in patria est [eternitas] ; ergo non erit ibi necessarius motus ; ergo non erit necessarium quod corpus glorificatum penetret aliud ; ergo pro nichilo erit ibi subtilitas. Similiter otiosa erit ibi agilitas, quia non erit necesse moveri [ab] oriente in occidentem, quia ubique videbitur Deus.

 

Solutio. Corpus glorificatum tante dignitatis et tante nobilitatis est quod penetrare potest alia corpora et non penetrari. Ignominia enim esset ei posse penetrari. Et propter [hoc] non valet prima argumentatio.

Potest etiam solvi per hoc quod dicit Augustinus, in libro contra epistolam Fundamenti, quod cum dico : natura corporalis, duo dico. Hoc quod dico : natura, pertinet ad Deum ; sed quod dico : corporalis, pertinet ad nichilum. Unde corpus corruptibile in qualibet parte sua habet aliquid admixtum de nichilo. Unde solet dici quod ubique porosum est, non quod ubique sit porus vel divisio actualiter, set ubique est porus, id est aperibilitas vel divisibilitas. Sed corpus glorificatum non est porosum. Unde non est aperibile vel divisibile. Hoc autem a gratia et voluntate Dei, sicut dicit Plato de supercelestibus : Natura quid[e]m dissolubilia, mea autem voluntate indissolubilia. Quia ergo glorificatum corpus non est ita porosum, non habet tantum de nichilo quantum corpus non glorificatum. Propter hoc non potest penetrari.

Ad secundo obiectum dicimus quod corpus glorificatum replet locum corporis glorificati, ita quod non recipit secum aliud corpus glorificatum, sed non replet locum corporis non glorificati, immo recipit secum corpus non glorificatum.

Ad tercio obiectum dicimus quod bene poterit esse in patria quod Petrus aliquando velit esse iuxta alium ; et ita bene poterit ibi esse motus. In solo enim Deo est perfecta eternitas, in quo nullus motus. In sanctis autem non. Erit enim in ipsis aliquis motus. Laudabunt enim Deum non solum mentaliter, sed etiam vocaliter. Et ita poterit ibi esse locus subtilitatis et agilitatis. Sed quia nobis non est certum utrum motus localis sit in patria, - Pedes enim Domini tecti sunt, ut habetur in Isaia - dicimus quod sive sit ibi futurus motus sive non, tamen erit ibi subtilitas et agilitas, quia in se delectabiles sunt, sicut multe virtutes erunt in patria sine usibus quos modo habent, quia in se delectabiles sunt, ut [temperantia et patientia], de qua dicitur : Patientia pauperum non peribit in finem. Non tamen erunt ibi ali[qu]a [ad]versa. Insufficient[er] enim dicimus exponere illa : Patientia pauperum non peribit in finem, id est premium patientie, immo dicimus ipsam patientiam non perituram.

 

 

Articulus II

Utrum parvuli decedentes sine baptismo habeant illam dotem, que est impassibilitas corporis.

 

Queritur postea de illa dote corporis que dicitur impassibilitas, utrum parvuli decedentes sine baptismo habituri s[i]nt illam.

Videtur quod sic, quia non habebunt aliam penam nisi carentiam visionis Dei. Et hec pena spiritualis est. Ergo non habebunt aliam penam corporalem nec poterunt habere, quia nec Deus infliget nec alii possunt infligere ; ergo non poterunt pati in corpore ; ergo habebunt impassibilitatem corporis ; et ita habebunt ali[qu]am dotem.

 

Set contra. Impassibilitas, secundum quod est dos, aut est sola privatio potentie patiendi in corpore, aut est alia potentia secundum quam poterimus resistere omni violencie. Si est sola privatio, ergo diabolus habet impassibilitatem, quia non potest pati in corpore ; ergo habet ali[qu]am dotem ; quod falsum est.

Si vero est potentia secundum quam poterimus resistere violencie, et hoc bene videtur, quia duritia potentia est resistendi sectioni tantum, et mollities impotentia resistendi sectioni, et soliditas et [s]pissitudo potentia resistendi impulsioni tantum, et raritas est impotentia resistendi impulsioni, impassibilitas vero est potentia generalis resistendi omni violencie, sicut agilitas est generalis potentia movendi ad omnem locum. Sed si impassibilitas est huiusmodi [in]potentia, cum in corporibus non glorificatis non sit futura talis potentia, ergo parvuli decedentes sine baptismo non habebunt huiusmodi impassibilitatem.

[Item, si] impassibilitas est huiusmodi potentia, sed Adam ante peccatum habuit potentiam resistendi omni violencie, ergo habuit talem dotem qualem habebimus in futuro.

Set contra. Impassibilitas quam habebimus in futuro talis erit quod non poterimus mori ; sed Adam poterat mori in statu ante peccatum ; ergo non habuit talem impassibilitatem.

 

Quod concedimus. Dicimus enim quod impassibilitas, secundum quod est dos, est potentia resistendi omni violentie ; et habet duplicem privationem, scilicet moriendi et potentie moriendi, quia in futuro nunquam moriemur, nec etiam poterimus mori. Sed Adam in statu ante peccatum habuit illam potentiam cum unica privatione, scilicet moriendi ; et hoc sub conditione duplici. Poterat enim nunquam mori, si non peccaret, et comederet de ligno vite ; sed non habebat privationem potentie moriendi, immo poterat mori, sicut patuit ex post facto. Et per hoc patet solutio ad ultimo obiectum.

Et ad primo obiectum dicimus quod parvuli decedentes sine baptismo non habebunt huiusmodi impassibilitatem. Nec valet hec argumentatio : Non poterunt pati in corpore ; ergo habebunt impassibilitatem. Quod enim non poterunt, non erit ex potentia corporum, sed ex iustitia Dei, que non permittit aliquem puniri iniuste aliqua pena corporali.

 

 

Questio III

De dotibus animarum.

 

Dicto de dotibus corporum ; dicendum est de dotibus animarum, que sunt tres, scilicet cognitio, fruitio, dilectio.

Primo videndum utrum sint plures dotes quam iste tres.

Secundo de fruitione et de hiis per que fruimur, scilicet de quinque sensibus spiritualibus.

Tertio de fructibus spiritus quos enumerat Apostolus, in epistola ad Galatas, et de quibus mentionem facit beatus Iohannes, in Apocalypsi.

 

 

Articulus I

Utrum plures sint quam iste tres.

 

Circa primum probatur quod plures sunt dotes animarum quam ille tres, quia anima est modo passibilis a timore et tristitia et huiusmodi ; et in futuro erit impassibilis. Sed quanto anima melior est corpore, tanto impassibilitas anime melior impassibilitate corporis. Sed impassibilitas corporis est dos. Ergo impassibilitas anime est dos.

Si dicatur quod anima non est passibilis nisi per corpus, et propter hoc, remota passibilitate corporis, removetur passibilitas anime, et sic per impassibilitatem corporis habetur impassibilitas anime, non videtur hoc, quia diabolus patitur spiritualibus passionibus, ut ira, invidia, et non per corpus. Similiter et anima passibilis est spiritualibus passionibus, et non per corpus.

Si dicatur quod in futuro erit anima impassibilis ex confirmatione caritatis et aliarum virtutum, et propter hoc impassibilitas anime non ponitur dos per se, falsum iterum hoc est, quia Christus in via confirmationis virtutes habuit, et tamen animam habuit passibilem. Unde cepit Ihesus pavere et tedere et dicere : Tristis est anima mea usque ad mortem.

Item, caritas consumpmata erit dos anime, eadem ratione iusticia consuinmata erit dos anime ; et similiter de aliis virtutibus ; ergo plures erunt dotes quam ille tres.

Item, gratia, que est caritas, mutabitur in gloriam ; similiter et alie virtutes. Ergo si caritas, que erit gloria, erit dos, eadem ratione quelibet virtus que erit in patria, in quantum erit gloria, erit dos. Et sic longe plures erunt dotes animarum quam ille tres.

 

 Solutio. Ad primum dicimus quod anima est passibilis duobus modis. Est enim passibilis per viam corporis et per viam superiorem. Passibilitas quam habet ex parte corporis tolletur per impassibilitatem corporis ; et passibilitas quam habet per viam superiorem confirmatione caritatis. Christus enim, quia in via habuit virtutes confirmatas, non habuit passibilitatem anime per viam superiorem, sed tantum a parte corporis. Timuit enim naturaliter et horruit mortem corporis. Quia ergo impassibilitas anime derelinquitur ex aliis dotibus, non est dos per se, sed est consequens ad dotes. Ve! potest dici quod, quia impassibilitas corporis est de optimis que sunt in corpore, propter hoc ponitur dos corporis. Licet autem melior sit impassibilitas anime quam impassibilitas corporis, tamen quia non est de optimis que sunt in anima, non dicitur dos anime.

Ad ultimo obiectum dicimus quod ille tres virtutes dicuntur dotes anime, et non alie virtutes, quia dos est illud donum quod dat sponsus sponse, ad hoc ut inde vivat. Beatus enim est, ut dicitur in Luca, qui manducabit panem in regno celorum, scilicet panem angelorum, videlicet ipsum Christum quantum ad utramque naturam. Et quia ex illis tribus vivit anima immediate, - illis enim movetur anima immediate in Deum, et non aliis - propter hoc potius dicuntur dotes quam alie virtutes. Vel potest dici quod sub caritate comprehenduntur omnes alie virtutes que annexe sunt caritati. Caritas enim patiens est, benigna est ; et propter hoc non ponuntur dotes per se.

 

Set adhuc probatur quod plures erunt dotes animarum quam tres, quia quelibet trium virium remunerabitur, quia quelibet in presenti meretur remunerari. Sed vis rationabilis remunerabitur scilicet cognitione, vis concupiscibilis remunerabitur sua dote, scilicet perfecta dilectione ; ergo vis irascibilis remunerabitur sua dote. Ergo aliqua dos erit in irascibili ; illa non erit cognitio nec dilectio nec fruitio, quia fruitio in cognitione et dilectione consistit. Ergo plures erunt dotes animarum quam ille tres.

Item, fidei succedet cognitio, caritati perfecta dilectio, spei comprehensio. Erimus enim comprehensores in patria. Unde : Sic currite, ut comprehendatis. Sed quod succedet fidei, erit dos in rationabili ; quod succedet caritati, erit dos in concupiscibili ; ergo quod succedet spei, erit dos in irascibili ; et inde ut prius.

 

Forte dicet aliquis quod comprehensio que succedet spei, non est aliud quam fruitio ; et ita non sunt nisi tres dotes. Contra. Frui aliqua re non est nisi delectari in illa secundum se. Ergo frui Deo est delectari in Deo per se ; ergo si vis irascibilis in futuro fruetur Deo, delectabitur in illo per se et immediate. Sed delectatio non est sine motu. Dormiens enim non delectatur. Ergo cum irascibilis fruetur Deo vel comprehendet, movebitur in Deum ; et ille motus erit alicuius virtutis, que erit in irascibili. Ergo alia virtus succedet ei ; et hoc falsum, quia una virtus non succedet alii virtuti penitus diverse ; sed eadem virtus secundum diversos status succedit sibi, ut visio perfecta imperfecte, et caritas perfecta caritati imperfecte.

Item, frui erit motus perfectissimus ; igitur alicuius virtutis erit ; ergo si vis irascibilis fruetur, non erit nisi per aliquam virtutem que succedet spei. Et hoc falsum ; nichil enim succedet spei, quia spes totaliter destruetur nec remanebit in specie nec in genere. Fides vero non totaliter destruetur ; remanebit enim genus suum, scilicet cognitio.

Item, tres sunt fines ad quos tendit anima per operationes trium virium, scilicet honorificum, bonum, verum. Quos determinat Salomon, in XXII Proverbiorum, dicens : Finis modestie timor Domini, divitie et gloria et vita. Et vita finis est vis rationabilis, quia hec est vita eterna, ut cognoscant te etc. Divicie finis vis concupiscibilis, quia divicie et delicie idem erunt in patria. Gloria sive honor est finis vis irascibilis. Sed vis rationabilis in assecutione finis sui dotabitur. Similiter et concupiscibilis in assecutione finis sui dotabitur ; ergo aliqua dos erit in vi irascibili ; et inde ut prius.

Item, per spem movetur modo vis irascibilis immediate in Deum, et delectatur motu illo. Unde Apostolus : Spe gaudentes. In futuro delectabimur omnibus modis in Deo. Ergo delectatio que modo est in spe, erit in futuro ; ergo vis irascibilis immediate delectabitur in Deo ; ergo dotabitur sicut et alie vires ; et inde ut prius.

 

Solutio. Ut melius pateat qualiter ad predicta dicendum sit, notandum est quod vis rationabilis data est ad cognoscendum summum bonum et summum verum. Vis autem concupiscibilis data est ad hoc ut moveatur ad summum bonum vel sine medio vel per medium. Sine medio, cum considerat ipsum ; per medium, cum movet ad opera per que adquiritur summum bonum ; et in hiis duobus consistit perfecta beatitudo, scilicet in hoc quod cognoscitur summum bonum et summum verum, et in hoc quod diligitur vel desideratur per que movemur ad habendum ipsum. Unde perfecta beatitudo consistit in vi rationabili per cognitionem, et concupiscibili per affectionem vel per perfectam dilectionem, et in duabus simul per fruitionem. Et iste est duplex spiritus, scilicet intellectus et affectus, quem petiit Eliseus, id est ecclesia, ab Elia ascendente in celum, id est a Christo. Et responsum est ei : Si videris, quando tollar a te, fiet quod petisti. Qui enim videt ipsum ad dexteram Dei Patris, ad quem sedet post ascensionem ad celos, habet duplicem spiritum, scilicet intellectum perfectum et affectum perfectum. Vis autem irascibilis data est ad removendum impedimenta que retrahunt nos ab acquisitione summi boni, videlicet ad debellandum mundum, carnem, diabolum, que adversantur nobis, cum volumus adquirere summum bonum. Remunerabitur autem post victoriam vis irascibilis in virtutibus que remanebunt in ipsa, scilicet in timore et humilitate et fortitudine. In timore, quia, ut dicit Ecclesiasticus : Timor Domini delectabit cor. In humilitate, quia subiecta erit Deo prout oportebit. Unde dicit Augustinus quod iusticia erit omnino ibi subditum esse Deo ; et humilitas species est iusticie. In fortitudine gloriabitur de victoria quam habuit de adversantibus. Unde in Proverbiis : Dissipat impios rex sapiens, et incurvat super eos fornicem, id est arcum triumphalem, quia sanctos facit triumphare de impiis, quod est gloria sanctorum.

Dicimus ergo quod vis irascibilis habitura sit gloriam suam et remunerationem ; tamen non erit in ea ali[qu]ados, quia non erit aliqua virtus in ea, per quam immediate moveatur in Deum. Spes enim totaliter destruetur, quia ibi nulla erit exspectatio, ubi omnia erunt presencia.

 

Ad primo ergo obiectum dicimus quod non est simile de vi irascibili aliis duabus, quia in aliis duabus erunt virtutes per quas immediate movebimur in Deum, in vi irascibili nulla virtus erit talis.

Ad secundo obiectum dicimus quod idem est fruitio et comprehensio, quia tunc non comprehendemus aliter quam cognoscendo et diligendo. Et ad illud quod obiciebatur, contra. Dicimus quod improprie dictum est : Spei succedet comprehensio, id est post spem erit comprehensio, quia nulla erit exspectatio, cum habebimus quod exspectabimus.

Ad tercio obiectum patet solutio per solutionem primi obiecti.

Ad quarto obiectum dicimus quod hec est distinguenda : In futuro omnibus modis delectabimur in Deo. Si intelligatur omnibus modis quantum est ex parte Dei, vera est, quia delectabimur in prima veritate, luce, bonitate, suavitate, et sic de aliis. Si vero intelligatur omnibus modis ex parte nostra, falsa est. Modo. enim delectamur in Deo expectando ipsum. Tunc autem non delectabimur ipsum exspectando, sed in habendo.

 

Set obicitur quod, si solum duabus viribus, scilicet rationabili et concupiscibili, delectabimur in futuro immediate in Deo, ergo non debent esse nisi due dotes, scilicet visio et dilectio.

Item, fruitio, que ponitur tercia dos, nichil aliud erit nisi delectatio qua immediate delectabimur in Deo ; aut ergo illa delectatio erit in visione tantum aut in dilectione tantum, aut in utraque. Si in visione tantum, probatur quod potius in dilectione tantum, quia dicit Augustinus quod frui est amore inherere alicui rei propter se ipsam tantum. Ergo fruitio qua delectabimur in Deo, erit in dilectione tantum.

Set contra. Delectabimur in visione pulcritudinis Dei. Est enim pulcritudo, sicut dicitur in Canticis : [Tu] pulcher, dilecte mi, et decorus. Pulcher secundum divinitatem, decorus secundum humanitatem. Ergo delectatio qua delectabitur in Deo, non erit tantum in dilectione, sed etiam in visione. Sed si hoc, ergo fruitio erit in utraque. Sed alia fruitio sive delectatio erit in visione, alia in dilectione ; et qua ratione altera erit dos, et reliqua. Ergo vel utraque erit dos, vel neutra. Si utraque, ergo quatuor erunt dotes. Si neutra, ergo tantum due erunt dotes ; et hoc est contra predicta.

 

Solutio. Tres sunt dotes, sicut dictum est. Due sunt secundum materiam, scilicet visio et dilectio ; et tercia que erit perfectio illarum, scilicet fruitio sive delectatio. Et erit fruitio proprie loquendo tantum in visione. Sicut enim dicit Augustinus, super illum locum Psalmi, Longitudine dierum replebo eum, et ostendam illi salutare meum : Visio Dei erit tota merces. Quod non esset, nisi fruitio esset in visione et etiam proprie in visione tantum. Si enim proprie esset fruitio in dilectione, et eque esset merces in dilectione et in visione, eque potuit Dominus dixisse : Hec est vita eterna, ut diligant, sicut dixit : Hec est vita, ut cognoscant te. Et tamen utriusque et visionis et dilectionis dicitur illa delectatio, sed aliter et aliter visionis et dilectionis. Visionis ut in qua est ; dilectionis ut a qua est et a qua tenetur et augmentatur. Ad hoc enim tendit dilectio, ut per visionem delectetur in amato. Unde : Ubi amor, ibi oculus. Et in Ecclesiastico : Qui edunt me, adhuc esurient. Qui edunt per visionem, esurient per caritatem. Habebunt enim esuriem, id est desiderium caritatis, ut delectabilius edant ; et ita patet quod dilectio augmentabit delectationem, que erit in videndo. Unde in ipsa dilectione est delectatio sicut in causa.

 

 

Articulus II

De sensibus spiritualibus.

 

Secundo capitula queritur de sensibus spiritualibus.

Circa istam questionem primo videndum est utrum oculis corporalibus videbitur Deus in futuro.

Secundo utrum sensibus spiritualibus fruamur Deo.

Tertio utrum unus sit tantum sensus spiritualis an quinque.

 

 

[I. Utrum oculis corporalibus videbitur Dominus in futuro.]

 

Circa primum opponit Augustinus in libro de civitate Dei hoc modo : Oculis spiritualibus videbimus non tantum spiritualia, sed etiam corporalia. Eadem ratione oculis corporalibus videbimus non tantum corporalia, sed etiam spiritualia ; et ita oculis corporalibus videbimus Deum in deitate sua.

Item, super ilium locum Iob, XXVIII, ubi loquitur de sapientia : Non adequabitur ei aurum vel vitrum, dicit Glosa beati Gregorii : Uniuscuiusque mentem ab alterius oculis membrorum corpulencia non abscondet. Aut loquitur de oculis corporalibus aut spiritualibus. Si de spiritualibus, similiter nec modo abscondit, quia corpus non prebet obstaculum visui spirituali. Si de oculis corporalibus, ergo oculis corporalibus videbimus mentem aliorum ; eadem ratione et angelos et ipsum Deum in deitate sua.

 

Set contra. Dicit Augustinus quod oculis corporalibus non videbimus nisi corpora et formas corporum. Ergo non videbimus spiritualia ; ergo oculis corporalibus non videbimus Deum in deitate sua.

Item, dicit Apostolus : Licet is qui foris est, noster homo, corrumpatur, tamen is qui intus est renovatur de die in diem, id est proficit ratio de die in diem in agnitione Dei. Exterior autem homo non proficit in agnitione Dei ; oculis enim corporalibus modo non videt Deum. Set visus spiritualis non perficietur nisi in eis in quibus modo proficit. Sicut enim gratia Dei est perfectio nature, ita gloria erit perfectio gratie. Unde Ieronimus : Incipe esse quod futurus es, id est incipe videre Deum : per fidem, ut postea videas per speciem. Unde in Psalmo : Misericordia edificabitur in celis ; preparabitur veritas tua in eis. Hic enim habetur preparatio et initium, cuius perfectio in futuro habebitur. Ergo cum visus corporalis non habeat hic inicium videndi spiritualia, nec in hoc edifficetur vel preparetur, non perficietur in futuro quantum ad hoc ; ergo in futuro non videbimus Deum oculis corporalibus in deitate sua.

 

Quod concedimus. Visus enim corporalis non perficietur quantum ad illud quod non potest, sed quantum ad illud quod potest. Unde cum possit videre et formas corporales et ipsa corpora, perficietur quantum ad hoc. Videbit enim corpus Christi glorificatum, quod in infinitum lucidius erit sole, et videbit cetera corpora glorificata, et in hoc consistet sua perfectio.

Ad primo ergo obiectum dicimus quod non valet hec argumentatio : Oculis spiritualibus videbimus corporalia ; ergo corporalibus spiritualia, quia, sicut dicit Boecius : Quicquid potest vis inferior, potest vis superior, sed non e converso. Est enim intellectus imago ; unde non est natura determinata, immo quodam modo est omnia. Unde omnia potest cognoscere. Sensus autem determinata natura est ; unde non omnia attingit.

Ad secundo obiectum dicimus quod beatus Gregorius intelligit de oculis spiritualibus. Et concedimus quod in presenti membrorum corpulencia abscondit mentem uniuscuiusque ab alterius oculis spiritualibus. Non enim intelligit solum de corpulencia alterius subiecti, sed etiam de corpulencia subiecti in quo est visus spiritualis, quia corpus corporale et animale aggravat animam, et terrena inhabitatio deprimit sensum multa cogitantem. Unde in presenti visus spiritualis non cognoscit spiritualia nisi sensu preambulo. In futuro vero, quando corpus erit spirituale, per se visus spiritualis cognoscet spiritualia in speculo eternitatis, et etiam iri propria essentia.

 

 

[II.] De sensibus spiritualibus, qui sunt quinque.

 

Secundo queritur de sensibus spiritualibus. Sunt enim sensus spirituales quinque, sicut et corporales ; sicut dicit Origenes, super Leviticum : Quinque sensus corporis redimi possunt, ut bonis actibus reddantur, sicut et quinque sensus interiores, ut mundo corde videamus Deum et audiamus que nobis loquitur, et odoremus bonum odorem Christi et gustemus illum. De quo dicitur : Gustate et videte quoniam suavis est Dominus ; et palpemus cum beato Iohanne de verbo vite. Ecce in hac auctoritate distinguuntur quinque sensus spirituales quibus fruimur Deo. Visu spirituali delect[a]mur in plenitudine Dei, et auditu spirituali delectamur in simphonia Dei. Unde : Audiam quid loquatur in me Dominus Deus, et odoratu spirituali in bono odore Dei, et tactu spirituali in suavitate Dei.

 

Set queritur an solis hiis sensibus spiritualibus fruamur Deo, an etiam caritate. Probatur quod caritate fruimur Deo, quia dicit Apostolus : Fructus spiritus sunt caritas, gaudium etc. Ergo caritas est fructus ; ergo caritate fruimur Deo.

Item, caritas coniungit nos Deo. Ad hoc enim tendit caritas ut uniamur Deo. Sed delectatio est coniunctio convenientis cum convenienti ; ergo cum caritas coniungat nos summo bono, quod est convenientissimum, in caritate est summa delectatio. Ergo caritate delectamur in Deo. Sed delectari in Deo propter se est frui Deo ; ergo caritate fruimur Deo.

Item, caritas dulcissima est. Unde vulgariter dicitur : Nichil dulcius amore. Unde caritas significata est per calamum aromaticum in [XXXI] Exodi, de quo calamo fit [z]uccra, qua nichil dulcius. Ergo cum in dulci sit delectatio, in caritate est delectatio ; ergo caritas delectatur in Deo propter se ; ergo fruitur Deo.

Item, frui est in herere amore alicui rei propter se ipsam, ergo fruitio in solo amore est ; ergo in sola caritate ; non ergo fruimur Deo solis sensibus spiritualibus.

 

Set e converso probatur quod caritate non fruimur Deo, quia dicit Augustinus, in libro de civitate Dei, quod dilectio non facit beatum sed fruitio. Sed esse beatum est frui Deo ; ergo dilectione non fruimur Deo ; ergo nec caritate fruimur Deo.

Item, solis sensibus corporalibus deiectamur in delectabili corporali. Non enim deiectamur in desiderio cibi, sed in comedendo ; ergo a simili solis sensibus spiritualibus delectamur in delectabili spirituali ; non ergo caritate.

Item, delectamur in pulcritudine Dei et simphonia et odore et dulcedine et suavitate. Sed in Deo non sunt alia delectabilia ; et hec omnia pertinent ad omnes sensus spirituales. Ergo solis sensibus spiritualibus delectamur in Deo et fruimur ipso.

Item, desiderium delectandi corporaliter non habet delectationem, sed movet sensus corporales ad delectandum ; ergo desiderium delectandi spiritualiter non habet delectationem, sed movet sensus spirituales ad delectandum spiritualiter. Set caritas desiderat delectationem spiritualem.

Unde illud : Sicut desiderat cervus ad fontes aquarum etc. ; et illud : Concupiscit et deficit anima mea in atria Domini. Ergo caritas per se delectationem non habet.

Item, videtur quod fides caritatem movet ad delectandum spiritualiter. Cum enim aliquis amat rem, si credit se habiturum illam, delectatur ; si credit se non habiturum, tristatur. Ergo amor ex aliqua circumstancia habet delectationem, et ex aliqua habet tristiciam. Ergo secundum se nec delectationem nec tristiciam habet ; ergo caritate secundum se nec delectamur in Deo, nec fruimur ipso.

Item, auctoritas dicit quod delicie caritatis ex corde trahuntur alieno. Si enim diligo Deum, et credo quod Deus diligit me, tunc dilectio mea est delectabilis, aliter non ; ergo caritate per se nec delectamur in Deo, nec fruimur.

Item, amor quidam morbus est. Aliquis enim adeo ardenter diligit aliquam mulierem quod languescit et thabescit ; multi etiam sunt furiosi ex huiusmodi amore, quando non possunt habere quod amant ; et morbus iste habet curam in medicina et dietam. Cum igitur aliquis amor angustiam habet, amor secundum se non habet delectationem ; ergo caritas, ex eo quod amor est, non habet delectationem ; ergo non per se ; et inde ut prius.

Item, caritas aut est sensus, aut non. Si est sensus, contra. Sentire est percipere, et percipere cognoscere. Sed cognitio non est in caritate, quia in solo intellectu est cognitio spiritualium. Ergo caritas non est sensus ; sed delectatio non est nisi in convenientis consensu ; ergo caritate non delectamur in Deo, nec fruimur ipso.

 

Quod concedimus. Unde dicimus quod solis sensibus spiritualibus sive sola fide fruimur Deo formaliter et proprie. Unde caritas modo non delectatur in Deo nec fruitur nisi per fidem, nec in futuro fruetur nisi per visionem. Sed verum est quod caritas modo movet fidem ad fruendum Deo. Unde caritas semper habet delectationem, quia nunquam est sine fide et spe. Unde semper movet ad delectandum et fruendum, quia ubi amor, ibi oculus.

Ad primo ergo obiectum dicimus quod caritas fructus est, et caritate fruimur Deo effective, quia ipsa movet fidem ad fruendum et delectandum, per caritatem etiam conservatur fruitio et delectatio in Deo et augmentatur. Cibus enim qui cum desiderio sumitur, delectabilius sumitur. Unde ipsa caritas per desiderium sui removet fastidium. Unde fruuntur nec fastidiunt quo frui magis siciunt.

Ad secundo obiectum dicimus quod caritas coniungit nos Deo. Sed non est ipsa coniunctio, quia ipsa coniunctio convenientis cum conveniente est in cognitione, quia solus intellectus est imago Dei. Unde proprie loquendo in coniunctione imaginis ad illud cuius est imago est fruitio. Sed verum est quod caritas movet ad illam coniunctionem, et facit illam et tenet illam in esse. Unde totum attribuitur ei, scilicet frui sive delectari.

Ad tercio obiectum patet solutio. Concedimus enim quod caritas dulcedinem et delectationem habet ; sed non ex se, set ex adiuncto, scilicet ex cognitione.

Ad quarto obiectum dicimus quod hec ratio : Frui est amore inhere etc., intelligenda est effective, non formaliter. Per amorem enim fruimur, sicut dictum est, effective ; sed per visionem et contemplationem fruimur formaliter. Unde Apostolus, ad Phil[e]monem : Fruar in Domino te. Non dixit : Fruor, quia, cum absens erat, non fruebatur, quia non videbat bona ipsius. Unde in Canticis : Surgam et circuibo civitatem per vicos et plateas, querens quem dilexit anima mea. In dilectione ergo non est coniunctio, sed in visione.

 

 

[III.] De numero sensuum spiritualium.

 

Tertio queritur de numero sensuum spiritualium, et dictum est quod quinque sunt sensus spirituales. Sed constat quod visus spiritualis unam habet virtutem que perficit[ur] ipsum, scilicet [per] fidem. Ergo auditus spiritualis habet aliam que perficit ipsum, et sic de aliis. Ergo quinque sunt virtutes perficientes quinque sensus spirituales, et sensibus spiritualibus fruimur Deo, ut dictum est ; ergo aliis quinque virtutibus delectamur in Deo immediate ; ergo quinque sunt virtutes theologice ; non ergo tantum tres.

Item, aliud est vicium quo delectamur in delectabili corporali secundum [gustum, aliud quo delectamur in delectabili corporali secundum tactum] et illa vicia sunt gula et luxuria ; ergo a simili per contrarium et alia est virtus qua delectamur in delectabili spirituali [secundum] gustum spiritualem, et alia est virtus qua delectamur in delectabili spirituali secundum tactum spiritualem ; et ita quinque erunt virtutes secundum quinque sensus spirituales. Et inde ut prius.

Ad hoc forte dicetur quod non est simile de sensu corporali et spirituali, quia plures sunt sensus corporales in essentia ; set licet quinque s[i]nt sensus spirituales secundum rationem, tamen sunt unus sensus in essentia, scilicet intellectus. Unde non oportet quod quinque sint virtutes perficientes quinque sensus spirituales, immo sufficit una ; videlicet fides.

Quod autem ita sit, probatur multis modis. Unicum [obiectum] est simplex et invariabile illorum quinque sensuum spiritualium, scilicet Deus ; ergo unus est sensus spiritualis in essentia, quia secundum obiectum distinguuntur etiam sensus corporales.

Item, dicit Cassiodorus, in libro suo de anima : Vivit anima post huius vite ammissionem ; videt, audit, tangit et aliis sensibus efficacius valet ; non autem ex partibus hic intellig[ens], sed tot[a] coggnoscens. Ergo non ex pluribus sensibus videt, audit etc, sed secundum se totam ; et ita ex uno sensu spirituali.

Item, dicit Augustinus : Sua potentia et intellectui, id est proprie vis[u]i videre idem est quod audire, olfacere quod gustare, et gustare quod tangere ; ergo non est nisi unus sensus spiritualis, scilicet intellectus.

Item, dicit Augustinus : Crede, et manducasti. Ergo per fidem manducamus ; ergo per fidem gustamus, et per fidem videmus : hoc certum est ; et per fidem audimus, quod dicit Iesus, ut dicit Origenes. Idem ergo est in essentia visus, auditus, gustus spiritualis.

Item, dicit Augustinus in multis locis : Cum intellectus [est] per se intelligit, videt ; cum ab alio intelligit, audit. Ergo idem est auditus spiritualis et visus spiritualis.

Item, sentire spiritualiter est percipere spiritualiter, est cognoscere spiritualiter. Sed omnis cognitio spiritualis est in intellectu ; ergo omne sentire spirituale in intellectu est ; ergo omnis sensus spiritualis est intellectus. Et constat quod non est nisi unus intellectus ; ergo non est nisi unus sensus spiritualis.

 

Sed contra. Dicit Augustinus, in libro Soliloquiorum : Mirum, si lux corporalis habet oculos quos illuminat, et lux spiritualis non habet oculos quos illuminat. Quasi diceret : Lux spiritualis habet oculos quos illuminat. Set eadem ratione dulcedo spiritualis habet gustum quem delectat, et suavitas spiritualis habet tactum spiritualem, quem demulcet ; ergo plures sunt sensus spirituales, non unus tantum.

Item, dicit Augustinus : Visus intellectus prudencia clarescit, in[s]ipientia tenebrascit ; auditus eius falsitate [offen]ditur, [veritate] mulcetur ; illocaliter fra[n]grat ei equitas, fetet iniquitas ; vanitate tabescit, virtute pinguescit. Ergo cum diversa sint obiecta hic assignata, diversi sensus spirituales debent esse in essentia.

 

Solutio. Unus solus sensus spiritualis, scilicet intellectus, et una sola virtus perficit sensum spiritualem, scilicet fides. Fide enim videmus spiritualiter ; fide audimus que Ihesus dicit. Fides enim ex auditu. Fide similiter adoramus spiritualiter. Fide enim cognoscimus quod filius Dei factus est homo pro nobis, quod flevit pro nobis et turbatus est pro nobis, quod tristis, quod passus. Et cum huiusmodi recolimus beneficia, [o]doramus bonum odorem Christi tanquam fumum aromaticum exeuntem ab ipso, et currimus in odore unguentorum eius. Item, cum huiusmodi que per fidem cognoscimus meditamur, tanquam masticando, gustamus dulcedinem Dei, et hic per fidem. Similiter per fidem tangimus suavitatem Dei ; per fidem enim cognoscimus quod in Deo secundum se non est ali[qu]a asperitas, quia alienum est opus eius ab eo, scilicet punire, ut dicit Isaias. Unde per solam fidem perficitur sensus spiritualis.

 

Ad primo obiectum dicimus quod visus spiritualis habet suam virtutem que perficit ipsum ; similiter auditus spiritualis ; sed non habet aliam virtutem, sed eandem.

 Ad secundo obiectum dicimus quod non est simile de sensu corporali et sensu spirituali, quia sensus corporalis natura determinata est, [nec] potest omnia cognoscere, sed aliquod determinatum ; sed sensus spiritualis, scilicet intellectus, non est determinata natura, cum sit imago Dei. Unde, cum Deus actu cognoscat omnia, intellectus potest cognoscere omnia.

Et ad illud quod obiectum est de luce spirituali, dicimus quod lux spiritualis habet oculos spirituales quos illuminat, et dulcedo spiritualis gustum quem delectat spiritualem. Sed non sequitur quod [sicut] diversi sunt sensus spirituales, immo unus in essentia, sicut dictum est, cum unius et eiusdem sensus sit percipere et dulcedinem summam et suavitatem summam, scilicet sensus qui est intellectus.

Ad ultimo obiectum dicimus quod non valet hec argumentatio : Diversa sunt obiecta ; ergo diversi sunt sensus spirituales. Intellectus enim, cum sit unus, omnia habet obiecta. Omnia enim non potest cognoscere, sicut patet in fide. Est enim fides una, licet multa obiecta habeat, ut infernum, vitam eternam et multa alia. Et hoc est, quia una est ratio credendi omnia. Similiter, quia una est ratio delectandi sensibile in spirituali, unus est sensus spiritualis, Iicet multa obiecta habeat.

 

 

[IV.] Quare dicantur esse quinque sensus spirituales.

 

Set queritur, cum unus solus sensus spiritualis sit in essentia, quare dicantur esse quinque sensus spirituales. Aut enim hoc est propter diversas operationes et diversas delectationes, aut alia de causa. Videtur quod propter diversas operationes et delectationes. Si enim [vita] unica esset delectatio sensus spiritualis, et unica operatio, non esset ratio quare dicerentur quinque, cum unitas sit in essentia et operatione et delectatione.

Item, cum fide videmus pulcritudinem Dei, non [est] necesse quod meditemur precepta eius vel bona nobis ab ipso collata. Sed huiusmodi [igitur] meditari est gustare spiritualiter ; ergo cum videmus spiritualiter, non est necesse gustare spiritualiter ; ergo videre spiritualiter non est gustare spiritualiter ; ergo sensus spiritualis diversas habet operationes secundum speciem.

Item, sicut summa [veritas] et summa bonitas idem sunt in essentia et differunt in ratione, ita summa pulcritudo, summum verum, summa dulcedo, summa suavitas idem sunt in essentia, sed differunt ratione. Ergo sicut alius motus est in primam veritatem, secundum quod est prima veritas, scilicet credere, alius in primam bonitatem, secundum quod prima bonitas, scilicet diligere, ita alius est motus in primam pulcritudinem, secundum quod est prima pulcritudo, alius in primam dulcedinem, secundum quod est prima dulcedo. Ergo videre spiritualiter non est gustare spiritualiter.

Item, in libro Sapientie : Panem de celo prestitisti eis sine labore, omne delectamentum in se habentem, et omnis saporis suavitatem. Ergo in pane celesti sunt multe delectationes ; ergo multe operationes, quibus delectamur in pane celesti. Sed si hoc, cum secundum diversas operationes in specie distinguentur diversi habitus, erunt ergo diversi habitus ; ergo erunt diversi sensus spirituales in habitu ad illas diversas operationes, quia fides, spes, caritas eumdem finem habent, sed secundum diversos motus spirituales disting[u]untur ; et ita diversi sunt sensus spirituales in essentia.

Item, fide cognoscimus Deum et delectamur similiter in intellectu dono et prudentia et consilio. Sed non est delectatio sine perceptione, nec perceptio sine sensu ; ergo qualibet illarum virtutum sentimus delectationem spiritualem ; ergo quelibet illarum est sensus spiritualis ; et ita diversi sunt sensus spirituales in essentia.

Item, spe delectamur in Deo immediate. Unde Apostolus : Spe gaudentes. Et Iohannes Damascenus dicit quod bonum non solum habitum sed etiam exspectatum delectat. Ergo spe fruimur Deo. Sed non est fruitio sine sensu spirituali, ut dictum est ; ergo spes est sensus spiritualis ; non ergo sola fides.

Item, ad Ephesios : Signati estis spiritu promissionis sancto, qui est pignus hereditatis nostre. Et alia littera dicit : arrha ; et istud pignus prius est caritas ; ergo caritate possidemus hereditatem nostram ; ergo caritate fruimur Deo ; et non est fruitio sine sensu ; ergo caritas est sensus spiritualis ; non ergo sola fides.

Item, si sola fide fruimur ; ergo sola fides est fructus ; ergo non erit nisi unus solus fructus ; ergo mentitur Apostolus, in epistola ad Galatas, ponens duodecim fructus, et beatus Iohannes, in Apocalypsi, qui ponit duodecim fructus ligni vite. Ergo secundum utrumque non solum quinque sensus sunt spirituales quibus fruimur Deo, sed etiam duodecim.

Sed contra hoc est auctoritas Augustini, qui dicit quod intellectu[i] idem est videre quod audire, et olfacere quod gustare. Ergo spiritualis sensus non habet diversas operationes in essentia.

 

Solutio. Concedimus, sicut dictum est, quod in patria visio erit tota merces ; et ibi sensus spiritualis non habebit nisi unam operationem. Videndo enim Deum audiemus spiritualiter, quia ab ipso habebimus cognitionem ; et hoc est audire videndo. Conferemus bona nobis a Deo data, et hoc erit odorari videndo. Cognoscemus in[ter]nas rationes Dei ; et hoc erit gustare spiritualiter. Item, videndo Deum inflammabimur in amore eius, de quo dicitur : Deus noster ignis consumens est ; et hoc erit tangere ipsum. Et sic est verum quod dicit Cassiodorus quod anima post huius vite amissionem videt, tangit, audit, non iam ex partibus quasi ex pluribus hoc intellegens, sed tota cognoscens. Et sicut in Deo sunt omnes nature suo modo, scilicet potentia, bonitas, dulcedo et sic de aliis, [sic] et illa visio habebit in se omne delectamentum sine multiplicatione motuum et delectationum. In presenti autem quilibet sensus spiritualis multas [habet] operationes.

 

Unde respondemus ad primam questionem. Dicimus quod sensus spiritualis, licet sit unus in essentia, habet tamen diversas operationes et diversas delectationes, sicut videre album et videre nigrum diverse sunt visiones, et sicut tactus, cum sit unus sensus, habet tamen cognoscere multas contrarietates ut calidum, frigidum, siccum, leve, ponderosum etc. Et sicut sensus interior, ut dicit Augustinus, in libro de libero arbitrio, - quem sensum interiorem vocat Aristoteles sensum communem, - omnia sensata habet cognoscere, sic sensus spiritualis, cum sit unus, omnia sensata spiritualia habet cognoscere. [Quilibet] tamen sensus spiritualis multas habet operationes, ut patet in visu spirituali : videmus bonitatem Dei, maiestatem Dei et alias virtutes exemplares [que in] Deo sunt, et diverse sunt iste visiones. Ab eodem sensu et audi[mus] spiritualiter et gustamus etc. Cum enim bonitatem, maiestatem Dei, omnipotentiam et sic de aliis cognoscimus ab alio, tunc audimus spiritualiter que Ihesus dicit ; eodem possumus cognoscere per nos ; et hoc est videre spiritualiter.

Item, cum cognoscimus quod ab hiis diffunduntur bona super creaturas, odoramur spiritualiter ; et cum illa meditamur, masticamus spiritualiter ; et cum illis cogni[s]tis inflammamur ad amorem Dei, tunc tangimus Deum spiritualiter. Tangimus enim c[a]lorem Dei. Similiter cum sentimus nos levat[o]s supra nos, tangimus levitatem Dei.

 

Dicimus ergo quod sensus spirituales ab invicem differunt in modo operandi et modo delectandi. Sumuntur enim ad proportionem sensuum corporalium. Sed non valet hec argumentatio : Diverse sunt operationes, ergo diverse virtutes. Sicut enim dictum est in questione de fide, licet sint diversa credentia et diverse credulitates, tamen una est fides, quia eadem est ratio credendi. Similiter, licet sint diverse operationes sensus spiritualis, unica tamen est virtus, et unicus habitus, quia unica est ratio percipiendi, scilicet per fidem.

Ad aliud quod obiectum est de fide, sapientia, intellectu, prudentia, consilio, dicimus quod sapientia et intellectus sensus sunt ; sed non sunt alius sensus quam fides. Idem enim cognoscitur per fidem, sapientiam et intellectum. Sed per fidem cognoscimus quia est, per sapientiam autem et intellectum propter quid est, ut parati simus reddere [omni poscenti] rationem de ea que in nobis est fide et spe, sicut dicit beatus Petrus. Prudentia vero et consilium non [sunt] sensus nec perceptiones, sed est prudentia eligentia faciendorum et in communibus ; consilium vero in magnis et arduis. Sed verum est quod per cognitionem precedentem eliguntur prudentia et consilium, sicut habetur in Ezechiele : Sub pennis animalium manus hominis, id est, sub contemplatione operatio.

Ad illud quod obicitur de caritate patet solutio. Caritate enim non fruimur nec delectamur nisi effective. Sed caritas [movet] ad fruendum et delectandum.

Ad illud quod obicitur de fide, spe, dicimus quod spes maximam habet affinitatem cum fide. Unde idem videtur esse : iste sperat se habiturum vitam eternam ; iste credit se habiturum vitam eternam. Unde quidam dixerunt spem idem esse quod fidem coartatam. Sed sive sit idem, sive aliud, propter fidem adiunctam habet gaudium et delectationem. Unde spes non est sensus proprie, sed fides adiuncta ei.

 

 

Articulus III

De ipsis fructibus spiritus.

 

 [I.] Dicto de sensibus spiritualibus quibus fruimur, dicendum est de ipsis fructibus spiritus, qui sunt duodecim, sicut dicit Apostolus, ad Galatas : Fructus spiritus sunt carita[ti]s, gaudium et cetera huiusmodi. Et beatus Iohannes, in Apocalypsi, dicit quod lignum vite affert fructus duodecim per menses singulos. Lignum vite est sapientia eterna sive Christus, filium Dei ; et sunt idem fructus ligni vite Dei sive filii Dei et ipsius Spiritus Sancti, immo totius Trinitatis.

Circa istos fructus queritur quare ponat[ur] Apostolus tantum duodecim et non plures, et utrum illi fructus sint virtutes, et de ordine illorum fructuum. Probatur autem quod plures debent [esse] fructus quam duodecim. Disting[u]untur enim fructus per materias. Dicit enim Glosa quod caritas est dilectio Dei, gaudium est leticia quam habemus de bonis spiritualibus nobis collatis ; pax est ad proximum. Et constat quod hec est distinctio per materias ; ergo distinguuntur fructus per materias ; et constat quod plures sunt materie virtutum quam duodecim ; ergo plures sunt fructus quam duodecim.

Item, beatus Petrus, in secunda canonica sua, non assignat nisi octo fructus dicens : Ministrate in fide vestra virtutem, in virtute [scientiam] etc. Et post : Hec etiam si vobiscum assint et superent, non vacuos nec sine fructu vos constituent. Ergo cum beatus Petrus assignet tantum octo fructus, et beatus Paulus duodecim, vel iste est superfluus, vel ille diminutus. Item, beatus Petrus assignet scientiam pro fructu, beatus Paulus non ; queritur unde hoc.

 Item, videtur quod non omnes virtutes quas enumerat beatus Paulus s[i]nt fructus, quia benignitas, ut dicit Glosa, virtus qua damus aliis de bonis nostris, scilicet elemosinas spirituales vel corporales. Ergo benignitate non movemur in Deum, sed tantum [in] creaturas. Similiter continentia et castitate et multis aliis. Sed non est fruendum nisi summo et incommutabili bono, ut dicit Augustinus. Ergo illis virtutibus non fruimur Deo, cum illis non moveamur in Deum ; non illis fruimur [in] creatura, quia hoc esset malum. Ergo virtutes non debent dici fructus.

Item, obicitur de ordine. Ponit enim Apostolus caritatem primam inter fructus. Et videtur quod bene. Dicit Glosa quod virtus inter fructus primatum debet habere, ut caritas, sine qua cetere non sunt virtutes, et a qua universa bona procedunt.

 

Set contra. Beatus Petrus ponit fidem primam et caritatem ultimam ; ergo alter illorum inordinate enumerat.

Item, ipse Paulus alibi dicit quod caritas est cum fide non ficta ; ergo fidem debu[it] ponere ante caritatem, tanquam causam ante effectum.

 

Solutio. Ad primo obiectum dicimus quod illi fructus disting[u]untur per materias, et non solum per materias, sed etiam secundum status perfectionis et imperfectionis, ut patebit postea. Sed non valet hec argumentatio : Plures sunt materie virtutum quam duodecim ; ergo plures sunt fructus quam illi duodecim. Licet enim sint plures materie virtutum secundum species specialissimas quam duodecim, tamen non sunt plures quam duodecim secundum illam divisionem quam facit Apostolus, sicut, licet sint plures species animalis quam due, tamen non sunt plures secundum unam divisionem quam due animalium : aliud rationale, aliud irrationale. Eiusdem enim generis contingit duas divisiones esse unam bimembrem, aliam quadrimembrem, et utramque sufficientem. Et per hoc patet solutio.

Ad secundo obiectum dicimus quod nec beatus Paulus est superfluus [est], nec beatus Petrus diminutus ; comprehendit enim sub abstinentia modestiam, continentiam, castitatem. Scientiam autem non enumerat per se beatus Paulus, quia in omnibus est ; omnes enim virtutes discrete agunt.

Ad tercio obiectum dicimus quod dupliciter fruimur Deo. Uno modo fruimur Deo in se, sicut per fidem, spem, caritatem, quibus immediate movemur in Deum. Alio modo fruimur Deo in creatura, cum videlicet delectamur in bonitate creature, secundum quod est munus Dei et via ad Deum. Sic enim habet creatura plenitudinem ; in se autem vanitas est. Unde : Vanitas vanitatum etc. Et est temptatio anime hominum et muscipula pedibus insipientium, ut dicitur in libro Sapientie. Sed secundum quod est via ad Deum, delectabilis est. Unde dicendum : Delectasti me, Domine, in factura tua. Vel Apostolus : Fruar te in Domino. Anima enim bene disposita in omni creatura invenit dulcedinem. Dicimus ergo quod illis virtutibus quibus non movemur immediate in Deum, fruimur [in] Deo in creatura. Unde dicuntur fructus.

Ad illud quod obiectum est de ordine, dicimus quod Dominus in Evangelio aliquando utebatur ordine naturali, aliquando artificiali. Naturali, ut hic : Beati pauperes, beati mites. Paupertas prima est naturalis. Aliquando artificialis, ut hic : Sanctificetur nomen tuum etc. Incipit enim a digniori et perfectiori. Similiter et apostoli, edocti a Domino, aliquando utebantur ordine naturali, aliquando ordine artificiali. Naturali ordine usus est beatus Petrus, ponens fidem primam. Est enim fides prima secundum generationem [et] causam. Artificiali usus est beatus Paulus, ponens caritatem primam tanquam perfectionem omnium virtutum. Est caritas movens omnes ad opera et fidem, quia ubi est amor, ibi oculus. Unde dicitur : Fides operans per dilectionem, nec habet fides plenam delectationem sine caritate. Uterque ergo bene ordinat diversis respectibus.

Item, dicit Augustinus : Frui est amore inherere alicui rei propter se. Hec est diffinitio eius quod est frui. Ergo omne frui est amore inherere alicui rei propter se. Ergo omnis fruitio est ex caritate. Ergo sola caritate fruimur ; ergo sola caritas est fructus ; ergo superflue enumerat Apostolus undecim fructus preter caritatem.

Item, cum dicit Apostolus, ad Romanos : Spe gaudentes, et spe delectemur in Deo, et fruamur eo, queritur quare non enumerat Apostolus spem inter fructus Spiritus Sancti. Maior enim delectatio est in spe quam in caritate secundum se, quia magis delectat bonum exspectatum quam bonum desideratum.

 

 

[II.] Utrum gaudium sit virtus, quod est secundus fructus.

 

Queritur postea de gaudio, quod est secundus fructus, utrum sit virtus. Videtur quod sic. Gaudere est in precepto ; unde : Gaudete in Domino semper, iterum dico gaudete. Ergo gaudere est usus liberi arbitrii et est bonus usus ; hoc certum est ; ergo est motus virtutis, quia dicit Augustinus in libro de libero arbitrio, [quod] motus virtutis est bonus usus potentie ; ergo cum gaudere sit motus virtutis, gaudium est virtus, et est virtus theologica, quia per illam movemur immediate in Deum. Ergo cum non sit fides nec spes nec caritas, plures sunt virtutes theologice quam tres.

 

 

[III.] Queritur de pace, utrum sit virtus.

 

Obicitur : [queritur] postea de pace. Videtur enim quod non sit fructus, quia pax non est fructus, sed finis omnium virtutum, ut dicit Augustinus.

Item, dicit Apostolus : Gratia et pax. Ergo pax non est [gratia] ; sed omnis virtus est gratia ; ergo pax non est virtus nec motus virtutis. Sed sola virtute et motu eius fruimur ; ergo pax non est fructus.

Item, obicitur de sexto fructu, scilicet de bonitate. Est enim omnis fructus bonitas ; ergo bonitas non debet distingui ab aliis fructibus.

Item, dicit Glosa quod bonitas est dulcedo mentis ; sed quelibet virtus dulcedo est mentis ; ergo bonitas non debet distingui ab aliis fructibus.

 

Solutio. Ad primo obiectum dicimus quod duplex est frui. Est enim frui perfectum et frui imperfectum, sicut est in aliis [delectationibus]. Cum enim aliquis videt aliquid pulcrum, delectatur. Sed illa delectatio que est in sola visione, imperfecta est. Sed cum pulcrum visum movet desiderium, tunc [cum] aliquis desiderat vel videt vel alio modo percipit pulcrum, plena est delectatio. Eodem modo est in delectatione spirituali, quia in visione summi boni non est plena delectatio sive fruitio. Sed cum videtur et [de]sideratur, tunc est plena et perfecta delectatio sive fruitio. Si ergo intendit Augustinus diffinire frui perfectum, cum dicit : Frui est amore inherere etc., possumus dicere quod iste terminus : amore, supponit solum pro caritate. Unde sola caritate fruimur perfecte tanquam per causam primo motivam. Sed non sequitur ex hoc quod sola caritas sit fructus, quia fructus disting[u]untur per materias, et non sola caritate fruimur materialiter, immo aliis virtutibus que movent ad spiritualia opera quibus fruimur. Si vero frui ibi diffiniatur communiter, potest dici quod iste terminus : amore , supponit pro qualibet virtute. Quelibet enim virtus amor est. Et tunc non valet hec argumentatio : Solo amore fruimur ; ergo sola caritate.

Ad secundo obiectum posset aliquis dicere quod [spes] continetur sub longanimitate, quod longanimitas non videtur esse aliud quam longa expectatio. Spes est, ut habetur in Sententiis, [certa] exspectatio future beatitudinis proveniens ex gratia et meritis. Unde post merita et multas sustentationes pro Christo est certa exspectatio. Unde in enumeratione fructuum pacientia precedit longanimitatem.

Set hec solutio non videtur esse bona, quia quod aliud gaudium et alius fructus est longanimita[tis], secundum quod est longanimitas, et alius spei, secundum quod est spes ; ergo alius fructus spiritualis debet esse spes, alius longanimitas. Unde dicimus quod sub caritate, que est primus fructus, continetur fides, spes. Caritas enim secundum se non delectat, quia bonum desideratum non delectat, sed desideratum et exspectatum delectat, et desideratum et visum delectat. Dicimus ergo quod sub caritate, secundum quod primus fructus, continetur fides, spes. Et sic patet solutio.

 

Ad illud quod obiectum est de gaudio, dicimus quod gaudium virtus est, sed non est alia virtus in essentia quam fides vel caritas, set est alius fructus, quia fructus distinguntur per materias diversas. Unde dicimus quod caritas triplex fructus est secundum triplicem naturam. Caritas diligit Deum, et secundum hoc est primus fructus, qui dicitur caritas. Et iterum caritas diligit proprium subiectum ; et secundum hoc secundus fructus, qui dicitur gaudium, quia gaudium non est quecumque leticia, sed solum illa leticia quam habemus de bonis collatis [nobis], sicut dicit Glosa super hunc locum ad Galatas : Fructus spiritus sunt gaudium, caritas, pax etc. Et super illum locum ad Romanos : Non est regnum Dei esca vel potus, sed iusticia et pax et gaudium in Spiritu Sancto. Secundo enim loco diligimus nos post Deum, et gaudemus de bonis propriis. Unde Apostolus : Gloria nostra hec est, testimonium conscientie nostre. Et David : Reli[n]qu[i]e cogitation[is] diem festum agent tibi. Caritas tercio loco diligit proximum ; et sic est tercius fructus, et dicitur pax. Est enim pax ad proximum. Licet ergo eadem sit virtus qua diligimus Deum et nos et proximum, tamen secundum diversas materias dicitur illa virtus triplex fructus, sicut beatus Petrus pro diversis [fructibus] enumerat fraternitatis amorem et caritate[m].

Ad illud quod obiectum est de pace, solvimus per distinctionem huius nominis : pax. Est enim uno modo pax passio mul[c]ebris ex coniun[c]tione convenientis cum conveniente ; et sic est finis omnium virtutum ; et hoc modo non est fructus. Sed secundum eam aliquid est fructus, scilicet vel virtus vel opus virtutis. Quandoque dicitur pax ipse motus pacificans ; et sic fructus, est ; sicut dicit Augustinus, super Iohannem, quod pax superne Ierusalem est concordissima et ordinatissima societas fruendi [Deo] et invicem in Deo. Et per hoc patet quod dupliciter fruimur Deo, scilicet in se et in creatura. Similiter pax [militantis] ecclesie est concors et ordinata societas fruendi [Deo] et invicem in Deo. Hec autem s[o]cietas non est nisi communis voluntas fruendi Deo et invicem in Deo. Et sic patet quod pax aliquando sumitur pro motu ; et sic est fructus.

Ad ultimo obiectum dicimus quod bonitas non dicitur quecumque dulcedo mentis, sed dulcedo perfecta secundum quam aliquis est mitis, qui scilicet nec peti[e]tur nec deducitur. Patiens enim est vel abstinens qui patitur, sed non deducitur, sicut dicit David : Turbatus sum et non sum loc[u]tus. Sed qui tacet ad adversa et exterius et interius, ille habet perfectam dulcedinem mentis, sicut dicit Iob : Nonne dissimulavi, quantum ad opera ? Nonne silui, quantum ad verba ? Nonne quievi, quantum ad cor ? Et sic dicitur in Apocalypsi : Factum est silentium in celo, id est in anima martiris, dum committeret bellum draco. Hoc autem est, quando nec murmur resonat nec querimonia, sed corde tacito etc. Et quia hec bonitas sive dulcedo mentis non est in qualibet virtute, et propter hoc recte distingu[i]tur ab aliis fructibus.

 

Item, videtur quod insufficienter enumerat Apostolus fructus Spiritus Sancti. Pre[ter]mittit enim iusticiam, cuius sunt omnes fructus ; unde dicitur fructus iusticie. Ipse etiam in epistola ad Romanos ponit eam primo, dicens : Non est regnum Dei esca et potus, sed iusticia et pax et gaudium in Spiritu Sancto.

Item, obicitur de mansuetudine. Dictum est enim quod bonitas est illa virtus qua aliquis dicitur esse mitis. Sed hec est mansuetudo in Evangelio : Beati mites, quoniam ipsi possidebunt terram. Et in Psalmo : Mansueti hereditabunt terram. Ergo male distinguit Apostolus mansuetudinem a bonitate.

Item, cum fides sit prima virtus, - unde : Primo petit campum etc. - qua[re] nono loco ponat eam Apostolus inter fructus, cum in principio debeat poni ?

Item, obicitur de modestia, de qua dicit Glosa quod modestia est virtus que ponit modum in dictis et factis. Set hoc facit omnis virtus, quia omnis virtus est in medietate consistens ; ergo omnis virtus est modestia ; ergo male distinguitur modestia ab aliis virtutibus.

Item, obicitur de castitate. Dicit Glosa quod castitas est debitus usus rerum. Ergo debitus usus uxoris est motus castitatis ; ergo cognoscere uxorem debito [modo] est motus castitatis sive continentie ; ergo eadem ratione comedere moderate est usus abstinentie ; ergo qui comedit moderate, abstinet ; et hoc falsum.

 

Solutio. Ad primo obiectum dicimus quod Apostolus non pretermitt[it] iusticia[m], quia intelligit eam in caritate. Dicit enim Augustinus, in libro de perfectione iusticie : Et perfecta iusticia [caritas] est. Per caritatem enim reddimus Deo quantum sibi debemus, et proximo quod ei debemus. Unde opera iusticie in presenti adequant nos, ordinant ad proximum, et faciunt pacem et concordiam inter proximos. Unde : Iusticia et pax osculate sunt. In caritate igitur et pace intelligitur iusticia ; et propter hoc non nominat eam. Sufficit enim Apostolo nominare ea in quibus omnia, vel ex quibus fiunt omnia.

Ad secundo obiectum dicimus quod mansuetus proprie dicitur, qui patitur sed non deducitur ; mitis vero qui nec patitur nec deducitur. Et sic patet differentia. Sed aliquando mitis sumitur pro mansuet[o], et e conversa. Tamen secundum quod mansuetudo enumeratur ab Apostolo inter fructus, aliter sumitur, quia, sicut dicit Glosa : Mansuetudo est tractabilitas, qua homo tractabilis est et paratus ad auxilia et consimili[a] impenden[da] ; sicut benignitas est virtus qua aliquis est paratus ad erogationem rerum suarum. Patet ergo differentia inter mansuetudinem et bonitatem.

Ad tercio obiectum dicimus quod fides duos habet status : unum secundum quem est fundamentum ; unde Apostolus : Fundamentum aliud nemo potest ponere preter id quod positum est, quod est Christus Ihesus, id est fides Ihesu Christi, sicut dicit Glosa. Et beatus lohannes, in Apocalypsi, dicit quod primum fundamentum superne Ierusalem est iaspis, scilicet fides. Secundum hunc statum fides prima est inter fructus, et intelligitur in caritate, sicut dictum est. Habet autem fides alium statum, secundum quem est propugnaculum et defensio ; unde in Isaia : Fundabo te in saphiris et ponam iaspidem propugnacula tua, id est fidem. Et est fides propugnaculum, cum non solum cognoscimus invisibilia, quod ita se habent sicut se habet veritas, sed etiam propter quid et quomodo ; et hoc est, cum parati sumus ad satisfactionem omni poscenti nos rationem de ea que in nobis est fide et spe. Et hoc est, cum perfecti sumus secundum dona sapientie et intellectus ; hoc autem est, cum sumus in statu perfecto contemplationis. Et secundum hunc statum fides ponitur nona, cuius ratio hec est, quia activa vita precedit contemplativam. Iacob enim prius duxit Liam, postea Rachelem.

 

Dicimus ergo quod tres primi fructus communes sunt ad vitam activam et ad contemplativam. Caritate enim delectamur in Deo, gaudio delectamur in Deo de bonis nostris, pace de bonis Christi. Et hoc convenit tam activis quam contemplativis. Quinque sequentes pertinent ad activam vitam : due ad agendum, scilicet benignitas et mansuetudo ; due ad patiendum, scilicet patientia et bonitas ; et quia gaudemus non solum de bonis sed etiam de persever[a]ntia bonorum, additur longanimitas. Nono loco sequitur fides perfecta, que pertinet ad perfectionem contemplationis, post quam nichil sequitur nisi opera perfectionis. Unde sequitur modestia, que ponit modum in factis et dictis, scilicet cum aliquis non peccat etiam venialiter nec in facto, nec in verbo, secundum quod possibile est humane nature vitare venialia. Hoc autem est, quando aliquis consecutus est perfectionem contemplationis. Unde in Proverbiis : Stude sapientie, fili[i] mi, et letifica cor tuum, ut possis exprobranti respondere sermonem. Cum enim homo habet letitiam mentis in spiritualibus rebus et eternis, non curat opprobria et iniurias, quia sunt transitoria ; ideo semper modeste respondet ; aliter irascitur et nescit sedere, quia nescit sedere modeste.

Et per hoc patet solutio ad quarto obiectum, quia non quelibet virtus est modestia sic sumpta ; multi enim habent virtutes, qui frequenter peccant venialiter. Undecimo loco sequitur continentia, que abstinet a licitis, sicut faciunt viri religiosi, qui non habent proprium. Ultimo sequitur castitas, que est debitus usus rerum, videlicet cum non fruimur modo nec delectamur nisi in Deo, et aliis rebus utimur. Temporalia enim, [si] utimur ad fruendum, stercora sunt ; ad utendum bona sunt. tunc ergo est debitus usus rerum, cum vere dicimus : Delectasti me, Domine, in factura tua, et cum dicimus : Renuit con[solari] anima mea, scilicet in temporalibus ; memor fui Dei, et delectatus.

Ad ultimo obiectum dicimus quod comedere moderate est motus abstinentie ; sed non sequitur : ergo qui comedit, abstinet, quia virtus abstinentie duos habet motus : abstinere et comedere. Secundum alterum habet nomen, secundum reliquum non habet. Beatus autem Petrus in enumeratione fructuum ponit fidem primo tanquam fundamentum, secundo ponit virtutem que est obedientia. Est enim obedientia virtus fidei. Tercio ponit scientiam, que est in omni virtute, quia omnis virtus discrete operatur. Quarto ponit abstinentiam, sub qua comprehendit modestiam, continentiam, castitatem. Quinto patientiam, quam similiter ponit Apostolus. Sexto pietatem, que comprehendit bonitatem et benignitatem. Septimo et ultimo fraternitatis amorem et caritatem, que est perfectio omnium virtutum.

 

 

Caput IV

De dampnatione reproborum.

 

Dicto de gloria bonorum, dicendum est de dampnatione reproborum, circa quam primo videndum est de suffragiis ecclesie, an prosint dampnatis.

Secundo de die iudicii breviter tangemus, et de ceteris circumstanciis.

 

 

Questio I

[De suffragiis ecclesie, an prosint dampnatis.]

 

Circa istam questionem quatuor inquirenda sunt.

Primum est, an suffragia ecclesie prosunt illis solis qui sunt in purgatorio, an etiam dampnatis.

Secundum est, quantum prosunt illis qui sunt in purgatorio.

Terti[um], an suffragia facta extra caritatem prosunt.

Quartum est de igne purgatorio, qualiter purg[e]t et agat in animas, et quibus ministris.

 

 

Articulus I

[An suffragia ecclesie prosunt illis solis qui sunt in purgatorio.]

 

Circa primum duplex est opinio. Quidam dicunt : quod suffragia ecclesie non prosunt dampnatis. Alii dicunt quod prosunt quantum ad mitigationem pene.

Quod autem non prosunt dampnatis, probatur multipliciter. Dicit enim auctoritas : In inferno nulla est redemptio.

Item, dicit Augustinus : Si scirem patrem meum dampnatum, nullo modo orarem pro ipso sicut nec pro diabolo.

Item, corpus Christi triforme est, ut habetur in Sententiis. Unde fiunt tres partes hostie. Prima pars offertur pro vivis, ut Deus det eis gratiam et perseveranciam. Secunda pro illis qui sunt in purgatorio. Tercia offertur in gratiarum actionem pro illis qui sunt in gloria. Cum ergo missarum solempnia, que sunt optima suffragia ecclesie, non prosunt dampnatis, ergo nec alia suffragia.

Item, suffragia ecclesie non possunt impetrare fidem dampnatis ; ergo nec aliquam remissionem, quia per fidem habet fieri remissio. Unde in Actibus : Fide purificans corda eorum.

Item, per aliquanta suffragia tollitur aliquantum de pena alicuius dampnati. Ergo per duplo maiora suffragia tolletur duplo maius ; et ita possunt esse tot suffragia quod ex toto tolletur pena. Et hoc est contra Apostolum, qui dicit quod Deus non potest negare se ipsum. Negaret autem se, scilicet iusticiam suam, si non puniret malos.

Item, sicut homo per venialia cremabilis est in purgatorio, sic per mortalia combustibilis [est] in inferno. Comburuntur autem secundum maius et minus dampnati, quia secundum quantitatem culpe est quantitas pene. Unde Isaias : In mensura contra mensuram, cum a[b]iecta fuerit, iudicabit eam. Ergo cum suffragia ecclesie nichil tollant de culpa, nichil tollunt de pena ; ergo non prosunt dampnatis.

 

Solutio. Si velimus dicere quod suffragia ecclesie prosunt dampnatis, sicut dicit Prepositinus, respondebimus ad obiecta sicut ipse respondebat.

Ad primam ergo auctoritatem dicimus quod in inferno nulla est redemptio quantum ad liberationem ; est tamen aliqua quantum ad mitigationem pene.

Eodem modo intelligimus auctoritatem Augustini : Non orarem pro ipso quantum ad liberationem.

Ad tercio obiectum dicimus quod tantum pro vivis et illis qui sunt in purgatorio et illis qui sunt in gloria dicitur offerri corpus Christi, non quin prosit dampnatis aliquantulum, sed specialiter pro illis tribus generibus offertur, quia etiam certum est quod illis prodest.

Ad quarto obiectum dicimus quod non valet hec argumentatio : Suffragia ecclesie non possunt impetrare fidem dampnatis, ergo nec aliquam remissionem. Sed bene sequitur : ergo nec remissionem quam habet fides. Fides enim remittit culpam et penam eternam. Sed aliqua pars pene bene potest remitti preter fidem formatam per bona opera.

Ad quinto obiectum dupliciter potest solvi. Potest enim dici quod suffragia ecclesie non tollunt de pena, nisi quantum meruerunt dampnati, dum viverent, sibi remitti, si fierent suffragia pro eis. Est enim meritum absolutum et meritum condicionale. Unde dicebat Prepositinus quod in vita sancti Brandani continetur quod sanctus Brandanus vidit Iudam incedentem per prata, et cum quereret ab eo quare non esset in inferno, respondit quia ad tempus refrigerium habebat propter bona que fecerat. Unde dicunt quidam quod ante iudicium suffragia ecclesie prosunt dampnatis ; sed post iudicium non proderunt. Prepositinus autem dicebat quod prosunt ante iudicium et post. Remittitur ergo tantum dampnatis de pena quantum meruerunt sibi remitti, si suffragia fierent pro eis, sed non meruerunt quod tota pena remitteretur eis, immo quia demeruerunt in suo eterno, puniuntur in eterno Dei. Vel potest dici quod illud quod tollitur de pena per suffragia, non habet se in aliqua proportione ad residuum. Unde nunquam tantum tolleretur de pena quin plus remaneat, sicut, cum aliquis peccat mortaliter, tollitur aliquid de naturali habitudine ; sed illud improportionale est residuo ; unde per peccatum non possunt ex toto destrui naturalia.

Ad ultimo obiectum dicimus quod, sicut duplex est gloria bonorum, videlicet substantialis, que consistit in visione Dei, et accidentalis, que est ex conversione hominum vel ex consortio sanctorum, ita duplex est pena dampnatorum : substantialis, que consistit in tristicia et carencia visionis Dei ; et hec pena est vermis conscientie. De ista nichil diminuitur per suffragia ecclesie. Sed de accidentali, que est ignis affligens corpus, minuitur aliquid. Unde non dicitur : Ignis eorum non mitigabitur ; sed dicitur : Non extinguetur.

Item, regula invariabilis et necessaria est, quod in paradiso equaliter boni equaliter premiantur ; ergo per locum a contrariis equaliter mali equaliter puniuntur, et de necessitate ; ergo suffragia ecclesie non prosunt dampnatis.

Item, ligna equaliter sicca equaliter comburuntur. Sed equaliter mali sunt ligna equaliter desiccata ab humore gratie. Ergo in eodem igne, scilicet in igne gehenne, equaliter comburuntur ; et inde ut prius.

Item, super locum II ad Corinthios : Omnes nos manifestari oportet ante tribunal Christi, ut recipiat unusquisque propria corporis prout gessit, sive bonum, sive malum, dicit Augustinus : Cum suffragia ecclesie fiant pro omnibus baptizatis, pro valde bonis gratiarum sunt actiones, pro valde malis qualescumque consolationes. Secundum hoc suffragia ecclesie non prosunt eis qui sunt in paradiso ad augmentum glorie ; ergo non prosunt eis qui sunt in inferno ad diminutionem pene, nec ad aliud ; ergo simpliciter non prosunt.

Item, illi dicuntur valde boni qui statim evolant : ergo a contrariis valde mali dicuntur qui statim descendunt ad infernum. Sed suffragia ecclesie pro valde malis non sunt nisi consolationes viventium ; ergo illis qui sunt in inferno non prosunt suffragia ecclesie.

Item, ecclesia pro omnibus baptizatis facit suffragia ; non tamen omnibus prosunt, ut dicit Augustinus ; ergo ecclesia pro aliquibus facit suffragia quibus non prosunt, et scienter, quia bene scit quia non omnibus prosunt. Scit enim quod multi sunt vocati, pauci vero electi. Ergo scienter inutiliter laborat pro aliquibus ; ergo et indiscrete ; et hoc est inconveniens.

Item, obicitur de hac oratione : Fidelium Deus conditor etc. Aut intelligitur tantum pro fidelibus fide formata, aut communiter pro fidelibus sive fide formata sive informi. Si primo modo, ergo non orat ecclesia pro omnibus baptizatis ; quod est contra Augustinum. Si secundo modo, ergo inutiliter orat et indiscrete quantum ad illos qui sunt in inferno. Illi enim nunquam habebunt indulgentiam.

 

Solutio. Secundum opinionem illam que dicit quod suffragia ecclesie prosunt dampnatis, dicendum est ad primo obiectum quod non valet hec argumentatio : Equaliter boni equaliter premiantur in paradiso ; ergo equaliter mali equaliter puniuntur in inferno. Et huius duplex est causa. Prima est, quia non est locus a contrariis. Bonum enim et malum non sunt contraria proprie loquendo. Secunda est, quia gloria vel augmentum glorie non attenditur penes multitudinem operationum, set penes radicem ; sed remissio pene vel diminutio pene attenditur penes multitudinem operum. Caritate enim non crescente, non maiorem gloriam meremur multis bonis operibus quam uno solo. Sed pene remissionem maiorem meremur multis bonis operibus quam uno solo.

Ad secundo obiectum solvitur per interemptionem. Non enim est necesse quod ligna equaliter sicca equaliter comburuntur in eodem igne. Si enim alterum irrigetur et madefiat, reliquum non, non equaliter comburuntur. Eodem modo in inferno, cum suffragia ecclesie sint quasi quedam irrigationes, si pro altero equaliter malo fiant, pro reliquo non, non est necesse equaliter eos puniri.

Ad tercio obiectum solvendum est sicut ad primum.

Ad quarto obiectum dicendum quod secundum istam opinionem valde mali dicuntur illi qui sunt in inferno, qui non meruerunt in vita ista quod eis prodessent ecclesie suffragia, si post hanc vitam fierent pro eis. Unde secundum hoc non valde mali sunt non solum illi qui sunt in purgatorio, sed aliqui qui sunt in inferno, qui meruerunt, quamdium vi[x]erunt, quod suffragia ecclesie prodessent eis, si pro ipsis fierent. Oportet enim, ut dicit Augustinus, quod hoc meritum in hac vita sibi comparet aliquis, ut post hanc vitam sibi prosint suffragia, si pro eo fiunt.

Ad ultimo obiectum potest dici quod pro valde malis non orat ecclesia in generali, quia scit in generali valde malis non prodesse suffragia ; sed in speciali orat pro valde malis, id est orat pro istis valde malis vel illis ; nescit enim illos esse valde malos. Unde nescit illis non prodesse suffragia, licet illis non prosint.

De hac oratione : Fidelium Deus etc., dicitur quod intelligitur tantum pro fidelibus fide formata ; quod patet per hoc quod dicitur : Indulgentiam quam semper optaverunt, id est finaliter. Qui enim finaliter meretur, in suo eterno meretur ; et qui finaliter peccat, in suo eterno peccat.

Item, dicit Augustinus, in eadem Glosa, quod oportet quod unusquisque in hac vita sibi meritum comparet, quo post hanc vitam possit iuvari vel relevari.

 

Contra. Dicit Dominus per Ezechielem, XVIII, quod, si averterit se iustus a iusticia sua, omnium iusticiarum eius non recordabor amplius. Ergo cum iste dampnatus finaliter avertit se a iusticia, omnes iusticie non recordabuntur amplius. Ergo per merita presentis vite non relevabitur nec per alia secundum auctoritatem Augustini. Ergo suffragia ecclesie non prosunt dampnatis.

 

Solutio. Secundum hanc opinionem intelligenda est sic illa auctoritas : Si averterit iustus a iusticia sua, omnium iusticiarum eius non recordabor amplius, quantum ad remunerationem vite eterne, non quantum ad relaxationem. Sed secundum aliam opinionem que dicit quod suffragia nullo modo prosunt dampnatis, intelligitur simpliciter quod non recordatur nec quantum ad remunerationem, nec quantum ad pene diminutionem.

 

 

[II] Qualiter possit sustineri opposita opinio.

 

Viso qualiter possit sustineri illa opinio que dicit quod suffragia ecclesie non prosunt dampnatis, videndum est qualiter possit sustineri opposita opinio.

Et primo obicitur contra utramque opinionem. Dicit enim Augustinus quod suffragia ecclesie non prosunt nisi ei qui in hac vita meruit, ut post hanc vitam [iuvetur] vel relevetur. Ex hoc videtur quod nulli prosunt. Demonstretur enim aliquis qui est in purgatorio. Iste vel meruit in presenti vita relevari, vel non meruit. Si non meruit, secundum ergo Augustinum non relevabitur, sive fiant suffragia pro eo, sive non. Si meruit relevari, ergo relevabitur, sive fiant suffragia pro eo, sive non. Et ita suffragia ecclesie nullis qui decesserunt prosunt.

 

Ad hoc dicimus quod Augustinus, in libro de cura agenda pro mortuis, dicit quod duplex est meritum : simplex sive absolutum, et meritum conditionale. Dicimus ergo quod iste qui est in purgatorio non meruit absoluto merito quod relevaretur, sed merito conditionali meruit relevari, si fierent suffragia ecclesie pro eo. Cum enim decessit, erat in caritate, et penitentie quamdam partem fecerat sue, et in proposito habebat facere residuum. Quod ergo queritur : aut meruit aut non meruit, dicimus quod non meruit absolute. Et non sequitur : ergo non relevabitur. Meruit enim conditionaliter relevari ; et cum stabit conditio, videlicet cum suffragia ecclesie fient pro eo, relevabitur.

Sed probatur quod suffragia ecclesie prosunt dampnatis, quia dicit Augustinus quod quibus prosunt suffragia, ad hoc prosunt, ut plena sit remissio vel tollerabilior dampnatio. Ergo dampnatis prosunt.

Item, dicit Augustinus quod ecclesia orat pro omnibus baptizatis in hac oratione : Fidelium Deus etc. Sed quidam dampnati sunt baptizati. Ergo orat pro quibusdam dampnatis. Aut prosunt illis suffragia aut non. Si non prosunt, ergo inutiliter orat ecclesia pro illis, et hoc scit ; ergo indiscrete orat ; quod est inconveniens. Si prosunt, habemus propositum.

Item, ecclesia orat ita : Ne absorbeat eas tartharus, ne cadant in obscura tenebrosa loca. Aut hec oratio valet, aut non. Si non valet, inutiliter fit. Si valet, ergo ecclesia per suffragia potest liberare animam, ne cadat in tartharum. Ergo multo forcius potest diminuere aliquid de pena eius qui est in inferno.

Item, dicit Augustinus quod incerta est pena Arii, quia incertum est quot per eius doctrinam fuerint subvertendi. Ergo si augmentatur pena eius qui male docuit, cum homines corrumpuntur per pravam eius doctrinam, multo forcius diminuitur alicuius pena dampnati, qui bene docuit, cum per eius doctrinam bonam edificantur homines. Deus enim pronior est ad miserandum quam ad cond[e]mpnandum. Et ita suffragia prosunt dampnatis.

Item, obicitur de Traiano, quem beatus Gregorius eripuit de faucibus inferni. Ergo si ad preces unius sancti liberatus est totaliter aliquis a penis inferni, multo forcius ad preces multorum sanctorum, immo ad preces totius ecclesie liberatus est quis in inferno a parte pene sue, precipue cum dicat Augustinus : Impossibile est preces multorum non exaudiri.

Forte dicetur ad hoc quod privilegia paucorum non faciunt legem cornmunem. Sed contra. Dicit Apostolus, II ad Thimotheum, quod Deus non potest negare se. Negaret autem se, ut dicit Augustinus, si negaret iusticiam suam ; hoc autem est, si non puniret dampnatos. Ergo si non fuit contra iusticiam Dei dampnatum liberari totaliter a penis inferni, non est contra legem vel iusticiam Dei dampnatum a parte pene liberari.

 

Solutio. Secundum illam opinionem que dicit quod suffragia non prosunt dampnatis, dicendum est ad primo obiectum quod dampnatio ibi sumitur pro pena temporali, sicut in Evangelio, cum dicitur Luce, XXIII : Neque tu times Deum, qui in eadem dampnatione es. Sumitur dampnatio pro pena temporali.

Ad secundo obiectum dicendum secundum istam opinionem quod in hac oratione : Fidelium Deus omnium conditor etc., tenetur iste terminus : fidelium, tantum pro fide formata. Tamen, si sumatur pro omnibus baptizatis defunctis, quorum quidam sunt dampnati, non sequitur propter hoc quod inutiliter orat ecclesia quantum ad illos qui sunt dampnati ; sed quantum ad se utiliter ; unde : Oratio mea in sinu meo convertetur. Utiliter etiam quantum ad illos qui sunt in purgatorio, quia, ut dicit Augustinus, melius est ut quidam supersint, quibus non prosunt suffragia nec obsunt, quam ut desint quidam, quibus prodesse possunt. Tercia ratio est, quare non inutiliter orat, quia, licet opinio sit quod non prosunt suffragia dampnatis, tamen nescit non prodesse ; et licitum est ei velle de latitudine caritatis quod dampnatis prosint. In hoc enim ignorat voluntatem Dei ; et non tenetur conformare voluntatem suam voluntati divine, nisi in quibus certa est.

Ad tercio obiectum [dicimus] quod tarthare et loca tenebrosa appellantur maxime pene purgatorii, propter quas dicit Apostolus, ad Hebreos, X : Horrendum est incidere in manus Dei viventis, et David : Domine, ne in furore tuo arguas me etc. ; et Augustinus : Domine, hic ure ; Domine, hic seca. Habet enim se, ut dicit Augustinus, ignis purgatorius ad penas presentes, sicut ignis verus ad ignem pictum.

Ad quarto obiectum de pena Arii dicimus quod non valet hec argutatio, nec est a contrariis, licet videatur esse. Sed hec argumentatio est necessaria et a contrariis : Pena mali doctoris qui male docuit, in inferno augmentabitur, cum homines corrumpuntur per eius pravam doctrinam. Ergo gloria boni doctoris augmentatur, cum homines edificantur per eius bonam doctrinam ; et utrumque verum est. Pena enim accidentalis Arii, cum videt descendere ad inferos illos qui corrupti sunt per eius pravam doctrinam, et gloria accidentalis Petri et Pauli, cum homines convertuntur per [eorum] bonam doctrinam, augetur, secundum illud Luce, XV : Gaudium est angelis Dei etc.

Ad ultimo obiectum dicimus quod non valet hec argumentatio : Ad preces unius sancti etc. ; et hoc est, quia non est contra iusticiam Dei aliquem revocare a statu culpe ad statum gratie in quo mereatur et postea salvetur. Sed hoc est contra iusticiam Dei aliquid remittere de pena, cum nichil remittitur de culpa ; nec erat Traianus dampnatus penitus diffinitiva sententia, immo ad vitam revocandus erat precibus sancti Gregorii. Multi enim infideles prope fidem sunt ; et multi infideles decedebant qui prope fidem erant, qui non fuerunt dampnati per diffinitivam penitus sententiam, et revocati sunt ad vitam per preces sanctorum, quia forte decesserunt in fide informi vel in aliquo proposito revertendi ad Deum, sed insufficienti ; et ideo tales decesserunt qui passent revocari.

Item, suffragia ecclesie, maxime que ex caritate fiunt, naturaliter sunt satisfactoria et pene resolutoria ; ergo cum illis qui sunt in purgatorio impetrent remissionem pene, licet non impetrent eis aliquam gratiam sive fundamentum aliquod meriti, similiter et illis qui sunt in inferno impetrant aliquam remissionem pene, licet non impetrent eis aliquam gratiam.

Item, suffragia ecclesie impetrant eis qui sunt in purgatorio accelerationem glorie ; ergo eis qui sunt in inferno impetrant dilationem pene. Sicut enim et tempus et gloria est de iusticia Dei, ita et tempus et pena est de iusticia Dei. Ergo cum acceleratio glorie non est contra iusticiam Dei, ita dilatio pene non est contra iusticiam Dei. Et ita suffragia ecclesie impetrant aliquod refrigerium dampnatis ; et ita prosunt dampnatis.

Item, dicitur communiter a magistris quod bona opera facta extra caritatem ad tria valent, scilicet ad habilitationem gratie et ad habendum temporalia et ad diminutionem pene eterne. Ergo multo forcius opera facta ex caritate valent ad diminutionem pene eterne ; ergo suffragia ecclesie valent ad diminutionem pene eterne ; et ita suffragia prosunt dampnatis,

Item, dicit auctoritas : Nullum bonum irremuneratum. Sed iste dampnatus multa mala fecit, pro quibus non est remuneratus in vita sua ; ergo pro illis remunerabitur post mortem. Et non in paradiso ; ergo in inferno, nonnisi quantum ad diminutionem pene ; ergo pena eterna potest diminui in inferno ; et inde ut prius.

 

Forte dicetur quod remuneratus fuit in presenti pro bonis illis, quia dicitur in Psalmo : In custodiendis illis retributio multa. Non solum pro custodiendis, vel de custodiendis, sed etiam in custodiendis, quia, dum aliquis bene agit, habet quamdam iocunditatem mentis in qua remuneratur.

Set obicitur. Ponatur quod iste dampnatus fuerit in caritate per quadraginta annos, et in mortali peccato non fuit nisi per horam ; et sic decessit. Constat quod illis bonis operibus que facit in caritate, amplius meruit quam illam iocunditatem ; ergo amplius meruit remunerari quam illa iocunditate. Ergo adhuc magis debet remunerari nonnisi a Deo. Ergo Deus debet eum magis remunerare. Sed Deus facit vel faciet quicquid debet facere ; ergo adhuc remunerabit eum in paradiso vel in inferno. Non in paradiso ; ergo in inferno ; et inde ut prius.

Item, iste meruit merito absoluto ampliorem remunerationem quam sit illa iocunditas. Ergo statim post meritum Deus debuit illi ampliorem remunerationem ; ergo quicquid fecerit postea, Deus debet adhuc ei ampliorem remunerationem, ex quo non reddidit ei. Sicut si quis simpliciter et absolute debet michi centum, quicquid faciam postea, semper michi debet, quousque michi reddantur.

 

Solutio. Ad primo obiectum dicimus quod suffragia ecclesie naturaliter sunt satisfactoria et pene resolutoria, sed non in quocumque subiecto, sed solum in quo inveniunt fundamentum meriti et radicem, scilicet caritatem. Unde solum illis qui sunt in purgatorio prosunt suffragia, quia in illis inveniunt caritatem, et non in reprobis qui sunt in inferno.

Eodem modo solvendum est ad secundo obiectum. Suffragia enim ecclesie impetrant glorie accelerationem eis qui sunt in purgatorio, quia in eis inveniunt caritatem ; dampnatis autem non impetrant dilationem pene, quia in eis non est caritas. Posset tamen dici quod bene possunt impetrare dilationem pene, quia non est contra iusticiam Dei quod dampnati ad momentum habeant aliquod refrigerium. Sed quod diminuatur de pena, cum nichil diminuatur de culpa, hoc est contra iusticiam Dei.

Ad tercio obiectum dicimus quod improprie dictum est quod opera facta extra caritatem valent ad diminutionem pene eterne. Dicuntur enim propter hoc valere, quia retardant peccatum, ne pondere suo trahat ad aliud. Peccatum enim quod per penitentiam non deletur, suo pondere trahit ad aliud, nisi retardetur per opera bona. Est enim peccatum sicut morbus qui dicitur lupus, qui continue consumit hominem, nisi retardetur per appositionem galline vel aliquid tale, et sicut fistula que ex uno foramine facit multa foramina, nisi cito curetur.

Ad ultimo obiectum dicimus quod nullum bonum irremuneratum ; etiam bonum factum in mortali remunerat Dominus, licet homo non meruit illo bono opere, et remuneratur in iocunditate mentis, que generatur in mente ex bonis operibus, vel remuneratur in aliquo alio. Et concedimus quod ille qui in caritate fuit per quadraginta annos, amplius meruit quam iocunditatem illam ; meruit enim vitam eternam. Sed non habebit illud quod meruit, quia destruxit per peccatum meritum suum et radicem meriti, scilicet gratiam. Unde non est simile de illo cui debentur centum ; ille enim non destruxit causam debiti. Sed simile est in illo qui colendo vineam alterius meruit aliquos denarios, et antequam recipiat mercedem, destruxit penitus quod fecit. Tali non debetur quod meruit, quia destruxit meritum suum. Similiter qui multa bona opera fecit ex caritate, meruit vitam eternam, sed [cum] peccat mortaliter destruit meritum suum et causam meriti. Unde non redditur ei quod meruit. Destruxit enim vineam spiritualem Domini. Unde Ieremias, X[I] : Ad vocem loquele grandis exarsit [vinea] combusta sunt frutecta eius. Unde Dominus per Ezechielem, XVIII : Cum averterit iustus a iusticia sua, omnium iusticiarum suarum non recordabor. Destruxit enim illas et inutiles fecit. Sed remunerata sunt illa opera bona in iocunditate mentis, que longe melior est quam bona corporalia. Unde Marcus, X : Nemo est qui relinquid domum etc., qui non recipiat centies tantum, nunc in hoc tempore domos etc., et in futuro vitam eternam.

 

Solutio opinionum. Viso qualiter possunt sustineri due predicte opiniones, dicimus sine preiudicio melioris sententie quod illa que dicit quod sufffagia ecclesie non prosunt dampnatis, probabilior est et magis consonat divinis eloquiis, sicut illi auctoritati que est in Isaia, XX[V]II : In mensura contra mensuram, cum a[b]iecta fuerit, iudicabit eam ; et ei que est in evangelio Mathei, VII : In qua mensura mensi fueritis, remetietur vobis ; et ei que est in Apocalipsi, XVIII : Quantum glorificavit se et in deliciis fuit, tantum date ei tormentum et luctum. Et est simile, quia, sicut in paradiso secundum quantitatem gratie mensuratur gloria, ita in inferno, immo multo forcius secundum quantitatem culpe mensuretur pena. Purior enim est iusticia in inferno quam in paradiso, quia totum quod est in paradiso misericordie est attribuendum propter radicem meriti, que datur ex misericordia, scilicet caritatem. Unde cum in inferno nichil de culpa minuatur per suffragia, nichil de pena per eadem remittitur.

 

 

Articulus II

Qualiter et quantum prosunt suffragia eis qui sunt in purgatorio.

 

Secundo querltur quantum et qualiter prosunt suffragia eis qui sunt in purgatorio. Constat quod illi purgatione indigent, quia, si non indigerent, statim evolarent. Purgantur autem uno modo per suffragia ecclesie. Ergo suffragia sunt causa purgationis, et non causa efficiens, quia constat quod non agunt in animas eorum qui sunt in purgatorio ; ergo sunt causa meritoria tantum purgationis. Ergo oportet aliud ponere causam effectivam purgationis.

Si dicatur quod Deus est causa effectiva purgationis illius, sed constat quod Deus immediate non purgat, quia dicitur in Actibus, XV : Fide purificans corda eorum. Ergo cum Deus purget illos qui sunt in purgatorio, purgat eos per medium et non per suffragia, quia illa tantum sunt causa meritoria. Purgat igitur eos per ignem purgatorii, quia aliud medium non est ibi reperire. Ideo enim dicitur ignis purgatorius ; et sic ignis purgatorius est causa effectiva illius purgationis, cuius suffragia sunt causa meritoria ; sed sine suffragiis idem fieret. Ergo suffragia non prosunt illis qui sunt in purgatorio.

Item, illi qui transeunt per purgatorium ferunt secum cremabilia, scilicet lignum, festucam, stipulam ; et necesse est illa cremari, antequam evolent ; ergo aliquo igne. Sed non igne caritatis, quia ibi non est locus merendi ; ergo ab igne purgatorio ; ergo sive fiant suffragia sive non, necesse est quod ignis purgatorii cremet honera omnia illa cremabilia, que secum deferunt illi qui sunt in purgatorio.

Item, si prosunt, queritur quantum. Aut enim per aliquanta suffragia remittitur aliquota pena, aut non. Si non, cum pena purgatorii sit finita, et suffragia ecclesie non possunt demere aliquotam illius pene, nichil est quod demunt respectu pene, sicut punctus nichil respectu linee. Et ita suffragia non prosunt illis qui sunt in purgatorio. Si vero per aliquanta suffragia demitur aliquota pena, ergo per duplo maiora suffragia duplo magis demitur de pena ; et ita tanta possunt esse suffragia quod tota pena demetur.

 

Sed contra. Aut homo punit, aut Deus punit. Sed iste non punit se ; ergo Deus puniet ipsum, aut evacuabitur iusticia divina.

 

Solutio. Ad primo obiectum dicimus quod suffragia ecclesie sunt causa meritoria purgationis eorum qui sunt in purgatio, et Deus est causa efficiens illius purgationis et est immediata. Purgat enim immediate ad merita ecclesie. Est enim quadruplex purgatorio anime. Prima est a peccati macule sive a similitudine diaboli ; et hanc purgationem facit Deus mediate, scilicet fide media, et aliis virtutibus. Unde in Actibus, XV : Fide purificans corda eorum. Secunda purgatio est in presenti per satisfactionem. Remanent enim vestigia peccati post purgationem a macula, et ab illis vestigiis oportet animam purgari. Et hanc purgationem facit Deus mediante penitentia. Oportet enim quod homo puniat se vel Deus puniat ipsum. Aliter enim evacuaretur iusticia divina. Tercia purgatio est in purgatorio, et hanc facit Deus mediante igne purgatorio. Quarta purgatio est per suffragia ecclesie, et hanc facit Deus immediate. Salva enim est iusticia Dei, ex quo ecclesia satisfacit pro illo qui est in purgatorio. Solvendum ergo est per interemptionem huius : Deus non purgat nisi mediate.

Ad secundo obiectum dicimus quod, antequam evolet ille qui est in purgatorio, oportet cremari omnia cremabilia sua ; sed cum fiunt suffragia ecclesie pro eo, non cremantur igne purgatorii, sed igne qui Deus est, quia, sicut dicitur in Deuteronomio, IV : Deus noster ignis consumens est ; et in Malachia, III : Ipse enim quasi ignis conflans, et quasi herba fullonum, et sedeb[i]t conflans et emundans argentum ; et purgabit filios Levi. Quosdam enim purgabit igne penitentie, quosdam autem igne purgatorii, quosdam per suffragia.

Ad ultimo obiectum dicimus quod tanta possunt esse suffragia ecclesie quod tota pena demetur ei pro quo fiunt. Sed sciendum quod non evolat qui est in purgatorio pro suffragiis futuris, sed dum suffragia fiunt vel facta sunt. Nec evacuatur divina iusticia, si tota pena demitur per suffragia ecclesie. Homo enim dicitur se punire, si alius puniat se pro ipso, sicut si frater meus solvat debitum quod debeo, absolutus sum ; eodem modo, si ecclesia satisfaciat pro illo qui est in purgatorio, pro absoluto habet eum Deus. Omnes enim fratres sumus.

 

 

Articulus III

Utrum suffragia eorum qui sunt extra caritatem prosint illis qui sunt in purgatorio.

 

Tercio queritur utrum suffragia facta per illos qui sunt extra caritatem, prosint illis qui sunt in purgatorio. Videtur quod non, quia non fiunt ex caritate, que sola est radix merendi vitam eters nam et remissionem. Ergo cum non procedant ex radice merendi, non sunt meritoria, et ita non prosunt.

Item, dicit Gregorius : Cum is qui displicet ad intercedendum mittitur, irati animus ad deteriora provocatur. Sed qui est extra caritatem, displicet Deo. Ergo si intercedat pro aliquo, Deus ad deteriora provocatur ; ergo suffragia facta per ilium non prosunt.

Item, in Isaia, I : Cum multiplicaveritis orationem, non exaudiam. Manus enim vestre plene sanguine sunt.

Item, in evangelio Iohannis, IX : Peccatores Deus non audit ; et ita suffragia per illos qui sunt extra caritatem non prosunt.

 

Set contra. Cum dominus qui est in caritate, dat elemosinam per servum qui est in mortali, illa datio est meritoria domino, licet non sit meritoria servo. Aliter enim decepta esset tota ecclesia. Ergo cum datio elemosine facta in mortali prosit illi pro quo fit, eadem ratione suffragia facta per illum qui est in mortali, prosunt illi pro quo fiunt.

Item, sacramenta eeclesie tantum valent, si dentur a ministris malis quantum si a bonis. Ergo missa pro defunctis que cantatur ab illo qui est in mortali tantum valet quantum si cantaretur ab illo qui est in caritate. Ergo suffragia que sunt ab illis qui sunt in mortali prosunt.

Item, obicitur de oratione dominica et de psalterio que cantantur pro defunctis ; videtur quod non prosint eis, quia ibi nulla fit mentio de defunctis.

Item, solet queri utrum suffragia ecclesie, cum fiant specialiter pro aliquo, equaliter prosunt omnibus qui sunt in purgatorio, an magis ei pro quo fiunt specialiter. Videtur quod magis illi pro quo fiunt specialiter, quia pro eo fiunt specialiter et etiam generaliter, et pro aliis tantum generaliter ; ergo magis prosunt illi.

Set contra. Ex eadem caritate fiunt et pro illo et pro aliis, et eadem auctoritate ecclesie, et eadem missa cantatur. Ergo equaliter prosunt illis omnibus qui sunt, quibus equaliter possunt prodesse.

 

Solutio. Ad primo obiectum distinguendum est, quia vel ille qui facit suffragia est publica persona vel privata. Si publica, sicut sacerdos, valent suffragia auctoritate ecclesie, sive ille sacerdos sit in caritate sive non, quia quod facit in celebrando missam, non est opus hominis sed Dei, sicut in predicto casu de servo et domino. Si vero sit privata persona, si est in caritate, valent suffragia sine dubio. Si est in mortali, distinguendum est an ille qui est in purgatorio, pro quo ista facit suffragia, precepit vel rogavit, antequam decederet, quod huiusmodi suffragia fierent pro ipso, vel aliquis amicus eius qui est in caritate facit illa fieri, vel neutro modo. Si ille pro quo fiunt, precepit vel rogavit fieri, vel aliquis amicus eius qui est in caritate, tunc valent suffragia ei pro quo fiunt. Et tunc est simile de domino qui est in caritate, qui dat elemosinam per servum qui est in mortali. Unde dicebat Prepositinus quod, licet actio servi sit mala et demeritoria servo, tamen meritoria erit domino, lieet diceret quod mala actio non est a Deo. Procedebat enim illa actio de radice caritatis, quia ab imperio domini quod fuit ex caritate. Similiter ista suffragia procedunt quodam modo a caritate eius qui est in purgatorio, vel a caritate amici qui facit illa fieri. Si vero neutro modo sit, sed ductu rationis vel intuitu naturalis pietatis dat iste qui est in mortali elemosinam pro patre suo et facit alia suffragia, posset dici quod non prosunt patri qui est in purgatorio, et nullum inconveniens sequeretur. Sed nobis magis videtur quod prosunt, propter tres causas simul sumptas. Prima est, quia vice patris sui qui est in caritate facit suffragia illa. Secunda est, quia secundum doctrinam ecclesie facit illa. Tercia est, quia ille qui facit est de unitate ecclesie et illic mandavit Dominus benedictionem et vitam usque in seculum.

Ad illud ergo quod obicitur, quod non procedunt illa suffragia ecclesie de caritate, dicimus quod procedunt interpretative, quia vice illius qui est in caritate fiunt.

Ad secundo obiectum dicimus quod auctoritas Gregorii sic est intelligenda : Cum is qui displicet ad intercedendum mittitur, irati animus ad deteriora provocatur contra mittentem qui scienter mittit indignum. Sicut cum episcopus dat parochiam alicui sacerdoti quem scit displicere Deo, tunc Deus provocatur contra episcopum ; sed sacramenta que ministrat populo ille sacerdos, eque prosunt populo, sicut si sacerdos esset bonus.

Ad tercio obiectum dicimus quod Isaie auctoritas intelligitur de obstinatis et rebellibus, sicut illa auctoritas Ieremie, XV : Si steterint Moyses et Samuel ante me, non est anima mea ad populum istum.

Ad quarto obiectum dicimus quod hec est falsa, si generaliter intelligatur : Peccatores Deus non audit ; et hoc dixit cecus illuminatus. Unde Glosa super hunc locum : Vox est nondum inuncti. Peccatores enim Deus audit, ut publicanum.

Ad quinto obiectum dicimus quod, cum dicitur : Hec oratio fit pro defunctis, hec dictio “pro” quandoque notat materiam cum fine ; et sic eo non cantatur psalterium vel dominica oratio pro defunctis. Quandoque notat vicariam substitutionem ; et sic cantatur psalterium pro defunctis, quia vice defunctorum qui substituunt sibi vicarios, et absolvuntur a debito pene, quia vicarii solvunt pro ipsis.

 Ad ultimo obiectum dicimus quod ei pro quo fiunt suffragia specialiter prosunt, in quantum specialiter fiunt pro ipso ; sed in quantum fiunt generaliter, equaliter prosunt aliis, vel forte magis, ut dicebat Prepositinus ; et ponebat exemplum in cereo qui specialiter accenditur pro aliquo magno viro ; equaliter tamen prodest aliis qui sunt in eadem domo, vel forte magis, quia clarius vident.

 

Solet queri de duobus qui sunt in purgatorio et decesserint in pari caritate. Sed unus eorum est debitor pene unius anni, alius debitor pene trium annorum. Queritur, si fiant equalia suffragia pro illis, utrum equaliter secundum quantitatem fieret eis remissio pene an inequalis.

Videtur quod inequalis, quia eadem medicina corporalis data diversis magis purgat ilium in quo magis purgandum invenit ; sed suffragia sunt medicina spiritualis ; ergo magis purgant ilium in quo magis purgandum ; ergo plus dimittitur de pena illius qui debitor est trium annorum.

Item, prelati sic faciunt relaxationes : Quicumque dederit aliquid de suo ad fabricam ecclesie talis, remittitur ei tercia pars penitentie. Et constat quod una tercia maior est alia. Ergo per idem datum magis in quantitate remittitur uni quam alii, licet equale secundum proportionem. Eadem ratione per eadem suffragia magis remittitur uni qui est in purgatorio quam alii.

Set contra. In equali caritate decesserunt ; ergo equaliter meruerunt quod sibi prodessent suffragia ; sed equalia tantum fiunt pro eis ; ergo equaliter fiet eis remissio.

Item, si magis remittitur ei qui magis debet, ergo sua negligentia quam habuit de facienda penitentia patrocinatur ei ; et hoc est falsum.

Item, si per equalia suffragia remittitur utrique sua tercia, ergo si iterum fiant equalia suffragia pro eis, remittuntur utrique alie due tercie ; et ita eque cito evolabit iste qui debitor est pene trium annorum, sicut ille qui debitor est pene tantum unius anni ; quod est inconveniens, cum tantum equalia suffragia fiant pro eis et eque meruerunt suffragia sibi prodesse.

Item, suffragia magis purgant illum in quo magis purgandum inveniunt ; eadem ratione ignis purgatorii magis purgat illos in quibus magis purgandum invenit ; et ita omnes qui sunt in purgatorio eque cito evolabunt.

 

Solutio. Licet quidam dicunt quod inequaliter prosint illis duobus suffragia, sed equaliter secundum proportionem, tamen nobis videtur quod tantum equaliter secundum quantitatem remittitur eis de pena. Unde si minus debenti remittitur tercia pars pene, magis debenti non remittitur sua tercia. Et non est simile de medicina corporali, quia medicina corporalis ex vi sua tanquam ex causa effectiva purgat, sed suffragia per modum satisfactionis purgant. Unde cum equaliter satisfactum sit pro illis duobus, equaliter fit eis remissio.

Ad secundo obiectum patet solutio. Dictum est supra qualiter intelligenda est relaxatio illa quam faciunt episcopi.

 

 

Articulus IV

Qualiter ignis purgatorius purget animas.

 

Quarto queritur de igne purgatorio qualiter purget animas et quibus ministris. Videtur quod non possit purgare animas, quia dicit Boetius, in libro de duabus naturis et una persona Christi, quod omne agens agit in suum paciens secundum aliquid commune. Communicat enim in materia formata vel saltem informi sive prima. Sed anima cum igne purgatorii non habet huiusmodi communicanciam. Ergo ignis purgatorii non potest agere in animam ; ergo non purgat eam.

Item, anima movet corpus et patitur a corpore, quia ex corpore et anima fit unum, sed ex anima et igne purgatorii non fit unum ; ergo ignis ille non agit in animam.

 

Queritur postea quibus ministris fiat illa purgatio. Et videtur quod per malos angelos, quia dicit Augustinus quod mali angeli puniunt malos homines, sicut angelus percutiens punivit Egyptios, Exodi, XIII. Item mali angeli puniunt bonos homines, ut patet in Iob.

Item, boni angeli puniunt malos homines, ut patet in Sodomitis, Genesis, XIX. Sed bonos angelos punisse bonos homines non memini me legisse. Ergo cum illi qui sunt in purgatorio sint boni, non puniuntur per angelos bonos, sed per malos ; ergo mali puniunt illos. Aut ergo ad precipitandum, aut ad purgandum. Constat enim quod aliqua intentione puniunt eos, et non ad precipitandum, quia sciunt quod non possunt eos precipitare. Ergo ad purgandum ; et ita bono fine puniunt eos. Ergo diabolus aliquid facit bono fine ; quod falsum est.

 

Solutio. Ad primo obiectum dicimus quod illa propositio Boecius vera est in eis qui agunt naturaliter, sed non in eis que per voluntatem et intellectum agunt. Ergo cum anima agat per voluntatem vel intellectum, non est necesse quod communicet cum corpore in materia. Habet tamen communicantiam suo modo. Intellectus enim materialis recipit species corporalium rerum ; habet enim duas facies : unam superiorem, in qua sunt spirituales potentie, quibus convenlt cum angelis, et inferiorem, in qua sunt potentie quibus convenit cum brutis ; et per illas potentias movet corpus.

Ad secundo obiectum dicimus quod spiritualis substantia quandoque coniungitur corpori quantum ad motum solum et non quantum ad sensum, ut, cum demones assumunt corpora, coniunguntur eis ad hoc ut ipsa moveant. Similiter cum aliquis fantastice resuscitatur, solummodo unitur spiritualis substantia corpori quantum ad motum, et non quantum ad sensum. Talia enim corpora non possunt comedere. Similiter anima coniungitur corpori quantum ad sensum tantum, et non quantum ad aliquas proprietates ; et sic coniungitur cum igne purgatorio, ut patiatur ab illo et sentiat dolorem, nec fit unum ex illis, quia unio habet esse ex generali coniunctione, non ex partiali. Talis enim partialis coniunctio non invenitur in naturis.

Ad ultimo obiectum dicimus quod boni puniuntur in purgatorio per malos angelos. Illos enim in quibus invenit diabolus expressam suam similitudinem, precipitat in infernum. Alios vero in quibus invenit ali[qu]a vestigia sue similitudinis, sicut venialia vel debitum pene temporalis pro peccato mortali, punit in purgatorio. In illis enim aliquid invenit de suo. Unde in evangelio Iohannis, XI[V] : Venit princeps mundi huius et in me non habet quicquam. Et beatus Martinus : Nichil in me funesti reperies.

Ad illud quod queritur : aut puniunt ad precipitandum aut ad purgandum, dicimus quod neutro modo ; sed puniunt, ut puniant, in ipsa pena sistendo. Quia enim immundi sunt, gaudent de penis aliorum et tristantur de bonis. Completa autem purgatione, remissa sunt peccata totaliter. Quedam enim remittentur in futuro, ut innuit Dominus in evangelio Mathei, XII, dicens quod peccatum in Spiritum Sanctum non remittetur neque in hoc seculo neque in futuro. Et innuitur per hoc, ut dicit Glosa, quedam peccata remitti in futuro. Postquam autem electi perfecte purgati sunt, statim evolant in paradisum, licet aliqui stulti crediderunt et predicaverunt quod usque in diem iudicii non intrabunt electorum anime in paradisum celestem. Sed illud hereticum est. Dicit enim beatus Gregorius quod luce clarius est perfectorum animas statim post mortem ad regionem celestium spirituum evolare ; et vere luce clarius est, quia hoc potest probari per vetus et novum testamentum. Dicitur enim in Ecclesiastico, XXV : Volatilia ad sibi simili[a] conveniunt, id est sancti qui volant pennis virtutum ad celestes spiritus conveniunt ; et ita evolant ad paradisum celestem.

Item, in Ieremia, III : Patrem vocabis me, et post me ingredi non cessabis. Et constat quod Christus ingressus est in paradisum celestem. Ergo sanctorum anime de atrio paradisi celestis, id est de ecclesia, non cessabunt intrare paradisum celestem, in [quem] Christus ingressus est. Per auctoritates novi testamenti patet idem. Dicit enim Apostolus, ad Philippenses, I : Cupio dissolvi et esse cum Christo. Nisi statim post dissolutionem esset cum Christo, ad quid cuperet dissolvi ?

Item, in II ad Corinthios, [V] : Scimus quoniam si terrestris domus nostra huius habitationis dissolvatur, quod edificationem habemus, domum non manufactam, sed eternam in celis. Ergo perfecti statim post dissolutionem, si nichil in eis purgandum est, intrant in domum non manufactam in celis.

Item, in evangelio Mathei, XXIV : Ubicumque fuerit corpus, illic congregabuntur aquille. Ergo ubicumque corpus dominicum fuerit, scllicet in celo, illuc evolant aquile.

Item, Iohannes, X : Volo, pater, [ut] ubicumque ego sum, illic sit et minister meus.

Et multis aliis auctoritatibus potest idem ostendi. Ratione etiam potest idem ostendi, quia mali in quibus est expressa similitudo diaboli, statim post mortem precipitantur in infernum, ut patet in evangelio Luce, XVI, de divite splendide epulante. Ergo sancti in quibus nichil est purgandum, statim post mortem intrant in gloriam. Et est argumentum a maiori, quia magis se habet Deus ad opera misericordie quam ad opera iusticie ; alienum est [enim] opus eius, scilicet punire ; peregrinum est opus eius ab eo, ut dicit Isaias.

 

 

Questio II

De die iudicii.

 

Post predicta pauca dicenda sunt de die iudicii. Sciendum est quod dies iudicii tam particularis, quod fit in morte cuiuslibet, quam generalis, quod fiet in generali resurrectione, indeterminata est et incerta. Unde in Actibus, I : Non est vestrum nosse tempora vel momenta, que Pater etc. Et in evangelio Marci, XIII : Nemo scit neque angelus neque Filius, nisi solus Pater. Locus autem generalis iudicii determinatus est. Unde in Iohele ultimo : Surgant et ascendant gentes in vallem Iosaphat, quia ibi sedebo, ut iudicem omnes gentes in circuitu.

 

Sed queritur quare locus determinatus est, et non tempus. Obicitur postea de hoc quod dicit[ur] in evangelio : Angeli nesciunt de die illa. Videtur enim quod sciant, quia angeli habent cognitionem vespertinam et matutinam, ut dicit Augustinus. Et matutina cognitio est rei future in Verbo sive in speculo eternitatis. Cum ergo non solum presencia cognoscant, sed etiam futura in Dei Verbo in quo sunt omnia, habent ergo scientiam de die iudicii. Vel dicatur quare non.

Item, obicitur de hoc quod dicitur quod Filius nescit de die illa. Falsum est enim hoc, quia Filius Dei est sapientia eterna, et scit quicquid pater scit. Si dicatur quod Filius dicitur nescire, quia non facit nos scire, sicut dicunt Glose, eadem ratione Pater nescit et Spiritus Sanctus nescit, quia non faci[un]t nos scire. Solet etiam queri de loco, scilicet de valle Iosaphat. Vallis enim illa non poterit capere omnes homines qui sunt et fuerunt et futuri sunt a principio seculi in finem.

 

Queritur etiam, cum resurrectio futura sit in momento, in ictu oculi, qualiter in momento mali, qui habebunt corpora ponderosa, de remotis partibus poterunt venire ad vallem Iosaphat.

Queritur postea qualiter iudicabunt sancti. Dicitur enim in libro Sapientie, III : Iudicabunt sancti nationes. Et in evangelio Mathei, XIX : Sedebitis super sedes, iudicantes duodecim tribus Israel.

Sed probatur quod non iudicabunt, quia non iudicabunt auctoritate ; hoc certum est ; nec iudicabunt ut consiliarii, quia Deus non indiget consilio ; nec iudicabunt ut proferentes sententiam, ut dicitur in Matheo : Tunc dicet rex hiis qui a sinistris eius erunt : Discedite a me, maledicti, in ignem eternum. Et beatus Iohannes, in Apocalypsi, I : Vidi[t] filium hominis, de cuius ore exibit gladius ex utraque parte acutus, scilicet sententia iudiciaria puniens malos in anima et corpore.

Si dicatur quod ideo iudicabunt, quia approbabunt iudicium Dei, eadem ratione minores boni iudicabunt, quia approbabunt iudicium Dei.

 

Solutio. Ad primo quesitum dicimus quod propter hoc dies iudicii incerta est nobis, ut semper simus in timore Domini, et per timorem declinemus peccata. Ignorantia autem loci non facit ad custodiam timoris ; et propter hoc non nocet scire locum ; noceret autem scire tempus.

Ad secundo obiectum dicimus quod angeli nichil sciunt de die illa, nisi eis reveletur. Angeli enim naturaliter non cognoscunt nisi ea que sub ipsis sunt, sicut omnes creaturas inferiores. Unde habuerunt cognitionem in Verbo de firmamento futuro et de aliis rebus futuris inferioribus ipsis. Adam etiam in statu gratie, antequam peccaret, scivit omnes naturas ; unde scivit nomina imponere omnibus animalibus. Sed de eis que sunt in potestate nostri liberi arbitrii non habuit cognitionem naturaliter. In hoc enim pares sumus angelis. Similiter de ipsis que supra ipsos sunt, non habent cognitionem, nisi eis reveletur. Et supra ipsos est scire quando completus erit numerus electorum. Non autem erit dies iudicii, donec completus sit numerus electorum, sicut dicitur in Proverbiis, VII : Abiit vir in via longissima ; in die plene lune reversurus est, quoniam ita erit plena ecclesia celestis ; quod si pauciores essent electi, non esset plenissima ; et si plures, non propter hoc magis plena. Scientiam autem huius comple[c]tionis posuit Deus in sua potestate, et propter hoc scientiam de die iudicii posuit in sua potestate. Unde in Actibus, I[I] : Que Pater posuit in sua potestate. Unde ad hanc scientiam non attingunt angeli. Incarnationem etiam iam factam ignoraverunt multi angeli. Unde querunt in Isaia, LXIII : Quis est iste qui venit de Edom tinctis vestibus de Basra ?

Ad istud quod obiectum est de Filio, dicimus quod Filius dicitur nescire, quia non facit nos scire, et non est simile de Patre et Spiritu. Filius enim dicitur sapientia Patris. Unde ei appropriatur nomen magistri, sicut ipse dicit in evangelio Iohannis, XIII : Vos vocatis me magister et domine, et bene dicitis ; sum etenim. Quia ergo ipse noster magister est et datus est nobis magister, ad ipsum pertinet docere, non ad Patrem et Spiritum. Sanctum ita appropriate.

Ad illud quod queritur, qualiter in valle Iosaphat poterunt esse homines omnes, dicimus quod Dominus non descendet in valle Iosaphat, sicut credunt multi pueriliter, ut dicit Ieronimus, sed erit in aere supra vallem Iosaphat. Unde in Actibus, I : Sic veniet, quemadmodum vidistis eum euntem in celum, id est, sicut ascendit de Monte Oliveti, sic descendet supra Montem Oliveti, qui est iuxta vallem Iosaphat. Et erunt homines non [tantum] in terra, sed in aere. Unde Apostolus, I ad Thessalonicenses, IV : Rapiemur cum nubibus obviam Christo in aera. In illo autem spatio poterunt esse omnes. Maximum enim est quod patet per solem, qui [bi]pedalis apparet, cum tamen longe maior sit quam tota terra.

Ad illud quod queritur, qualiter mali de remotis partibus poterunt venire in momento in valle Iosaphat, dicimus quod hoc fiet ministerio bonorum angelorum, qui in momento adducent eos, sicut habetur in Daniele, ultimo, de Abacuc, quem in momento portavit angelus Domini de Iudea in Babilonem. Malus enim angelus non habebit ibi ministerium ; immo fugeret, si posset. Unde significatur per Zebedeum, qui interpretatur fugitivus. Sed tunc non poterit fugere, quia tunc iudicabit Dominus in gladio suo dura, grandi et forti super Leviatham etc.

Ad illud quod queritur, qualiter sancti iudicabunt, dicimus quod recurrendum est ad illud quod dicit Apostolus, I ad Corinthios, II : Spiritualis homo iudicabit omnia, scilicet que sub ipso sunt. De equali enim vel superiori nemo iudicat. Habet enim spiritualis homo quamdam dignitatem, secundum quam superpositus est carnalibus hominibus, et etiam minus spiritualibus. Que dignitas in iuditio apparebit ex loci positione. Sedebunt enim iuxta Dominum ut assessores, forte quidam a sinistris, quidam a dextris. Apparebunt enim in ipso iudicicr gloriosi, sicut dicitur in Psalmo : In atriis domus Dei nostri florebunt, id est in ipso iudicio, quod est atrium de quo intrabunt in paradisuin. Peracto autem iudicio transiens Dominus ministrabit illis, Luce, XII, et introducet ad gaudia que nobis sunt abscondita, ut fides habeat meritum, que non licet homini loqui, ut dicit Apostolus, I ad Corinthios, II, id est non expedit, ne minuatur meritum. Et alibi : Oculus non vidit, nec auris audit, nec in cor hominis ascendit, que preparavit Dominus hiis qui diligent illum. Illa gaudia nobis prestare dignetur Ihesus Christus, dominus noster, qui cum Patre et Spiritu Sancto vivit et regnat per omnia secula seculorum. Amen.

 

Finito libro sit laus et gloria Christo.

 

 

Hic liber est qui scripsit, sit benedictus.