DISTINCTIO XXXI

 

 

PROOEMIUM

 

Postquam determinavit Magister de caritate, hic determinat de eius duratione.

Dividitur autem in partes duas :

in prima parte determinat de duratione caritatis quantum ad suam essentiam ;

in secunda de duratione eius quantum ad ordinem eius, ostendens qualis in Christo fuerit, et in beatis futurus sit, ibi : nunc autem superest investigare si Christus, secundum quod homo, ordinem diligendi praescriptum servaverit.

 

Prima in duas :

in prima determinat de duratione caritatis ;

in secunda de duratione aliorum habituum, ibi : advertendum etiam est et cetera.

 

Circa primum tria facit :

primo ponit opinionem falsam quorumdam, qui dixerunt caritatem non posse amitti, et rationes opinionis illius ;

secundo obicit in contrarium, ibi : quos ratio vincit, et auctoritas ;

tertio solvit rationes in contrarium inductas, ibi : quod vero apostolus ait, caritas nunquam excidit, pro illis nullatenus facit.

 

Hic est duplex quaestio.

Prima de evacuatione caritatis per peccatum.

Secunda de evacuatione eius per gloriam.

 

Circa primum quaeruntur quatuor :

1. Utrum caritas semel habita possit amitti ;
2. Utrum aliquis possit de libro vitae deleri ;
3. Utrum minima caritas possit cuilibet tentationi resistere ;
4. De quantitate caritatis in resurgente.

 

 

ARTICULUS I

Utrum qui habet caritatem, possit eam amittere

 

1. Ad primum sic proceditur. Videtur quod habens caritatem non possit eam amittere. Omnis enim qui habet caritatem, est natus ex Deo, quia caritas facit filios Dei. Sed omnis qui natus est ex Deo, non peccat, ut dicitur 1 Ioan. 3. Ergo omnis qui habet caritatem non peccat ; et ita caritas semel habita non potest amitti.
2. Praeterea, in quolibet habente caritatem est meritum vitae aeternae : quia caritas est principium merendi, ut dictum est. Sed iniuste agitur cum aliquo, si non reddatur ei quod meruit, quia hoc est ei debitum. Ergo cuilibet habenti aliquando caritatem dabitur vita aeterna. Sed nulli dabitur vita aeterna nisi finaliter habeat caritatem. Ergo quicumque habet caritatem, finaliter habebit eam ; et ita non potest ad minus finaliter amitti, ut videtur.
3. Praeterea, illud quod est fortissimum, non potest vinci a debilissimo. Sed caritas est fortissima, quia est fortis ut mors, ut dicitur Cant. ult. : peccatum autem est debilissimum, quia malum est infirmum et pigrum, ut dicit Dionysius. Ergo caritas non potest per peccatum expelli. Sed nullo alio modo potest amitti. Ergo caritas semel habita amitti non potest.
4. Praeterea, radix omnis mali est cupiditas : I Tim. 6. Sed caritas non compatitur secum cupiditatem, ad minus perfecta, ut dicit Augustinus in Lib. 83 quaestionum. Ergo qui habet caritatem, non potest incidere in aliquod malum ; et ita non potest eam amittere.
5. Praeterea, si peccatum expellit caritatem, aut peccatum quod est, aut peccatum quod non est. Sed non peccatum quod est, quia illud caritatem non superat ; nec illud quod non est, quia illud quod non est, non potest agere. Ergo peccatum nullo modo expellit caritatem.
6. Praeterea, illud quod est in minori parte, magis distat ab eo quod est in pluribus, quam ab eo quod est ad utrumlibet. Sed ex eo quod est ad utrumlibet, non potest aliquid procedere, ut dicit Commentator in II Physic. Ergo multo minus ab eo quod est in minori parte. Sed caritas quamvis non faciat necessitatem ad bonum ut semper fiat, facit tamen inclinationem ut pluries fiat. Ergo non potest ille qui habet caritatem, facere malum, ad quod se habet sicut in minori parte ; et ita non potest peccare, vel caritatem amittere.
7. Praeterea, amor caritatis est fortior quam amor naturalis. Sed amor naturalis non amittitur per peccatum. Ergo nec amor caritatis.
8. Praeterea caritas est maior fide ; et utrumque est donum Dei. Cum ergo fides non tollatur per peccatum mortale, videtur quod nec caritas.

 

Sed contra, Apoc. 2, 4 : Habeo adversum te pauca, quia caritatem primam reliquisti. Ergo caritas potest amitti.

2. Praeterea, in eo qui cadere non potest, non est necessaria cautela. Sed stanti per caritatem necessaria est cautela ; I Corinth. 10, 12 : Qui stat, videat ne cadat. Ergo caritas potest amitti.
3. Praeterea, David caritatem prius habuit ; alias non sibi reddendam laetitiam salutarem peteret ; et tamen peccavit, et caritatem amisit, quam sibi restitui petit. Ergo caritas semel habita potest amitti.
4. Praeterea, quicumque non potest peccare, habet liberum arbitrium confirmatum. Sed non omnis qui habet caritatem, habet liberum arbitrium confirmatum. Ergo aliquis habens caritatem potest peccare, et ita caritatem amittere.

 

Respondeo : Dicendum, quod opinio ponentium caritatem non posse amitti propter suam firmitatem, est similis opinioni Socratis, qui posuit, quod habens scientiam non potest peccare, propter nobilitatem et certitudinem scientiae, ut dicit philosophus in VIII Ethicor. : et ideo utriusque est similis et probatio et improbatio, et probationis solutio. Utraque enim potissime per experientiam improbatur ; probatur autem per firmitatem scientiae et caritatis. Solvit autem philosophus praedictam probationem de scientia per hoc quod scientia principaliter in universali consistit, operationes autem circa singularia sunt. Et ideo concupiscentia, quae in particulare bonum tendit, nisi reprimatur, deductionem scientiae universalis ad particulare impedit, considerationem scientiae in particulari operabili absorbens, et rationem, ita ut quamvis incontinens in fervore concupiscentiae constitutus universale recte consideret, et non tantum habitu teneat (ut quod omnis fornicatio fugienda est), tamen quando ad hoc particulare descenditur per concupiscentiam, habitu rationis rectae ligato, in actum rectae considerationis circa particulare homo prodire non potest.

Similiter etiam caritas principaliter est circa bonum aeternum ; unde facit universalem conceptionem haberi, quia nihil contra Deum faciendum est ; sed quando ad particulare descenditur, tentatio aliqua inclinationem praedictam caritatis absorbet, ut dictum est de scientia. Sed quia caritas vehementius diligit Deum quam aliqua concupiscentia diligat aliquod commutabile bonum ; si aliquis affectum quem habet ad Deum, ad opus particulare extenderet, ut ad regulam operis, nunquam incideret in peccatum. Sed quia in potestate nostra est uti caritatis actu, vel non uti, cum caritas voluntatem non cogat ; ideo affectio commutabilis boni praevalet, et inducit peccatum. Et propter hoc patet quod omne peccatum est ex errore, et ex contemptu negligentiae.

Unde Boetius dicit : Talia tibi contuleramus arma, quae nisi prior abiecisses, invicta te firmitate tuerentur. Sic ergo homo in peccatum lapsus caritatem amittit : quia per peccatum a Deo dividitur, cum sibi alium finem constituat, cum non possint duo esse fines ultimi.

Unde cum caritas habeat causam coniunctam ad Deum, statim amittitur unico actu ; et hoc invenitur in omnibus accidentibus quae habent causam extra subiectum : quia nihil potest permanere separatum a sua causa essentiali, sicut patet de lumine. Secus autem est de habitibus qui habent causam in subiecto : quia illi totaliter non destruuntur per unum actum peccati.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod hoc intelligendum est, si velit uti gratia ; per quod filius Dei est : per eam enim potest peccato resistere.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod quidam dixerunt, quod caritas nunquam meretur, nisi finalis. Sed hoc falsum est ; quia caritas finalis non potest dici nisi quae est in ultimo termino vitae ; et tunc forte homo nihil meretur, sed dormit. Unde dicendum, quod quolibet actu caritatis meretur vitam aeternam, et efficit eam sibi debitam. Sed quando peccat, iam efficitur quodammodo alius, ut philosophus dicit IX Ethic., quia transmutatur ab eo quod erat sibi conveniens secundum naturam, in id quod est praeter naturam ; et ideo non oportet quod ei reddatur ; sicut etiam id quod est debitum reddi sano, non redditur furioso.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod non est ex defectu caritatis quod a peccato vincatur, sed ex defectu habentis caritatem, quia caritate non utitur, ut dictum est.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod cupiditas quamvis non sit in actu in eo qui habet caritatem, tamen est in radice, et potest caritatem impedire ne in actum prorumpat ; et quando non impeditur, tunc germinat, et caritatem expellit.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod in eodem instanti in quo peccatum advenit, caritas expellitur ; et sicut illud est primum instans in quo peccatum esse incipit, ita illud est primum in quo caritas non esse incipit, sicut patet in naturalibus de duabus formis contrariis.

ad 6. Ad sextum dicendum, quod illud quod est ad utrumlibet, inquantum ex alia causa intrinseca movetur, sic determinatur ad alterum, et sic potest ab eo effectus procedere. Unde quando non est determinatum totaliter ab aliquo uno, potest etiam determinari ad oppositum ; et sic ab eo quod est in paucioribus respectu ipsius iam determinati per primum, potest contrarium accidere ut in paucioribus propter aliud determinans quod est contrarium illi determinanti ut in pluribus ; et sic est in proposito : quia sicut caritas, quantum est in se, ut in pluribus inclinat ad bonum, ita affectio sensibilis inclinat ad delectabile sensui, et ab hoc sicut ex quodam habitu inclinatur voluntas ad peccatum.

ad 7. Ad septimum dicendum, quod amor naturalis est secundum voluntatem totaliter determinatam ad unum ; non autem sic est de amore caritatis, nisi in illis qui iam confirmati sunt.

ad 8. Ad octavum dicendum, quod per peccatum non totaliter separatur homo a Deo, quia sic esse desineret ; sed quantum ad ultimam et perfectam coniunctionem quam facit caritas. Et ideo non oportet quod fides per peccatum tollatur, sicut caritas ; sicut per interpositionem nubis aer radios solis amittit, non tamen omnimodam claritatem, sicut quae est ex reverberatione, qualis etiam apparet ubi non sunt radii solis.

 

 

ARTICULUS II

Utrum liber vitae sit quid creatum

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

1. Ad secundum sic proceditur. Videtur quod liber vitae sit quid creatum. Eccli. 24, 32 : Haec omnia liber vitae, Glossa : hoc liber est vetus et novum testamentum. Hoc autem est quid creatum. Ergo et liber vitae.
2. Praeterea, Apoc. 20, 12 : Alius liber est apertus, qui est vitae ; Glossa : Christus, qui tunc apparebit omnibus patens. Sed non apparebit omnibus nisi secundum humanam naturam. Cum ergo humana natura in Christo creata sit, videtur quod liber vitae sit quid creatum.
3. Praeterea, liber, inquantum in eo Scriptura fit, est receptivus extraneae impressionis. Sed res increata non suscipit peregrinam impressionem. Ergo non est quid increatum, sed creatum.
4. Item, videtur quod sit proprium filii. Quia Psal. 39, 9 : In capite libri scriptum est de me, Glossa : in patre, qui est caput nostrum. Sed illud in divinitate cuius caput est pater, est filius. Ergo liber vitae est filius.
5. Item, videtur quod spiritus sanctus. Quia spiritui sancto attribuitur vivificatio et in symbolo et Ioan. 6, 64 : Spiritus est qui vivificat. Ergo cum liber vitae ordinetur ad vitam, conveniet spiritui sancto vel proprie, vel per appropriationem.

 

Sed contra, Augustinus, 20 de Civit. Dei : liber vitae est praescientia Dei, quae falli non potest. Sed praescientia est quid increatum essentiale et appropriabile filio. Ergo et liber vitae.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

1. Ulterius. Videtur quod liber vitae sit respectu Dei. Psal. 68 : Deleantur de libro viventium ; Glossa : liber viventium est Dei notitia. Sed Deus de se habet maxime notitiam. Ergo liber vitae est respectu Dei.
2. Praeterea, ipse est fons vitae cuiuslibet. Si ergo est aliorum, quae habent vitam participative, multo amplius est sui ipsius, qui habet vitam originaliter.
3. Item, videtur quod sit omnium creaturarum. Quia praescientia est omnium. Sed liber vitae est divina praescientia, ut supra dictum est. Ergo erit omnium.
4. Praeterea, Ioan. 1, 3 : Quod factum est, in ipso vita erat. Sed omnis creatura est facta. Ergo omnis creatura in libro vitae scribitur.
5. Item, videtur quod sit etiam de malis. Luc. 10, super illud : Nomina vestra scripta sunt in caelis, dicit Glossa : sive caelestia sive terrestria opera gesserit quis, per hoc quasi litteris annotatus, apud Dei memoriam aeternaliter est affixus. Sed gerere terrestria opera est malorum. Ergo cum nihil aliud sit liber vitae quam reservatio divinae memoriae, videtur quod liber vitae sit etiam malorum.
6. Item, liber vitae ordinatur ad vitam. Sed vita naturae est communis bonis et malis ; vita autem gratiae communis praescitis et praedestinatis. Ergo liber vitae est malorum et bonorum, et praedestinatorum et praescitorum.

 

Sed contra, illud dicitur esse scriptum in Deo quod habet exemplar in ipso. Sed mala inquantum huiusmodi, non habent exemplar in ipso. Ergo non sunt ibi scripta.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

1. Ulterius. Videtur quod nihil quod sit ibi scriptum, debeat dici inde deleri. Quia liber vitae est divina praedestinatio, ut dicit Glossa Phil. 4. Sed a praedestinatione non dicitur aliquis excidere. Ergo nec a libro vitae deleri.
2. Praeterea, liber in quo potest aliquid describi et deleri, est mutabilis. Sed liber vitae est immutabilis, quia est quid increatum. Ergo non potest aliquis inde deleri.
3. Praeterea, quod est secundum opinionem tantum, cum sit secundum quid, non debet enuntiari simpliciter. Sed Glossa super illud Psalm. 68 : deleantur de libro viventium, dicit, hoc accipiendum forte tantum secundum spem illorum qui se esse scriptos putabant. Ergo videtur quod non debeat dici aliquem inde deleri.

 

Sed contra, Exod. 32, 33 : Qui peccaverit mihi, delebo eum de libro meo. Sed multi peccant. Ergo multi delentur.

2. Praeterea, nullus simul est scriptus in libro vitae et damnatus. Sed multi qui prius fuerunt scripti in libro vitae, postea damnantur, sicut patet de discipulis Christi, quibus dictum est Lucae 10, 20 : Gaudete, quia nomina vestra scripta sunt in libro vitae : ex quibus tamen multi abierunt retrorsum, ut dicitur Ioan. 6. Ergo aliqui qui prius fuerunt ibi scripti, delentur.

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod liber vitae, de quo nunc loquimur, metaphorice dicitur. Unde oportet quod eius significatio accipiatur secundum similitudinem libri materialis ; de cuius ratione videtur esse quod contineat figuras aliquas quasi similitudines aliquas illorum qui per librum illum cognoscuntur ; unde et liber vitae dicitur, quia continet similitudines quibus potest cognosci vita. Non est autem sufficienter liber vitae, quasi perfectam cognitionem de vita faciens, nisi contineat similitudines de vita cuiuslibet in particulari ; quia cognitio in universali est imperfecta et in potentia. Sed habere hoc modo similitudines omnium habentium vitam determinate, non est nisi divinae mentis, in qua sunt exemplaria rerum omnium propria ; et ideo liber vitae non est quid creatum, sed est divina notitia de vita non solum in universali, sed in particulari quantum ad omnes in quibus invenitur vita. Et quia notitia est essentiale et appropriatum filio, ideo liber vitae essentiale quiddam est in divinis, et filio appropriatur.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod vetus et novum testamentum dicitur liber vitae, quasi faciens cognitionem de vita universali, et docens praecepta quibus pervenitur ad vitam ; non tamen facit notitiam de vita uniuscuiusque ; et ideo aliquo modo potest dici liber vitae, sed non secundum completam rationem.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod Christus secundum humanam naturam dicitur liber vitae, quasi exemplar universale vitae, sed non quasi similitudo particulariter faciens cognoscere vitam uniuscuiusque.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod similitudines vel figurae istius libri non sunt aliquid additum essentiae eius : quia rationes exemplares, ut in I libro dictum est, sunt ipsa divina essentia ; et ideo non oportet quod recipiat peregrinas impressiones.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod pater dicitur caput libri, idest filii, secundum quod liber appropriatur filio.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod quamvis vita approprietur spiritui sancto, tamen notitia de vita appropriatur filio.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

Ad secundam quaestionem dicendum, quod liber vitae dicitur notitia Dei. Quia autem liber proprie est illorum quorum notitiam facit per figuras et similitudines existentes in libro ; ideo illorum solum notitia dici potest liber quae cognoscit Deus per similitudinem. Mala autem non cognoscit Deus per similitudines existentes malorum in se, sed cognoscuntur per modum privationis. Similiter etiam Deus seipsum non cognoscit per similitudinem sui ipsius, sed per hoc quod sibi secundum essentiam suam praesens est.

Unde neque notitia quam habet de seipso, neque notitia quam habet de malis, potest dici liber vitae, nisi de malis poenae, inquantum sunt iusta et bona, secundum quod dicitur liber mortis. Vita autem inter bona computatur : unde oportet quod liber vitae intelligatur respectu vitae quae in creaturis invenitur. Et quamvis Deus habeat notitiam de vita naturae et gratiae et gloriae (unde respectu cuiuslibet dictarum vitarum posset dici Dei notitia liber vitae) ; tamen perfecta ratio vitae non invenitur nisi in vita gloriae, quae permixtionem mortis non patitur ; et ideo liber vitae secundum propriam sui acceptionem est notitia Dei quam habet de vita gloriae uniuscuiusque.

Sic ergo differt liber vitae a scientia Dei, quae est de temporalibus et aeternis ; et a praescientia, quae est de bonis et malis ; et etiam a praedestinatione, quia praedestinatio proprie de futuris est, et providentia directionem in finem importat, cum sit propositum miserendi. Sed liber vitae simplicem notitiam de vita importat, et non determinat aliquod tempus ; unde scripti in libro vitae dicuntur et qui vitam habent, et qui habituri sunt.

 

ad arg. Et per hoc patet solutio ad omnia obiecta.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod liber vitae, ut dictum est, est notitia Dei de vita gloriae alicuius hominis. Res autem aliqua dupliciter habet esse, scilicet in se et in sua causa : in se quidem est simpliciter ; in causa autem sua habet esse secundum quid. Causa autem gloriae est gratia, sufficiens quantum in se est : unde qui habet gratiam, habet iam vitam gloriae secundum quid. Cognitio ergo de vita gloriae alicuius habetur a Deo dupliciter.

Uno modo, inquantum Deus scit ipsam vitam gloriae in isto esse, vel futuram esse simpliciter ; et tunc talis dicitur esse scriptus in libro vitae simpliciter, vel adscriptus, ut quidam dicunt, ad similitudinem illorum qui adscribuntur ad militiam, vel ad aliquod officium.

Alio modo, inquantum Deus scit vitam gloriae inesse isti, vel futuram esse in eo in causa sua, quae est gratia ; et talis dicitur secundum quid scriptus in libro vitae, vel annotatus, ut quidam dicunt.

Quia ergo non potest esse ut scientia Dei fallatur, ideo quemcumque scit habiturum vitam aeternam, habebit eam. Unde iste qui simpliciter scriptus est vel adscriptus in libro vitae, non potest inde deleri. Sed quia gratia, quae est causa gloriae in eo qui habet praesentem iustitiam, quando ipse a iustitia per peccatum decidit, desinit esse gloriae causa in eo ; ideo notitia Dei de gratia istius non est ut de causa gloriae : unde iam ista cognitio gratiae istius quam Deus habet, non pertinet ad librum vitae gloriae : et secundum hoc dicitur deleri de libro vitae, non aliqua mutatione in libro facta, sed in ipso ex parte cuius accidit quod gratia non est iam causa gloriae ; et dicitur Deus aliquem de libro vitae delere, inquantum permittit eum a iustitia excidere per peccatum.

 

ad 1. Ad primum igitur dicendum, quod praedestinatio importat directionem in finem, quod non importat liber vitae, ut dictum est, et ideo non potest dici praedestinatus ille qui habet praesentem iustitiam tantum ; potest autem aliquo modo dici scriptus in libro vitae, ut dictum est.

ad 2. Ad secundum patet solutio per id quod supra dictum est.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod Glossa illa loquitur de Scriptura qua aliquis scriptus est in libro vitae simpliciter.

 

 

ARTICULUS III

Utrum quaelibet caritas possit resistere cuilibet tentationi

 

1. Ad tertium sic proceditur. Videtur quod non quaelibet caritas possit resistere cuilibet tentationi. Sicut enim caritas obsistit peccato, ita et ratio, ut supra dictum est. Sed non quaelibet ratio potest tentationi resistere, sicut patet in incontinentibus, qui habent rationem rectam, et vincuntur, ut dicit philosophus. Ergo non quaelibet caritas potest tentationi cuilibet resistere.
2. Praeterea, maior est difficultas in resistendo malo quam in operando bonum simpliciter. Sed caritas minima non potest in quodlibet bonum. Ergo nec potest cuilibet tentationi resistere.
3. Praeterea, in resistendo maximae tentationi est maximum meritum, cum sit ibi maxima pugna quae coronam meretur. Sed minima caritas non potest in maximum praemium. Ergo nec resistere maximae tentationi.
4. Praeterea, caritas imperfecta non resistit venialibus. Sed maior est impugnatio mortalium quam venialium. Ergo non resistit maximae tentationi.
5. Praeterea, I Corinth. 10, 13 : Fidelis Deus, qui non patietur vos tentari supra id quod potestis. Sed illi quibus scribebatur, habebant gratiam, sicut patet in principio epistolae. Ergo aliqua tentatio est supra posse habentis gratiam vel caritatem.

 

Sed contra, non potest evitari omne peccatum, nisi omni tentationi resistatur. Sed minima caritas potest vitare omne peccatum, cum etiam homo in puris naturalibus existens hoc potuisset. Ergo caritas quaelibet potest omnem tentationem vincere.

2. Praeterea, plus diligit caritas legem Dei quam cupiditas millia auri et argenti, ut dicit Glossa super Psalm. 118. Sed maior dilectio minori tentationi resistere potest. Ergo quaelibet caritas resistere potest cuilibet tentationi.
3. Praeterea, nullus peccat in eo quod non potest vitare, ut Augustinus dicit. Si ergo habens caritatem non posset cuilibet tentationi resistere, videtur quod tentationi consentiens non peccaret.

 

Respondeo : Dicendum, quod resistere tentationi dupliciter dicitur. Uno modo ut quis a tentatione non vincatur ; alio modo ut quis tentationem vincat. Dicitur enim aliquis a tentatione vinci, quando a proposito bono trahitur per tentationem in consensum peccati ; sicut est in incontinente qui habet rationem rectam, sed deducitur. Qui enim non habet propositum bonum, ut intemperatus, sive luxuriosus, non vincitur, quia libenter id agit. Vincit autem qui non solum a tentatione superveniente in actum peccati non deducitur, sed etiam ex magnitudine virtutis, quasi nihil tentationem parvipendit. Qui vero difficultatem a tentatione patitur, sed non deducitur ; resistit quidem tentationi cum non consentit, sed non vincit, proprie loquendo. Loquendo ergo primo modo de resistentia peccati, sic quaelibet caritas potest resistere peccato propter liberum arbitrium liberatum a servitute peccati, quamvis difficultatem patiatur propter tentationis impulsum. Loquendo vero de tentatione secundo modo, sic caritas quae est parva in principio tentationis, potest tentationibus resistere, quia in fine tentationis fit magna, cum Deus pugnanti auxilium semper administret. Si tamen ponatur quod semper parva maneret, non posset per modum dictum tentationi resistere.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod non est simile de incontinente et habente caritatem : quia habens caritatem habet iam habitum virtutis, quam non habet incontinens : et praeterea incontinens etiam non vincitur quando non posset resistere, si vellet ratione recta quam habet uti, ut supra dictum est.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod quamvis sit maior difficultas laboris, non tamen est maior difficultas quae attenditur secundum excessum operis ad potentiam ; qua attenditur in virtutibus, ut dictum est.

ad 3. Ad tertium potest dici, quod etiam minima caritas potest in magnum meritum respectu praemii accidentalis, non autem respectu praemii substantialis, ut supra dictum est.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod venialibus etiam resistere posset, si aliquis caritate contra venialium tentationem uteretur, non ut vitaret omnia, sed quia potest singula vitare.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod apostolus loquitur quantum ad id quod homo potest sustinere sine animi perturbatione ; quod non potest nisi caritas perfecta, ut in magnis tribulationibus aequanimitatem servet.

 

 

ARTICULUS IV

Utrum homo semper resurgat in minori caritate

 

 

QUAESTIUNCULA 1

 

1. Ad quartum sic proceditur. Videtur quod homo semper in minori caritate resurgat. Amos 5, 2 : Virgo Israel cecidit etc. ; Glossa : non negat ut resurgat, sed ut resurgere virgo possit : quia semel aberrans etsi reportetur humeris pastoris, non habet tantam gloriam quantam qui nunquam aberravit. Sed gloria commensuratur caritati. Ergo homo post peccatum non habet tantam caritatem resurgens, quantam primo.
2. Praeterea, Ezech. 44, 10 : Levitae qui recesserunt a me [...] nunquam appropinquabunt mihi, ut sacerdotio fungantur. Sed aliquis quantum ad spirituale sacerdotium appropinquat Deo per caritatem. Ergo non habet tantam caritatem qui aliquando recessit a Deo per peccatum, quantam ante.
3. Praeterea, caritas incipiens nunquam est tanta, quanta proficiens et perfecta. Sed aliquis quando cecidit, habuit caritatem proficientem, vel perfectam ; quando autem resurgit, habet caritatem incipientem. Ergo non habet tantam caritatem quantam prius.
4. Praeterea, nunquam potest tantum disponere se ad recipiendum divini luminis influentiam qui est sine caritate, quantum cum caritate. Sed secundum quod aliquis disposuit se ad gratiam, Deus illi gratiam infundit. Ergo semper magis recipit de influentia gratiae aliquis permanens in caritate, quam de novo caritatem accipiens ; et sic idem quod prius.

 

Sed contra, in Malach. 3, 4 : Placebit Deo sacrificium Iuda et Hierusalem, sicut dies saeculi et anni antiqui. Sed caritas facit omnia nostra Deo esse accepta. Ergo aliquis post lapsum resurgens potest habere tantum de caritate, quantum prius.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

1. Ulterius. Videtur quod semper resurgat in maiori. Gen. 1 : Factum est vespere et mane dies unus ; Glossa : vespertina lux a qua quis cecidit, matutina in qua resurgit. Sed lux matutina est maior quam vespertina. Ergo et gratia vel caritas in qua quis resurgit, illa quam prius habebat.
2. Praeterea, Rom. 5, 20 : Ubi abundavit delictum, superabundavit et gratia. Sed ubi superabundat gratia, est ibi maior caritas. Ergo et cetera.
3. Praeterea, peccatum vincit primam caritatem. Vincitur autem a secunda. Ergo secunda caritas est fortior et maior quam prima.

 

Sed contra, innocens non est minus aptus ad recipiendum gratiam quam peccator. Sed primam gratiam accipit innocens, secundam accipit peccator. Ergo non oportet quod secunda sit maior quam prima.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

1. Ulterius. Videtur quod ad minus semper sit aequalis. Rom. 8, 28 : Diligentibus Deum omnia cooperantur in bonum ; Glossa : etiam casus in peccatum. Sed hoc non esset, si in maiori caritate resurgeret. Ergo nunquam in minori, sed semper in aequali resurgit.
2. Praeterea, Ambrosius dicit quod poenitentia omnia ablata restituit. Sed hoc non esset si non resurgeret ad minus in aequali caritate. Ergo semper resurgit aliquis in aequali caritate.
3. Praeterea, contritio debet proportionari praecedenti peccato. Sed peccatum proportionatur quodammodo gratiae quam expellit. Ergo et gratia vel caritas per quam homo conteritur, debet esse aequalis gratiae praecedenti.
4. Praeterea, poenitentia vivificat merita per peccata mortificata. Ergo poenitens tantam habebit gloriam quantum ante peccatum meruerat. Sed tantum meruerat quantum de caritate habuerat. Gloria ergo quam poenitens habebit, proportionatur caritati quam ante peccatum habuit. Proportionatur autem caritati in qua in morte invenitur post poenitentiam : quia lignum ubi ceciderit, ibi erit : Eccles. penult. Ergo caritas in qua resurgit poenitens, est aequalis caritati a qua cecidit.

 

Sed contra, minima contritio sufficit ad deletionem omnium peccatorum. Sed secundum quantitatem contritionis attenditur quantitas caritatis in qua quis resurgit. Ergo cum potuerit, quando prius habuit gratiam, ex magna praeparatione gratiam accepisse, videtur quod possibile sit quod recipiat minorem gratiam et caritatem quam prius habuit.

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod mensura caritati praefigitur a Deo secundum suam voluntatem, et aliquo modo commensuratur ad conatum illius qui gratiam recipit. Unde cum aliquis post peccatum possit multum et parum conari ad recipiendum caritatem, et divinae liberalitati non ponatur terminus per peccatum, cum ipse quantum in se est, sit paratus omnia peccata totaliter delere ; oportet dicere sicut et communiter dicitur, quod aliquis potest post peccatum in maiori et in minori et aequali caritate resurgere.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod loquitur de gloria praemii accidentalis, quae non commensuratur caritati, sed actui vel statui : quia post peccatum virgo aureolam non habebit ; et similiter nec peccator resurgens gaudium de innocentia continua.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod ab officio dignitatis aliquis repellitur propter peccatum commissum etiam si poenitentiam egerit, sicut propter homicidium repellitur a sacerdotio ; et hoc est propter hoc quod non reducitur ad statum tantae dignitatis, quamvis reducatur ad aequalem caritatem.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod loquendo de una et eadem caritate, verum est quod caritas incipiens minor est quam proficiens vel perfecta ; sed una incipiens potest esse maior quam alterius qui est in statu proficientium, sicut aliquod animal statim natum est maius quam aliud etiam perfectum.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod ceteris paribus semper ille qui habet caritatem, recipit plus de influentia divini luminis ; sed ille qui non habet caritatem, potest plus conari, et magis recipiet.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

Ad secundam quaestionem dicendum, quod non est necessarium quod semper in maiori caritate resurgat : quia etiam minor praeparatio, vel aequalis, sufficit ad hoc quod gratia infundatur.

 

ad 1. Ad primum igitur dicendum, quod similitudo illa attenditur non quantum ad quantitatem lucis, sed quantum ad ordinem lucis ad tenebras.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod apostolus loquitur de gratia redemptionis, quae superabundavit ad delictum primi hominis ; et non loquitur universaliter.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod peccatum non vincit caritatem propter eius debilitatem ; sed quia ille qui peccat, non utitur auxilio caritatis ; et ideo ratio non sequitur.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod etiam in minori caritate potest homo resurgere : quia quantulumcumque de peccato doleat, et ad gratiam se praeparet, dummodo ad terminum contritionis perveniat, qua plus displicet ei a Deo recessisse quam aliquod temporale placuit, gratiam habebit, etiam si non tantum praeparet se quantum prius, dum fuit innocens, praeparavit.

 

ad 1. Ad primum igitur dicendum, quod hoc intelligitur non semper quantum ad maiorem quantitatem caritatis, sed quantum ad maiorem diligentiam vel humilitatem, in qua poenitens resurgit, ad minus actuali. Minus autem malum est ut caritas diminuatur quam ut totaliter amittatur ; et minus malum computatur pro magis bono, ut dicitur V Ethic. Et ideo in bonum diligentis Deum cedit peccatum, etiam si in minori caritate resurgat : quia per humilitatem et cautelam ab omnimoda gratiae amissione curatur.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod poenitentia omnia restituit ; sed non oportet quod aequalia.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod quantitas peccati non proportionatur gratiae quam exclusit : quia parvum peccatum potest maximam caritatem expellere, sicut e converso parva caritas dicitur maxima peccata delere, quia pendet ex conatu hominis potius quam ex quantitate habitus.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod sicut ex praedictis patet, per priora merita merebatur sibi tantam gloriam, quantam caritatem habebat. Sed ipse per peccatum factus est alter, et non plenarie ad pristinum gradum restitutus : et ideo non plenarie recipiet affectum priorum meritorum, nisi quantum ad praemium accidentale, quod mensuratur actibus magis quam habitu caritatis.

 

 

QUAESTIO II

 

 

PROOEMIUM

 

Deinde quaeritur de evacuatione caritatis per gloriam ; et circa hoc quaeruntur quatuor :

1. Utrum fides et spes evacuentur gloria adveniente ;
2. Utrum caritas ;
3. Utrum ordo caritatis ;
4. Utrum scientia.

 

 

ARTICULUS I

Utrum fides evacuetur in patria

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

1. Ad primum sic proceditur. Videtur quod fides non evacuetur. Fides enim est fundamentum spiritualis aedificii. Sed fundamentum immobile manet, quidquid superaedificetur. Ergo fides non evacuatur adveniente gloria.
2. Praeterea, nihil expellitur nisi a suo contrario. Sed gloria non est contraria fidei. Ergo adveniente gloria non evacuatur fides.
3. Praeterea, perfectum et imperfectum circa ea quae sunt diversa specie, bene se compatiuntur in eodem, sicut quod homo habeat perfectam geometriam, et imperfectam grammaticam. Sed visio gloriae et fides sunt alterius speciei. Ergo visio gloriae non expellit fidem.
4. Praeterea, opinio et scientia habent se sicut cognitio perfecta et imperfecta ; et similiter cognitio matutina et vespertina in Angelis. Sed in hominibus manent simul scientia et opinio ; et in Angelis simul cognitio matutina et vespertina. Ergo fides manet cum visione patriae.

 

Sed contra est quod apostolus dicit I Cor. 13.

2. Praeterea, fides est non apparentium. Sed in patria nihil erit non apparens eorum quorum est fides. Ergo ibi fides non erit.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

1. Ulterius. Videtur quod nec spes evacuetur. Quia sicut se habet spes ad bona, ita se habet timor ad mala. Sed in damnatis semper manebit timor servilis. Ergo et similiter in beatis manebit spes.
2. Praeterea, Eccli. 24, 29 : Qui edunt me adhuc esurient ; et loquitur de fruitione divinae sapientiae quae erit in patria. Sed esuriens expectat aliquid in futurum. Ergo sancti expectabunt aliquid in futurum etiam de praemio substantiali.
3. Praeterea, in fide quae evacuatur, invenitur aliquid commune fidei et gloriae, scilicet visio. Sed non invenitur aliquid in spe quod possit in patria esse : quia id quod est substantia spei, est expectatio, quae non manebit in patria. Ergo videtur quod non evacuetur spes.

 

Sed contra, Rom. 8, 24 : Quod videt quis quid sperat ? Sed sancti videbunt in patria quidquid expectaverunt. Ergo spes in eis non erit.

2. Praeterea, spes est expectatio beatitudinis futurae. Sed beatitudo in patria iam non erit futura. Ergo neque spes erit ibi.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

1. Ulterius. Videtur quod aliquid de substantia habitus fidei et spei remanebit idem numero. Quia in omni mutatione oportet esse aliquid commune utrique terminorum. Sed fides et spes mutantur in bona gloriae. Ergo oportet quod aliquid de substantia habitus fidei et spei maneat idem numero.
2. Praeterea, sicut caritas adveniens opponitur fidei informi non secundum substantiam fidei, sed secundum informitatem ; ita gloria adveniens opponitur fidei non secundum substantiam visionis, sed secundum imperfectionem tantum. Sed caritas adveniens tollit informitatem et remanet idem habitus numero fidei quantum ad substantiam, ut supra dictum est, dist. XXIII, quaest. 3, art. 4, quaestiunc. 1. Ergo et similiter gloria adveniens tollit tantum imperfectionem, et dimittit eamdem substantiam habitus numero.
3. Praeterea, quando scientia imperfecta crescit in perfectam, non tollitur substantia scientiae : similiter nec substantia corporis, quando ex puero fit vir ; sed manet idem homo. Sed apostolus evacuationem fidei comparat perfectioni scientiae et aetatis. Ergo substantia fidei manet eadem numero.

 

Sed contra, formae quando destruuntur, sicut ex nihilo totaliter sunt, ita totaliter in nihilum tendunt. Sed fides et spes cum sint habitus, formae quaedam sunt. Ergo cum adveniente gloria destruantur, ut dicit apostolus, videtur quod nihil ipsarum maneat secundum numerum idem.

2. Praeterea, impossibile est quod aliquid sit idem numero quod non sit idem specie, sicut dicit philosophus de fide et opinione in IV Topicor. Sed visio patriae et fides differunt specie multo plus quam fides et opinio. Ergo visio fidei et patriae non est idem numero.

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod in fide est cognitio quaedam et modus cognoscendi, quia cognoscit in speculo et in aenigmate ; modus autem imperfectionis est, et obscuritatem importat. Unde cum gloria adveniens omnem imperfectionem et obscuritatem tollat, tollet quidem modum fidei quantum ad modum cognoscendi, sed remanebit cognitio eorum quorum est fides, non quidem iam aenigmatica, sed clara.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod quantum ad id quod habet de cognitione, fides est fundamentum, non quantum ad id quod habet de aenigmate ; unde quantum ad id quod est fundamentum, manebit.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod quamvis gloriae visio non sit contraria fidei quantum ad id quod habet de cognitione, est tamen sibi contraria quantum ad id quod habet de aenigmate ; et ex hac parte eam expellit.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod perfectio et imperfectio cognitionis circa diversa bene se compatiuntur, sed non circa idem ; et ideo aliquis potest habere simul imperfectam cognitionem de his quae pertinent ad unum, et perfectam de his quae pertinent ad aliud. Sed non est simile in proposito ; quia fides et visio gloriae est de eodem.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod opinio et scientia, quamvis sint de eodem, non tamen secundum idem medium, sed secundum diversa ; et ideo possunt esse simul ; sed fides et visio patriae sunt de eodem, et secundum idem medium : quia fides assentit veritati primae propter se, et similiter visio gloriae ; et ideo perfectio unius non patitur imperfectionem alterius. Cognitio autem matutina et vespertina quamvis sint de eodem secundum rem, non tamen sunt de eodem secundum idem esse ; quia cognitio matutina est de re secundum quod habet esse in verbo ; cognitio autem vespertina de re secundum quod habet esse in propria natura ; et ideo non est simile.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

Ad secundam quaestionem dicendum, quod de habitibus oportet ex actibus iudicium sumere. Est autem duplex actus ; scilicet actus qui est actus imperfecti inquantum huiusmodi, sicut motus ; et actus qui est actus perfecti inquantum huiusmodi, sicut operatio consequens formam. Contingit autem quandoque quod actus perfecti inveniantur in imperfecto secundum quod iam participat aliquid de perfectione, sicut aliquid de actu albi est in pallido.

Quando ergo imperfectum ad perfectionem venit, actus qui est eius inquantum habet aliquid de perfectione in quam tendebat, manet quantum ad id quod est substantia actus, sed tollitur quantum ad id quod erat de imperfectione actus ; sicut loquela balbutientis pueri tollitur, quando venit ad perfectam aetatem, quantum ad id quod imperfectionis erat in ipso ; manet autem quidquid erat de perfectione et de substantia loquelae. Sed motus qui est actus imperfecti, quando pervenitur ad terminum motus, non manet quantum ad aliquid substantiae actus, sed quantum ad radicem, secundum quam motus inerat, quae erat proportio quaedam et ordo imperfecti ad perfectionem.

Cognitio autem, inquantum huiusmodi, importat actum perfecti ; et ideo cognitio quae habetur in statu imperfectionis, manet quantum ad id quod cognitionis est, imperfectione sublata. Spes autem inquantum tendit in arduum quod est nondum habitum, et futurum expectatum, est sicut actus imperfecti, cum sit quasi quidam motus ; et ideo cum ad perfectum venerit, non manet id quod expectationis aut spei est ; sed hoc tantum in quo haec expectatio radicabatur, scilicet ordo et proportio ipsius hominis ad illa iam habita, quorum, dum non habebantur, erat spes ; et ideo non ponitur aliquid speciale succedens spei, sed tentio sive comprehensio beatitudinis, quae dicit ordinem hominis ad Deum iam habitum, cuius non habiti erat spes ; unde ordo iste communis est utrobique ; et quantum ad hunc ordinem spes manet, sed quantum ad naturam actus sui transit.

 

ad 1. Ad primum igitur dicendum, quod illi qui erunt in poenis, cum sint remoti a participatione aeternitatis, erunt semper in motu et successione ; et propter hoc poterit esse timor futuri mali. Sed illi qui erunt in patria, erunt maxime quantum ad praemium substantiale in participatione aeternitatis ; et ideo secundum hoc non erit in eis aliquid de praemio futuri, sed totum simul habent ; unde non remanet in eis spes.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod illa fames non importat expectationem futuri, sed aufert fastidium iam habiti. Unde respectu praemii substantialis non erit ibi expectatio, sed fruitio plena : sed respectu aliquorum accidentalium, vel etiam stolae corporis, poterit ibi esse expectatio, sed non spes, ut supra, XXVI dist., quaest. 2, art. 1, quaestiunc. 2, dictum est.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod etiam in spe invenitur aliquid quod manet in patria, scilicet ordo et proportio ad expectatum bonum. Sed iste ordo erit perfectus in patria, in via autem imperfectus propter absentiam eius ad quod est.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod ablatio alicuius quod est de substantia rei, inducit corruptionem rei illius ; non autem sublatio alicuius quod se habet accidentaliter ad rem illam. Imperfectio autem illa quam tollit gloria a fide, est substantia fidei, et ad speciem eius pertinens : quod patet ex hoc quod accipitur secundum rationem obiecti, a quo fides speciem recipit. Obscuritas enim, quam aenigma importat, ad genus cognitionis pertinet. Et ideo oportet quod, remota ista imperfectione, substantia et species fidei destruantur, sicut si ab asino removeatur sua irrationabilitas. Quia autem fides forma quaedam est accidentalis simplex, non composita ex materia et forma ; ideo ipsa destructa non remanet aliquid fidei idem numero, sed idem genere ; sicut patet quod quando ex albo fit nigrum, vel e converso, manet id quod coloris est, non idem numero color, sed idem genere ; sed manet eadem lux numero cum est perfecta et imperfecta ; quia illa imperfectio vel perfectio non pertinet ad speciem lucis, sed accidentalis est. Et similiter est dicendum de spe, in qua etiam quod dictum est, magis apparet.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod commune quod manet in mutatione, idem numero est subiectum, sed idem genere manet in natura generis ; et ita in hac transmutatione manet eadem numero anima ; sed visio vel cognitio idem genere.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod informitas illa non est de pertinentibus ad speciem fidei, sicut imperfectio aenigmatica ; et ideo non est simile.

ad 3. Et similiter dicendum ad tertium.

 

 

ARTICULUS II

Utrum caritas viae evacuetur in patria

 

1. Ad secundum sic proceditur. Videtur quod caritas viae evacuetur. I Cor. 13, 10 : Cum venerit quod perfectum est, evacuabitur quod ex parte est. Sed caritas est ex parte : quia illud praeceptum : diliges dominum Deum tuum ex toto corde tuo, non totaliter impletur in via, ut supra dictum est, dist. XXIII, quaest. 3, art. 4. Ergo caritas evacuabitur.
2. Praeterea, destructa causa destruitur effectus. Sed fides generat caritatem, sicut dicitur Matth. 1, in Glossa. Cum ergo fides evacuetur, et caritas evacuabitur.
3. Praeterea, sicut fides est aenigmatica, ita et caritas ; quia caritas movet affectum in id quod non per speciem videtur. Sed fides quae est aenigmatica, evacuabitur. Ergo et caritas.
4. Praeterea, motus cessat cum perventum fuerit ad terminum. Sed caritas est quidam motus mentis in Deum. Ergo cum ad terminum pervenietur, caritas cessabit.
5. Praeterea, ea quae sunt unius rationis, unum in alterum potest proficere, si differant secundum perfectum et imperfectum. Sed caritas viae quamvis possit crescere, nunquam tamen potest pervenire ad modum caritatis patriae. Ergo caritas viae et patriae non sunt unius speciei ; et ita videtur quod caritas evacuetur.

 

Sed contra, I Cor. 13, 8 : Caritas nunquam excidit.

2. Praeterea, praesentia amati non tollit amorem, sed auget. Caritas autem est amor Dei. Ergo quando Deum praesentem videbimus, non tolletur caritas, sed magis augebitur.

 

Respondeo : Dicendum, quod amor secundum rationem suae speciei non importat aliquid imperfectionis, sed magis perfectionem, inquantum importat terminationem affectus, et quamdam informationem in re amata ; unde gloria adveniens nihil de his quae ad speciem caritatis pertinent, tollet ; et ideo caritas non destruetur.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod illa imperfectio est accidentalis caritati ; et ideo ea remota, nihilominus caritas eadem numero remanebit.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod fides est causa caritatis ratione cognitionis ; cognitio autem manebit, ut dictum est, art. praeced. quaestiunc. 2.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod aenigma est essentiale fidei, quia pertinet ad rationem proprii obiecti ; sed est accidentale caritati ; et ideo non est similis ratio.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod amare non dicit motum qui sit actus imperfecti, sed qui est actus perfecti, sicut sentire et intelligere, ut dicit philosophus in III de anima ; et ideo ratio non sequitur.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod hoc quod caritas viae manens in via, non potest pervenire ad perfectionem caritatis patriae, est propter statum viatoris, et non quantum ad id quod est de ratione caritatis, inquantum viator non possidet perfecte quod amat.

 

 

ARTICULUS III

Utrum ordo dilectionis, qui modo est, fuerit in Christo, vel in sanctis qui sunt in patria

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

1. Ad tertium sic proceditur. Videtur quod ordo dilectionis qui modo est, non fuerit in Christo, nec in sanctis qui sunt in patria, quantum ad dilectionem inimicorum. Quia inimici sanctorum, ad minus post diem iudicii non erunt nisi Daemones et damnati. Sed ad illos non est habenda caritas, ut supra, dist. XXVIII, art. 5, dictum est. Ergo non diligent inimicos.
2. Praeterea, in eis erit summa conformitas voluntatum ad Deum. Sed Deus inimicos sanctorum non diligit, sed odit. Ergo nec Christus et beati suos inimicos diligent.
3. Praeterea, quicumque diligit aliquem ex caritate, vult ei bonum vitae aeternae. Sed hoc Christus non voluit inimicis, nec beati : quia si vellent, etiam fieret. Ergo non diligunt inimicos ex caritate.

 

Sed contra, diligere inimicum ad perfectionem caritatis pertinet. Sed in Christo et in beatis est perfectissima et amplissima caritas. Ergo ipsi inimicos diligunt.

2. Praeterea, Christus ex caritate dilexit illos pro quibus mortuus est ; Ioan. 15, 13 : Maiorem hac dilectionem nemo habet ut animam suam ponat quis pro amicis suis. Sed mortuus est pro inimicis ; Rom. 5. Ergo dilexit inimicos ; et eadem ratione beati.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

1. Ulterius. Videtur quod in eis non sit ordo caritatis quantum ad se et proximum, et propinquos et extraneos. Augustinus in libro de vera religione : perfecta iustitia est, ut plus potiora bona, et minus minora diligamus. Sed in patria erit perfecta caritas. Ergo proximum meliorem se plus diliget aliquis quam seipsum, et similiter extraneum quam propinquum secundum carnem.
2. Praeterea, in patria erit perfecta conformitas humanae voluntatis ad Deum. Sed Deus plus diligit meliorem. Ergo et quilibet plus diliget meliorem quam seipsum.
3. Praeterea, ille plus diligitur cui maius bonum optatur. Sed quilibet homo vult maius bonum meliori se quam sibi in patria : quia unicuique vult bonum quod habet, nec appetit alicui quod non habet : quia sic desiderium non esset quietatum. Ergo plus diligit meliorem se quam seipsum.

 

Sed contra, gloria perficit naturam. Sed ordo iste est a natura hominis progrediens, ut homo se plus altero diligat. Ergo et gloria hunc ordinem non aufert.

2. Praeterea, si aliquis salutem suam negligeret pro salute alterius, peccaret. Sed in patria non erit aliquid inordinatum. Ergo homo ibi semper plus diliget salutem suam quam alterius ; et ita plus amabit se quam alterum.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

1. Ulterius. Quaeritur quem Christus plus dilexerit, Petrum vel Ioannem ; et videtur quod Ioannem. Ioan. ultim. 20 : Vidit illum discipulum quem diligebat Iesus, sequentem. Hoc autem non dicitur quia illum tantum diligeret. Ergo propter eminentiam dilectionis ad ipsum.
2. Praeterea, dilectio in qua affectus effectui, vel signis dilectionis non respondet, est dilectio simulationis. Cum ergo Christus maiorem familiaritatem Ioanni exhibuerit quam Petro, et eius dilectio nullo modo fuerit simulata ; videtur quod Ioannem plus Petro dilexerit.

 

Sed contra, Proverb. 8, 17 : Ego diligentes me diligo. Sed plus dilexit Petrus, ut patet Ioan. ultim. Ergo et plus diligebatur.

 

 

QUAESTIUNCULA I

 

Respondeo : Dicendum ad primam quaestionem, quod inimici Christi possunt accipi dupliciter ; vel quantum ad finalem exitum, sicut damnati, vel in actu, vel in praevisione divina ; vel quantum ad praesentem statum tantum, sicut Paulus tunc erat. Quantum ergo ad primos inimicos est eadem ratio dilectionis in Christo quae in nobis ad illos quos scimus damnatos ; quia naturam ipsorum diligimus, et considerata natura tantum eis vitam aeternam vellemus ; sed considerata iustitia divina et eorum meritis, eis hoc non volumus, quia iustitiam divinam plus diligimus quam eorum naturam. Et prima voluntas est voluntas antecedens, secunda est voluntas consequens ; et ita Christus diligebat inimicos qui erant damnati vel damnandi, volens eis bonum voluntate antecedente, quae non semper impletur, sed non consequente, sicut nec Deus. Et eadem ratio est de aliis beatis quantum ad illos qui actu sunt damnati. Sed de damnandis forte nesciunt de omnibus qui sunt. Sed quantum ad alios inimicos, secundum praesentem statum tantum diligebat, et ad eos bona operabatur, quia pro eis mortem subiit.

 

ad arg. Et per hoc patet responsio ad obiecta.

 

 

QUAESTIUNCULA II

 

Ad secundam quaestionem dicendum, quod circa hoc est duplex opinio. Quidam dicunt, quod in patria erit Deus omnia in omnibus, et mens tota in Deo quiescens, totam rationem dilectionis habebit in Deum ; et ideo Deum super omnia diliget, et alios tanto plus quanto erunt Deo proximiores, etiam alios plus quam se, si sunt meliores. Sed illud non videtur rationabiliter dictum : quia unusquisque tantum amabit Deo frui, quantum diliget Deum ; unde cum Deum super omnia diliget, super omnia volet Deo frui ; et ideo frui Deo plus optabit sibi quam alii. Unde videtur quod magis se quam alium diliget. Praeterea, affectus dilectionis non quiescit in aliquo, nisi in proprio obiecto. Sicut autem proprium obiectum amoris est bonum, ita proprium subiectum amoris istius hominis est bonum istius ; unde et Deum summe diliget, inquantum est summum bonum suum. Unde non oportet quod tanto aliquem plus diligat quanto est simpliciter Deo proximior, sed quanto est Deo proximior, inquantum est bonum suum ; et ideo videtur probabilius quod alii dicunt, quod quilibet ibi plus diliget se quam proximum. Sed de comparatione propinquorum ad extraneos credo quod simpliciter loquendo, plus unusquisque diliget extraneum meliorem quam consanguineum minus bonum : quia plus attenditur ordo dilectionis quantum ad proximitatem ad Deum quam quantum ad proximitatem ad seipsum, quamvis utrumque oportet quod attendatur. Unde de aequaliter bonis plus diligit proximiorem, sed de inaequalibus diligit meliorem.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod intelligendum est quod plus diligit magis bona quae etiam sibi sunt magis bona, sicut bona spiritualia quam corporalia.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod in hoc ipso voluntas nostra voluntati divinae conformabitur quod sequetur motum naturaliter sibi impositum a Deo.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod voluntate consequente vult maius bonum alteri quam sibi, sibi autem intensius ; sed voluntate antecedente vult sibi maius. Sed hoc non impedit quietem desiderii : quia haec voluntas non est voluntas simpliciter, sed conditionata, vel velleitas quaedam, ut quidam dicunt.

 

 

QUAESTIUNCULA III

 

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod, sicut dicitur, Petrus plus dilexit Christum dilectione quae ab ipso in membra diffunditur ; sed Ioannes plus dilexit dilectione quae in Christo sistit ; et ideo Petro dominus commisit curam membrorum ; Ioanni autem curam matris, quae ad personam eius specialius spectabat. Unde et Petrus a Christo plus diligebatur quantum ad affectum interiorem, quia donum maioris caritatis erat ei tunc collatum. Sed Ioannes magis diligebatur quantum ad signa exterioris familiaritatis ; et hoc propter quatuor causas. Primo, quia per Ioannem significatur vita contemplativa quae familiariorem habet Deum, quamvis activa sit fructuosior, quae significatur in Petro. Secundo propter aetatem, quia iuvenis erat. Tertio propter castitatem. Quarto propter ingenitam mansuetudinem.

 

ad arg. Et per hoc patet solutio ad obiecta : quia uterque plus diligebat, et quodammodo plus diligebatur.

 

 

ARTICULUS IV

Utrum scientia quam modo habemus, totaliter tolletur

 

1. Ad quartum sic proceditur. Videtur quod scientia quam modo habemus, totaliter tolletur ; I Corinth. 13, 8 : Scientia destruetur. Sed accidens quod destruitur, totaliter tollitur. Ergo scientia totaliter tolletur.
2. Praeterea, fides est magis spiritualis quam scientia. Sed fides tolletur. Ergo et scientia.
3. Praeterea, consideratio scientiae est de delectabilibus maxime. Si ergo scientia hic acquisita remanet, aliquis magnus clericus plus habebit de gaudio quam aliqua vetula, quae erit maioris caritatis ; quod esse videtur impossibile.
4. Praeterea, illi qui sunt in patria, cognoscunt omnia quorum scientiam habuerunt, et multo plura et melius, in verbo. Si ergo scientia non est nisi ad cognoscendum, frustra in eis praeterita scientia remaneret.
5. Praeterea, habitus ordinatur ad actum. Ergo ubi actus non remanet, neque habitus remanere potest, quia frustra remaneret. Sed actus scientiae qui modo est, non remanebit in patria : quia consideratio scientiarum est in intelligendo cum phantasmate, non solum in accipiendo scientiam, sed etiam in considerando ea quae aliquis iam didicit ; unde laeso organo imaginationis, impeditur operatio intellectus etiam in aliis quae prius sciebat. Ergo nec scientia remanebit.
6. Praeterea, scientiae quam nunc habemus, consideratio est collativa. Sed iste modus conferendi non erit in patria : quia tunc sequeretur quod esset ibi studium et disputatio, quod est absurdum. Ergo scientia hic acquisita non remanebit in patria.

 

Sed contra, Magister in prima distinctione secundi libri dixit, et philosophi etiam plures dicunt, quod anima posita est in corpore, ut scientiis perficiatur. Sed frustra poneretur ad hoc, nisi post corpus ei scientia remaneret. Ergo scientia remanebit.

2. Praeterea, constat quod illi qui sunt in Inferno, aliquid cognoscunt esse de his quae prius cognoverunt, sicut patet de divite, qui suorum memoriam habebat. Sed eis non addetur alia cognitio quam hic habuerunt. Ergo prior scientia in eis remanebit.
3. Praeterea, si scientia destruatur cum corpore, erit bonum temporale ; et ita studium scientiae computabitur inter sollicitudines rerum temporalium ; quod videtur absurdum.

 

Respondeo : Dicendum, quod in scientia quam modo habemus, est tria considerare : scilicet habitum, actum, et modum agendi. Modus autem agendi est ut intelligat cum phantasmate : quia in statu viae verum est quod dicit philosophus in III de anima, quod nequaquam sine phantasmate intelligeret anima non solum quantum ad acquirendam scientiam, sed etiam quo ad considerationem eorum quae quis iam scit : quia phantasmata se habent ad intellectum sicut sensibilia ad sensum. Actus autem scientiae proprius est ut cognoscat conclusiones, resolvendo eas ad principia prima per se nota. Habitus autem est quaedam qualitas hominem habilitans ad hunc actum. Modus autem intelligendi praedictus accidit humanae animae ex duobus.

Uno modo ex hoc quod anima humana est ultima secundum naturae ordinem in gradibus intellectus ; unde se habet intellectus eius possibilis ad omnia intelligibilia, sicut se habet materia prima ad omnes formas sensibiles ; et propter hoc non potest in actum exire prius quam recipiat rerum species, quod fit per sensum et imaginationem.

Alio modo ex hoc quod est forma corporis ; unde oportet quod operatio eius sit operatio totius hominis ; et ideo communicat ibi corpus non sicut instrumentum per quod operetur, sed sicut repraesentans obiectum, scilicet phantasma ; et inde contingit quod anima non potest intelligere sine phantasmate etiam ea quae prius novit.

In anima ergo separata a corpore remanebit natura animae, sed non remanebit unio ad corpus in actu ; et ideo ea considerata in natura sua tantum, non indigebit phantasmatibus quantum ad considerationem eorum quae prius scivit, sed solum quantum ad considerationem eorum quae de novo debet scire ; et ideo ea quae prius scivit, poterit considerare non quidem utendo phantasmate, sed ex habitu scientiae prius habito. Ea vero quae ante nescivit, non poterit scire, nisi quatenus ex his quae scit, elici possunt, vel inquantum aliae species ei divinitus infunduntur. Dicere enim, quod secundum id quod modo anima habet in natura sua, non possit intelligere sine corpore aliquo modo, est valde familiare illis qui ponunt animam cum corpore deficere : quia, ut dicitur in I de anima, si nulla operationum quas habet, potest esse sine corpore, nec ipsa sine corpore esse posset, cum operatio naturalis consequatur naturam. In actu autem scientiae praedicta duo considerantur ; scilicet motus inquisitionis et rationis discurrentis ; et terminus, scilicet certitudo, quae habetur de conclusionibus, secundum quod iam sunt reductae in prima principia. Motus autem ille imperfectionis est quantum ad necessitatem discurrendi, ut causetur certitudo ; et ideo in beatis non remanebit actus scientiae quantum ad necessitatem motus, sed quantum ad certitudinem tantum.

Et ideo videtur dicendum, secundum quod quidam dicunt, quod in patria, quantum ad animas separatas, erit alius modus intelligendi, quia sine phantasmate considerabunt ; sed post resurrectionem poterit esse uterque modus, inquantum anima non subiacebit corpori, sed ex toto ei dominabitur. Actus autem mutabitur, quia remanebit quantum ad terminum, sed non quantum ad discursum in sanctis. In damnatis autem non est remotum quin etiam collationis necessitas remaneat ; et ideo remanet habitus scientiae quantum ad substantiam. Dicere enim, quod habitus remaneat, et actus nullo modo, videtur absurdum : quia habitus nihil est aliud quam habilitas ad actum.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod destruetur scientia quantum ad modum, et quantum ad actum mutabitur ; sed quantum ad habitum remanebit, ut dictum est.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod modus imperfectionis est essentialis fidei, et de ratione eius ; sed modus cognoscendi per phantasmata non est de ratione scientiae, sed accidit ei ex conditione subiecti.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod non est inconveniens quod ille qui habet minorem caritatem, habeat plus de gaudio quantum ad aliquem actum ; cum tamen habeat minus gaudium de Deo, quod est praemium essentiale.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod cognoscere aliquid pluribus modis non est frustra ; sicut etiam Christus habuit scientiam naturalem eorum quae in verbo cognoscebat.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod ille modus cognoscendi accidit scientiae ex statu eius in quo est : non enim phantasma est obiectum propinquum et proprium intellectus, cum sit intelligibile in potentia, non in actu ; sed species intellecta est per se obiectum eius.

ad 6. Ad sextum dicendum, quod non erit actus scientiae quantum ad discursum, sed quantum ad terminum certitudinis. Et praeterea non oporteret ibi esse studium vel disputationem quantum ad bonos, quia omnium illorum quae considerare vellent, in verbo cognitionem possent accipere, vel per illuminationem superiorum habere. Damnatis autem non vacabit disputare poenarum pondere pressis.

 

 

EXPOSITIO TEXTUS

 

Caritas autem, quae deseri potest. Verum est, si posset deseri propter debilitatem amoris, ut scilicet aliquis minus diligeret Deum quam rem illam pro qua tunc peccat : tunc enim non esset vera caritas. De perfecta intelligitur. Perfecta dicitur quae est in confirmatis vel in via vel in patria ; vel intelligitur non quod non possit amitti, sed quia difficile est quod amittatur.