DISTINCTIO II

QUAESTIO I

PROOEMIUM

Postquam determinavit de incarnatione ex parte assumentis, in ista parte determinat ex parte naturae assumptae ;

et dividitur in tres partes :

in prima ostendit quid sit assumptum ;

in secunda quale fuerit illud assumptum, dist. III : quaeritur etiam de carne verbi, an priusquam conciperetur, obligata fuerit peccato ;

in tertia ostendit quo agente id quod assumptum est, formatum sit, dist. IV : cum vero incarnatio verbi operatio vere sit patris et filii et spiritus sancti, investigatione dignum nobis videtur, quare in Scriptura spiritui sancto hoc opus saepius tribuatur.

Prima dividitur in duas partes :

in prima ostendit quid sit assumptum, quia humana natura integra, ex partibus suis, scilicet corpore et anima constans ;

in secunda determinat ordinem assumptionis, ibi : assumpsit ergo Dei filius carnem et animam.

Prima dividitur in duas partes :

in prima ostendit naturam humanam integram assumptam esse ratione suarum partium ;

in secunda, ratione naturalium proprietatum, ibi : totam igitur hominis naturam [...] assumpsit Deus.

Circa primum tria facit :

primo ostendit omnes partes humanae naturae assumptas esse per hoc quod humana natura assumpta est ;

secundo ostendit quod per humanam naturam significentur omnes partes eius, scilicet anima et corpus, ibi : quod autem humanae naturae sive humanitatis vocabulo anima et caro intelligi debeant, aperte docet Hieronymus ;

tertio excludit quorumdam errorem, ibi : errant igitur qui nomine humanitatis non substantiam sed proprietatem quamdam a qua homo nominatur significari contendunt.

Assumpsit ergo Dei filius carnem et animam. Hic ostendit quomodo partes humanae naturae assumptae sunt ;

et dividitur in duas partes :

in prima inquirit ordinem naturae ;

in secunda inquirit ordinem temporis, ibi : si autem quaeritur utrum verbum carnem simul et animam assumpserit et cetera.

Circa primum tria facit :

primo ostendit ordinem naturae, ostendens carnem esse assumptam mediante anima ;

secundo ostendit modum illius unionis esse inexplicabilem, ibi : illa autem unio inexplicabilis est adeo ut etiam Ioannes ab utero sanctificatus se non esse dignum fateatur solvere corrigiam calceamenti Iesu ;

tertio excludit quorumdam errorem, ibi : non sunt ergo audiendi qui non verum hominem filium Dei suscepisse dicunt.

Hic est duplex quaestio :

prima de ipso assumpto ;

secunda de ordine assumptionis.

Circa primum quaeruntur tria :

Utrum natura humana prae aliis sit assumptibilis ;
In quo assumi debuit ;
Quid in humana natura assumi debuit.

ARTICULUS I

Utrum natura humana sit prae aliis assumptibilis

QUAESTIUNCULA I

Ad primum sic proceditur. Videtur quod humana natura non sit magis assumptibilis quam creatura irrationalis. Sicut enim dicit Augustinus ad Volusianum, in rebus mirabilibus tota ratio facti est potentia facientis. Sed omnium mirabilium mirabilius est creaturam assumi in unitatem personae increatae. Ergo tota assumptibilitatis ratio est ex potentia eius qui assumptionem facit. Sed cum illa potentia sit infinita, ex parte ipsius aequaliter est humanam naturam, vel etiam irrationalem naturam assumere. Ergo non magis dicenda est humana natura assumptibilis quam natura irrationalis.
Praeterea, sicut in humana natura est similitudo Dei ratione imaginis ; ita in creatura irrationali est similitudo Dei ratione vestigii. Sed similitudo et convenientia aliquorum ad invicem, est causa unibilitatis ipsorum. Ergo sicut humana natura unibilis est Deo ; ita et creatura irrationalis.
Praeterea, illud videtur esse simillimum alteri in quo maxime proprietates alterius repraesentantur. Sed, sicut dicit Dionysius, in igne inter omnia corporalia magis divinae proprietates repraesentantur : et idem dicit de radio solari. Ergo istae creaturae videntur Deo simillimae ; et ita etiam ei magis unibiles quam humana natura.

Sed contra, nobilioris doni nobilior creatura est capax. Ergo ad istud donum, quod est nobilissimum inter dona nobilioris naturae, inferior natura capacitatem non habet. Sed humana natura est nobilior creatura irrationali. Cum ergo inter omnia quae humanae naturae sunt collata, assumptio ipsius in unitatem divinae personae sit nobilissimum ; videtur quod huius creatura irrationalis capax non sit, et ita non erit assumptibilis.

QUAESTIUNCULA II

Ulterius. Videtur quod angelica natura non sit minus assumptibilis quam natura humana. Deus enim propter suam misericordiam humanam naturam assumpsit, ut humanae miseriae subveniret. Sed sicut est miseria in humana natura, ita etiam in angelica. Cum ergo summa misericordia sit omni miseriae subvenire, videtur quod angelica sit natura assumptibilis sicut et humana.
Praeterea, ea quae magis sunt similia, facilius uniuntur. Sed angelica est divinae similior quam natura humana, quia, ut dicit Gregorius, quanto in Angelo natura est subtilior, eo magis imago Dei in illo insinuatur expressa. Ergo angelica natura est magis assumptibilis quam humana.

Sed contra, assumptio humanae naturae ideo facta est, ut peccato hominis remedium praeberet. Sed peccatum Angeli est irremediabile, ut supra, Lib. 2, dist. VII, qu. 1, art. 2, dictum est. Ergo angelica natura non est assumptibilis.

QUAESTIUNCULA III

Ulterius. Videtur quod totum universum sit magis assumptibile quam humana natura. Effectus enim universalis maxime causae universali assimilatur. Sed universum est effectus universalis Dei qui universalis causa est. Ergo universum Deo magis assimilatur quam humana natura, quae est quidam particularis effectus : et ita est magis assumptibile.
Praeterea, per assumptionem consummatio totius universi est perfecta. Sed magis esset universum perfectum si omnes partes eius essent assumptae. Ergo universum est magis assumptibile.

Sed contra, ex hoc est aliquid assumptibile Deo quod ad imaginem Dei est. Sed non potest dici quod totum universum sit ad imaginem, nisi forte poneretur universum animatum anima rationali, sicut Platonici posuerunt, quod a fide alienum est. Ergo universum non est assumptibile.

QUAESTIUNCULA I

Respondeo dicendum, quod assumptibile dicitur quod potest assumi. Cum autem dicitur, creatura potest assumi, non signatur aliqua potentia activa creaturae : quia sola potentia infinita hoc facere potuit, ut in infinitum distantia coniungerentur in unitatem personae. Similiter non signatur etiam potentia passiva naturalis creaturae, quia nulla potentia passiva naturalis est in natura cui non respondeat potentia activa alicuius naturalis agentis. Unde relinquitur quod dicat in creatura solam potentiam obedientiae, secundum quam de creatura potest fieri quidquid Deus vult, sicut de ligno potest fieri vitulus, Deo operante. Haec autem potentia obedientiae correspondet divinae potentiae, secundum quod dicitur, quod ex creatura potest fieri quod ex ea Deus facere potest. Sed potentia Dei dupliciter consideratur : vel ut absoluta, vel ut ordinata. Quod qualiter intelligendum sit, ex dictis, I dist., qu. 2 art. 3, patet. Loquendo autem de potentia Dei absoluta, Deus potest assumere quamcumque creaturam vult. Unde secundum hoc non est una creatura magis assumptibilis quam altera. Loquendo autem de potentia ordinata, illam creaturam assumere potest quam congruit eum assumere ex ordine suae sapientiae. Unde illa creatura dicitur assumptibilis in qua huiusmodi congruitas invenitur. Invenitur autem in humana natura congruitas prae aliis quantum ad tria, quae in assumptione requiruntur. Primo quantum ad similitudinem unibilium : in humana enim natura invenitur expressior similitudo divina quam in aliqua creatura irrationali : quia homo secundum quod habet mentem, ad imaginem Dei factus dicitur ; cum in creaturis irrationalibus non nisi similitudo vestigii inveniatur ; et etiam quantum ad quaedam in ea est divina similitudo magis quam in angelica natura, ut post dicetur. Secundo quantum ad terminum assumptionis ; terminatur enim assumptio ad unitatem personae ; personalitas autem non invenitur in irrationalibus naturis, cum persona sit rationalis naturae individua substantia, ut Boetius dicit. In Angelis vero est quidem persona, sed non secundum originem distincta ; cum unus Angelus ab alio non trahat originem. In humana vero natura est persona distincta etiam secundum originem ; et ideo convenientissime humana natura in unitatem divinae personae assumitur ; quae distinguuntur secundum relationem originis. Tertio quantum ad finem assumptionis. Si enim perfectio universi dicatur assumptionis finis praecipuus, ut quidam dicunt, nulla natura particularis assumi potuisset, per quam ita universum perfici posset sicut per assumptionem humanae naturae : tum quia homo est ultima creaturarum, quasi ultimo creatus, cuius natura assumpta, ultimum est coniunctum primo principio per modum circuli, quae est figura perfecta ex eo quod additamentum non recipit : tum etiam quia in homine quodammodo omnes naturae confluunt : quia cum omnibus creaturis aliquid commune habet, ut dicit Gregorius ; unde homine unito, quodammodo omnis creatura unita est. Si vero finis assumptionis ponatur liberatio a peccato, sic etiam sola humana natura congrue assumi potuit : quia in irrationali creatura peccatum non erat ; in angelica vero erat quidem peccatum, sed irremediabile, ut patet ex dictis in I dist., qu. 1, art. 2 ; in homine vero erat remediabile ; et ideo solam humanam naturam congruum fuit assumere ; et sic ea reparata, creatura irrationalis, quae propter ipsius peccatum quodammodo deteriorata dicitur, secundum quod in usum hominis cedit, restaurata est.

Ad. 1. Ad primam ergo quaestionem dicendum, quod Deus de potentia absoluta creaturam irrationalem assumere potuit. Nec impedit quod creatura irrationalis personalitatem non habet : quia personalitas non debetur etiam humanae naturae assumptae ratione sui, ut infra patebit, dist. VI, qu. 1, art. 1 et 2, sed ratione assumentis ; unde non est ibi nisi personalitas increata. Et praeterea quamvis in natura irrationali non inveniatur persona, invenitur tamen in ea hypostasis et suppositum. Unio autem non tantum facta est in persona, sed etiam in hypostasi et supposito. Sed congruum non erat ut assumeretur, et praecipue quia natura assumpta maxime beatificatur, ut in Psalm. 64, 5, dicitur : Beatus quem elegisti et assumpsisti ; beatitudinis vero, quae in actu mentis consistit, creatura irrationalis particeps esse non potest. Unde patet responsio ad primam obiectionem, quae procedit de potentia absoluta, et non de potentia ordinata.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod ad congruitatem assumptibilitatis requiritur similitudo imaginis, quia per hanc creatura rationalis particeps est divinae beatitudinis. Unde ad hanc congruitatem non sufficit similitudo vestigii, qualis in creaturis irrationalibus invenitur.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod duplex est similitudo creaturae ad Deum. Una secundum participationem alicuius divinae bonitatis sicut ab eo vivente omnia vitam participant : et sic creatura rationalis in qua invenitur esse, vivere et intelligere, maxime Deo assimilatur ; et haec similitudo requiritur ad assumptibilitatem. Alia similitudo est secundum proportionem, ut si dicatur similitudo inter Deum et ignem, quia sicut ignis consumit corpus, ita Deus consumit nequitiam ; et haec similitudo requiritur in figurativis locutionibus, et appropriationibus : quam Dionysius in secundo cap. Cael. Hierarch. vocat dissimilem similitudinem : et de hac similitudine procedit obiectio.

QUAESTIUNCULA II

Ad secundam quaestionem dicendum est, quod de absoluta potentia loquendo, Deus potuit angelicam naturam assumere ; sed natura angelica non habebat aliquam congruentiam ut assumeretur, praecipue propter duo. Primo, quia eius peccatum non erat remediabile. Secundo, quia non decet ut aliquam perfectionem creaturae Deus assumendo auferat. Personalitas autem quaedam perfectio creaturae est. Sed si natura assumpta personalitatem propriam haberet post assumptionem, non posset esse unio in persona, quia essent duae personae ; unde oportet quod id quod assumptum est, personalitatem non habeat, natum tamen habere. In angelica autem natura non invenitur potentia ad personalitatem sine actu, cum non per generationem procedat in esse ; et ideo non fuit congruum ut angelica natura assumeretur.

ad 1. Ad primum ergo, cum opponitur quod angelica natura est Deo similior quam humana, dicendum quod verum est, si natura divina in se absolute consideretur ; si autem consideretur secundum quod est in personis per relationes originis distinctis, sic magis convenit cum homine, ut dictum est. Similiter etiam si consideretur secundum quod est exemplar totius creaturae ; in homine enim invenitur similitudo cum qualibet creatura, ut dictum est, non autem in Angelo. Similiter etiam si consideretur inquantum gubernat universum : sicut enim Deus totus est in qualibet parte universi per essentiam, praesentiam, et potentiam ; sic et anima in qualibet parte corporis.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod causa miseriae Angelorum, idest peccatum, remedium non habet ; et ideo nec eorum miseriae congrue subveniri potest.

QUAESTIUNCULA III

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod alicui toti potest convenire aliquid dupliciter : vel ratione partis, sicut homo dicitur canus propter capillos ; vel ratione sui, quod scilicet ipsi toti primo convenit ; et hoc est, ut in VI Physic. probatur, quod convenit toti, et omnibus eius partibus. Universum ergo potest assumi dupliciter : vel ratione partis ; et sic assumptibile fuit, et assumptum est humana natura assumpta : vel ratione sui ; et sic assumi non potuit, quia non omnes partes eius assumptibiles erant, ut ex dictis patet.

ad 1. Ad primum ergo circa hoc obiectum dicendum, quod quamvis Deus sit causa universalis, est tamen maxime simplex ; et ideo cum eo magis convenit universalis effectus unitus, scilicet humana natura, in qua omnes naturae congregantur quodammodo, quam effectus universalis non simpliciter unitus, sicut est universum, ex cuius partibus non efficitur unum simpliciter, cum remaneant distinctae in actu.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod non decet in omnibus partibus universi eamdem perfectionem esse ; et ideo magis congruum fuit ut una parte universi assumpta, in totum universum perfectio redundaret.

ARTICULUS II

Utrum filius Dei humanam naturam assumere debuit

QUAESTIUNCULA I

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod filius Dei humanam naturam assumere debuit in omnibus suppositis humanae naturae. Quia, ut Damascenus dicit, quod est inassumptibile est incurabile. Sed humana natura curabilis est in omnibus suis suppositis. Ergo in omnibus assumi debuit.
Praeterea, bonum est diffusivum et communicativum sui, ut ex Dionysio patet. Cum ergo Deus sit summe bonus, et maxime in incarnatione suam bonitatem ostenderit, videtur quod naturam quae assumptibilis erat, communiter in omnibus suis suppositis assumere debuerit.
Praeterea, Christus venit ad satisfaciendum praecipue pro peccato naturae, quod per unum hominem in mundum intravit. Sed id quod naturae secundum se debetur, debetur communiter et aequaliter in omnibus suis suppositis. Ergo filius Dei naturam humanam in omnibus suis suppositis assumere debuit.
Sed contra, filius Dei ad hoc carnem assumpsit, ut pro nobis satisfaciendo principium humanae salutis esset. Cum ergo principium in quolibet genere unum inveniatur, videtur quod in uno tantum supposito humanam naturam assumere debuit.

QUAESTIUNCULA II

Ulterius. Videtur quod non debuerit assumere naturam humanam in aliquo ex stirpe Adae generato. Sicut enim dicit apostolus ad Hebr. 7, talis decebat ut nobis esset pontifex qui esset segregatus a peccatoribus. Sed magis esset segregatus a peccatoribus, si de stirpe peccatorum carnem non assumpsisset. Ergo non debuit carnem assumere de stirpe Adae.
Praeterea, peccatum originale est peccatum naturae, et non personae, nisi per accidens. Non ergo requiritur ad satisfactionem, nisi quod aliquis sit de humana natura. Sed si aliquis homo fieret non de stirpe Adae, constat quod ad humanam naturam pertineret. Ergo congrue pro natura humana satisfacere posset.
Sed contra, medicina in loco vulneris debet apponi. Sed humana natura est vitiata tantum in his qui ex genere Adae descendunt, in quo omnes moriuntur, I Corinth. 15. Ergo in aliquo ad eius stirpem pertinente, natura humana assumi debuit.

QUAESTIUNCULA III

Ulterius. Videtur quod naturam humanam assumere debuit in ipso Adam. Assumptio enim carnis ad satisfactionem ordinatur. Sed decet ut idem qui peccavit, satisfaciat. Ergo naturam humanam in ipso Adam assumere debuit.
Praeterea, talis debuit esse humanae naturae reparatio, ut nihil homini de sua dignitate periret. Sed Adam in primo statu hoc habuit ut nullius hominis auxilio ad suam salutem indigeret. Hoc autem non sibi restituitur, in alio homine humana natura assumpta : quia beneficio illius hominis indiget ad suam salutem. Ergo non decuit humanam naturam in alio quam in ipso Adam assumi.

Sed contra, contrariorum non est eadem causa. Sed Adam causa fuit perditionis humanae naturae. Ergo non decuit ut ipse esset causa salutis humanae naturae. Hoc autem contingeret, si humana natura in ipso Adam assumpta esset. Ergo hoc decens non fuit.

QUAESTIUNCULA I

Respondeo ad primam quaestionem dicendum, quod non fuit decens quod humanam naturam in omnibus suis suppositis assumeret : et hoc propter quatuor rationes. Primo, quia omnia supposita humanae naturae non reducerentur ad plus quam ad tria supposita. Cum enim assumens et assumptum uniantur in eodem supposito, non possent esse plura supposita naturae assumptae quam naturae assumentis. Secundo propter finem assumptionis : est enim ad reparationem humani generis ordinata per modum cuiusdam mediationis inter Deum et hominem. Mediator autem qui unitatem pacis facere intendit, unus congrue debet esse. Tertio propter unitatem ipsius assumentis : sicut enim decuit ut divina natura tantum in uno supposito incarnaretur, ita decuit ut una natura individua assumeretur : sic enim unius ad unum decenter facta est coniunctio. Quarto propter dignitatem ipsius filii incarnati, ut sit ipse primogenitus in multis fratribus, Rom. 8, 29, in spirituali generatione, sicut etiam est primogenitus creaturae in rerum emanatione ab uno principio. Haec autem primogenitura sibi non competeret, si plures numero humanae naturae assumptae essent.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod per incarnationem proprie assumitur natura, ut infra patebit : proprie etiam et primo curatur peccatum naturae. Unde si aliqua natura assumptibilis non est, curabilis non est. Non tamen oportet ut si haec natura individua non assumitur, quod suppositum huius naturae non curetur : quia per hoc quod natura in aliquo individuo assumpta est, praeparatur curatio omnibus qui similem naturam habent ; sicut e contra per hoc quod una persona infecit naturam humanam quae in ipso erat, in omnes homines peccatum transmisit.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod sicut bonitas divina, quae in creatione rerum se manifestat, omnibus se communicat, non tamen aequaliter ; ita etiam prout se in incarnatione manifestat, praecipue quantum ad dilectionem humani generis, omnibus se communicat, non tamen eodem modo et aequaliter, sed uni per gratiam unionis, aliis per gratiam adoptionis, qui gratiae non repugnant.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod aliquid debetur humanae naturae dupliciter : vel ut sibi essentiale, et hoc invenitur communiter in omnibus naturam habentibus humanam ; vel ut superadditum essentialibus principiis, sive sit per gratiam acceptum, sive operibus acquisitum ; et hoc non invenitur communiter in omnibus naturam habentibus : unde ratio non procedit.

ad 4. Quartum concedimus.

QUAESTIUNCULA II

Ad secundam quaestionem dicendum, quod non fuit decens ut aliunde quam de stirpe Adae, filius Dei humanam naturam assumeret, praecipue propter tria. Primo ad servandum iustitiam satisfactionis. Si enim de genere Adae non fuisset, ad eum non pertineret pro peccato Adae satisfacere. Secundo ad perfectam reintegrationem dignitatis Adae, qui hoc habuit ut ipse et suum genus nulla alia creatura indigeret, quasi sustentante et salvante : et hoc generi eius redditum non fuisset, si redemptus fuisset per aliquem qui ad genus eius non pertineret. Tertio ad servandum dignitatem specialiter ipsius Adae, qui in hoc quodam modo imaginem Dei singulariter habuit, ut sicut Deus, cum sit ens primum, omnium entium principium est per creationem ; ita etiam Adam, cum sit primus homo, est principium omnium hominum per generationem ; quod sibi deperiret, si Christus non de eius genere homo fieret.

ad 1. Ad primum ergo quod obiicitur, quod debet esse segregatus a peccatoribus, dicendum, quod verum est, inquantum peccatores sunt, non inquantum homines sunt : venit enim peccatum destruere et naturam salvare : unde convenientiam habuit in his quae ad naturam pertinent, sed contrarietatem in his quae ad peccatum spectant : quia neque contraxit neque commisit peccatum.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod natura humana non fuit infecta originali peccato nisi secundum quod ab Adam trahitur : unde si Deus unum hominem de limo terrae formaret, peccatum originale in eo non esset ; et ideo satisfactio de originali non pertinebat indifferenter ad quemlibet hominem, sed ad quemlibet de genere Adae.

ad 3. Tertium concedimus.

QUAESTIUNCULA III

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod nullo modo fuit decens ut filius Dei in ipso Adam humanam naturam assumeret propter duo. Primo, quia Adam propria personalitate perfectus fuit ; unde in unitatem personae assumi non posset, nisi illa personalitas destrueretur, quod non decebat, ut supra, art. 1, qu. 2, de Angelis dictum est. Secundo, quia cum per assumptionem fiat communicatio proprietatum, ut quidquid de homine dicitur, de Deo dicatur ; sequeretur ut diceretur, quod Deus peccasset, quia Adam peccavit : quod est absurdum.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod per peccatum Adae fuit infectio personalis in ipso, et infectio naturae creatae in ipso et propagandae ab ipso : et pro infectione personali ipse gratia adiutus satisfacere potuit secundum quosdam ; sed requirebatur aliquis qui pro peccato naturae satisfaceret ; et ideo non oportuit quod esset idem in persona cum Adam, sed idem in natura.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod non est inconveniens quod de dignitate illius personae aliquid pereat ex culpa sua ; sed inconveniens est ut aliquid naturae deperiret, quae cum bona esset, homo male utendo ipsam corrupit.

ad 3. Tertium concedimus.

ARTICULUS III

Utrum filius Dei carnem humanam assumpserit

QUAESTIUNCULA I

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod filius Dei carnem non assumpserit. Galat. 5, 17 : Caro concupiscit adversus spiritum. Sed in Christo talis pugna non fuit. Ergo ipse veram carnem non habuit.
Praeterea, in carne tantum est similitudo vestigii. Sed similitudo vestigii tantum non sufficit ad assumptibilitatem, ut supra, art. 1, in corp., dictum est. Ergo caro assumptibilis non fuit.
Praeterea, maior est gratia unionis quam gratia fruitionis. Sed caro nullo modo potest coniungi Deo per fruitionem. Ergo non potest coniungi per unionem.

Sed contra, ad Hebr. 2, 16 : Semen Abrahae apprehendit ; et Rom. 1, 3 : Factus est ei ex semine David secundum carnem. Sed semen non pertinet ad animam, sed ad carnem. Ergo filius Dei in humana natura non solum animam, sed etiam carnem assumpsit.

Praeterea, homo non nascitur ex homine nisi per traductionem carnis. Sed Christus non solum dicitur homo, immo etiam filius hominis, non nisi quia de virgine natus est. Ergo assumpsit carnem in humana natura.

QUAESTIUNCULA II

Ulterius. Videtur quod carnem assumpserit, et non animam. Ioan. 1, 14 : Verbum caro factum est. Non autem per conversionem in carnem, sed per assumptionem carnis. Ergo solam carnem assumpsisse videtur.
Praeterea, corpus non indiget ut uniatur sibi anima, nisi ad hoc ut per ipsam vivificetur. Sed ad hoc quod corpus vivificetur, sufficit quod corpori vivificabili principium vitae uniatur. Cum ergo Deus, qui est principium vitae, corpus sibi univerit, videtur quod unio corporis ad animam superflua fuisset.
Praeterea, habito aliquo quod est sufficiens operationis principium, non requiritur ad eamdem operationem aliud principium ; sicut ad illuminationem aeris, qui illuminatur lumine solis, non requiritur lumen candelae. Sed Christus per intellectum divinum sibi unitum sufficienter omnia cognoscere poterat. Ergo non requirebatur anima cognoscitiva et intellectiva ad unionem illam.

Sed contra, Christus curavit naturam nostram per hoc quod eam assumpsit. Sed principaliter venit ad curandum animas. Ergo animam assumpsit.

Praeterea, mors corporalis non est nisi per separationem corporis a principio vitae. Si ergo in Christo non fuisset aliud principium vitae quam ipsa deitas, cum caro a divinitate nunquam fuerit separata, nunquam Christus fuisset mortuus : quod expresse contradicit Scripturae.
Praeterea, sequeretur quod Deus esset immediatus motor corporis Christi, si anima caruisset ; et sic nunquam Christus fuisset fatigatus ex itinere, ut dicitur Ioan. 4, cum fatigatio non accidat nisi ex debilitate virtutis moventis.

QUAESTIUNCULA III

Ulterius. Videtur quod non assumpserit formam totius ex compositione partium resultantem. Forma enim totius est illa in qua sicut in natura communi particularia conveniunt. Sed Damascenus dicit, et habetur in littera, quod in domino nostro Iesu Christo non est communem speciem accipere. Ergo in eo forma totius non fuit.
Praeterea, ut dicit Boetius, species est totum esse individuorum. Sed nihil in Christo fuit ex parte carnis et animae quod totum esse ipsius Christi concluderet : quia habuit esse divinum non per animam neque per corpus. Ergo cum forma totius sit species in potentia, videtur quod in Christo forma totius non fuerit.
Praeterea, in littera dicitur, quod nomine humanae naturae corpus et anima intelligitur, cum dicitur, Christum humanam naturam assumpsisse. Sed constat quod neque corpus neque anima est forma totius, ad minus secundum opinionem communiorem. Ergo in Christo forma totius non fuit.

Sed contra, forma totius in rebus animatis resultat ex unione vel coniunctione animae ad corpus. Sed in Christo anima fuit coniuncta corpori ; alias corpus illud vivum non fuisset. Ergo in Christo fuit forma totius.

Praeterea, homines conveniunt specie ad invicem secundum convenientiam in forma totius. Sed Christus fuit eiusdem speciei cum aliis hominibus ; alias pro hominibus non satisfecisset. Ergo in Christo fuit forma totius.

QUAESTIUNCULA I

Respondeo dicendum, quod, secundum philosophum VIII Metaph., definitio in hoc convenit cum numero, quod sicut in numeris contingit quod semper subtracta vel addita unitate, fit alius numerus ; ita etiam in definitionibus, si addatur vel subtrahatur aliqua differentia, semper fit alia species. Cum ergo omnes differentiae sumantur ex essentialibus principiis, oportet quod si homini subtrahatur aliquid de essentialibus eius, non remaneat eadem species. Cum ergo Christus fuerit eiusdem speciei cum aliis hominibus ; (alias enim verus homo non fuisset, sed aequivoce homo diceretur ; nec pro hominibus satisfaceret congruenter) : oportet quod omnia essentialia homini in Christo fuerint, et corpus et anima vegetabilis, sensibilis et rationalis, et ulterius forma totius resultans ex coniunctione corporis et animae, quae humanitas dicitur : et quia proprietates naturales ex principiis essentialibus causantur, oportet quod in ipso fuerint omnes naturales proprietates speciem humanam consequentes. De aliis autem quae per accidens speciem humanam consequuntur, sive sint defectus sive perfectiones, infra suo loco dicetur. Ad primam ergo quaestionem sciendum, quod circa hoc fuerunt duo errores. Unus fuit Manichaeorum, qui dicebant, quod Christus verum corpus non habuit, sed tantum phantasticum. Et ratio huius positionis videtur fuisse, quia omnium visibilium auctorem posuerunt Diabolum ; et ideo nihil huius secundum veritatem in Christo fuit, in quo princeps mundi huius nihil habuit, Ioan. 14. Patet autem quod positio ista est falsa : et quantum ad radicem positionis : quia Deum creatorem omnium visibilium et invisibilium, et fides tenet et ratio demonstrat, cum a primo ente oporteat omnia entia esse, ut patet ex II Metaph. : et etiam in se positio falsa est, quia veritatem humanitatis tollit, ut ex dictis patet : esset enim invenire aliquam falsitatem vel simulationem in eo qui de se dicit Ioan. 14, 6 : Ego sum via, veritas et vita. Alius error fuit Marcionitarum, qui dicebant Christum corpus de virgine non assumpsisse, sed de caelo apportasse : quod forte ortum habuit ex opinione Platonicorum, qui dicebant, animae corpus terrestre omnino fugiendum esse, ut beatitudinem consequatur. Non enim credebant posse fieri ut anima corpori terrestri unita beata fieret. Ponebant tamen animas corporibus caelestibus unitas, ut soli, et stellis, et lunae, beatas fore, ut Augustinus recitat in libro X de Civ. Dei ; et ideo animam Christi, quae summe beata fuit, non terrestri, sed caelesti corpori unitam putaverunt. Sed haec etiam positio veritatem humanitatis tollit : quia quaelibet forma naturalis determinatam materiam requirit : et ideo anima humana non ex qualibet materia quam perficit, hominem facit, sed inquantum est forma talis corporis, elementati scilicet, et debita proportione complexionati. Unde si Christus corpus terrestre non habuit, verus homo non fuit. His autem idem defectus contingit qui et antiquis philosophis, ut I de anima dicitur, qui de anima dicentes nihil de corpore dixerunt, opinantes quamlibet animam cuilibet corpori adaptari ; quod esse non potest, cum propriae formae respondeat propria materia, et unicuique agenti determinata instrumenta : et ideo fides Catholica, quae Christum verum hominem confitetur, eum habuisse corpus ex quatuor elementis compositum, sicut nos habemus, firmiter tenet.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod concupiscentia carnis contra spiritum non causatur ex ipsa carnis natura, sed ex vitiosa corruptione eius, quae ex peccato primi parentis provenit, sine qua filius Dei veram carnis naturam assumpsit.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod similitudo attenditur secundum formam. Corporis autem humani forma est anima rationalis, in qua imago Dei consistit ; et ideo in corpore humano non tantum est similitudo vestigii, sed etiam similitudo imaginis, inquantum animam habet. Non enim corpus humanum habet esse quoddam distinctum ab esse quod dat sibi anima, quasi ab alia forma, per quam sit in eo similitudo vestigii tantum, sicut est in corporibus inanimatis : quia sic anima esset ens in subiecto, secundum quod subiectum nominat ens subsistens in actu ; quod ad rationem accidentis pertinet, ut in II de anima dicit Commentator.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod coniunctio animae ad Deum per fruitionem consistit in operatione intellectus et voluntatis, in qua corpus nullo modo communicat, quia exercetur talis operatio sine organo corporali, ut probatur in III de anima et ideo per fruitionem nullo modo corpus Deo uniri potest. Sed coniunctio unionis est ad esse in persona una : corpus autem et anima in uno esse communicant, quia anima est quod quid erat esse huiusmodi corpori, ut in II de anima dicitur : et ideo per modum unionis in persona una corpus Deo coniungi potest.

ad 4. Quartum et quintum concedimus.

QUAESTIUNCULA II

Ad secundam quaestionem est sciendum, quod circa hoc etiam fuerunt duo errores. Unus fuit Arii et Eunomii, qui dicebant filium Dei carnem sine anima assumpsisse : quia opinabantur divinitatem sine anima corpus eius vivificare. Alius fuit error Apollinaris, qui dicebat in Christo corpus animatum fuisse cum anima carente sensu et intellectu. Uterque autem error et veritati humanitatis derogat, et dignitati corporis Christi. Non enim potest esse ut materia in aliquo esse perficiatur, nisi per aliquid quod sit forma eius : unde cum Deus nullo modo forma corporis esse possit (quia oporteret eum esse partem, et non immaterialissimum), sequeretur quod corpus Christi, si omnino careret anima, esset sicut corpus non vivum ; et si careret anima sensibili et rationali, esset sicut corpus plantae : unde esset multo minus nobile quam corpus nostrum. Similiter etiam cum de ratione hominis sit rationalem animam habere, si ea Christus caruisset, verus homo non fuisset. Hoc autem videtur eis contigisse ex hoc quod credebant animam corpori non uniri sicut formam, sed magis sicut indumentum, ut Plato dicit, secundum quod Gregorius Nissenus narrat : per quem modum si Deus corpori uniretur, homo non diceretur ; praecipue si ponatur, ut quidam posuerunt, animam de substantia Dei esse : quae omnia manifestam falsitatem continent. Et ideo horum et aliorum praedictorum error excluditur in Lib. Gennadii De ecclesiasticis dogmatibus, cap. 2, sic : natus est Dei filius ex homine, non per hominem, idest viri coitum, sicut Ebion dicit ; sed carnem de virgine trahens, non de caelo afferens, sicut Marcion affirmat ; neque in phantasia, idest absque carne, ut Valentinus dicebat ; sed verum corpus, non tantum carnem ex carne, ut Martianus dicit ; sed verus Deus et verus homo, in deitate verbum patris et Deus, in homine anima et caro ; non sine sensu et ratione, ut Apollinaris posuit ; neque caro sine anima, ut Eunomius dixit ; neque sic natus de virgine, ut antequam de virgine nasceretur, Deus non fuerit, sicut Antemon et Marcellus dixerunt.

ad 1. Ad primum ergo circa hoc obiectum dicendum, quod cum dicitur, verbum caro factum est, sumitur pars pro toto, idest caro pro toto homine ; sicut anima ponitur aliquando pro toto homine, Gen. 46, 27 : Omnes animae domus Iacob quae ingressae sunt in Aegyptum, fuere septuaginta. Ideo autem carnem, quae inferior pars est, dicere voluit, ut ostenderet per locum a minori nihil in hominis natura esse quod filius Dei non assumpserit.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod ad hoc quod corpus vivificetur, requiritur quod sibi coniungatur principium vitae per modum formae, ut ex eis efficiatur una natura communis. Divinitas autem forma corporis esse non potest : non enim ex deitate et corpore una communis natura resultat : et ideo ad hoc ut corpus Christi unum esse possit, requiritur anima quae sit eius forma.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod, sicut in II de anima dicitur, illud quo aliquid operatur primo, est forma eius ; unde cum intellectus divinus non possit esse forma in humanitate Christi, oportet quod illud quo homo sentit et intelligit, sit anima sensitiva et intellectiva.

Alia duo concedimus.

QUAESTIUNCULA III

Ad tertiam quaestionem sciendum est, quod quidam posuerunt Deum assumpsisse animam et corpus, non ita quod ex eorum coniunctione aliqua humanitas resultaret ; et haec opinio similiter veritatem humanitatis tollit, et dignitatem corporis Christi : non enim Christus verus homo esse potuit, nec corpus eius vere vivum, nisi anima corpori unita fuisset ut forma eius, ita quod ex eis unum quid efficeretur. Sed de hac opinione infra dicetur, dist. III, qu. 2, art. 2. Unde dicendum quod sicut in Christo verum corpus et vera anima fuit ; ita et vera humanitas, id est natura humana, ex coniunctione utriusque resultans.

ad 1. Ad primum circa hoc obiectum dicendum, quod Damascenus dicere intendit, quod non est facta unio in una natura, ut Eutychiani posuerunt ; et ideo vult quod ex coniunctione divinitatis ad humanitatem non resultet aliqua natura communis tertia : quia illa nec esset divinitas nec humanitas, sicut humanitas nec est anima neque corpus ; unde Christus neque esset Deus neque homo, sed tantum Christus. Non autem intendit, quod ex coniunctione animae ad corpus non resultet forma totius, per quam in specie cum aliis hominibus communicet.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod verbum Boetii veritatem habet in quolibet individuo quod subsistit in una natura tantum : quia species comprehendit omnia essentialia principia subsistentis individui in natura speciei ; et sic etiam humanitas comprehendit omnia essentialia Christi, secundum quod in humanitate subsistit. Sed illa persona hoc singulariter habet ut in duabus naturis subsistat ; et ideo species humana non colligit omnia quae illi personae essentialiter conveniunt.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod cum dicitur, nomine humanitatis corpus et animam intelligi, intelligendum est materialiter, sicut nomine totius intelliguntur partes ; et non quod totum proprie loquendo sint suae partes, sed aliquid ex partibus constitutum.

Alia duo concedimus.

QUAESTIO II

PROOEMIUM

Deinde quaeritur de ordine assumptionis ; et circa hoc quaeruntur tria :

Utrum unam partem humanae naturae assumpserit mediante alia ;
Utrum humanam naturam assumpserit mediante aliquo alio ;
Utrum omnes partes humanae naturae simul tempore assumpserit.

ARTICULUS I

Utrum assumpserit carnem mediante anima

QUAESTIUNCULA I

1.Ad primum sic proceditur. Videtur quod carnem non assumpserit mediante anima. Remoto enim medio quo aliqua coniunguntur, extrema separantur, sicut patet in tabulis quae per clavum coniunguntur. Sed in morte Christi separata est anima a carne ; nec tamen separata est deitas a carne. Ergo anima non est medium quo deitas unitur carni.

Praeterea, unum extremorum quae coniunguntur per medium, magis coniungitur medio quam alteri extremo. Sed caro non magis coniungitur animae quam deitati : est enim caro ab anima separata in morte, non tamen a deitate. Ergo divinitas non est unita carni mediante anima.
Praeterea, Deus in qualibet creatura est immediate per essentiam, praesentiam, et potentiam : similiter etiam animae sanctae coniungitur immediate per gratiam. Cum ergo maior sit coniunctio unionis quam aliqua praedictarum, videtur quod quidquid assumitur ad unitatem personae, immediate divinitati coniungatur.

Sed contra, Augustinus ad Volusianum dicit : filius Dei assumpsit animam rationalem, et per eam sibi corpus aptavit ; et ita videtur quod mediante anima filius Dei carnem assumpserit.

Praeterea, multum distantia non coniunguntur nisi per medium, quod minus distat ab extremis quam extrema ad invicem. Sed corpus plus distat a deitate quam anima. Ergo corpus unitur deitati mediante anima.

QUAESTIUNCULA II

Ulterius. Videtur quod non assumpserit animam mediante spiritu. Impossibile enim est ut per idem medium uniatur aliquid superiori et inferiori ; quia illud quo unitur inferiori, est infra ipsum ; illud quo unitur superiori, est supra ipsum. Sed anima mediante spiritu unitur corpori, quod est infra ipsum, ut quidam dicunt. Ergo non unitur Deo, qui est supra eam, mediante spiritu.
Praeterea, medium oportet differre ab extremis. Sed mens quae spiritus dicitur ab Augustino, non est extra essentiam animae, immo est id quod in anima nostra est sublimius, in qua imago Dei invenitur, ut idem Augustinus dicit. Ergo non assumpsit animam mediante spiritu.
Praeterea, spiritus humanus differt in hoc ab angelico quod est animae unitus et carni : quod Angelo non convenit. Sed spiritus angelicus non est assumptibilis : ut supra dictum est, qu. 2, art. 1, quaestiunc. 3. Ergo quod spiritus humanus sit assumptibilis, est ex ratione animae, vel ex ratione carnis. Ergo magis assumpsit spiritum mediante carne vel anima, quam e converso.

Sed contra, ea quae sunt distantia, per aliquid utrique proximum coniunguntur. Sed spiritus proximus est Deo per similitudinem imaginis, quia et ipse Deus spiritus est, ut dicitur Ioan. 4 : similiter etiam cum anima convenit in hoc quod pars quaedam animae est. Ergo Deus animam mediante spiritu assumpsit.

Praeterea, sicut anima corpore, ita aliis partibus animae spiritus superior est. Sed Deus assumpsit corpus mediante anima. Ergo eadem ratione assumpsit animam mediante spiritu.

QUAESTIUNCULA III

Ulterius. Videtur quod non assumpserit totum mediantibus partibus. Illud enim quod convenit toti ratione partium, non solum convenit toti, sed etiam partibus. Sed deitas non praedicatur de partibus humanae naturae (non enim dicimus quod anima sit Deus, vel quod corpus sit Deus) : praedicatur autem de toto cum dicimus Deum hominem esse. Ergo cum per assumptionem humanae naturae praedicetur Deus de homine, et e converso, videtur quod partes non assumpserit nisi mediante toto.
Praeterea, alia est singularitas uniuscuiusque partis hominis, et singularitas divinae personae vel incommunicabilitas, quia partes sunt plures, sed persona assumens una est. Est autem eadem singularitas personae assumentis et totius hominis, quia eadem est hypostasis utriusque, ut dicit Damascenus. Ergo videtur quod partes non assumpserit nisi mediante toto.
Praeterea, creaturae cui est unita divinitas debetur honor latriae, ut infra dicetur, dist. IX, qu. 1, art. 2. Sed aliquibus partibus corporis Christi, si essent separatae, non deberetur honor latriae. Ergo partibus separatis a toto non est unita divinitas. Ergo non est unita partibus nisi mediante toto.

Sed contra, in morte Christi divinitas partibus hominis, scilicet corpori et animae, unita mansit. Sed tunc ex partibus, cum coniunctae non essent, totum non constabat. Ergo non assumpsit partes mediante toto.

Praeterea, quidquid convenit parti et toti, per prius convenit parti quam toti. Sed dicimus humanam naturam assumptam esse, et similiter partes eius, scilicet animam et carnem. Ergo per prius assumpsit partes quam totum ; et ita non partes mediante toto assumpsit.

QUAESTIUNCULA I

Respondeo dicendum, quod est duplex medium, scilicet congruentiae, et necessitatis. Medium congruentiae est quod facit ad decentem coniunctionem extremorum, quae tamen nihilominus sine illo esse posset, sicut pulchritudo facit ad decentem coniunctionem matrimonii, qua tamen amissa, matrimonium non solvitur. Medium autem necessitatis est sine quo coniunctio extremorum esse non potest, sicut lumen coniungitur aeri mediante diaphaneitate. Hoc tamen contingit dupliciter : quia vel est causa coniunctionis, vel est ad coniunctionem consequens. Coniunctionis causa est medium, sicut aqua et aer in visu : quia per aerem redditur species visibilis ipsi visui. Consequens autem coniunctionem est quod ex coniunctorum dispositione causatur, sicut aer vel aqua est medium in tactu : propter hoc oportet extremitates corporum se tangentium humidas esse ; et ita oportet humiditatem aliquam intermediam esse. Medium autem quod est causa coniunctionis, est duplex : quia vel coniungit effective, sicut homo reconcilians inimicos, dicitur medius inter eos : vel coniungit formaliter, sicut amor coniungit amicos, ut medium quoddam inter eos. Sed utrumque horum adhuc dupliciter contingit : quia medium necessitatis vel causa coniunctionis est in actu, ut patet in vinculo quo aliqua colligantur, vel est causa coniungibilitatis, sicut siccitas in lignis causat coniungibilitatem ad ignem. His igitur visis, ad primam quaestionem dicendum, quod anima est quodammodo medium quo corpus divinitati unitur. Sed sciendum, quod si anima comparetur ad unionem in actu, est medium congruentiae tantum : non enim decet ut divinitas corpori uniatur, nisi habeat animam : tum quia est Deo propinquior, tum quia pluribus modis est Deo unibilis quam corpus, quia etiam per gratiam et gloriam ; tum etiam quia corpori unitur propter reparationem animae. Si vero comparetur ad unibilitatem, sic est medium necessitatis, sicut causans formaliter unibilitatem in corpore ; non enim corpus est unibile servato ordine ad finem unionis (secundum quod creatura rationalis prae aliis assumptibilis dicta est) nisi per hoc quod particeps est imaginis Dei mediante anima ; unde corpora inanimata unibilia non sunt.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod si tollatur medium quod est causa coniunctionis in actu, necesse est unita dissolvi, sicut subtracto amore, hominum corda ulterius unum non erunt : semper enim ablata causa aufertur effectus. Subtracto tamen medio congruentiae, quod ad decentiam unionis faciebat, non est necessarium unita dissolvi. Similiter autem non est necessarium ut si tollatur medium, quod est causa coniungibilitatis, unio dissolvatur : potest enim esse ut causet coniungibilitatem etiam postquam abscesserit, dummodo remaneat ordo et possibilitas ad ipsum, quia forte coniunctio actualis medii non est causa coniungibilitatis ad extremum, sed potius coniungibilitas medii ; sicut actualis consideratio principiorum est medium quo habitus conclusionum acquiritur ; non tamen transeunte actuali consideratione principiorum, transit habitus conclusionis, eo quod adhuc manet habilitas ad considerandum principia. Unde cum anima sit medium congruentiae, et causans unibilitatem in corpore, non oportet quod abscedente anima coniunctio divinitatis ad carnem dirimatur : quia adhuc remanet in corpore habilitas et ordo ad animam, ratione cuius remanet in carne convenientia unionis, et unibilitas ad divinitatem.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod aliqua duo possunt esse magis coniuncta quam alia, dupliciter. Vel quia pluribus modis coniunguntur ; et sic anima magis unitur carni quam deitas, quia anima est forma eius ; et hoc modo est medium formaliter unibilitatem in ipso causans : vel quia fortiori vinculo coniunguntur ; et sic deitas magis unitur carni quam anima, quae unitur ei naturali unione, propter quod separabilis est ; divinitas autem unitur carni per gratiam increatam, quae immutabilis est ; et ideo illa unio nunquam separatur.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod creatura ex seipsa receptibilis est divini influxus in ipsam ; et ideo non indiget medio quod faciat eam possibilem ad hoc quod Deus in ea sit per essentiam, praesentiam et potentiam : neque etiam indiget medio congruentiae, quia decentissimum est ut creatura a creatore non deseratur. Similiter etiam anima secundum sui naturam capax est Dei ; corpus autem non est assumptibile per naturam corporis, sed inquantum est perfectum anima rationali ; et ideo non est simile.

QUAESTIUNCULA II

Ad secundam quaestionem dicendum, quod secundum Augustinum, spiritus multipliciter dicitur.

Uno modo ipsum corpus subtile, ut aer.

Alio modo corpus animae omnino subiectum, sicut corpora sanctorum in resurrectione, I Corinth. 15.

Tertio modo quaelibet anima brutorum ; Eccle. 3 : Quis novit [...] si spiritus iumentorum descendat deorsum ?

Quarto virtus imaginaria, I Corinth., 14, 15 : Psallam spiritu, psallam mente.

Quinto ipsa mens hominis vel Angeli, Ephes. 4, 23 : Renovamini spiritu mentis vestrae.

Sexto ipsa divina substantia, Ioan. 4, 24 : Spiritus est Deus.

Nunc autem loquimur de spiritu secundum quod pro mente ponitur. Unde dicendum, quod divinitas mediante spiritu animam assumpsit, sicut anima mediante, corpus ; sicut enim corpus non est assumptibile nisi per hoc quod habet animam ; ita anima non est assumptibilis nisi per hoc quod mens in ea est, per quam imaginem Dei habet.

ad 1. Ad primum ergo circa hoc obiectum dicendum, quod ratio illa procedit ex aequivocatione spiritus, ut ex dictis patet.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod quamvis spiritus, idest mens, non differat ab anima per essentiam, nisi mens dicatur potentia animae, quae quodammodo ab anima per essentiam differt, sicut proprietas a subiecto ; tamen anima non ex hoc quod est anima, assumptibilis est modo praedicto, sed ex hoc quod mentem habet ; et ideo mens est medium in anima assumptibilitatem causans.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod quamvis forma materialis non possit esse sine materia, tamen materia non dat esse formae, sed e converso ; ita etiam quamvis spiritus carni non unitus assumptibilis non sit, magis tamen spiritus causat assumptibilitatem in corpore quam e converso.

Alia duo concedimus.

QUAESTIUNCULA III

Ad tertiam quaestionem dicendum, quod partes originaliter sunt priores toto, quasi constituentes ipsum ; totum autem completive est prius partibus, quia ratio naturae completae invenitur prius in ipso toto, et ad partes eius pervenit mediante toto, inquantum eius partes sunt ; unde etiam sunt in genere per reductionem. Et ideo dicendum est, quod quodammodo mediantibus partibus assumpsit totum, inquantum scilicet partes originaliter humanam naturam constituebant, cui per se assumptio debebatur ; quodammodo autem partes mediante toto, inquantum ratio humanae naturae, quae per se assumptibilis est, per prius invenitur in toto, et per hoc in partibus.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod quamvis de partibus humanae naturae Deus non praedicetur, tamen partes illae causant originaliter assumptibilitatem in toto ; sicut homo dicitur animal, non autem corpus vel anima dicitur animal, quamvis ex corpore et anima causetur in homine quod animal sit.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod est duplex singularitas : scilicet singularitas naturae, ut haec humanitas ; et singularitas subsistentis in natura, ut hic homo. Non autem est facta unio in singularitate naturae, quia naturae inalterabiliter unitae sunt ; sed est facta unio in singularitate personae subsistentis in natura, quia idem Christus in utraque natura subsistit. Singularitas autem partium, inquantum partes sunt, ad naturam pertinet ; et ideo non est eadem singularitas partium hominis et Dei ; sed est eadem persona hominis et Dei : nec tamen sequitur quod partes non causent assumptibilitatem in toto.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod in omnibus partibus quae sunt de veritate humanae naturae, etiam separatis, manet ordo ad totam naturam ; et ideo remanet in eis assumptibilitas, et per consequens unio, sicut in corpore Christi remansit anima separata ; unde et eis latria deberetur. Si autem separarentur aliquae partes quae non essent de veritate humanae naturae, non remaneret in eis ordo ad naturam humanam, cui principaliter assumptio debetur ; et ideo non remaneret unio, nec debitum latriae.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod sicut corpus remanet unitum post animam, quamvis mediante anima uniatur, propter hoc quod remanet in corpore ordo ad animam ; ita etiam remanet ordo in partibus ad totum ; et propter hoc, dissoluto toto adhuc remanent partes unitae.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod quamvis partes sint priores toto et causent totum, tamen aliquid est quod non convenit partibus nisi in ordine ad totum, sicut quod ordinentur in praedicamento : unde ratio ex falsis procedit.

ARTICULUS II

Utrum natura humana sit assumpta mediante gratia

QUAESTIUNCULA I

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod natura humana assumpta sit mediante gratia. Sicut enim dicit Augustinus, in rebus per tempus exortis summa gratia est quod Deus in unitate personae homini nullis meritis praecedentibus copulatur. Sed in his quae fiunt per gratiam gratia medium cadit. Ergo natura humana unitur divinitati mediante gratia.
Praeterea, maior est unio in persona quam unio animae beatae ad Deum per fruitionem. Sed anima non potest uniri Deo per modum fruitionis nisi mediante gratia. Ergo nec natura humana potest assumi in unitatem divinae personae nisi mediante gratia.
Praeterea, in illud quod facultatem naturae excedit, natura non potest pervenire nisi mediante gratia. Sed assumi in unitatem divinae personae est maxime excedens facultatem naturae. Ergo in hoc natura non potest pervenire, nisi per gratiam elevetur ; et sic idem quod prius.

Sed contra, corpus humanum non est susceptibile gratiae, et tamen assumptum est sicut et anima. Ergo assumptio humanae naturae non est facta mediante gratia.

Praeterea, in his quae miraculose fiunt, non requiritur aliquod medium disponens. Sed assumptio humanae naturae miraculose est facta. Ergo non oportuit quod esset ibi gratia aliqua, quasi disponens humanam naturam in unionem.

QUAESTIUNCULA II

Ulterius. Videtur quod filius Dei carnem assumpsit mediante spiritu sancto. Verbum enim creatum non unitur voci, nisi mediante spiritu. Sed sicut verbum mentis humanae unitur voci, ita verbum divinum unitur carni, ut dicit Augustinus. Ergo illa unio facta est mediante spiritu sancto.
Praeterea, in omni coniunctione quae fit per gratuitam voluntatem, amor medium cadit. Sed unio filii Dei ad humanam naturam est huiusmodi. Ergo in ea spiritus sanctus, qui est amor, medium est.
Praeterea, secundum Augustinum et Hilarium, inter tres personas spiritus sanctus est nobis propinquior. Sed id quod alicui magis propinquat, est medium quo magis distanti unitur. Ergo spiritus sanctus est medium quo unitur humana natura divinae.

Sed contra, medium magis unitur utrique extremorum quam extrema ad invicem. Sed spiritus sanctus non unitur humanitati in persona. Ergo non est medium unionis.

QUAESTIUNCULA III

Ulterius. Videtur quod nec unio cadat medium inter humanam naturam et divinam. Nullum enim accidens cadit medium in aliqua substantiali unione. Sed unio, cum sit relatio, accidens quoddam est. Ergo cum unio divinitatis ad humanitatem non sit accidentalis, sed in substantia, quae hypostasis dicitur, videtur quod in illa unione medium cadere non possit.
Praeterea, si unio illa res aliqua est, aut est aeterna, aut temporalis. Si aeterna, cum compositionem non sit intelligere sine componentibus, ut dicit philosophus, oporteret quod homo ab aeterno Deo unitus fuisset. Si temporalis, cum unio sit in utroque extremorum, videtur quod aliquod temporale in Deo sit ; quod est impossibile. Ergo unio non est aliqua res cadens medium inter humanam naturam et divinam.
Praeterea, si sit temporalis, cum omnia temporalia praecesserint in operibus sex dierum, oportet quod et unio ista in operibus illis praecesserit, quod non videtur. Ergo unio non est aliqua res temporalis quae medium inter divinitatem et humanitatem cadere possit.

Sed contra, relatio cadit medium inter extrema. Sed unio relatio quaedam est, qua humanitas et divinitas uniri dicuntur. Ergo mediante unione, humana natura divinae unita est.

QUAESTIUNCULA I

Respondeo, supposita distinctione in praedicto articulo praemissa, sciendum est, quod in unione humanae naturae ad divinam nihil potest cadere medium formaliter unionem causans, cui per prius humana natura coniungatur quam divinae personae : sicut enim inter materiam et formam nihil cadit medium in esse quod per prius sit in materia quam forma substantialis ; alias esse accidentale esset prius substantiali, quod est impossibile ; ita etiam inter naturam et suppositum non potest aliquid dicto modo medium cadere, cum utraque coniunctio sit ad esse substantiale. Sed sicut adventum formae in materiam praecedunt ordine fiendi disponentia formaliter et materialiter, quibus materia redditur idonea ad susceptionem formae ; ita etiam in humana natura inveniuntur quaedam superaddita, quibus redditur decens ut assumatur a divina persona, ut scientiae et virtutes et huiusmodi : unde ista possunt quodammodo dici medium congruentiae. Ad primam ergo quaestionem dicendum, quod sicut in II Sent., 26 dist., Magister dicit, gratia dupliciter dicitur : uno modo ipse Deus gratis dans, vel gratuita voluntas eius ; alio modo donum aliquod gratis datum. Primo ergo modo accipiendo gratiam, gratia est medium unionis quasi unionem efficaciter causans : quia gratuita sua voluntate sine meritis praecedentibus carnem assumpsit. Secundo modo accipiendo gratiam, non cadit ibi aliquod medium habituale donum, sicut unionem vel unibilitatem formaliter causans ; sed solum est sicut medium congruitatis, sicut etiam scientia, et perfectio corporis, et huiusmodi, quae decuit naturae assumptae non deesse. Nisi forte gratia ipsa unio dicatur, quae est quoddam donum gratiae gratis datum : quae quomodo sit medium, post dicetur.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod, sicut ipsemet se exponit, assumptio illa ad maximam gratiam pertinet : quia tam maximum donum collatum est homini ut esset filius Dei nullis praecedentibus meritis. Unde gratia divina ibi significat voluntatem divinam, unionem gratis facientem, et non habitum aliquem, quo interveniente unio completa sit.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod fruitio operationem quamdam dicit : unde per fruitionem anima unitur Deo, sicut operans operationis obiecto. Hoc autem ad rationem perfectae operationis pertinet ut a potentia mediante habitu eliciatur ; et ideo oportet quod unio fruitionis mediante habitu gratuito fiat. Unio autem in persona est ad unum esse personale ; habitus autem non potest esse principium personae subsistentis, sed est ad esse consequens ; et ideo gratia non est medium in unione personali, sicut unionem formaliter causans.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod quamvis assumi in unitatem divinae personae sit supra facultatem humanae naturae, non tamen exigitur aliquid formaliter humanam naturam elevans ad talem assumptionem : tum quia quocumque addito, talis natura a persona divina in infinitum distaret : tum quia cum assumi per se naturae conveniat ; omnia autem accidentia praeter rationem naturae sint, ideo non poterit humana natura secundum id quod assumptibilis est, elevari per aliquod accidens additum ad hoc ut assumptibilior fiat : sed ad hoc quod assumatur, exigitur benignitas divina humanam naturam ad tantam dignitatem gratis elevans.

QUAESTIUNCULA II

Ad secundam quaestionem dicendum, quod spiritus sanctus non potest dici in illa unione medium, nisi sicut unionem effective causans : quae quamvis effectus totius Trinitatis sit, tamen spiritui sancto appropriatur, ut infra dicetur, dist. IV, quaest. 1, art. 2, quaestiunc. 1.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod etiam verbum creatum voci non unitur mediante spiritu, nisi sicut per medium effectivum unionis : quia, sicut dicit philosophus, percussio respirati aeris ad arteriam est causa vocis : et per hunc etiam modum spiritui sancto appropriatur efficientia carnis, cui verbum increatum unitur.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod ea quae per voluntatem fiunt, etiam mediante amore fiunt, sicut efficiente causa ; et sic etiam est in praedicta unione.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod spiritus sanctus etiam dicitur propinquior nobis, inquantum per ipsum omnia dona nobis donantur, ut in I Lib., dist. 18, dictum est ; et sic in idem redit cum praedictis.

QUAESTIUNCULA III

Ad tertiam quaestionem dicendum est, quod inter humanam naturam et divinam necesse est cadere unionem mediam, non sicut causam, sed sicut effectum coniunctionem naturarum consequentem. Est enim natura relationis ut in aliis rerum generibus causam habeat, quia minimum habet de natura entis, ut Commentator XII Metaph. dicit. Unde quamvis relatio per se non terminet motum, quia in ad aliquid non est motus, ut probatur in V Physic., tamen ex hoc quod motus per se terminatur ad aliquod ens, de necessitate consequitur relatio aliqua ; sicut ex hoc quod motus alterationis terminatur ad albedinem, consequitur relatio similitudinis ad omnia alba : similiter etiam ex hoc quod motus generationis terminatur ad formam, consequitur haec relatio secundum quam materia sub forma esse dicitur ; ita etiam ex hoc quod motus assumptionis humanae naturae terminatur ad personam, consequitur haec relatio quae dicitur unio ; unde unio est medium non sicut assumptionem causans, sed potius sicut eam consequens ; sicut etiam dictum est supra, quod aqua est medium in tactu ex hoc quod tangentia humectata sunt.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod nihil prohibet accidens esse medium in coniunctione substantiali sicut coniunctionem sequens ; impossibile est tamen ut sit medium coniunctionem causans.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod unio relatio quaedam temporalis est : quae quidem realiter est in ipsa natura assumpta, sed in persona assumente secundum rationem tantum ; sicut et de aliis relationibus ex tempore de Deo dictis, ut dominus, et huiusmodi, in I Lib., dist. 30, dictum est. Et tamen sicut dominus realiter dicitur Deus, non propter relationem dominii realiter in ipso existentem, sed propter potestatem coercendi creaturam, ex qua talis relatio causatur ; ita etiam dicitur realiter unitus, quia in eo realiter est personalitas, ad quam unio terminatur.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod unio illa praecessit in operibus sex dierum, non in ratione seminali, sed in potentia obedientiae tantum ; sicut in costa Adae fuit ut ex ea Eva nasci posset.

ARTICULUS III

Utrum caro prius fuerit concepta quam assumpta

QUAESTIUNCULA I

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod caro prius fuerit concepta quam assumeretur. Quod enim non est, non potest assumi. Sed caro per conceptionem efficitur ens. Caro ergo prius fuit concepta quam assumeretur.
Praeterea, motus semper praecedit tempore terminum motus. Sed conceptio carnis terminata est ad unionem, sicut motus ad terminum. Ergo conceptio unionem praecessit.

Sed contra, sola unione communicatio proprietatum efficitur, ut quod de homine dicitur, de filio Dei dicatur. Sed concipi proprie carnis est. Si ergo conceptio carnis unionem praecederet, filius Dei de virgine conceptus non esset ; quod est contra symbolum. Ergo conceptio carnis unionem non praecessit.

QUAESTIUNCULA II

Ulterius. Videtur quod caro prius fuerit assumpta quam animata. Quod enim est primum in resolutione, est ultimum in compositione. Sed anima separata est a carne, adhuc manente unione carnis ad divinitatem. Ergo caro prius est assumpta a divinitate quam animaretur.
Praeterea, anima, cum sit forma, requirit propriam materiam, scilicet corpus organicum in quo sit. Hoc autem fit per conceptionem carnis. Ergo conceptio praecedit animationem. Sed conceptio carnis simul est cum ipsius assumptione, ut probatum est. Ergo caro prius fuit assumpta quam animata anima rationali.

Sed contra, caro unitur divinitati mediante anima, ut supra habitum est. Sed extremum non prius extremo coniungitur quam medio. Ergo caro non prius est divinitati unita quam animata.

QUAESTIUNCULA III

Ulterius. Videtur quod anima sit prius assumpta quam corpori coniuncta. Extremum enim prius coniungitur medio quam alteri extremorum. Sed divinitas unitur carni mediante anima. Ergo prius unitur animae quam carni. Sed simul divinitas et anima carni uniuntur. Ergo divinitas prius unitur animae quam carni.
Praeterea, persona Christi ex tribus substantiis componi dicitur, scilicet ex divinitate, anima et carne : quorum supremum est deitas, et infimum est caro, anima autem est medium. Sed prius divinitas fuit quam animae et carni uniretur. Ergo si medium cum extremis communicat, videtur quod anima sit posterior deitate, et prior carne. Sed simul anima creata est et assumpta. Ergo anima prius est assumpta quam carni uniatur.

Sed contra, anima non est prius assumpta quam creata ; nec creata quam corpori infusa : quia creando corpori infunditur, et infundendo creatur. Ergo anima non est prius assumpta quam carni unita.

QUAESTIUNCULA I

Respondeo dicendum, quod nulla natura habet esse nisi in supposito suo : non enim humanitas potest esse nisi in homine : unde quidquid est in genere substantiae per se existens, rationem hypostasis habet, vel suppositi : et quia unio divinitatis et humanitatis fit in hypostasi, ut dicit Damascenus, ideo non potest esse ut quod assumptum est, prius fuerit quam assumeretur : nisi forte poneretur quod assumptio rationem hypostasis rei assumptae tolleret, quod est inconveniens ; hoc enim sine corruptione assumpti accidere non posset. Et ideo nullum horum trium est possibile : scilicet nec ut caro concepta prius fuerit, et postmodum assumpta ; nec ut anima prius creata, et postmodum assumpta ; neque ut homo prius ex suis partibus constitutus sit, et postmodum assumptus. Sicut autem ex dictis patet, corpus assumptibilitatem habet ab anima ; similiter etiam partes essentiales assumptibilitatem habent ex ratione, cuius sunt partes naturae. Unde etiam utrumque horum est impossibile, ut scilicet anima prius sit creata et assumpta, et postmodum corpori coniuncta ; et etiam quod caro prius sit concepta et assumpta, et postmodum animae unita : sed haec quatuor necesse est simul fuisse, scilicet conceptionem carnis, creationem animae, coniunctionem utriusque, et unionem ad deitatem. Unde patet responsio ad primam quaestionem : non enim fuit possibile quod caro prius fuerit concepta, et postmodum assumpta ; quia si ante assumptionem concepta fuisset, propriam hypostasim habuisset ; et tunc post assumptionem, vel mansisset illa hypostasis, et sic non potuisset fieri unio in hypostasi ; vel non mansisset, et hoc sine corruptione carnis prius conceptae accidere non posset : ratio enim hypostasis non est accidentalis rei, ut re eadem numero manente alia hypostasis esse possit.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod quamvis illud quod non est, non possit assumi, tamen possibile est ut in eodem instanti in quo esse habet, assumatur, ut sic esse rei assumptae non praecedat assumptionem tempore, sed natura.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod quamvis motus secundum principium sui vel medium, non possit esse simul cum eo ad quod motus terminatur, tamen ultimum motus potest esse simul cum eo ; sicut alteratio terminatur ad generationem, ita quod in eodem instanti in quo alteratio terminatur, forma substantialis introducitur : ita etiam in eodem instanti in quo conceptio terminatur, quando caro primo concepta est, tunc assumi potest. Et quia conceptio in instanti facta est, non differebat in ea primum medium et terminus : et ideo simpliciter loquendo conceptio simul fuit cum assumptione.

QUAESTIUNCULA II

Ad secundam quaestionem patet etiam responsio ex praedictis. Non enim est possibile ut caro prius assumpta sit, et postmodum animata, propter duo : tum quia assumptibilitatem habet ab anima, quam sibi anima conferre non potest antequam ei uniatur ; tum etiam quia partes assumptibilitatem habent a toto, ut prius dictum est.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod corpus assumptibile est, secundum quod ordinem habet ad animam et ad totum ; quem ordinem habere non potest nisi postquam animae unitum est, et actu pars humanae naturae effectum ; et tamen separata anima et dissoluto toto, adhuc remanet ille ordo in corpore secundum spem resurrectionis ; sicut et habitus acquisitus, ut virtus politica, causatur per actualem operationem, et tamen transeunte actuali operatione remanet habitus. Unde patet quod corpus non potest assumi antequam animae uniatur ; et tamen si anima separaretur post unionem, remanebit caro nihilominus assumpta, et divinitati unita.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod forma praesupponit materiam propriam et dispositam, non ordine temporis, sed ordine naturae : quia in eodem instanti in quo materiae fit necessitas, idest in ultimo instanti dispositionis, inducitur forma substantialis : et ideo non oportet quod prius tempore caro sit concepta quam animae uniatur.

QUAESTIUNCULA III

Ad tertiam quaestionem patet responsio ex praedictis. Non enim potuit anima prius assumi quam carni uniretur, cum assumptibilis sit per hoc quod est pars humanae naturae.

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod extremum non semper prius tempore coniungitur medio quam alteri extremorum : simul enim tempore aer patitur a colore, et visus ; sed tamen aer prius patitur ordine naturae, quia passio aeris causat passionem visus. Similiter etiam non est necessarium quod prius tempore deitas sit unita animae quam carni.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod anima quamvis sit dignior corpore, est tamen forma corporis. Formae autem non est ut tempore materiam praecedat, sed dignitate tantum. Divinitas autem non unitur humanae naturae ut forma. Unde non est similis ratio utrobique.

EXPOSITIO TEXTUS

Quod autem humanae naturae sive humanitatis vocabulo anima et caro intelligi debeant, aperte docet Hieronymus. Non est intelligendum per humanitatem anima et corpus, quasi proprie dici possit, humanitas est anima et corpus ; sed sicut in toto intelliguntur partes, ut in domo paries et tectum, quae tamen de toto non praedicantur : unde etiam in auctoritate beati Hieronymi subditur : humanitas, quae ex anima continetur et corpore ; non dicit : quae est anima et corpus.

Errant ergo qui nomine humanitatis non substantiam, sed proprietatem quamdam a qua homo nominatur, significari contendunt. Per hanc proprietatem, quae ab eis humanitas dicitur, potest intelligi forma consequens partium compositionem, scilicet corporis et animae, in qua sicut in natura communi omnia individua communicant. Forte enim qui hoc posuerunt, sapiebant opinionem Platonis, qui posuit formas universales in actu habere esse in natura praeter materiam. Sic enim secundum eum, ut philosophus in I Metaph. dicit, forma hominis erat sine carnibus et ossibus, et sine aliis partibus eius ; et talem humanitatem sine corpore et anima isti assumptam ponebant : et contra tales Damascenus dicit in Lib. III cap. 11 : neque eam quae nuda contemplatione consideratur, naturam assumpsit : non enim incarnatio esset, sed deceptio et fictio incarnationis. Vel tangit, ut quidam dicunt, opinionem eorum qui dicebant, Christum, secundum quod est homo, non esse quid, sed qualiter se habens : quod infra tangetur, dist. VI. Quod evidenter idem Ioannes ostendit.

Sciendum, quod Magister accipit verba Ioannis Damasceni, sed non sensum : inducit enim Damascenus haec verba ad confutandum errorem eorum qui dicebant in Christo unam tantum naturam esse, quasi confectam ex divinitate et humanitate, sicut una quaedam natura conficitur ex anima et corpore ; quae signatur cum dicitur omnes homines esse eiusdem naturae : non ita quod in quolibet eorum anima et corpus sint unius naturae ad invicem comparata, sed quia ex his duobus una natura conficitur, in qua omnes conveniunt. Sed non ita est in Christo quod ex humanitate et divinitate una communis natura resultet, quae sit quasi communis species de pluribus praedicata, quae divinitatem et humanitatem simul habeant.

Magister autem assumit haec verba ad impugnandum positionem eorum qui proprietatem quae humanitas dicitur, assumptam dicebant. Humanitas enim si consideretur ut communis, species est quae in pluribus invenitur ; secundum quem modum omnium hominum dicitur una natura. Sic autem communis species humanitatis in Christo non est : non enim humanitas Christi est communis in actu, sed est humanitas singularis. Neque enim factus est, nec est, nec aliquando fiet alius. Videtur quod haec probatio nulla sit : multae enim species sunt quae non nisi de uno individuo praedicantur, ut sol et luna.

Sed dicendum ad hoc, quod secundum intentionem Magistri facile est respondere. Omnis enim species quae participatur a multis individuis, praedicatur de omnibus eis : unde si species humana, prout est communis, esset quid subsistens praeter singularia, ipsa de omnibus praedicaretur ; unde si talem humanitatem Christus assumpsisset, homo qui est Christus, de omnibus hominibus praedicaretur.

Secundum intentionem vero Damasceni aliter est dicendum, quod omnis natura communis inquantum huiusmodi, in multis inveniri potest : sed si aliqua species sit quae in uno tantum est individuo, hoc est propter aliquid aliud, quod non est de intellectu illius naturae : unde possibile est intelligere plures soles. Sed singulare habet incommunicabilitatem per id quod est de ratione eius, scilicet per materiam, quae esset pars definitionis eius, si definiretur, ut ex VIII Metaph. patet. Unde non est possibile intelligi hunc hominem de pluribus praedicari. Unde patet quod illud quod nec actu nec intellectu de pluribus dici potest, est singulare. Huiusmodi autem est Christus : quare hoc nomen Christus non significat unam naturam communem resultantem ex unione divinitatis et humanitatis, sed unam hypostasim subsistentem in utraque natura. Omnia quae in nostra natura plantavit Deus, verbum assumpsit.

Intelligendum est de his quae sunt de ratione humanae naturae sicut principia essentialia ipsius, vel etiam ea quae ex principiis essentialibus consequuntur ut naturales proprietates : unde non est instantia de immortalitate, quae gratis primo homini concessa est. Et tamen praedicant istum visibilem solem radios suos per omnes faeces et sordes corporum spargere, et eos mundos et sinceros servare.

Responsio, quare sol non inficitur ex hoc quod radios suos per faeces spargit, haec est : quia non communicat cum aliis corporibus in materia, ut simul agens patiatur, sicut ea quae in materia communicant, dum agunt, patiuntur, ut in I de Gener. dicitur. Anima autem communicat corpori in materia, non ex qua fit anima, sed in qua fit ; et ideo ex coniunctione ad corpus inficitur. Divinitas autem non communicat cum corpore neque in materia ex qua, cum omnino sit immaterialis, neque sicut materia in qua, cum non uniatur corpori sicut forma eius.

Distinctio II — Livre III — Thomas d'Aquin

Thomas d'Aquin - Livre III