DISTINCTIO VII

 

 

QUAESTIO I

 

UTRUM RESPECTU ACTUS GENERATIONIS DIVINAS IN PATRE SIT ALIQUA POTENTIA

 

Circa septimam distinctionem quaeritur : Utrum in Patre sit aliqua potentia respectu actus generationis aeternae.

 

Et arguitur quod non.

Omnis potentia vel est activa vel passiva. Sed neutra illarum in proposito potest competere. Potentia enim passiva in Deo non est ; potentia vero activa non potest competere uni personae respectu alterius, cum personae divinae non sint factae. Ergo in divinis non est potentia ad actum generandi, nec ad alium actum notionalem.

 

In oppositum arguitur sic. Nam dicit Augustinus Contra Maximinum (lib. 2, cap. 7) : Si Deus Pater non potuit generare Filium, ubi est omnipotentia Dei Patns ? Ergo sequitur quod Pater habet potentiam respectu actus quo generat Filium.

 

In hac quaestione erunt duo articuli.

In primo ponentur conclusiones.

In secundo movebuntur dubitationes.

 

 

ARTICULUS I

 

PONUNTUR CONCLUSIONES

 

Quantum ad primum sit :

Prima conclusio : Generans in divinis habet potentiam generandi, et spirans liabet potentiam spirandi.

 

Istam probat sanctus Thomas, 1 p., q. 41, art. 4.

Sicut, inquit, in divinis ponuntur actus notionales, ita necesse est ibi ponere potentiam respectu huiusmodi actuum, cum potentia nihil aliud significet quam principium alicuius actus. Unde, cum Patrem intelligamus ut principium generationis, et Patrem et Filium, ut principium spirationis, necesse est quod Patri attribuamus potentiam generandi, et Patri et Filio potentiam spirandi ; quia potentia generandi significat illud quo generans generat ; omne autem generans generat aliquo ; unde in omni generante oportet ponere potentiam generandi, et in omni spirante potentiam spirandi.

Haec ille.

 

Item, de Potentia Dei, q. 2, art. 1 :

Quia, inquit, de divinis loquimur secundum modum nostrum quem intellectus capitex rebus inferioribus, ex quibus scientiam sumit, ideo, sicut in rebus inferioribus, cuicumque attribuitur actio, attribuitur aliquod actionis principium, quod potentia nominatur, ita et in divinis ; quamvis in Deo non sit potentiae differentia et actionis, sicut est in rebus creatis. Et propter hoc, generatione in Deo posita, quae per modum actionis significatur, oportet ibi concedere potentiam generandi vel potentiam generativam.

Haec ille.

 

Item, 1 Sent., dist. 7, q. 1, art. 1 :

In creaturis, inquit, producitur aliquid per potentiam naturalem ; et hoc producitur in similitudinem naturae ipsius producentis, sicut cum homo generat hominem. Producitur etiam aliquid per potentiam rationalem ; et hoc producitur in similitudinem producentis, non quantum ad speciem naturae, sed quantum ad speciem in ratione exsistentem, cum omne agens agat sibi simile aliquo modo ; sicut domus producitur ab artifice, et recipit similitudinem speciei quam artifex habet in mente. Secundum hos duos modos aliquid producitur a Deo. Procedit enim aliquid a Deo in similitudinem naturae, recipiens totam naturam, non eamdem specie tantum, sed numero ; et sic procedit a Patre per actum generationis Filius ; unde in Deo est potentia ad generandum similis potentiae naturali producenti. Procedit etiam aliquid a Deo in similitudinem ideae exsistentis in mente divina, quod non recipit naturam divinam, sicut creaturae ; unde potentia producendi creaturas est potentia rationalis in Deo ; et secundum istam potentiam attenditur omnipotentia Dei. Persona enim divina, quae procedit per potentiam naturalem, non est aliquid connumeratum omnibus. Unde potentia generandi non continetur sub omnipotentia, sicut potentia creandi.

Haec ille.

 

 

Secunda conclusio est : Potentia generandi dicit principaliter et in recto divinam naturam.

 

Hanc probat sanctus Thomas, 1 p., q. 41, art. 5, ubi sic ait :

Quidam, inquit, dixerunt quod potentia generandi significat relationem in divinis. Sed hoc esse non potest. Nam illud proprie dicitur potentia, in quocumque agente, quo agens agit. Omne autem producens aliquid, per suam actionem producit sibi simile quantum ad formam qua agit ; sicut homo genitus est similis homini generanti in natura humana, cuius virtute pater potest generare hominem. Illud ergo est potentia generativa in aliquo generante, in quo generatum assimilatur generanti. Filius autem Dei assimilatur Patri gignenti in natura divina. Unde natura divina in Patre est potentia generandi in ipso. Unde et Hilarius dicit, 5 de Trinitate (cap. 37) : Nativitas Dei non potest eam, ex qua profecta est, non tenere naturam. Nihil enim aliud quam Deus subsistit, quod non aliunde quam de Deo subsistit. Sic igitur dicendum est quod potentia generandi principaliter significat divinam naturam, ut Magister dicit in septima distinctione primi Sententiarum, non autem relationem tantum ; nec etiam essentiam in quantum est idem relationi, ut significet ex aequo utrumque. Licet enim paternitas significetur ut forma Patris, est tamen proprietas personalis se habens ad personam Patris ut forma individualis ad aliquod individuum creatum. Forma autem individualis in rebus creatis constituit personam generantem, non autem est quo generans generat ; alioquin Socrates generaret Socratem. Unde nec paternitas potest intelligi ut quo Pater generet, sed constituens personam Patris generantis, alioquin Pater generaret Patrem ; sed illud quo Pater generat est natura divina, in qua sibi Filius similatur, et secundum hoc dicit Damascenus (de Fide orth., lib. 1, cap. 8) quod generatio est opus naturae non sicut generantis, sed sicut quo generans generat. Et ideo potentia generandi significat in recto divinam naturam.

Haec ille.

 

Idem ponit, de Potentia Dei, q. 2, art. 2 ; et 1. Sent., ubi supra (dist. 7, q. 1, art. 2).

 

 

Tertia conclusio est : Potentia generandi dicit relationem, puta paternitatem, in obliquo.

 

Istam conclusionem probat sanctus Thomas, de Potentia Dei, q. 2, art. 2 : Quidam, inquit, dixerunt quod potentia generandi significat tantum essentiam. Sed illud conveniens non videtur. Actio enim quae fit virtute naturae communis per aliquod sub natura communi contentum, aliquem modum accipit ex propriis principiis ; sicut actio quae debetur naturae animalis fit in homine secundum quod competit speciei humanae ; unde et homo perfectius habet actum virtutis imaginativae quam alia animalia, secundum quod competit eius rationabilitati ; similiter etiam actio hominis invenitur in hoc et in illo homine secundum quod competit principiis individualibus huius vel illius ; ex quo contingit quod unus homo clarius alio intelligit. Et ideo dicendum quod si natura divina, quae est communis, sit principium alicuius operationis quae solum Patri competit, oportet quod sit principium secundum quod competit proprietati personali Patris. Et propter hoc in ratione potentiae includitur quodammodo paternitas quantum ad illud quod est generationis principium. Et propter hoc cum aliis dicendum est quod potentia generandi simul essentiam et notionem significat.

Haec ille.

 

Et ibidem ad 5 :

In qualibet generatione, principium generans principaliter non est aliqua forma individualis, sed forma quae pertinet ad naturam speciei ; et ideo non oportet quod generatum assimiletur generanti quoad conditiones individuales, sed quantum ad naturam speciei. Paternitas autem non est in Patre per modum formae speciei, sicut humanitas in homine ; sic enim in eo est divina natura ; sed est in eo, ut ita dicam, ut principium individuale ; est enim proprietas personalis. Et ideo non oportet quod sit principium generationis principaliter, sed quodammodo, et cointellectum, ratione supradicta.

 

Item, 1 p., ubi supra (q. 41, art. 5) :

Potentia generandi significat in recto divinam naturam, sed in obliquo relationem.

 

Item, 1 Sent., ubi supra (dist. 7, q. 1, art. 2) :

Quidam dixerunt quod potentia generandi simpliciter est ad aliquid, non tantum ex parte actus, sed etiam ex parte ipsius potentiae ; potentia enim dicit relationem principii. Sed hoc nihil est ; quia potentia non est relativum secundum suum esse, sed solum secundum dici ; immo potentia, secundum illud quod est, significat etiam illud quod est principium, et non tantum relationem principii ; sic enim quaerimus de potentia generandi. Principium autem cuiuslibet operationis, ut supra dictum est, est divina essentia. Sed ab essentia divina egreditur aliquis actus, secundum quod est sapientia ; et aliquis, secundum quod est bonitas ; et sic de aliis attributis. Similiter dico quod, cum paternitas sit ipsa essentia divina, essentia, secundum quod paternitas, est principium huius actus qui est generare, non sicut agens, sed sicut illud quo agitur. Unde principium generationis est essentiale sub ratione relationis. Unde est quasi medium inter essentiale, et personale. Ex parte enim illa qua potentia, quae ast medium inter essentiam et operationem, radicatur in essentia, est quid absolutum ; ex parte autem qua coniungitur operationi, est relativum.

 

Et ibidem, ad 3 :

Natura communis in unoquoque operatur secundum conditionem ipsius ; unde anima sensibilis habet in diversis animalibus diversas operationes, et etiam in diversis organis sentiendi. Et hoc est ideo quia natura communis determinatur et contrahitur in unoquoque secundum proprietates inventas in illo. Divina autem natura non contrahitur nec determinatur secundum proprietates suppositorum, cum natura divina in Patre sit proprietas Patris, et in Filio proprietas Filii. Ideo autem non contrahitur, quia proprietas non est aliud ab ipsa ut adveniat sibi quasi dispositio contrahens. Ideo etiam non determinatur nec distinguitur, quia relatio non distinguit secundum illud quod est, et secundum hoc tantum comparatur ad essentiam cum qua est idem re ; sed secundum quod ad alterum est ; et sic respicit personam et distinguit eam. Et ideo essentia in Patre est principium operationis secundum proprietatem Patris, et in Filio secundum proprietatem Filii ; unde eiusdem operationis principium est natura communis et forma propria ipsius Patris. Et ideo potentia generandi medium est inter absolutum et relativum. Et hoc voluerunt quidam, dicentes potentiam generandi esse quid absolutum si consideretur potentia remota, et indisposita et ad aliquid si consideretur potentia disposita ; quamvis improprie sint locuti, quia proprietas non disponit essentiam sed suppositum.

Haec ille.

 

Sciendum tamen quod in Summa videtur corrigere quod dixerat in Scripto. In Scripto enim dicit, ut statim allegatum est, quod principium quo Pater generat est essentia divina ut est paternitas ; dicit etiam quod eiusdem operationis principium est essentia divina et paternitas. Huius autem oppositum dicit in Summa, ponendo quod nec paternitas est principium generationis, nec essentia, ut est idem paternitati, et quod essentia et paternitas non sunt ex aequo principium generandi, licet de intellectu talis principii vel potentiae sit essentia in recto, et relatio in obliquo. Potentia enim generandi est essentia Patris. Et sicut hoc quod dico, essentia Patris, duo includit, scilicet essentiam, et paternitatem, ita hoc quod dico, potentia generandi.

 

Et in hoc terminatur primus articulus.

 

 

ARTICULUS II

 

MOVENTUR DUBIA

 

 

 A. — OBIECTIONES

 

§1. - Contra primam conclusionem

 

Argumenta Aureoli.

Quantum ad secundum arguit Aureolus (1 Sent., dist. 7, q. 1, art. 2) contra primam conclusionem multipliciter.

 

Primo sic. Ubi productiones non sunt elicitae, vanum est quaerere potentiam productivam aut principium producendi. Sed in divinis, generare et spirare non sunt productiones elicitae ; Pater enim nihil habet elicitum, aut capiens entitatem ; et potissime illud quo formaliter constituitur in esse suppositi non potest esse aliunde, alias non esset suppositum improduetum. Ergo vanum est quaerere potentiam productivam vel principium producendi, respectu istarum productionum.

 

Secundo sic. Posse esse Patrem non est posse potentiae productivae, sed est posse connexionis necessariae, eo modo quo homo potest esse animal, vel diameter potest non commensurari costae ; si enim posse esse Patrem caderet sub aliqua potentia productiva, Pater necessario produceretur in esse Patrem in divinis ; quod est erroneum. Sed non est alia potentia qua Pater potest esse Pater, et qua potest generare ; idem enim est actus cum actu ; generare enim et paternitas sunt eadem res ; ergo eadem erit potentia qua Pater potest generare, et qua Pater potest esse actu Pater. Et patet in omnibus quod eadem est potentia qua quis potest generare, et potest se facere patrem.

Magister etiam dicit quod simile est inter duas potentias et impotentias : Pater potest esse Pater, Filius non potest esse Pater ; Pater potest generare, Filius non potest generare. Hoc autem non esset simile, nisi omnino idem esset Patrem posse esse Patrem, et Patrem posse generare. Ergo impossibile est quod potentia generandi sit potentia productiva, nisi esset potentia productiva respectu huius quod est esse Patrem in divinis ; quod est erroneum.

 

Tertio. Si potentia generandi sit principium productivum et aliqua potentia elicitiva, aliqua perfectio simpliciter est in Patre quae non est in Filio. Potentia enim productiva creaturae importat perfectionem, et multo plus potentia productiva Dei et Creatoris. Haec autem potentia generativa non potest poni in Filio ; et ita aliqua perfectio simpliciter erit in Patre quae non erit in Filio. Et sequitur quod Filius non erit simpliciter perfectus. Hoc autem erroneum est. Igitur non potest poni quod potentia generandi dicat aliquod productivum principium.

Nec valet, inquit, si dicatur quod pari ratione generare dicit perfectionem simpliciter ; non valet, inquam, quia productiones non dicunt perfectionem simpliciter. Posse autem producere dicit, ut patet ; quia posse creare pertinet ad omnipotentiam et est perfectio simpliciter ; creare autem non, alias cum Pater ab aeterno non crearet, non fuisset simpliciter perfectus. Quare autem potentiae dicant perfectiones, actus vero non, satis patet. Actus enim sunt transeuntes, potentiae vero immanentes ; propter quod, non ideo perfectum est aliquid, quia generat sibi simile, sed cum potest sibi simile generare, secundum Philosophum, 4 Meteorologicorum.

Nec valet similiter si dicatur quod potentia generativa terminatur ad relationem, et ideo non est perfectio simpliciter ; potentia autem creativa terminatur ad absolutum ; hoc nimirum non valet ; quia nec essentiae creaturarum sunt perfectiones simpliciter ; et tamen potentia creativa terminatur ad eas. Constat autem quod res fdiationis melior est omni re creata ; iuxta illud ad Ephe. 3 (v. 15) : Ex divina paternitate derivatur omnis paternitas in caelo, et in terra, et pari ratione omnis filiatio derivatur ex filiatione divina. Unde nullum dubium quin Filius Dei sit nobilius productum quocumque creato, et quin generare sit nobilior productio quam creatio. Non apparet ergo, si potentia creativa sit perfectio simpliciter, quin multo esset perfectior, si tamen esset possibilis, potentia productiva respectu generationis. Non potest autem dici quod sit in Filio aut respectu alterius Filii, aut respectu Spiritus sancti, aut respectu Patris, aut respectu sui. Igitur poni non potest quod potentia generativa sit principium productivum.

 

Quarto sic. Cuius negatio non est negatio potentiae, ipsum non est formaliter potentia ; negatio enim potentiae est negatio illius quod est formaliter potentia. Sed Augustinus docet expresse quod negatio generativae potentiae non est negatio alicuius potentiae, sed possibilitatis terminorum tantummodo. Ait enim Augustinus, Contra Maximinum, lib. 2, c. 12, quod Filius non genuit, non quia non potuit, sed quia non oportuit. Quod exponit Magister dicens quod non potuit est dictu quod nulla impotentia seu negatio potentiae fuit, alioquin denegaretur aliqua potentia Filio quam habet Pater, et ita esset potentior Pater, et plures potentias habens ; cuius oppositum Augustinus dicit et fides. Ergo potentia generandi non est aliter potentia quam potentia commensurandi diametrum costae, quae non est productiva, sed notat connexionem terminorum.

 

Quinto sic. In ente formaliter necessario, non potest poni aliqua potentia medians inter ipsum et suum formale, nisi potentia quae dicit possibilitatem simul et connexionem terminorum vel necessitatem terminorum ; si enim poneretur potentia productiva inter ipsum et suuin formale, sequeretur quod ipsum produceret suum formale, quod est omnino impossibile. Sed res importata per generare et paternitatem, est formalis in supposito Patris, ita quod per illam rem est suppositum reale. Ergo potentia generandi medians inter Patrem et generare, non erit potentia productiva, sed pura necessitas et actualitas terminorum ; sicut homo habet potentiam quod sit animal, de qua patet quod non est productiva.

 

Sexto. Philosophus dicit, 5 Metaphysicae (t.c. 27), quod negatio alicuius proprietatis debibe generi aut alicui speciei, dicitur privatio in contento infra genus vel speciem ; unde talpa dicitur privari visu, quia genus animalis habet visum. Ex quo patet quod, cum privatio potentiae sit impotentia, illud potest dici impotens quod caret potentia debita generi. Sed constat quod Filius caret potentia generandi. Ergo, si in Patre est potentia productiva, Filius carebit potentia aliqua eiusdem rationis, et per consequens poterit dici impotens, et erit in eo impotentia ; quod Magister et Augustinus et fides negant.

 

Septimo. Cuius oppositum non est impotentia, sed impossibilitas, ipsum non est potentia productiva, sed tantum possibilitas terminorum ; sicut patet quod diametrum non posse commensurare costam, non est impotentia, sed impossibilitas. Sed Magister dicit expresse quod Filium non posse generare, non est impotentia, sed est oportere ita esse : quia Filius proprietate nativitatis Filius est, qua oportet eum non esse Patrem. Ergo potentia generandi non est principium productivum.

 

Octavo. Quia Magister, in praesenti distinctione, ita etiam aequiparat istas duas propositiones : Pater non habet potentiam qua possit esse Filius, Filius non habet potentiam qua possit esse Pater. Sed constat quod impotentia qua Pater non potest esse Filius non est carere alicuius potentiae productivae, sed pura impossibilitas, aut repugnantia terminorum. Ergo nec impotentia qua Filius non potest esse Pater. Haec autem eadem est cum illa qua non potest generare. Ergo non posse generare non est negatio potentiae productivae.

 

Nono. Potentia productiva non recipit intra se actum, sed actus egreditur ab ea. Sed generare non egreditur a Patre, immo est ipse Pater et in Patre. Ergo potentia quam habet Pater ad generare non est productiva, immo magis identificativa ; nihil enim aliud sonat Patrem posse generare quam Patrem posse esse Patrem, cum Pater sit ipsummet generare ; quod non pertinet ad potentiam productivam.

 

Decimo sic. Per generare, in divinis, impossibile est quod producatur aliquid distinctum a generante nisi in solo generare et sibi opposito, cuiusmodi est generari ; Pater enim et Filius sunt idem in omnibus, praeter generare et generari. Sed tale generare, impossibile est quod habeat respectu sui potentiam productivam ; si enim haberet, in illa esset idem productum cum producente, et ita productum haberet potentiam generandi et posset generare, et sic in infinitum. Ergo generare non habet respectu sui potentiam productivam. Si dicatur quod potentia generandi non communicatur genito, tunc habetur propositum, quod potentia generandi non est aliud quam ipsummet generare et actus generandi ; si enim sit aliud, iam non differt in solo generare et generari, immo, cum hoc, in potentia generandi, quae ponitur aliud.

 

Undecimo. Si potentia generandi sit aliquod formale principium quo Pater eliciat generare, aut illud est paternitas, aut essentia, aut tota persona utrumque includens. Sed non potest dici paternitas ; generare namque et paternitas sunt eadem res, solum distincta nominaliter, ut Magister dicit infra, et omnes concedunt ; idem autem non potest poni principium producendi respectu sui ipsius. Nec potest poni tota persona ; quia tunc generare egrederetur a persona, et esset aliud realiter ab ea. Nec potest poni quod essentia, per eamdem rationem ; nam ab ea egrederetur res generationis, et per consequens esset aliud, cum nihil egrediatur realiter a se. Ergo impossibile est poni quod Pater importet aliquod principium productivum respectu ipsius generare.

 

Duodecimo. Nam Philosophus dicit expresse, 12 Metaphysicae (t. c. 30), quod quamvis videatur quod omne agens habeat potentiam qua possit agere, tamen non sic est. Quod exponens Commentator, commento 30, dicit : Impossibile est quod omnis motor et agens habeat potentiam agendi et movendi ; omne enim aeternum est actio pura, et omne quod est actio pura non habet potentiam. Sed constat quod Deus Pater est producens aeternus, et est actio pura in producendo. Ergo non oportet quod habeat potentiam productivam.

 

Decimotertio sic. Si generare profluit ab aliqua potentia productiva vel elicitiva, Pater esset quoddam possibile produci, in quantum generare facit ipsum esse Patrem ; et iterum Pater ageret in se, causando in se generationem et spirationem ; et multa impossibilia, quae sequuntur. Non igitur potest poni generare profluere ab aliqua potentia tamquam a principio productivo.

 

Decimoquarto. Quia si potentia generandi sit productiva : aut dicit essentiam mere, et hoc esse non potest, quia terminus productus non est essentia, sed proprietas generationis ; aut dicit relationem mere, et hoc esse non potest, quia in nullo genere oppositionis unum oppositum est formalis ratio producendi aliud, ut patet quod nigredo non producit albedinem, nec raritas densitatem, ut dicit Philosophus, 1 Physicorum ; constat autem quod paternitas et filiatio relative opponuntur. Nec potest poni simul utrumque ; quia, cum productio sit simplex, oportet esse unum formale principium simplex. Ergo potentia productiva non potest poni in Patre respectu generationis.

 

 

§2. Contra secundam conclusionem

 

I. Argumenta S. Bonaventurae et Warronis.

Contra secundam conclusionem arguunt multi, utpote Bonaventura et Warro (iuxta Aureolum, ubi supra), quod paternitas sit ratio generandi ipsi Patri, et per consequens potentia productiva. Arguunt igitur.

 

Primo sic. Illud quod est principium essendi est principium operandi ; unumquodque enim agit eo quo formaliter est ; actus namque secundus procedit ex actu primo, ut patet, 2 de Anima (t. c. 53). Sed paternitas est principium formale quo Pater est Pater. Igitur est sibi principium formale generandi.

 

Secundo sic. Sicut se habet essentialis operatio ad essentiam, sic se videtur habere personalis productio ad personam. Sed essentia est formalis ratio producendi creaturam, et intelligendi, et omnis operationis essentialis. Ergo videtur quod proprietas personalis, quae est paternitas, sit sibi ratio generandi, cum generatio sit actus personalis.

 

Tertio. In tantum repugnat relationi esse principium essendi et constituendi suppositum, quantum sibi repugnat esse principium operandi et eliciendi actum ; sicut enim relatio non est formalis terminus, aut principium actionis, sic nec est principium essendi, aut constitutivum suppositi. Sed relationi divinae communicatur quod sit principium essendi et constituendi suppositum. Ergo sibi communicatur quod sit principium generandi.

Confirmatur. Quia imperfectionis esset, si posset dare actum primum et non actum secundum.

 

Quarto. Generatio non solum habet assimilare genitum generanti, immo distinguere : idem enim non generat se ; eo ergo Pater generat Filium, quo distinguit eum a se. Sed Pater distinguit Filium a se per paternitatem formaliter. Ergo generat per paternitatem ; et per consequens est ratio producendi.

 

Quinto. Productiones distinctae specie, reducuntur ad principia distincta specie. Sed generare et spirare sunt alterius rationis. In Patre autem paternitas et spiratio activa alterius rationis sunt, essentia vero unius rationis. Ergo principium generandi erit paternitas, et spirandi spiratio activa.

 

Sexto. Nulla propria operatio inest alicui nisi per propriam rationem. Sed generare est proprium Patri. Ergo non inest sibi per essentiam, quae est communis tribus, sed per paternitatem.

 

Septimo. Eo Pater generat quo est Pater. Dicit enim Augustinus (Collat. cum Maxim., n° 14), quod eo est Filius, quo est genitus ; a simili, eo est Pater, quo est generans. Sed constat quod est Pater paternitate. Ergo generat paternitate.

 

 

II. Argumenta Henrici.

Henricus etiam arguit contra eamdem conclusionem (iuxta Aureolum, ubi supra).

 

Primo sic. Quandocumque aliquid est formalis ratio alicuius actionis, debetur sibi illa actio, etiamsi sit separatum ; unde albedo separata a subiecto disgregat, et humiditas humectat, ut patet in speciebus sacramentalibus. Sed essentiae divinae separatae a paternitate non competit generare ; non enim est verum quod essentia generet, sed Pater generat. Ergo essentia non est formalis ratio vel principium generandi, nisi prout determinatur per paternitatem.

 

Secundo arguit sic. Quandocumque aliquid continet pium immediate et sine ordine, non potest ratio assignare quare primo producit unum quam aliud. Sed essentia divina est primitus ratio producendi respectu generare quam respectu spirationis. Ergo oportet quod per aliquid ordinetur, et determinetur ad illud. Sed non potest poni aliud ordinans, nisi paternitas. Ergo ut prius.

 

Tertio. Unum, in quantum unum, semper est aptum natum facere unum. Sed essentia est principium plurium productionum, puta generationis et spirationis. Igitur non in quantum una ; et ita oportet ut per paternitatem determinetur.

 

Quarto. Quia nullum indeterminatum potest in plura, nisi prius determinetur, ut patet : calor enim qui est indeterminatus ad actum primum, qui est facere calidum, et ad actum secundum, qui est calefacere aliud, oportet quod praedeterminetur, ad primum quidem, per respectum ad subiectum, ad secundum vero, per respectum ad actum vel passum. Sed constat quod essentia est indeterminata ut sit principium spirandi et generandi. Ergo necesse est ut determinetur ad generare per paternitatem.

 

 

III. Argumenta Scoti.

Scotus quoque arguit contra illam conclusionem (iuxta Aureolum, ubi supra).

 

Primo. Producens quod determinatur ex se ad certum numerum productionum, producit per principia alterius rationis : si enim per principia eiusdem rationis, quantum esset ex se produceret infinita, nec determinaretur ad certum numerum ; sicut quod homo in generando non determinat se ad certam multitudinem filiorum, nec sol ad certam multitudinem radiorum, nec scriptor ad certum numerum syllabarum eiusdem rationis. Sed constat quod Pater determinatur ad certum numerum productionum, puta ad generare et spirare. Ergo producit per principia alterius rationis ; utpote, quia generat per memoriam, et spirat per voluntatem.

 

Secundo. Productiones alterius rationis exigunt producens et rationem producendi alterius rationis ; sicut enim producens oritur a producente per rationem producendi, sic diversitas rationis in productionibus debet reduci ad diversitatem productivae rationis. Sed spirare et generare sunt alterius rationis. Ergo principia productiva erunt alterius rationis. Constat autem quod essentia est unius rationis ; ergo, prout induit rationem memoriae, erit ratio producendi Verbum ; et prout induit rationem voluntatis, erit ratio producendi Spiritum Sanctum.

 

Tertio. Sicut in nobis est, ita excellentiori modo est in Deo. Sed essentia animae, sub ratione qua memoria, producit verbum ; sub ratione vero qua voluntas, producit amorem in nobis. Ergo in Deo essentia divina, sub ratione qua memoria, est principium elicitivum Verbi ; sub ratione vero voluntatis, Spiritus Sancti.

 

Quarto. Augustinus frequenter dicit, et Anselmus concordat, quod Filius procedit de memoria Patris. Sed hoc non esset, nisi quatenus essentia est ratio producendi, ut induit rationem memoriae. Igitur, etc.

 

 

I. Argumenta Durandi.

Durandus etiam arguit contra eamdem conclusionem (1 Sent., d. 7, q. 2).

 

Primo. Formalia principia productionis debent correspondere formalibus terminis. Sed in Filio est essentia ut communicata, relatio vero prout producta ; essentia enim non potest poni terminus productionis, quia terminus non solum debet esse communicatus, immo productus. Ergo, cum essentia per modum termini communicati, et proprietas per modum termini producti, sint in Filio, necesse est ut in Patre essentia et proprietas sint correspondenter principium generandi.

 

Secundo. Quandocumque in aliqua generatione concurrunt una communicatio eiusdem naturae in numero, et una productio alicuius alterius, necesse est in productivo principio aliquid poni quod sit principium communicationis, et aliud quod sit formale principium productionis. Cuius ratio est, quia oportet formale principium productionis, et terminum formalem realiter distingui ; terminum autem communicationis et principium non oportet. Sed in productione Filii est una communicatio essentiae et productio relationis. Ergo necesse est essentiam osso principium communicationis, proprietatem vero principium productionis.

 

Tertio. Emanationes debent reduci in talia principia, quibus positis statim apparet status in emanationibus. Sed si sola essentia ponitur principium, non apparet status in emanationibus vel productionibus ; qua ratione enim est principium duarum emanationum, potest esse principium plurium, nisi determinetur per paternitatem et spirabilitatem ; posito autem pro principio essentia et proprietate, statim apparet certus numerus productionum. Ergo haec duo concurrunt in rationem principii productivi.

 

Quarto. Nullus potest negare quin essentia hic concurrat, alias non communicaretur ; nec potest negare quin proprietas concurrat, cum vere in Filio relatio sit producta. Igitur, ut prius.

 

 

B. — SOLUTIONES

 

§1. – Ad argumenta contra primam conclusionem

 

Ad argumenta Aureoli.

Ad primum contra primam conclusionem negatur maior. Nam, non solum necesse est quaerere potentiam elicitivam, respectu productionis ; immo respectu producti. Licet ergo vanum sit quaerere potentiam productivam generationis divinae, quae illam realiter eliciat, tamen necessarium est quaerere potentiam in Patre, quae Filium realiter producat. Unde sanctus Thomas, 1 p., q. 41, art. 4, dicit respondendo ad tertium : Potentia, inquit, significat principium ; principium autem distinctionem importat ab eo cuius est principium. Consideratur autem duplex distinctio in his quae dicuntur de Deo : una secundum rem ; alia secundum rationem tantum. Secundum rem quidem Deus distinguitur per essentiam a rebus quarum est principium per creationem, sicut una persona distinguitur ab alia cuius est principium secundum actum notionalem. Sed actio ab agente non distinguitur in Deo, nisi secundum rationem tantum ; alias actio esset accidens in Deo. Et ideo, respectu illarum actionum secundum quas aliquae res procedunt distincte a Deo vel essentialiter vel personaliter, potest Deo attribui potentia secundum propriam rationem principii ; et ideo, sicut ponimus potentiam creandi in Deo, ita possumus ponere potentiam generandi vel spirandi. Sed intelligere et velle non sunt actus tales, qui designent processionem alicuius rei a Deo distincte vel essentialiter vel personaliter ; unde, respectu horum actuum, non potest salvari ratio potentiae in Deo, nisi secundum modum intelligendi et significandi tantum, prout diversimode significatur in Deo intellectus et intelligere, cum ipsum tamen intelligere Dei sit eius essentia, non habens principium.

Haec ille.

Item, q. 25, art. 1, ad 3, sic ait :

Potentia in rebus creatis non solum est principium actionis, sed effectus. Sic igitur in Deo salvatur ratio potentiae, quantum ad hoc quod est principium effectus, non autem quantum ad hoc quod est principium actionis, quae est divina essentia, nisi forte secundum modum intelligendi.

Haec ille.

 

Idem dico, et ipse dicit, ubi supra, de potentia generandi, secundum quod est producti, non autem secundum quod est principium productionis, nisi secundum modum intelligendi.

Idem dicit, Contra Gentiles, lib. 2, cap. 10 :

Quia, inquit, nihil est principium sui ipsius, cum divina actio non sit aliud quam potentia eius, manifestum est quod potentia non dicitur in Deo sicut principium actionis, sed sicut principium facti.

Haec ille.

Et post pauca, dicit quod, respectu actus intelligendi aut volendi, non est in Deo proprie potentia, nec intellectus et voluntas in Deo sunt proprie loquendo potentiae, sed sunt in eo ut actiones.

Idem ponit, 1 Sent., dist. 42, q. 1, art. 1, ad 4, ubi ait :

Deus non agit operatione media, quae sit aliud a sua substantia vel essentia ; sed suum esse est suum operari, et suum operari est sua essentia et potentia. Nihilominus tamen sua essentia significatur ut principium essendi ; et eadem ratione sua potentia potest significari ut principium operandi, et praeter hoc ut principium operati.

Haec ille.

Idem ponit, de Potentia Dei, q. 2, art. 1, ut allegatum fuit in prima conclusione.

Item 4 Quolibet., q. 2, art. 1. Ex quibus omnibus dico quod potentia generandi in Patre non est productiva generationis actionis in se, sed Filii geniti, et est principium quo generatio actio attingit genitum ; et ideo dicitur potentia generandi. Aliter tamen quam in creatis, ubi potentia generantis dicitur potentia generandi, quia per illam generans elicit activam generationem, et cum hoc genitum. In divinis autem, generans per potentiam generativam producit genitum, non tamen generationem, licet ibidem illa potentia sit ratio ipsi generationi quod habeat talem terminum. Quia vero divina intelligimus per creaturas ; et sicut intelligimus, ita nominamus ; ideo alio actu intelligimus essentiam, ut est potentia, alio ut est actio ; et similiter alio nomine nominamus eam. Et quia in creaturis potentia est principium actionis, ideo dicitur quod in divinis potentia est principium actionis, secundum rationem vel modum intelligendi. Quod non est aliud dicere, nisi quod simili modo concipimus talia divina, sicut si realiter unum principiaret aliud ; quia concipimus ea secundum modum quo concipimus creata, ubi potentia ab actu distinguitur secundum rem, et est principium realiter actionis. Iste autem modus intelligendi non est vanus ; quia quaelibet illarum conceptionum habet fundamentum in re, quantum ad illud quod repraesentat, non autem quantum ad omnem modum repraesentandi.

 

Ad secundum dicitur quod paternitas potest dupliciter accipi, scilicet ut est relatio, et ut est forma constitutiva suppositi paterni, quod habet, in quantum est eadem divinae naturae. Hanc distinctionem ponit sanctus Thomas, 1 p., q. 40, art. 4 ; et 1 Sent., dist. 27, q. I, art. 2 ; et de Potentia Dei, q. 8, art. 3, ad 7. Tunc ulterius dico quod, capiendo paternitatem primo modo, concedo quod eadem est potentia qua Pater in divinis potest generare, et qua potest esse Pater, quia, secundum illum modum capiendi paternitatem, ipsa consequitur secundum modum intelligendi ad generationem actionem, et in illa fundatur, ut dicit sanctus Doctor in locis allegatis ; et ideo eadem potentia qua Pater potest generare, potest esse Pater, cum ipsum esse Patrem illo modo consequatur ad ipsum generare, et supponat generare. Capiendo autem paternitatem ut est constitutiva suppositi, dico quod ipsa praecedit generare, secundum sanctum Thomam, ubi prius, immo cointelligitur, ut dictum fuit, in ratione principii generandi. Et tunc negatur quod eadem potentia Pater possit esse Pater, qua potest generare : nam, respectu generationis, quia significatur ut actio, potest significari aliquid in divinis se habens ut elicitivum ; non autem respectu paternitatis sic consideratae ; quia nec habet se per modum actionis, nec per modum relationis consequentis actionem, nec per modum producti, sed per modum fomae constitutivae suppositi producentis totaliter improducti. Et ideo probatio adducta non valet, cum dicitur : paternitas et generare sunt eadem res ; igitur potentia respectu unius erit potentia respectu alterius. Nec enim hoc, nec illud est elicitum realiter ; sed tamen, sicut dictum est, respectu unius oportet significari aliquid per modum potentiae, non autem per respectum alterius.

Ad illud quod arguens addit de dicto Magistri, dico quod similitudo inter illas duas, scilicet : Pater potest generare, Filius non potest generare ; Pater potest esse Paler, Filius non potest osse Pater, attenditur prout Pater dicitur a paternitate considerata ut est relatio, non autem ut est constitutiva ; et illo modo concedo quod idem esset, Patrem posse generare, et posse esse Patrem, et eadem potentia cadit vel non cadit supra utrumque.

 

Ad tertium negatur consequentia. Unde, sicut dicit sanctus Thomas, 1 p., q. 41, art. 5, ad 3 : Cum dicitur potentia generandi, potentia signatur in recto, generatio in obliquo ; sicut si dicerem, essentia Patris. Unde, quantum ad essentiam, quae signatur in recto, potentia generandi est communis tribus personis, sed quantum ad notionem, quae connotatur, propria est persome Patris.

Haec ille.

Ex quo patet quod potentia generandi, quoad essentiam quam includit, est in tribus personis, et quoad hoc dicit perfectionem simpliciter ; sed quoad notionem est in solo Patre, et quoad hoc non dicit perfectionem simpliciter ; relatio enim, in quantum huiusmodi, non dicit perfectionem, cum, in quantum huiusmodi, nihil ponat in eo cui attribuitur. Ideo non sequitur quod habeat Pater aliquam perfectionem simpliciter quam aliae personae non habent, sed quod habet perfectionem cum alia relatione quam aliae personae. Unde sanctus Thomas, q. 2, huius dist. art. 2, q. 4, ad ultimum, solvit hoc argumentum in suo simili. Arguit enim sic. Posse generare est aliqua dignitas Patris ; alias non esset proprietas personalis. Sed nulla dignitas est in Patre, quae non sit in Filio, cum sint omnino lequales in dignitate. Igitur Filius potest omnino generare. Ecce argumentum suum. Et respondet : Dignitas, inquit, est de absolute dictis, et ideo eadem est dignitas Patris et Filii numero, sicut eadem essentia. Unde, sicut paternitas in Patre est essentia, et eadem essentia in Filio est non paternitas sed filiatio, ita eadem dignitas numero quae in Patre est paternitas, in Filio est filiatio.

Haec ille.

Consimile dicit, 1 p., q. 42, art. 6, ad 3 :

Sicut, inquit, eadem essentia quae in Patre est paternitas, in filio est filiatio, ita eadem potentia est qua Pater generat, et qua Filius generatur. Unde verum est quod quidquid potest Pater potest Filius ; non tamen ex hoc sequitur quod Filius possit generare, quia mutatur quid in ad aliquid ; nam generatio signat relationem in divinis. Habet ergo eamdem omnipotentiam quam Pater habet, sed cum alia relatione, quia Pater habet eam, ut dans ; et hoc signatur cum dicitur quod potest generare, Filius autem habet eam ut accipiens ; et hoc signatur cum dicitur quod potest generari.

Haec ille.

Eamdem ponit solutionem, de Potentia Dei, q. 2, art. 5, ubi dicit quod eamdem potentiam quam habet Pater habet Filius, sed tamen secundum unum respectum convenit Patri, et secundum alium Filio.

Idem dicit de actione. Idem ego dico de perfectione simpliciter. Unde, si sic arguitur : omnem perfectionem quam habet Pater habet Filius ; sed perfectionem potentiae generativa ; habet Pater ; igitur illam habet Filius ; - mutatur quid in ad aliquid ; et ideo est fallacia figura dictionis. Potentia enim generandi dicit absolutum cum relatione.

 

Ad quartum negatur modus arguendi, quia peccat per fallaciam figurae dictionis, ut prius dictum est. Cum enim dicitur sic : illud cuius negatio non est negatio potentiae etc., subiectum dicit quid, et si addatur signum distributivum, erit de praedicamento substantiae, dicendo sic : nihil cuius negatio non est negatio potentiae est potentia. Cum vero subsumitur : sed potentiae generandi negatio non est negatio potentiae, iam sumitur unum quod dicit ad aliquid, scilicet potentia generandi, ut prius dictum est, et ideo mutatur quid in ad aliquid. Ut enim ponit sanctus Thomas, 1 Sent., dist. 7, q. 2, art. 1, ad 2 : Potentia generandi dicit essentiam cum paternitate. Sciendum etiam quod potentia generandi non negatur a Filio quantum ad illud quod dicit potentiam, sed quantum ad relationem paternitatis, quam dicit in obliquo potentia generandi. Et ideo, potest aliter dici ad argumentum, dicendo quod si negetur potentia generandi a Filio quantum ad illud quod dicit in recto, utique ab ipso negaretur aliqua potentia ; si autem negetur ab eo quantum ad illud quod potentia generandi dicit in obliquo, non negatur ab eo potentia, sed modus habendi potentiam.

 

Ad quintum dico primo, quod, sicut fuit dictum in solutione primi, nos non ponimus aliquod principium elicitivum divinae generationis activae secundum rem, sed solum Filii qui est terminus generationis. Secundo, dico quod argumentum falsum supponit, scilicet quod Pater constituatur in esse personali per generare, ut post quandoque ostendetur ; sed per paternitatem, non ut est relatio, sed ut est forma Quaedam eadem divinae essentiae. Nec valet ista consequentia : paternitas et generare sunt eadem res ; ergo si ponimus aliquod principium respectu generationis secundum modum intelligendi, ita et respectu paternitatis ut est constitutiva ; cuius ratio est dicta in solutione secundi.

 

Ad sextum dicitur quod totus processus fundatur in ista falsa consequentia : Filius caret potentia generandi, et Pater habet potentiam generandi ; igitur Filius caret aliqua potentia convenienti alteri supposito eiusdem generis vel speciei, aut eiusdem rationis. Argumentum enim est paralogismus figurae dictionis, quia mutatur quid in ad aliquid, quia sub hoc quod dico, aliqua potentia, subsumitur potentia generandi.

 

Ad septimum dicitur sicut ad praecedens. Cum enim sic arguitur : illud cuius oppositum non est in potentia etc. ; sed potentia generandi est illud cuius oppositum etc., est expressa fallacia figurae dictionis. Ad dictum Magistri dicitur quod ipse intendit quod, cum dicitur : Filius non potest generare, non negatur potentia aliqua a Filio, sed negatur ab eo modus habendi potentiam, scilicet cum tali relatione. Similiter, cum dicit quod Filium non posse generare non est impotentia, sed non oportere etc., intendit quod ideo negatur potentia generandi a Filio, quia potentia generandi in sua ratione includit relationem oppositam relationi Filii, et ideo non potest attribui Filio ; nec hoc tamen sonat in impotentiam Filii, quia omne illud quod est pertinens ad rationem potentiae simpliciter, in hoc quod dico potentia generandi, totum illud convenit Filio, non autem modus habendi illam potentiam, quod ulterius dicit potentia generandi praeter potentiam divinam.

 

Ad octavum dicitur quod, cum dicitur : Filius non potest esse Pater, non negatur ab eo aliqua potentia ; nec cum dicitur : Filius non potest generare ; cum quo tamen slat quod potentia generandi est potentia productiva ; immo si arguitur sic : quidquid est potentia productiva, ipsum negare ab aliquo, est negare ab eo aliquam potentiam productivam ; sed potentia generandi est potentia productiva ; igitur etc. ; - in omni tali processu est fallacia supra dicta.

 

Ad nonum dicitur quod licet generare non realiter egrediatur a Patre, tamen secundum modum significandi intelligitur ut profluens a supposito paterno. Unde, secundum sanctum Thomam, 1 p., q. 40, art. 2 : Origo in divinis, active significata, significatur ut prodiens a persona subsistente ; unde supponit eam. Sal origo passive significata, ut nativitas, signatur ut via ad personam subsistentem.

Idem ponit, de Potentia Dei, q. 8, art. 3. Item, 1 Sent., dist. 26, q. 2, art. 2 Sciendum tamen quod maior huius argumenti falsa est. Nam omnis operatio immanens, est perfectio operantis, et non egreditur extra, ut dicitur 9 Metaphysicae (t. c. 16). Generatio vero Filii Dei attenditur secundum operationem intelligibilem ; et ideo, licet Pater realiter eliceret talem generationem, adhuc ipsa maneret in Patre ; non tamen dicimus eam realiter elicitam ; et hoc patet in operatione qua intellectus creatus format verbum.

 

Ad decimum dicitur sicut ad primum. Non enim ponimus in divinis aliquod principium productivum realiter ipsius activae generationis, nisi secundum modum nostrum intelligendi, ut prius fuit expositum ; sed quia non solum est in divinis generatio activa, immo etiam est ibi suppositum per illam productionem, ideo oportet assignare aliquid quo Pater generet Filium non solum formaliter, scilicet generationem activam, qua Pater formaliter dicitur generans, immo aliquid quo generat tamquam principio et virtute generativa, sicut ponit Magister in praesenti distinctione, et Hilarius (lib. de Synod., a medio), ac Damascenus (lib. 2 de Fide orth., cap. 27), ut recitat sanctus Thomas, de Potentia Dei, q. 2, art. 2. Cum autem infert arguens : Pater et Filius non differunt nisi in generare et generari solum ; igitur si Pater habet potentiam productivam vel potentiam generandi, illam habet Filius ; negatur consequentia ; quia, licet Pater et Filius non differant per alia, secundum rem, quam penes generare et generari, non sequitur quin differant penes paternitatem et filiationem, penes posse generare et posse gigni, quia generatio activa est relatio quam nominamus paternitatem, quae includitur in ratione potentiae generativae ; et ideo, sicut generare non convenit Filio, licet conveniat Patri, ita dico de potentia generandi quae includit dictam notionem.

 

Ad undecimum dicendum est sicut ad primum. Semper enim iste arguit ac si poneremus quod generare realiter egrediatur a supposito paterno. Igitur nihil contra nos.

 

Ad duodecimum dicitur quod si illud argumentum concludat, utique concluderet quod in Deo nulla omnino est potentia, nec ad extra productiva, et sic nec Deus est omnipotens ; quod est erroneum. Dico ad dictum Commentatoris et Philosophi, quod ipsi solum negant a primo principio potentiam passivam, qua scilicet possit transiri vel aliquid recipere. Negant etiam ab ipso potentiam activam exeuntem de otio in actum secundum. Sed quod non semper in eo sit potentia activa semper coniuncta operationi non negant, cum ponant primum motorem infinitum in virtute. Sicut enim dicit sanctus Thomas, 1 p., q. 25, art. 1 : Quanto Deus est actus purus universalissimus, tanto potissime ratio principii activi sibi competit, et nullo modo potentia passiva ; quia potentia activa fundatur in actu, non autem passiva.

 

Ad decimumtertium dicitur, sicut ad primum, quod generare non profluit ab aliqua potentia eliciti va secundum rem, sed solum secundum modum intelligendi. Et si contra hoc procedat argumentum, negatur consequentia : ergo Pater est quoddam possibile produci etiam secundum rationem. Et cum probatur, quia generare facit ipsum esse Patrem ; si ly Pater dicatur a paternitate, ut est constitutiva suppositi, ita quod Pater nominet hvpostasim, negatur illud assumptum ; quia isto modo Pater prius est Pater quam generet. Si vero Pater nominetur a paternitate, ut est relatio, sic dicitur quod ideo quia genuit est Pater, cum relatio in actione fundetur ; sed tunc Pater non dicit hypostasim, sed relationem. Et ideo, nullo modo probatur quod Pater in esse hypostasis producitur, etiam secundum rationem, nisi ut est relatio. Ad alia quae ibi inferuntur, quod Pater ageret in se generationem etc., si intelligatur quod realiter agat, consequentia negatur ; si intelligatur quod, quantum ad nostrum modum intelligendi, Pater intelligitur per modum cuiusdam intelligentis, qui per suam intellectionem ab eo profluentem producit verbum, conceditur ; tales enim actiones immanentes non transeunt in materiam exteriorem.

 

Ad decimumquartum dicitur quod potentia generandi dicit principaliter in recto divinam essentiam ; et in obliquo, relationem. Et ideo non dicit utrumque ex aequo. Et ad improbationem, quod non dicat essentiam etc., dicitur quod licet productum sit relatio subsistens, tamen formalis terminus illius productionis non est relatio, sed divina essentia ; et hoc sufficit. Cum etiam dicitur quod relatio non est ratio producendi suum oppositum, conceditur. Et ideo dicitur quod paternitas, ut est relatio, non includitur in ratione potentiae generandi, sed ut est forma constitutiva. Cum etiam dicitur quod una productio simplex etc., dicitur quod productio simplex requirit unum formale principium quod est principaliter elicitivum, sed alia possunt concurrere ut modi talis principii, cuiusmodi est in proposito de paternitate, quae est modus potentiae et includitur in ratione potentiae generandi ut est modus.

 

 

§2. – Ad argumenta contra secundam conclusionem.

 

I. Ad argumenta S. Bonaventurae et Warronis.

Ad argumenta contra secundam conclusionem dicitur. Et primo ad illa quae primo loco inducuntur dicitur.

 

Ad primum quidem negatur minor, intellecta ad sensum in quo debet concedi maior. Non enim paternitas est ipsi Patri principium essendi, vel principium quo Pater est, sed potius essentia divina ; nam, licet tam essentia divina quam paternitas significetur ut forma Patris, tamen essentia significatur ut forma specifica cuiuslibet personae, relatio autem ut forma individualis ; forma autem specifica est principium tam essendi quam generandi, ut dicit sanctus Thomas, de Potentia Dei, q. 2, art. 2, ad 5 : Dicendum, inquit, quod in qualibet generatione principium generationis principaliter non est aliqua forma individualis, sed forma quae pertinet ad naturam speciei. Item, non oportet quod genitum assimiletur generanti quantum ad conditiones individuales, sed quantum ad naturam speciei. Paternitas autem non est in Patre per modum fomae speciei, sicut humanitas in homine, sic enim in eo est divina natura ; sed in eo est, ut ita dicam, sicut principium individuale, est enim proprietas personalis ; et ideo non oportet quod sit principium generationis principaliter, sed quodammodo cointellectum ; aliter sequeretur quod Pater per generationem non solum divinitatem communicaret, sed etiam paternitatem.

Haec ille.

 

Ad secundum dicitur quod maior est falsa, si similitudo quoad omnia intelligatur. Si enim Pater sua operatione personali communicaret illud quod est sibi proprium, scilicet suam relationem, sicut tota Trinitas communicat alicui extra perfectiones communes essentiales sua operatione essentiali, tunc similitudo esset bona ; et sic oporteret quod, sicut essentia est principium producendi creaturas, quod proprietas personalis esset principium producendi personam. Non sic autem est in proposito, ut dictum est. Ideo similitudo non valet. Conceditur tamen quod principium operationis personalis non dicit solam essentiam, immo dicit proprietatem, licet minus principaliter et in obliquo.

 

Ad tertium negatur maior, si loquamur in divinis. Nam relationi divinae convenit quod constituat, in quantum se habet ibi per modum forma individualis ; et ex illa ratione repugnat sibi quod sit principium principale generationis vel productionis. Et sic patet quod plus repugnat sibi esse principium eliciendi actum, quam principium constituendi ; vel saltem, dato quod tantum repugnaret sibi unum quantum aliud, tamen ex quo habet vim constituendi in esse incommunicabili, non potest habere vim principiandi productionem aut productum.

Ad confirmationem dico quod imperfectionis esset, si Paternitas daret Patri actum primum per modum formae specificae, et non actum secundum. Sed nullum est inconveniens si det sibi actum primum per modum formae individualis, non actum secundum ; hoc enim non est dare esse simpliciter, sed ipsum specificare, vel, ut ita dicam, individuare. Sicut enim dicit sanctus Thomas, de Potentia Dei, q. 8, art. 2, ad 11 : In divinis non est esse nisi quod dat essentia, sicut nec intelligere nisi intellectus.

 

Ad quartum negatur consequentia, quae fit ibi : generatio distinguit genitum a generante ; ergo illud quod est principium generationis, est principium distinctionis. Consequens est falsum, quia, secundum quod dicit sanctus Thomas, prima parte, q. 41, art. 5, ad 1 : Illud quo generans generat est commune genito et generanti, et tanto perfectius, quanto perfectior fuerit generatio.

Antecedens autem est verum : nam generatio dicit relationem originis inter generans et genitum, et semper importat distinctionem illorum. Non valet ergo consequentia facta, si loquamur uniformiter de principio distinctivo, et de productivo ; scilicet quod oporteat idem esse formale productivum et formale distinctivum. Sed conceditur quod illud quod est formale productivum, sive illud quo Pater formaliter producit sicut principio quo, non sicut generatione, est illud quo elicit distinctivum formale ; quia illud distinctivum, scilicet relatio, consequitur secundum modum intelligendi ad productionem. Sic ergo principium generandi non est formale principium distinguendi, sed eius illativum, id est est illud quo infertur distinctivum.

 

Ad quintum potest dici quod, sicut illae productiones, scilicet generatio activa et spiratio activa, distinguuntur ratione, et sunt alterius et alterius rationis, et tamen sunt idem realiter, cum quaelibet earum sit in Patre ; ita sufficit quod principium productivum unius sit idem secundum rem cum principio productivo alterius, licet sint alterius rationis. Nam, cum Filius procedat ut Verbum, Spiritus Sanctus, ut amor, principium productionis unius erit essentia sub ratione intellectus ; et ipsa essentia, sub ratione voluntatis, est principium alterius. Istud enim sufficit ad distinctionem productionum activarum, quae in divinis non distinguuntur secundum rem. Sed loquendo de productionibus passivis, dico quod, ad hoc quod distinguantur secundum rationem vel quasi secundum speciem, sufficit illud quod dictum est ; sed ad hoc quod realiter distinguantur non oportet quod principia illarum realiter distinguantur, sed sufficit ordo originis inter illas, quia scilicet processio Spiritus Sancti est quodammodo a processione Filii, in quantum Spiritus Sanctus est a Filio ; et de hoc plus dicetur alias. Unde sanctus Thomas, de Potentia Dei, q. 10, art. 2 : Solus, inquit, ordo processionum qui attenditur secundum originem, processiones multiplicat in divinis. Similiter, disiunctivum illarum secundum speciem, vel quasi speciem, est distinctio terminorum illarum processionum. Unde, ibidem, ad 12 : Processiones in divinis sunt differentes quasi secundum speciem, propter differentiam proprietatum personalium, licet in procedentibus sit una natum communis.

Haec ille.

Patet icitur quomodo distinguuntur productiones activae et passivae in divinis.

 

Ad sextum respondet sanctusThomas, de Potentia Dei, q. 2, art. 2, ad 5 ; quae solutio recitata est solvendo ad primum. Arguit enim sic : Propriae actionis est propria forma, non communis. Sed generare est proprie operatio Patris, ut Pater est. Ergo eius principium est paternitas, quae est propria forma Patris. Et respondet ut supra fuit recitatum. Licet enim illa operatio sit propria Patris, non oportet quod illius principium sit principaliter forma quasi individualis Patris, sed forma eius quasi specifica, cointellecta tamen illa forma propria ; quia, ut saepe dictum est, operatio facta virtute naturae communis per aliquid sub illa contentum, aliquem modum proprium accipit ex principiis eius, et ita efficitur propria, licet principaliter fiat virtute naturae communis.

 

Ad septimum dicitur negando antecedens, nisi loquendo de quo formali et non elicitivo. Conceditur enim quod eadem proprietate Pater dicitur formaliter Pater et formaliter generans ; et ita eadem notione Verbum et Filius ; quia illa proprietas significatur ut actio, cum dicitur generatio ; et ut relatio, cum dicitur paternitas. Sed si loquamur de quo elicitivo, ad hunc sensum quod illo Pater elicit generationem quo formaliter est Pater, falsum est ; sicut et falsum est quod illo Filius sit formaliter Filius quo vel cuius virtute est productus vel genitus. Patet ergo quod, cum dicitur : eo est Pater quo generat, si ly eo et ly quo teneantur uniformiter, scilicet formaliter, vera est propositio ; si autem ly eo teneatur formaliter, et ly quo elicitive, falsa est.

 

 

II. Ad argumenta Henrici.

Ad primum illorum quae secundo loco sunt inducta, dicitur quod maior vera est, si illud tale sit absolute formalis ratio talis. Sed ad illum sensum non dicimus quod essentia divina sit formalis ratio talis actionis absolute ; sed potius ut est sub tali proprietate. Est ergo falsa maior, si intelligatur de illo quod est formalis ratio principalis, sed non totalis ; cuiusmodi est in proposito, nam potentia generandi dicit essentiam simul et notionem, licet non ex icquo.

 

Ad secundum dicitur quod non concludit aliud, nisi quod essentia absolute sumpta non est principium vel potentia generandi, sed essentia sub tali relatione.

 

Ad tertium per idem ; licet modus loquendi sit improprius, scilicet cum dicitur quod natura determinatur ; sola enim supposita in divinis determinantur, sed natura non determinatur per relationes, licet actio, quae fit virtute essentiae modificetur secundum quod profluit ab alio et alio supposito naturae divinae. Quae quidem supposita quasi specie differunt, secundum quod ponit sanctus Doctor, de Potentia Dei, q. 10, art. 2, ad 12 : Licet enim in divinis non proprie dicatur genus vel species vel universale et particulare, tamen, ut de divinis secundum quamdam similitudinem creaturarum loquamur, Pater et Filius et Spiritus Sanctus distinguuntur sicut plura individua unius speciei, ut etiam Damascenus dicit. Sed attendendum quod in aliquo individuo in genere substantia possumus speciem dupliciter considerare : uno modo, speciem ipsius hypostasis ; alio modo, speciem proprietatis individualis. Dato enim quod Socrates sit albus et Plato niger, et posito quod albedo et nigredo sint proprietates individuantes Socratem et Platonem, verum erit dicere quod Socrates et Plato unum sunt specie ; sub qua specie hypostases continentur, conveniunt enim in humanitate ; sed distinguuntur secundum speciem proprietatis, albedo enim et nigredo specie differunt. Et similiter est in Patre et Filio. Considerantur enim ut unum specie, cuius ipsae hypostases sunt supposita, in quantum conveniunt in una natura divinitatis ; sed secundum speciem proprietatis personalis, inveniuntur differre ; paternitas enim et filiatio sunt relationes secundum speciem diversae.

 

Ad quartum patet per idem. Concludit enim quod relatio est de ratione potentia ; generandi, sicut modus principii, non sicut principium principale ; sed tale principium est essentia, quae potest esse principium multarum operationum secundum quod habet esse sub tali relatione vel sub tali, quae quidem relationes sunt modi habendi essentiam.

 

 

III. Ad argumenta Scoti.

Ad ea quae tertio inducta sunt :

Ad primum quidem, dicitur quod solum probat quod divina essentia absolute, et sub tali ratione sumpta, non est principium plurium productionum alterius rationis, scilicet generationis et spirationis et solum talium, ita quod ex ratione essentia ; determinetur ad duas productiones et non plures. Sed, secundum sanctum Thomam, 1 Sent., dist. 6, q. I, art. 3. Essentia divina est principium omnium actuum divinorum, licet essentia sub ratione essentiae non dicat principium actus, qui est operatio, sed qui est esse ; sed cum in essentia sit considerare diversa attributa, quae sunt realiter unum in ipsa, tantum ratione distincta, actus refertur ad essentiam secundum illud attributum quod exigit actus conditio, sicut intelligere est ab essentia in quantum ipsa est intellectus, et res volitae quae possunt esse et non esse producuntur ab essentia in quantum ipsa est voluntas.

Haec ille.

Ex quibus patet quod essentia est principium actus generandi et spirandi, non quidem sub ratione qua essentia, sed cum generatio in divinis attendatur secundum processionem intelligibilem Verbi a dicente, et spiratio attendatur secundum processionem amoris a diligente, oportet quod essentia sub ratione qua est intellectus sit principium generationis Verbi, licet sub ratione qua est natura divina sit principium generandi Filium Dei ; sed sub ratione qua voluntas sit principium spirationis. Verumtamen, quia in Deo intellectus et voluntas sola ratione differunt, illa distinctio inter intellectum et voluntatem non sufficeret ad hoc quod generatio et spiratio essent productiones vel processiones realiter distinctio ; quia, secundum eumdem, 4 Sent., dist. 43, q. 4, art. 2 : Quia voluntas et natura in divinis sola ratione distinguuntur, talis eorum distinctio distinctionis realis esse non potest ratio, quia principium numquam potest esse debilius principiato. Et per istam maximam probat quod processio Spiritus Sancti non potest distingui a processione Filii, ex hoc quod una est processio naturae, alia est processio voluntatis. Sic in proposito. Licet dicimus quod essentia, ut est memoria vel intellectus, est principium generationis Verbi, et ut est voluntas est principium amoris spirati, tamen hoc non sufficit ad hoc quod istae productiones activae realiter distinguantur ; illae enim sunt idem secundum rem, licet ratione distinguantur, scilicet generare et spirare, cum sint in eodem supposito Patris. Ipsae autem processiones passivae, puta nativitas et processio Spiritus Sancti, realiter distinguuntur ; sed potentia generandi et potentia spirandi, sive illae ponantur essentia ut intellectus, et essentia ut voluntas, sive paternitas et spiratio activa, sive intellectus sub paternitate et voluntas sub relatione spirationis, non distinguuntur realiter, quia licet paternitas et spiratio sintduie relationes, non tamen sunt duae res ; sed earum realis distinctio attenditur, quia habent ad invicem ordinem originis, et una est ab uno, et alia a duobus suppositis.

 

Ad secundum patet responsio per idem. Conceditur enim quod principia istarum productionum sunt alterius rationis, modo praedicto ; sed illa diversitas rationis in principio non sufficeret ad diversificandum productiones aut processiones secundum rem ; nec etiam sufficit dicere quod essentia, ut est intellectus, est principium unius productionis, et ut est voluntas, alterius, nisi etiam in ratione talis principii relatio includatur, alias non apparet cur non convenirent istae productiones Spiritui Sancto sicut Patri.

 

Ad tertium conceditur totum, praeter hoc quod opinio ista diminute loquitur, quia dicit solum absolutum esse principium totale productionis personae, relationem totaliter excludendo ; quod non bene dictum est, quia tunc potentia generandi est quid commune toti Trinitati, immo non apparet, cur non conveniret divinae essentiae, ex quo dicit purum quid et non ad aliquid.

 

Ad quartum conceditur quod essentia, ut induit rationem memoriae vel intellectus, est principium generandi Verbum, principale, sed non totale, immo de ratione talis potentiae est essentia tali ratione induta sub tali relatione quae est paternitas. Et similiter essentia ut induit rationem voluntatis est principium spirandi amorem, loquendo de voluntate, non ut libera libertate contradictionis, sed ut natura quaedam ; talis, inquam, est ratio spirandi amorem in Filium ; et ideo est principaliter principium spirandi, cointellecta relatione communi Patri et Filio, sicut de potentia generandi dictum fuit saepe.

Et sic patet quod ista opinio est insufficiens, licet aliqua vera dicat.

 

Sed contra responsiones istas arguit Guido de Carmelo, sexto Quolibeto, q. 6, probando quod essentia non sit principium generandi Verbum sub ratione intellectus vel alterius attributi. Arguit enim sic. Si ratio principiandi Verbum esset sub propria ratione in divinis, dato per impossibile quod nulla esset possibilis creatura, hoc dato, adhuc ibi esset propria emanatio Verbi. Ex possibilitate enim creaturae non confertur fecunditas divinae perfectioni, immo magis e converso propter omnimodam perfectionem divinam est possibilitas creaturarum ; et ita, si nulla esset possibilis creatura, esset infinita Dei essentia foecunda ad productionem ad intra. Igitur ibi esset propria ratio emanationis Verbi. Sed si nulla esset possibilis creatura, nulla esset distincta et propria ratio attributalis. Igitur propria ratio attributalis non est principium producendi Verbum divinum.

Secundo. In agente non per instrumentum, productionis principium non est inferioris ordinis ac minoris continentiae quam terminus productionis. Patet : quia tunc productum concerneret virtutem producentis ; quod est impossibile ; dico autem in generante non per instrumentum, quia quod agens agat principio non sic perfecto sicut terminus, contingit ex imperfectione agentis vel modi agendi. Sed essentia est terminus in productione Verbi ; quae essentia, cum sit primus actus dans esse simpliciter, omnium rationum attributalium contentiva, et prior in divinis, comparatur ad attributa ut prima perfectio ad secundas et quasi qualitates, ut dicit Augustinus, 45 de Trinitate, cap. 5. Ergo ipsa, et non aliquod attributum, est in Patre, non producente per instrumentum, principium productionis Verbi.

Tertio. Illud quod est in effectu per se vel secundum se, non videtur reduci ad illud quod est in causa non secundum se sed per comparationem ad effectum. Sed distinctio productionum est in Deo secundum se et non per comparationem ad effectus, scilicet creaturas. Distinctae autem rationes attributales, et proprietates secundum earum distinctionem non sunt in Deo, sed sumuntur per comparationem ad creaturas. Ergo distinctio emanationum non debet reduci ad distinctas rationes attributales principaliter.

Quarto. Qualem ordinem habent aliqua secundum rem, ubi sunt distincta secundum rem, talem habent secundum rationem, ubi sunt distincta secundum rationem. Sed ubi intellectus secundum rem differt a natura, non est principium in virtute naturae nisi secundi actus et perfectionis accidentalis. Igitur, ubi differt secundum rationem intellectus a natura, non erit in virtute naturae principium nisi secundi actus et perfectionis secundae distinctae a natura secundum rationem ; unde videmus quod animalia non generant per aliud nisi per naturam. Nec valet si dicatur per potentiam generativam, quia secundum aliquos potentia generativa non est nisi natura, vel si sit aliud a natura est instrumentum natura ; Deus autem non producit ad intra per instrumentum.

Quinto. Distinctio attributorum est per actum rationis et intellectus. Sed nullum intelligere praecedit productionem Verbi. Igitur illud quod causatur ab actu intellectus, sicut sunt distinctae rationes attributorum, non erit principium, sub tali distincta ratione, emanationis Verbi.

 

Ad primum istorum conceditur maior et minor pro nunc. Et ideo argumentum non plus infert, nisi quod attributum, ut est distinctum ab essentia, non est principium producendi Verbum, ita quod distinctio illa aliquid faciat ad rationem principii, vel sit quocumque modo requisita ad principiandum ; sed non concludit quoti illud cui intellectus attribuit rationem attributi, et distinguit illud ab essentia, non sit principium producendi Verbum. Licet enim nulla creatura esset possibilis, adhuc esset intellectus in Deo, licet forte non esset distinctus a divina essentia.

 

Ad secundum dico quod intellectus, ut distinguitur ab essentia divina, non habet quod sit principium producendi Verbum quod sit essentia divina ; sed solum producendi Verbum. Sed quod intellectus sit principium producendi Verbum quod sit Deus, vel quod sit principium productionis cuius terminus est essentia, hoc habet, ut est intellectus divinus idem essentiae divinae. Argumentum ergo bene concludit quod intellectus, ut praescinditur ab essentia, non est principium productionis terminatae ad essentiam divinam ; unde, sicut persona producta per generationem est Filius, et Verbum, et Deus, ita principium producendi est natura, et intellectus, et divinitas, ita quod singulae rationes in producto correspondent simul rationibus in principio producente ; quae tamen dicunt principium actionis, sicut natura et intellectus ; vel formam specificam producentis, ut divinitas.

 

Ad tertium dico quod supponit duo falsa. Primum est quod productiones ac tivae sint distinctae a natura ex natura rei, immo realiter. Secundum est quod supponit quod nos intelligamus quod distinctio attributorum aliquid faciat ad producendum Verbum.

 

Ad quartum dico quod bene concludit quod intellectus, ex hoc quod intellectus, non habet quod sit principium generandi aliquid habens naturam divinam, sed solum actus intelligendi et gignendi Verbum ; sed non probat quin natura divina, ut est intellectus, sit principium gignendi Verbum, licet non, ut intellectus est, habeat quod sit principium gignendi Deum, sed ut est divinitas vel natura divina ; et hoc est quod nos dicimus. Cum enim addit quod animal, per essentiam et non per potentiam, generat animal, nisi instrumentaliter, dicitur quod verum est. Et ideo concedo quod Pater, secundum divinitatem sive naturam divinam, gignit Deum. Cum hoc tamen stat quod, sicut animal, puta homo, per intellectum gignit verbum, et non per essentiam vel naturam, Pater, virtute intellectus, in quantum huiusmodi, producit Verbum. Unde, principium generandi Filium est natura in quantum huiusmodi ; sed quod ille Filius sit Verbum, hoc est quia natura est intellectus. Potentia ergo generandi Filium est essentia divina ut natura ; principium similiter generandi Verbum est essentia ut intellectus.

 

Ad quintum dicitur sicut ad primum, scilicet quod nihil quod causatur ab actu intellectus est principium producendi Verbum divinum ; et ideo bene concluditur quod distinctio illa quam intellectus facit inter attributa, vel intentio attributi ut est attributum, nihil faciunt ad rationem principii productivi ad intra ; sed non probatur quin illud cui intellectus attribuit rationem attributi, utpote intellectus, vel illud quod ratio distinguit ab essentia divina, sit principium producendi Verbum ; tale enim est in Deo ab aeterno, etiam posito quod nulla esset possibilis distinctio rationis.

 

 

IV. Ad argumenta Durandi.

Ad ea vero quae quarto loco inducta sunt dicitur.

 

Ad primum quidem dicitur quod terminus formalis productionis Verbi est essentia, et non relatio signata in abstracto, scilicet paternitas. Dicitur ulterius quod in illa generatione non est aliquis terminus formalis productus ; et ideo distinctio, ibidem facta, de termino communicato et de termino producto, nulla est, si loquamur de formali termino. Dicitur ulterius quod terminus productus est ipsum suppositum ; falsa est ergo imaginatio fundata in hoc, quod sicut in Filio est aliquis terminus formalis productus, et aliquis terminus formalis communicatus, ita in Patre sit principium communicandi, et aliud principium producendi.

 

Ad secundum dicitur negando maiorem. Nec valet probatio, cum falsum assumat, scilicet quod in omni productione, formale principium productionis distinguatur a formali termino illius, ut patuit in alia quaestione. Falsum etiam supponitur in minori, scilicet quod in Filio sit aliquid communicatum, et aliquid productum distinctum realiter ab illo quod communicatur. Iste quidem Doctor errat non modicum, ponendo quod relatio divina secundum rem ab essentia distinguatur.

 

Ad tertium negatur minor. Dico enim quod ponens essentiam divinam esse principium actuum notionalium, potest assignare rationem cur in divinis non sunt plures emanationes quam duae : scilicet, essentia est principium talium actuum sub ratione intellectus aut memoriae, et sub ratione voluntatis, et non absolute sub ratione qua essentia. Constat autem quod in natura intellectuali processio immanens non attenditur nisi secundum actionem intellectus vel voluntatis. Et ideo, cum in divinis sit solum processio quae invenitur in natura intellectuali, solum sunt ibi duae productiones secundum speciem distinctae. Cur autem nulla earum potest multiplicari secundum numerum, dicetur in alia quaestione.

 

Ad quartum dicitur quod essentia divina est principale principium quo Pater generat ; paternitas autem est principium non ita principale, sed scilicet cointellectum. Nec valet ratio : filiatio est in Filio vere productio ; igitur paternitas est in Patre vere producens vel productiva, - tum quia consequentia non valet ; quia relatio, licet possit produci saltem consecutive ad productionem hypostasis, non tamen habet rationem productivi, licet possit esse modus agentis, vel modus principii productivi, cuiusmodi est in proposito ; tum quia filiatio non proprie producitur, sed Filius.

Et sic patet quod rationes contra conclusiones factae non procedunt.

 

Ad rationem factam in pede quaestionis, dicitur quod potentia generandi non dicitur proprie activa nec passiva, sed productiva ; nam personae divinae non sunt factae, sed productae. Et hanc responsionem in sententia dat sanctus Thomas, prima parte, q. 41, art. 4.

Item, de Potentia Dei, q. 2, art. 1, dicit quod potentia generandi nec est activa, nec passiva, licet per modum potentiae activae significetur.

Item, primo Sententiarum, dist. 7, q. 1, art. 1, dicit quod potentia Dei non est activa, nec passiva, sed superactiva.

 

Et haec de quaestione dicta sufficiant.

 

 

QUAESTIO II

 

UTRUM IN DIVINIS POSSINT ESSE PLURES FILII

 

Secundo quaeritur iuxta eamdem distinctionem : Utrum in divinis possint esse plures Filii.

 

Et arguitur quod sic : Deus Pater est potentior ad generandum quam pater creatus ; sed unus homo potest generare plures filios ; ergo et Deus, praecipue cum potentia Patris uno filio generato non diminuatur.

 

In oppositum arguitur : In divinis non differt esse et posse. Si igitur in divinis possunt esse plures Filii, iam de facto essent ibi plures ; et ita essent plures personae in divinis quam tres.

 

In hac quaestione erunt duo articuli.

In quorum primo ponentur aliquae conclusiones.

Secundo movebuntur dubitationes.

 

 

ARTICULUS I

 

PONUNTUR CONCLUSIONES

 

Quantum ad primum sit haec :

 

Prima conclusio : In divinis non possunt esse plures Filii.

 

Probatur : tum quia quidquid potest esse necesse esse, actu est necesse esse ; tum quia quidquid potest esse Deus, est actu Deus, etc.

Nec est de ista conclusione aliqua dubitatio apud catholicos. Omnes enim concorditer ponunt quod in divinis non possunt esse plures Filii, nec plures Patres, nec plures Spiritus Sancti ; licet dubium sit unde oritur repugnantia, quod aliqua relatio, puta filiatio, aut paternitas, secundum numerum plurificari non potest.

 

Secunda conclusio : Secundum mentem sancti Thomae, huius impossibilitas resolvitur in divinam innnaterialitatem ut in causam.

Hanc enim conclusionem ponit ipse, prima parte, q. 41, art. 6, ubi ponit quatuor rationes, quarum prima est talis : Plures, inquit, filiationes in divinis esse non possent, nisi secundum materialem eorum distinctionem. Fomae enim unius speciei non multiplicantur secundum numerum, nisi secundum materiam, quae in divinis non est. Unde in divinis non potest esse nisi tantum una filiatio subsistens ; sicut albedo subsistens non posset esse nisi una.

Item, 1 Sententiarum, dist. 7, q. 2, art. 2, q. 4, assignat eamdem rationem : Impossibile, inquit, est quod filiatio in divinis multiplicetur secundum numerum ; quia talis multiplicatio esset materialis. Unde in Deo non potest esse nisi una filiatio ; et una filiatione non constituitur nisi unus Filius. Et ita in divinis non possunt esse plures Filii, nec plures Patres.

Item, de Potentia Dei, q. 9, art. 9, ad primum, sic ait : Nihil unum secundum speciem exsistens, secundum numerum potest multiplicari, nisi ratione materiae. Et hac ratione in divinis non potest esse nisi una essentia et filiatio ; quia divina essentia est immaterialis omnino. Si autem essent plures Filii in divinis, oporteret etiam esse plures filiationes ; et ita oporteret eas secundum materiam subiectam multiplicari ; quod divina immateriali tali non convenit.

Haec ille.

 

Tertia conclusio est : Etiam secundum mentem sancti Doctoris, huiusmodi impossibilitas resolvitur, ut in causam, in perfectionem divinam, tam ex parte processionum, quam ex parte procedentium.

 

Unde, prima parte, ubi supra, ponit secundo loco talem rationem, dicens : Secunda, inquit, ratio sumitur ex parte processionum. Quia Deus intelligit omnia et vult uno simplici actu. Ideo non potest esse nisi una persona procedens per modum Verbi, qui est Filius ; et una tantum per modum amoris, qui est Spiritus Sanctus.

Haec ille.

Tertia ratio vero quam ibidem ponit, talis est : Ex hoc, inquit, est perfectus Filius, quia tota divina filiatio in eo continetur, ex quo est quod est tantum unus Filius. Similiter idem dicendum est de Spiritu Sancto.

Haec ille.

Hanc ultimam rationem similiter ponit, 1 Sententiarum, ubi supra. Hoc ipsum, inquit, pertinet ad perfectionem Filii, quia nihil de filiatione est extra ipsum in divinis ; unde est perfecte Filius. Patet ergo quomodo ex divina perfectione procedit impossibilitas plurilicationis relationum unius rationis secundum numerum. Quia enim Deus perfectissime intelligit, ideo unico actu simplicissimo omnia intelligit ; unico aulem actu intellectus non producit nisi unicum Verbum. Et similiter, quia Filius in divinis est perfectissime Filius, ideo non se habet ut participans filiationem, immo est ipsa quidditas filiationis divinae subsistens. Ex quo sequitur quod nihil de divina filiatione potest esse extra illam. Si enim aliquid de divina filiatione esset extra illam, iam posset imaginari perfectior filiatio, scilicet una quae continet perfectionem prima ; filiationis et secunda.

 

Quarta conclusio est : Etiam secundum mentem sancti Thomae, huiusmodi impossibilitas resolvitur in modum uuturalis processionis ut in causam.

 

Nam ipse, prima parte, ubi supra, quarto loco assignat talem rationem : Persona, inquit, procedunt naturaliter ; et natura determinatur ad unum. Item, de Potentia Dei, ubi supra, sic dicit : Filius dicitur aliquis ex hoc quod naturaliter procedit. Natura autem ad unum se habet determinate, nisi per accidens ex aliquo materiali plura proveniant propter materiae divisionem. Et ideo, quia ibi est omnino immaterialis natura, oportet Filium unum esse tantum.

Haec ille.

Item, q. 2, art. 4 : Potest, inquit, aliqua specialis ratio assignari, quare Pater tantum unum Filium gignere possit. Natura enim ad unum determinatur ; unde, cum Pater natum generet Filium, non potest esse nisi unus Filius a Patre genitus. Nec potest dici quod sunt plures numero in eadem specie exsistentes, sicut apud nos accidit, cum non sit ibi materia, quae est principium distinctionis secundum numerum in eadem specie.

Haec ille.

 

Quinta conclusio est : Etiam huiusmodi impossibilitas, secundum mentem dicti Doctoris, resolvitur, ut in causam, in modum quo divinae personae constituuntur, et ab invicem personaliter distinguuntur.

 

Unde, in de Potentia Dei, q. 2, art. 1, ad decimum, sic ait : Quod enim in divinis, inquit, alius Filius esse non potest, contingit quia ipsa filiatio est proprietas personalis ipsius, et hoc quo, ut ita dicam, individuatur. Cuilibet autem individuo principia individuantia propria sunt sibi soli ; alias sequeretur quod persona vel individuum esset communicabile ratione.

Haec ille.

Et ad tertium, ibidem, sic ait : Ipsa relatio filiationis in Filio tenet locum omnium principiorum individuantium in rebus creatis ; propter quod dicitur proprietas personalis. Ipsa autem natura divina tenet locum naturae speciei.

 

Item, eadem q., art. 4 : Non est, inquit, in divinis aliquid quo Filius distinguatur ab aliis personis, nisi sola relatio filiationis, quae est eius proprietas personalis, et qua Filius non solum est Filius, sed est hoc suppositum vel persona haec. Impossibile est autem illud quo aliquod suppositum est hoc, in pluribus inveniri ; quia sic ipsum suppositum esset communicabile ; quod est contra rationem suppositi, individui, et personae. Unde, nullo modo potest esse alius Filius in divinis quam unus. Non enim potest dici quod una filiatio constituat hunc Filium, et alia alium ; quia cum filiationes ratione non differant, oporteret quod si materia vel quocumque supposito distinguerentur, quod esset in divinis materia, aut aliud distinguens quam relatio.

Item, q. 9, art. 9, ad primum : Illud, inquit, per quod aliquid individuatur et efficitur incommunicabile, impossibile est pluribus esse commune. Illud enim per quod Socrates est hoc aliquid, non potest intelligi pluribus inesse. Unde, si filiatio in divinis pluribus conveniret, non esset filiatio constituens incommunicabilem Filii personam ; et ita oporteret quod Filius individua persona constitueretur per aliquid absolutum, quod unitati divinae essentiae non convenit.

Haec ille.

 

Et in hoc primus articulus terminatur.

 

 

ARTICULUS II

 

MOVENTUR DUBITATIONES

 

 

 A. — OBIECTIONES

 

§1. Contra secundam conclusionem

 

I. Argumenta Aureoli.

Quantum ad secundum articulum movenda sunt dubia quorumdam contra istam positionem. Et quidem contra secundam conclusionem arguit Aureolus (1 Sent., dist. 7, q. 2, art. 4), probando illam esse multipliciter defectivam.

 

Primo, inquit, iste modus deficit, quia dicit omnem plurificationem secundum numerum fieri propter materiam quantam, accipiendo materiam pro parte compositi essentiali exsistente in potentia.

Primo sic. Illud enim quod potest concipi conceptu universali non est principium individuationis. Sed materia potest intelligi conceptu universali ; etiam materia quanta : in conceptu enim hominis intelligitur corpus organicum, quod includit materiam quantam. Ergo materia quanta non est causa individuationis ; et per consequens nec plurificationis.

Secundo sic. Ablata causa aufertur effectus, et maxime si sit causa praecisa. Sed nulla materia exsistente, adhuc ipsae animae separatae numeraliter distinguuntur. Non Ergo esset causa numerationis animarum materia quanta.

Et si dicatur quod remanet habitudo ad corpora, non valet. Numquam enim effectus inest alicui propter habitudinem ad causam ; alioquin nix esset alba propter sidam habitudinem ad albedinem, esto quod non participaret eam in actu ; et similiter lignum esset calidum propter solam habitudinem ad calorem. Sed constat quod animae separatae sunt in actu individuae, et numeraliter distinctae. Ergo causa individuationis non est sola habitudo ad materias distinctas.

Tertio sic. Philosophus dicit, 4 Metaphysicae (t. c. 3), quod idem est dicere : aliquis homo, et unus homo, et iste homo. Sed constat quod non est homo per materiam quantam. Ergo nec iste homo.

Quarto sic. Caeli distinguuntur numero, secundum Commentatorem, primo Caeli et Mundi (c. 95). Sed caeli non habent materiam, ut idem ponit ibidem ; et non est dubium quod Philosophus fuit illius sententiae. Ergo non omnis numeralis distinctio est per materiam quantitati subiectam ; nec illa fuit mens Philosophi. Sed quae fuerit mens Philosophi dicit arguens in proposito alio, scilicet dist. 3 primi, (q. 4, art. 2), quod, cum Aristoteles dicit quod forma abstracta a materia ultima abstractione non potest plurificari, 12 Metaphysicae, per formam intelligit rationem specificam et naturam ; materia autem accipitur ibidem non pro parte compositi ; sed pro quocumque addito ad specificam rationem. Et potest distingui quintuplex modus talis materiae. Additur enim conceptui specifico, quandoque situs et quantitas, cuiusmodi situs est passio ; et sic consurgit conceptus individui signati, dicendo : hic homo, vel ille homo. Aliquando vero additur multitudo accidentium propriorum ; et sic consurgit conceptus individui simul totius, de quo loquitur Philosophus 7 Metaphysicae (t. c. 28), ut dum concipitur Socrates cum sua propria figura et colore et caeteris accidentibus, quae appellantur partes materiae, non formae, 7 Metaphysicae (t. c. 28), quia scilicet non sunt de conceptu specifico. Aliquando autem additur particularitas incerta absque omni significatione et determinatione ; et sic consurgit conceptus individui vagi, ut cum concipitur quidam homo, vel quidam angelus. Aliquando autem additur particularitas certa et determinata, non tamen situs, seu quantitas vel signatio ; et tunc consurgit conceptus individui abstracti, qualis est Gabriel, vel Michael ; quod non est individuum signatum vel demonstrabile, concipiendo hunc angelum vel illum, quia tunc necessario situaretur hic vel illic, angelus autem non potest esse subiectum situs. Aliquando autem additur ad conceptum specificum, aliquod accidens commune omnibus individuis, sed proprium speciei, ut cum dicitur : homo risibilis, aut aliquid huiusmodi. Potest etiam addi sibi accidens intentionale, ut si concipiatur homo in quantum species, vel ut praedicabilis de pluribus. Secundum hoc ergo de homine possunt esse sex conceptus. Primus quidem individui signati, ut cum concipimus hunc hominem. Secundus vero individui simul totius, ut cum concipimus hunc hominem cum talibus carnibus et ossibus. Tertius vero individui vagi, ut dum concipimus quemdam hominem. Quartus vero individui abstracti a situ et omnibus accidentibus, ut cum concipimus Socratem secundum suam realitatem, quae subiicitur omnibus accidentibus ; illa namque est propria, non communis. Quintus autem congregati ex ratione specifica et accidentibus eius, ut dum concipimus hominem cum figuris et qualitatibus sibi debitis in communi, aut dum concipitur homo in quantum est species. Sextus est abstractissimus, qui est conceptus formae simpliciter ; et quidditativus, ut dum concipimus hominem simpliciter, abstrahendo ab istis omnibus ; et forma taliter abstracta, si esset in re secundum illam denudationem quam habet in intellectu concipiente illo sexto modo, plurificari non posset. Sic ergo intelligendum est quod forma abstracta a materia plurificari non potest. Et propositio sic intellecta est per se nota ; non autem intelligendo abstractionem a materia qua est pars compositi.

 

Secundo dicit illam positionem deficere in hoc quod ait ex hoc filiationem non posse plurificari in Deo, scilicet ex immaterialitate.

Primo. Secundum hoc enim non plus repugnabit Filio in divinis plurificari, quam Michaeli vel cuilibet angelo, qui secundum te plurificari non potest, quia est forma abstracta. Sed hoc est absonum ; quoniam in angelis saltem est ratio generis et speciei, quamvis non sit nisi unum individuum in una specie, secundum te ; constat autem quod a filiatione non potest abstrahi conceptus specificus aut generis, quia non est genus aut species in divinis. Ergo ratio illa non est causa illius implurificabilitatis quam habet filiatio.

Secundo. Quia effectus proprius debet reduci in causam propriam. Sed non plurificari proprium est Filio et Spiritui Sancto, tali motio quod non competit alicui creato ; nulla namque creatura sic est immultiplicabilis sicut divinae relationes. Ergo non debuit assignari pro causa abstractio quae communis est creaturis.

 

Tertio loco dicit istam positionem deficere.

Primo. Quoniam dici posset quod huiusmodi filiationes non essent in eodem subiecto. Non enim essentia est subiectum proprietatum, sed supposita. Ergo quot erunt filii, tot erunt subiecta ; et sic filiationes distingui poterunt penes illa.

Secundo. Quia plures paternitates sunt in eodem Socrate ad plures filios, et plures similitudines in eodem albo ad plura coalba. Sed istae sunt eiusdem rationis, et solo numero differentes. Igitur, ex hac ratione non tollitur quin plures filiationes poni possint in Deo.

Tertio. Tales filiationes plures essent inter alios et alios terminos ; et ita haberent quo distinguerentur ad invicem, esto quod non per subiecta. Ergo non apparet quod illa ratio sufficiat.

 

 

II. Argumenta Scoti.

Pro hoc arguit Scotus, 5 Metaphysicae (q. 7), probando quod multa accidentia unius speciei possunt esse in eodem subiecto.

 

Primo principaliter. Quia in eadem parte diaphani sunt plura lumina causata ex diversis luminosis.

Si dicatur quod non sunt plura lumina, sed ex illis fit unum.

Contra. Ibi sunt diversa agentia, scilicet plura luminosa ; ergo plures actiones et plures effectus.

 

Secundo. Quia plures species eiusdem rationis sunt in oculo et in phantasia.

Dicetur quod non sunt in eadem parte oculi.

Contra. Viso uno albo, si in eodem situ ponitur aliud album, ibi essent duae species albedinis in eadem parte oculi. Nec valet, si dicatur quod non erunt ibi duae species, sed praecedens augetur. Hoc, inquam, non valet ; quia si primo videtur album intensum, et post album remissum, si species illius albi remissi augeat praecedentem, tunc species repraesentans album remissum erit intensior quam species repraesentans album intensum ; quod est contra sensum.

Item. Accidens intentionale abstrahit a situ et dimensione secundum se, et ab actione expellenti sive contraria. Sed ex talibus videtur causari repugnantia duorum in eodem subiecto.

 

Tertio principaliter. Quia idem pater numero habet plures filiationes ; cum relatio numeretur numeratione termini.

Si dicatur quod est eadem paternitas qua refertur ad plures filios.

Contra. Quia tunc, corrupto uno filio, maneret illa eadem relatio in numero qua referebatur. Ergo maneret terminus, quod est contra positionem ; vel maneret relatio destructo termino ; vel eadem relatio maneret et non maneret.

Item eadem ratione paternitas Socratis et Platonis possent terminari ad eumdem filium, ita quod haberent eumdem filium. Probatur : quia secundum te eadem paternitas numero terminatur ad diversos filios ; igitur a simili eadem filiatio terminari potest ad plures patres.

 

Quarto principaliter. Idem subiectum in numero est in potentia ad plures albedines succedentes diversis temporibus. Ergo habet simul diversas potentias ad illas albedines.

Si dicatur quod est eadem potentia in numero.

Contra. Quia tunc cum una albedo corrumperetur alia non corrupta, similiter potentia ; et tunc idem numero manet et non manet.

 

 

III. Argumenta Adae.

Pro hoc etiam arguit Adam, in secundo, multipliciter.

 

Primo. Quia duo lumina simul coextenduntur in medio. Cuius probatio est : quia posita una candela tantum in domo de nocte, illuminatur domus remissius quam si plures ponantur ; et una de illis subtracta, postquam positae fuerint, patet sensibiliter quod lumen remittitur ; et cum candela apponitur, dato quod sint in omnibus similes, non corrumpit lumina priora, nec prioris candelae ; nec etiam ipsius subtractio est totius luminis vel omnium luminum corruptio.

Item, dum sunt simul ista luminalia in diversis partibus domus, si ponatur obstaculum in medio domus, quaelibet candela habebit umbram suam ex opposito talis obstaculi directe ; et tamen alia candela ibidem illuminabit. Et tamen sensibiliter patet in tali casu, quod lumen est in loco cuiuslibet istarum umbrarum remissius quam in illa parte domus. Cuius causam non est possibile assignare ubique et bonam, nisi quod licet tota umbra illuminetur ab aliqua vel aliquibus istarum candelarum, non tamen ab ista cuius umbra ibi producitur per obstaculum ; et ideo fit ibi lumen remissius quam ubi lumina omnium simul concurrunt. Ergo ubi sic concurrunt in agendo, ibi sunt plura lumina causata quam alibi.

Item, sol per accessum suum continuum, vel etiam candela, facit plus de lumine in parte ad quam sic continue accedit quam prius fuerit ; et hoc non facit corrumpendo totum lumen praecedens, nec sine productione novi luminis. Ergo sunt ibi plura lumina. Et qua ratione duo lumina simul coextenduntur in medio, pari ratione et duo calores in calefactibili, et sic de aliis.

 

Secundo. Quia simul potest homo intelligere Socratem et Platonem, et non unica intellectione, individualiter et distincte, ante compositionem et divisionem ; igitur duabus. Assumptum patet ; quia homo potest habere de ipsis tales notitias simul, quod sciat vel credat Socratem distingui a Platone virtute talium simplicium notitiarum.

 

Tertio. Quia notitia sensitiva non est universalis ; igitur tantum unius repraesentativa. Igitur quando videntur duo alba, sunt in potentia visiva simul duae visiones. Et hoc aliunde patet ; quia licet ponatur aliquod obstaculum inter oculum et unum illorum, non propter hoc deficit aliud videre.

 

Quarto. Quia recipio aliquem hominem diligentem duos homines duobus actibus diligendi ; ex istis duobus actibus generantur duo habitus inclinantes ad dilectionem huius et istius. Et quod sint duo patet ; quia potest perdere inclinationem ad diligendum unum istorum, stante inclinatione diligendi alterum ; ergo quando inclinatur ad distincte diligendum utrumque, habet distinctos habitus.

 

Quinto. Quia unus oculus potest videre alium sibi similem ; sed hoc fieri non posset, nisi simul in medio esset species utriusque oculi. Eodem modo, quando omnes parietes domus sunt uniformiter albi, vel quilibet eorum causabit in medio speciem sui (et tunc multa individua unius speciei simul erunt), vel nullus. Et hoc non ; quia oculus in medio positus potest naturaliter videre quemcumque istorum ; et hoc non fit naturaliter sine specie rei visibilis recepta in oculis. Et sic pari ratione causantur ibi species in aere interposito.

 

Sexto. Quia in speculo posito in tali medio, patet per experientiam quod quilibet istorum parietum essentialiter repraesentatur. Igitur, etc.

 

Septimo. Quia lumen reflexum secundum numerum est aliud a lumine incidente. Quia homo quandoque potest inspicere solem per lineam reflexam a speculo, quandoque non potest per lineas incidentes. Igitur lumen incidens et lumen reflexum sunt diversa lumina ; quia aliter aeque fortiter immutarent hominem ad videndum solem ; quod patet esse falsum, cum unum sit bene tolerabile, et aliud intolerabile oculo quandoque.

Confirmatur. Quia in casu interponi potest obstaculum inter solem et oculum, et tamen non interponi inter solem et speculum ; et per consequens ibi non videbitur sol per lumen incidens, sed solum per reflexum. Et tamen illa duo lumina non sunt diversarum specierum.

Confirmatur iterum. Quia lumen reflexum est debilius incidente, ut docet experientia, et innuitur secundo de Anima. Igitur sunt distincta ; et tamen in aliqua parte medii concurrunt. Ex quibus concludit quod nulla est repugnantia multa accidentia eiusdem speciei esse simul in eodem subiecto adaequato.

 

 

IV. Argumentum Hugonis de Castro.

Hugo de Castro similiter arguit quod sub una specie possunt esse plura individua non distincta per materiam, neque per subiectum. Quia angelus potest modo habere intellectionem de lapide ; et hac intellectione desistente, potest iterum habere intellectionem de eodem lapide. Istae duae intellectiones sunt eiusdem rationis, ut patet, quia obiectum est eiusdem rationis ; nec distinguuntur per materiam, nec per subiectum, nec per obiectum, ut patet. Ergo aliqua solo numero distinguuntur, quae non distinguuntur nec per materiam, nec per subiectum, nec per quantitatem ; et per consequens oportet quod seipsis formaliter et intrinsece distinguantur.

Dicetur forte quod istae duae intellectiones differunt ex tempore connotato, scilicet ex eo quod sibi succedunt in coexsistentia ad aliam et aliam partem temporis.

Sed ex hoc videtur haberi propositum, scilicet quod saltem in quadam successione, in separatis a materia, possunt esse plura sub eadem specie distincta, solo numero differentia ; et per consequens, cum coexsistentiae eorum non repugnent, nec opponantur, inter se, possunt simul manere et esse, Deo conservante.

 

 

V. Aliud argumentum Aureoli.

Quarto loco dicit Aureolus (1 Sent. dist. 7, q. 2, art. 1) istam positionem deficere, quia expresse est contra tres articulos Parisiis excommunicatos. Primum quidem, qui dicit quod quia intelligentiae non habent materiam, ex hoc Deus non posset plures eiusdem speciei facere ; error. Secundum vero, qui dicit quod Deus non potest multiplicare individua sub una specie sine materia ; error. Tertium vero, qui ait quod formae non recipiant divisionem nisi per materiam ; error, nisi intelligatur de formis eductis de potentia materiae.

Haec ille.

 

 

 §2. – Contra omnes conclusiones

 

Argumenta aliorum.

Contra omnes istas conclusiones et signanter contra primam potest argui, probando quod in divinis possint esse plures Filii. Arguitur enim sic.

 

Primo. Omni potentiae productivae correspondet aliquod productibile. Sed in Filio est potentia generativa, ut dicit Augustinus, scilicet quod Filius non genuit, non quia non potuit, sed quia non oportuit. Et iterum argumentum haeretici (apud Aureolum) est quod Pater esset potentior Filio, si Filius non potest generare. Ergo videtur quod potentiae generativae exsistenti in Filio correspondeat aliquod generabile, et per consequens alius Filius.

Secundo sic. In omni perfecta intellectione debet emanare verbum. Sed Filius et Spiritus Sanctus aeque perfecte intelligunt, sicut Pater. Ergo Filius intelligendo producet Verbum ; et per consequens erunt ibi plures Filii, et plura Verba in divinis.

Tertio. Ex infinita bonitate Patris procedit quod communicet seipsum, Filium producendo. Sed aeque bonus est Filius sicut Pater. Ergo videtur quod communicet se producendo Filium, et similiter Spiritum Sanctum, aliam personam producendo.

Quarto. Non propter aliud videtur quod non sint plures Filii in divinis, nisi quatenus distingui non possent. Sed hoc non impedit ; quia si essent plures, adhuc distinguerentur. Semper enim praecedens distingueretur a subsequente per cooppositam relationem originis, puta per generare et generari. Ulterius etiam distingueretur a primo Patre ; quia esset tantummodo genitus, Pater vero primus tantummodo generans, medii autem essent generantes et geniti. Ergo non apparet quare non possunt esse plures Filii in divinis.

Quinto. Quia posse generare est aliqua dignitas Patris ; immo etiam genuisse Filium Deum est dignitas. Sed dignitas omnis est Filio Dei attribuenda. Ergo ipse potest generare ; immo generat Filium sibi cequalem.

Sexto. Philosophus dicit, 4 Meteorologicorum, quod perfectum est unumquodque quod potest sibi simile generare. Sed constat quod Filius est summe perfectus. Ergo potest sibi simile generare.

Septimo. Cum Deus sit infinitus simpliciter, debet habere omnem modum infinitatis. Sed infinitas numeralis est quidam modus infinitatis, sicut et infinitas perfectionis. Ergo sicut in Deo est infinitas perfectionis, ita debet esse in eo infinitas numeralis ; et sic in eo erunt infiniti Filii.

 

 

 B. — SOLUTIONES

 

§1. – Ad argumenta contra secundam conclusionem

 

I. Ad argumenta Aureoli.

Ad ea primo loco contra secundam conclusionem inducta dicitur.

 

Ad primum, quod arguens false imponit sancto Doctori ipsum sensisse omnem plurificationem individuorum unius speciei fieri immediate per materiam quantitati subiectam. Hoc enim sanctus Thomas nunquam sensit, cuin ipse ponat, 2 Contra Gentiles, cap. 75, quod species intelligibiles individuantur per subiectum, quod est intellectus possibilis, sicut et omnes aliae formae. Ibidem etiam vult quod scientia individuatur per subiectum ; et ideo scientia magistri et discipuli non sunt eadem numero, sed diversae. Ex quo patet quod, cum dicit formas unius speciei non distingui numero, nisi per materiam, large accipit materiam pro omni subiecto vel susceptivo, et non solum pro materia quantitati subiecta. Verumtamen dico quod mens eius fuit quod forma substantialis non plurificatur immediate secundum numerum infra eamdem speciem, nisi per materiam quantitati subiectam, non quamlibet, sed signatam. Unde in de Veritate, q. 2, art. 6, ad primum, dicit : Tam materia, inquit, intelligibilis, quae scilicet consideratur in natura continui, quam materia sensibilis, scilicet naturalis, dupliciter accipitur, scilicet ut signata, et ut non signata. Et dico signatam, secundum quod consideratur cum determinatione harum dimensionum vel illarum ; non signatam autem, secundum quod consideratur sine determinatione dimensionum. Secundum hoc ergo sciendum est quod materia signata est principium individuationis ; a qua abstrahit omnis intellectus, secundum quod dicitur abstrahere ab hic et nunc.

Haec ille.

Unde ad istud dubium quasi in forma videtur solvere in tractatu de Principio individuationis, qui incipit : Quoniam duae sunt potentae. Ait enim sic, in fine illius, postquam dixerat quod et materia et quantitas sunt principia individuationis : Potest, inquit, hic obici, quod materia communis est de natura sua sicut forma, cum possit una sub pluribus esse ; unde haec communitas sua videtur impedire eam ne sit principium individuationis. Sed sciendum quod impossibile est formam uniri materiae quin sit particularis, et quin sequatur quantitas determinata ; per quem modum materia non est ultra communicabilis alicui alteri fomae, quia haec quantitas cum alia forma reperiri non potest cum eadem determinatione ; ideo materia non est communicabilis secundum eamdem rationem sicut forma. Ratio enim materia ; sub forma aliqua est alia a ratione sua sub alia forma ; quia ratio sua certificatur per determinationem quantitatis, quae in diversa proportione et dimensione requiritur ad alias et alias formas. Essentia tamen materia ; non diversificatur sub diversis formis, sicut sua ratio. Ratio enim materiae non est una et communis, sicut sua essentia ; sed diversa ratio est. Et ideo communitas materiae secundum essentiam tantum, et non secundum eamdem rationem, non impedit materiam esse primum principium individuationis.

Haec ille.

Ex quibus patet quod materia, quae est principium individuationis et distinctionis secundum numerum infra eamdem speciem, non potest concipi conceptu communi, sicut arguens supponit. Et ad probationem quae ibi adducitur : quia in ratione hominis includitur corpus organicum etc., dicitur quod materia signata, si concipiatur secundum quod est in se, numquam potest concipi in communi plus quam Socrates. Potest tamen concipi conceptu communi non explicante ipsam secundum quod in se est, sed in habitudine quadam generali ad formam aliquam. Et non solum contingit ista deceptio in hoc de quo loquimur, immo in multis aliis, et praesertim de formis a materia separatis. Secundum enim quod ait sanctus Thomas, prima parte, q. 13, art. 9 : Formae quae non individuantur per aliquod suppositum, sed per seipsas, quia scilicet sunt forma ; subsistentes, si intelligantur secundum quod sunt in seipsis, non possunt communicari nec re nec ratione ; sed forte secundum similitudinem tantum, sicut dictum est de individuis. Aliquis enim metaphorice potest dici Achilles, secundum quod aliquid participat de proprietatibus Achillis. Sed quia formas simplices subsistentes non possumus intelligere secundum quod sunt, sed intelligimus eas per modum rerum compositarum habentium formas in materiis, ideo imponimus eis nomina concreta significantia naturam in aliquo supposito ; et sic sunt communicabiles secundum rationem. Forma enim in supposito singulari exsistens, per quod individuatur, communis est secundum rem, ut humanitas, vel secundum rationem, ut natura solis.

Haec ille.

Ubi intendit quod nihil quod ex se individuum est et incommunicabile, si intelligatur secundum quod in se est, intelligitur universaliter ; immo omne nomen impositum ad significandum aliquod tale secundum quod in se, incommunicabile est re et ratione, sicut nomen Socratis ut Socrates est. Sic in proposito ; quia materia signata certis dimensionibus incommunicabilis est ulterius, nec ipsa potest intelligi conceptu communi, nec significari nomine communi, si intelligatur vel significetur ut in se est. Quia autem materiam secundum se non cognoscimus, sed in habitudine ad actum vel formam ; ideo improprie ipsam intelligimus et significamus nomine communi, puta hoc quod dico, corpus organicum, quod dat intelligere subiectum forma taliter figuratum, et habens membra convenientia ad exercendum opera vita. Hoc enim non est intelligere materiam signatam ut in se est haec, sed in quadam generali habitudine ad formam. Et hoc sufficit pro responsione primi, quia minor est falsa.

 

Ad secundum dicitur quod procedit ex falso intellectu, ac si sanctus Thomas ponat quod materia sit formale distinctivum formarum unius speciei, vel habitudo aliqua, seu relatio ad materiam. Hoc enim sanctus Thomas non intelligit ; sed solum quod materia est unum de necessario requisitis ad initiandum individuationem formarum et distinctionem earum secundum numerum, loquendo de formis receptibilibus in materia ; formale vero individuativum et distinctivum formarum unius speciei, est commensuratio ad diversa susceptiva ; quam commensurationem, credo, intelligit acquisitam in materia. Et quod ista sit mens patet ex illis qua ponit secundo Contra Gentiles, cap. 81 : Quaecumque, inquit, oportet esse simul proportionata et coaptata, simul recipiunt multitudinem et unitatem, unumquodque ex sua causa. Si igitur esse unius dependeat ab altero, unitas vel multiplicatio eius etiam ex illo dependet ; alioquin ex alia causa extrinseca. Formam autem et materiam semper oportet ad invicem esse proportionata, et quasi naturaliter coaptata ; quia proprius actus in propria materia fit. Unde semper oportet quod materia et forma consequantur se invicem in multitudine et unitate. Si igitur esse formae dependeat a materia, multiplicatio ipsius a materia dependet, et similiter unitas. Sin autem, erit quidem necessarium multiplicari formam secundum multiplicationem materiae, id est simul cum materia, in proportione ipsius ; non autem ita quod dependeat unitas vel multitudo ipsius formae a materia. Ostensum est autem quod anima humana est forma secundum suum esse a materia non dependens. Unde sequitur quod multiplicantur quidem animae secundum quod multiplicantur corpora ; non tamen multiplicatio corporum erit causa multiplicationis animarum. Et ideo non oportet quod, destructis corporibus, cesset pluralitas animarum.

Haec ille.

Istud autem declarat amplius, primo Sententiarum, dist. 8, q. 5, art. 2, ad sextum : In anima, inquit, non est aliquid quo ipsa individuetur ; et hoc intellexerunt qui negaverunt eam esse hoc aliquid, et non quod non habeat esse per se absolutum. Et dico quod non individuatur nisi ex corpore. Unde impossibilis est error ponentium animas prius creatas, et post incorporatas ; quia non efficiuntur plures nisi secundum quod infunduntur pluribus corporibus. Sed quamvis individuatio animarum dependeat a corpore quantum ad suum principium, non tamen quantum ad suum finem, ita quod scilicet cessantibus corporibus, cesset individuatio animarum. Cuius ratio est : quia, cum omnis perfectio infundatur materiae secundum suam capacitatem, natura anima ; infunditur diversis corporibus, non secundum eamdem nobilitatem et puritatem ; unde in unoquoque corpore habebit esse terminatum secundum mensuram corporis. Hoc autem esse terminatum, quamvis acquiratur animae in corpore, non tamen ex corpora, nec per dependentiam ad corpus. Unde, remotis corporibus, adhuc remanebit unicuique animae esse suum terminatum, secundum affectiones vel dispositiones quae consecutae sunt eam, prout fuit perfectio talis corporis. Et haec est solutio Avicennae. Et potest manifestari per exemplum sensibile. Si enim aliquid unum non retinens figuram distinguatur per diversa vasa, sicut aqua, quando vasa removebuntur, non manebunt propriae figurae distinctae ; sed remanebit una tantum aqua. Et ita est de formis materialibus quae non retinent esse per se. Si autem sit aliquid retinens figuram quod distinguatur secundum diversas figuras, vel diversa instrumenta, etiam remotis illis, remanebit distinctio figurarum, ut patet in cera. Et ita est de anima, quae retinet esse suum post corporis destructionem, quod etiam manet in ipsa esse individuatum et distinctum.

Haec ille, in forma.

 

Et secundo Contra Gentiles, ubi supra : Multitudo animarum a corporibus separatarum consequitur quidem diversitatem formarum secundum substantiam ; quia alia est substantia huius animae, et alia illius. Non tamen ista diversitas procedit ex diversitate principiorum essentialium ipsius animae, nec est secundum diversam rationem animae ; sed est secundum diversam commensurationem animarum ad corpora. Haec enim anima est commensurata isti corpori, et illa alteri et non isti ; et sic de omnibus. Huiusmodi autem commensurationes remanent in animabus, etiam pereuntibus corporibus, sicul et ipsae substantiae earum manent, quasi a corporibus secundum esse non dependentes. Sunt enim animae secundum suas substantias formae corporum ; alias accidentaliter corporibus unirentur, et sic ex anima et corpore non fieret unum per se, sed unum per accidens. In quantum autem formae sunt, oportet eas esse corporibus commensuratas. Unde patet quod ipsae diversae commensurationes manent in animabus separatis, et per consequens pluralitas.

Haec ille.

Ex quibus omnibus patet quod formale distinctivum animae ab anima in eadem specie, et formale individuativum est commensuratio eius ad tale corpus, ita quod illa commensuratio dicit mihi esse et actualitatem qua anima formaliter est tali corpori coaptata ; et illud est quo anima formaliter individuatur. Et illud non.individuatur ulterius per aliquid aliud ; sed est ratio individuandi formam. Corpus autem vel materia non individuat animam formaliter, sed potius tamquam subiectum necessario requisitum ad hoc quod anima recipiat individuationem ; non autem ad hoc quod sit individua.

 

Ad tertium dicitur quod idem est dicere unus homo, et aliquis homo, et iste homo, ad hunc sensum quod illa tria dicuntur de eadem re, et se consequuntur quantum ad exsistentiam, et quantum ad generationem et corruptionem ; sed non est idem dicere homo, et iste homo, sic quod per idem formaliter Socrates sit homo et iste homo. Unde sanctus Thomas, prima parte, q. 11, art. 3, dicit : Per aliud Socrates est homo, et per aliud iste homo. Illud enim unde Socrates est homo, potest multis convenire ; sed illud unde est hic homo, non potest convenire nisi uni tantum.

Haec ille.

Per quid autem Socrates sit hic homo, ostendit ipse in multis locis, manifestando quid sit principium individuationis. Unde, tertia parte, q. 77, art. 2, dicit : De ratione individui est quod non possit esse in pluribus. Quod quidem dupliciter contingit : uno modo, quia non est natum esse in aliquo, et hoc modo formae immateriales separatae per se subsistentes sunt etiam per seipsas individuatae ; alio modo ex eo quod forma substantialis vel accidentalis est quidem nata in aliquo esse, non tamen in pluribus, sicut haec albedo, quae est in hoc corpore. Quantum ad primum, materia est principium individuationis omnibus formis inhaerentibus ; quia cum huiusmodi formae, quantum est de se, natae sint esse in aliquo sicut in subiecto, ex quo aliqua earum recipitur in materia quae non est in alio, nec ipsa forma sic exsistens potest in alio esse. Quantum autem ad secundum, dicendum est quod principium individuationis est quantitas dimensiva. Ex hoc enim aliquid natum est esse in uno solo, quod illud est in se indivisum, et ab omnibus aliis divisum. Divisio autem accidit substantiae ratione quantitatis, ut dicitur 1 Physicorum (t. c. 15 et 16). Et ideo quantitas dimensiva est quoddam individuationis principium formis, in quantum scilicet diversae formae numero sunt in diversis partibus materiae. Unde ipsa quantitas dimensiva secundum se habet quamdam individuationem, ita quod possumus imaginari plures lineas eiusdem speciei differentes positione, quae cadit in ratione quantitatis huiusmodi ; convenit enim dimensioni quod sit quantitas positionem habens.

Haec ille.

 

Idem ponit, 4 Sententiarum, dist. 12, q. 1, art. 1, q. 3, ad tertium, ubi sic ait : Duo sunt de ratione individui : scilicet quod sit ens actu in se, vel in alio ; et quod sit divisum ab aliis quae sunt vel esse possunt in eadem specie, in se indivisum exsistens. Et ideo, primum individuationis principium est materia, qua acquiritur esse in actu cuilibet tali fomae sive substantiali sive accidentali ; et secundarium principium individuationis est dimensio, quia ex ipsa habet materia quod dividatur ; unde in carentibus dimensione impossibile est esse aliam distinctionem nisi per formam, quae facit diversitatem speciei. Et propter hoc in angelis sunt tot species quot individua ; quia, cum sint fomae subsistentes, ex seipsis habent esse in actu et distinctionem ; et ideo non indigent ad sui individuationem neque materia neque dimensione. Si autem quantitas sine materia haberet esse in actu, per se haberet individuationem ; quia per se haberet illam divisionem secundum quam dividitur materia, et sic una pars differret ab alia, non specie, sed numero, secundum ordinem qui attenditur in situ partium. Et similiter, una linea differret ab alia numero, dum tamen acciperentur in diverso situ.

Haec ille.

Ex quibus patet quod aliud est illud quo Socrates est hic homo vel individuum, et aliud illud per quod est homo. Unde Aristoteles in illo loco non intendebat quin per aliud Socrates sit iste homo quam unus homo, vel aliquis homo, vel ens homo, ita quod individuatio nihil addat ad unitatem vel entitatem ; sed econtra intendit quod unitas rei, vel eius entitas, nihil addunt ad individuum singulare, licet econtra aliud sit principium individuationis quam entitatis vel unitatis rei. Quidditas enim hominis est ens et una non per aliud additum ; sed ad hoc quod individuetur requiritur aliquid extra quidditatem.

 

Ad quartum diceret sanctus Thomas quod in caelo est materia, licet sit alterius rationis quam materia horum inferiorum. Hoc enim ipse ponit expresse, prima parte, q. 66, art. 2, ubi etiam negat dictum Averroes. Item, in scripto super 8 Physicorum (lect. 21), in capitulo : Quod autem necesse est impartibile etc., Averroes, inquit, dicit corpus caeleste non esse compositum ex materia et forma, quasi potentia et actu ; sed dicit ipsum esse materiam actu exsistentem. Et formam eius dicit animam ipsius ; ita tamen quod non constituatur in esse per formam, sed solum in moveri. Et sic dicit in eo esse non potentiam ad esse, sed solum ad ubi, sicut dicit Philosophus, 12 Metaphysicae (t. c. 10). Et hoc veritati repugnat et intentioni Aristotelis. Veritati quidem multipliciter. Primo, quia dicit corpus caeleste non esse compositum ex materia et forma. Hoc enim omnino est impossibile. Manifestum est enim corpus caeleste esse aliquid actu, alioquin non moveretur ; quod enim est in potentia tantum non est subiectum motus, ut in quinto (t. c. 17) habitum est. Oportet autem omne quod est actu, vel esse formam subsistentem, sicut sunt formae separatae, vel habere formam in alio, quod quidem se habet ad formam sicut materia, et sicut potentia ad actum. Non autem potest dici quod corpus caeleste sit forma subsistens ; quia sic esset intellectum in actu, non cadens sub sensu, nec sub quantitate. Relinquitur ergo quod est compositum ex materia et forma, et potentia et actu ; et sic est in ipso quodammodo potentia ad esse.

Haec ille.

Et idem ponit, secundo Sententiarum, dist. 12, q. 1, art. 1, et in multis aliis locis. Et ita fuit mens Philosophi, ut patet legenti dicta ipsius. Nam Aristoteles, 12 Metaphysicae, particula decima (t. c. 10), secundum signationem Commentatoris, sic ait in principio : Et omnia quae transmutantur habent materiam, sed diversam. Omnia igitur aeterna quae sunt non generabilia, et moventur secundum translationem, habent materiam, sed non generatam, sed ex ubi ad ubi.

Haec ille.

Super quo verbo dicit Commentator : Et sic omnia quae transmutantur habent materiam, sicut dicimus ; sed naturae materiarum diversificantur secundum modos naturae translationis. Materia autem generabilium est in potentia ; translatorum autem in actu ; cum translatum sit aliquid actu. Et ideo, cum illud quod est translatum non fuerit generabile nec corruptibile, non habebit materiam quam habet generabile et corruptibile ; et est illa quae est in potentia. Omnia enim aeterna quae non sunt generabilia, si moventur motu secundum translationem, habent materiam, sed non materiam generabilium, sed materiam eorum quae moventur de ubi ad ubi. Et ex hoc videtur corpus caeleste non habere potentiam divisibilem, secundum divisionem corporis, scilicet formam materialem ; nam si ita esset, esset in eo materia quae est in potentia ; et iam declaratum est quod nullum aeternum habet potentiam ut corrumpatur, in primo Caeli et Mundi. Avicenna autem erravit in hoc quod dicit quod materia qua est in potentia exsistit in omnibus corporibus.

Haec ille Commentator, in forma.

Ex quo patet quod solum negat in caelo materiam, quae sit in potentia ad formam quam non habet, sed solum ad ubi ; licet forte alibi dicat oppositum. Cum autem arguens dicit quod mens Philosophi ponentis illam propositionem, scilicet omnis forma abstracta a materia est implurificabilis secundum numerum, fuit loqui de abstractione a materia, non prout materia est pars compositi, sed prout generaliter materia nominat omne additum naturae specificae ; mirum est unde venit ista mirabilis glossa textum destruens. Quod apparet ; nam Commentator, duodecimo Metaphysicae, comment. 49, sic ait : Quod est unum in specie et plura in numero habet materiam ; sed declaratum est quod principium caeli non habet materiam.

Haec sunt verba eius. Ex quo patet quod illa materia est causa plurificabilitatis individuorum in eadem specie, secundum mentem Commentatoris et Aristotelis, quam probaverunt nullo modo esse in primo motore, vel in principio caeli. In tota vero serie libri Metaphysicae nusquam reperitur quod Philosophus aut Commentator probent in primo principio non esse materiam, nisi loquendo de materia, per quam aliquid est in potentia ad esse vel non esse, aut ad ubi vel ad formam. Et ideo, si talis distinctio de materia sit de mente Aristotelis, cum ipse nusquam probet materiam talibus modis acceptam non esse in primo principio, non sufficienter probat primum principium non plurificari secundum numerum. Unde particula 31, 12 Metaphysicae, ubi probat materiam non esse in primo principio, loquitur in haec verba : Quoniam, inquit, quod est in potentia possibile est ut non sit ens, necesse igitur est ut tale principium sit substantia, quae est actio ; et etiam ut istae substantiae sint entitates extra materiam, cum necesse sit ut sint aeternae.

Haec Aristoteles. Ubi Commentator recitat et approbat commentum Alexandri super eodem loco dicentis : Si primum principium fuerit in potentia substantia, possibile est ut non sit ens simpliciter, id est quod corrumpatur in aliqua hora. Hoc quidem determinatum est in naturalibus, quod omne illud, cuius substantiae admiscetur potentia, est generabile et corruptibile. Et si fuerit in potentia motor in loco, possibile est ut non moveat. Unde necesse est ut isti motori non admisceatur potentia omnino, neque in substantia neque in loco, neque in aliquo modorum potentiae. Et hoc intendebat Aristoteles cum dicit : Necesse est igitur ut talis substantia sit actio ; quia causa potentiae in rebus, in quibus est potentia, est materia, ut dictum est in naturalibus. Et quia istae substantiae sunt moventes sine aliqua potentia, necesse est ut sint sine omni materia ; cum necesse est ut sint aeternae. Omne enim aeternum est actio pura ; et omne quod est actio pura non habet potentiam.

Haec Commentator.

Ex quo patet quam materiam negat in primo motore et in substantiis separatis. Non enim per materiam intelligit omnem rationem accidentalem quidditati ; quia,cum movere caelum sit quid accidentale rationi quidditativae substantiae separatae, iam talis substantia non careret materia ; cuius oppositum intendit probare ; sed potius per materiam intelligit illud de quo in naturalibus locutus est, ut patet per expositionem commenti ; tum quia licet Aristoteles in 12 Metaphysicae (t. c. 10) distinguat de duplici materia, scilicet de materia generabili et de materia quae est potentia ad ubi, praesertim particula decima, ut supra exstitit allegatum, verumtamen nunquam in toto illo libro fit mentio de tali acceptione materiae, quam iste imponit Aristoteli. Et ergo videtur quod sua glossa potius dicenda est fictio quam expositio, salva pace. Et ex abundanti, quod Philosophus loquitur de materia subiecta quantitati, patet. Nam 3 Metaphysicae, part. 11, secundum signationem Commentatoris, Aristoteles dicit ita : Omne divisibile dividitur, aut secundum quantitatem, aut secundum formam. Et quod dividitur secundum quantitatem est ante illud quod dividitur secundum formam. Et genera dividuntur secundum formam ; et forma dividitur secundum quantitatem. Erit igitur unum praedicabile postremum magis unum quam aliud. Homo enim non est genus cuilibet homini unum.

Haec Aristoteles, ubi Averroes, commento 11, dicit, in principio commenti, quod Aristoteles ibi inquirit an species specialissima magis sit dicenda esse principium quam genus ; et arguit Aristoteles quod species magis debeat dici principium. Unde verba Commentatoris sunt haec : Illud quod dividitur secundum formam et est primum genus, dividitur in aliquid quod est unum secundum formam ; et unum secundum formam praevenit divisio in eo ad unum secundum quantitatem. Et ideo illud quod est indivisibile secundum quantitatem, est magis unum quam illud quod est indivisibile secundum formam. Et cum ita sit, illud quod est minoris divisibilitatis est propinquius natura unius quod est causa multitudinis. Quod est igitur minoris divisibilitatis est prius illo quod est pluris divisibilitatis. Species igitur ultima est prior omnibus superioribus ; verbi gratia, homo, qui dividitur in homines individuales, non in species.

Haec Commentator. Item, 7 Metaphysicae, commento 35, dicit sic : Omnia dividuntur in suas partes secundum quantitatem, divisione rerum per suas materias, id est divisione speciei in individua.

Haec ille.

Ex quo clare patet quod divisio speciei in individua est per quantitatem et materiam, secundum Commentatorem. Ex quibus dictis tam Philosophi quam Commentatoris patet manifeste quod omnis divisio vel distinctio est aut per quantitatem, aut per formam ; et quod distinctio per formam competit solum generi, et constituit diversas species ; divisio per quantitatem convenit speciei, et constituit multa individua. Ex quo ulterius apparet quod divisio formae substantialis in multa individua, non fit nisi per materiam quantitati subiectam ; quantitas enim non recipitur in substantia quae caret rnateria.

Praterea, contra glossam istius sic dicentem de materia, arguo, praesertim contra tertium membrum suae distinctionis, ubi ponit quod natura specifica substantiae separatae, puta Gabrielis aut Michaelis, individuatur per materiam quam dicit non esse alteram partem compositi, sed potius particularitatem certam et determinatam, sine situ et quantitate aut signatione. Quaero enim : quid intelligit arguens per talem particularitatem ? Aut enim intelligit quidditatem puram ; aut aliquod accidens reale illius quidditatis, distinctum ab ea realiter ; aut aliquid distinctum a quidditate secundum rationem, sed idem illi secundum rem ; aut aliquam negationem consequentem illam quidditatem. Non potest dare primam viam ; quia quidditas accidit sibi ipsi, nec potest dici materia sui ipsius. Et iterum, si particularitas dicat quidditatem tantum, quot erunt tales particularitates, tot erunt quidditates ; et omnia quae differunt tali particularitate, differunt quidditate specifica. Et tunc habetur propositum, quod nunquam sub eadem natura specifica erunt plura individua inseparata a materia ; quia omnia talia differunt secundum suam quidditatem tamquam formali distinctivo. Nec similiter potest dare secundam viam ; quia omne accidens praeter quantitatem individuatur per subiectum ; immo nunquam individuat suum subiectum, sed prius natura subiectum est individuatum quam tale accidens in eo recipiatur. Nec aliquod tale accidens habet plus rationem individuativi quam natura specifica Gabrielis ; cum nullam dicat maiorem incommunicabilitatem aut indistinctionem quam forma Gabrielis. Nec potest dare tertiam viam. Tum quia in primo principio per illum modum erit materia ; quia primum principium habet in se multa quae distinguuntur a sua quidditate secundum rationem, licet sint eadem illi secundum rem, secundum mentem Commentatoris, 12 Metaphysicae, commento 39. Tum quia illud individuativum, quod taliter accidit quidditati, vel est quid relativum sive relatio, et tunc talis natura non poterit individuari nisi ponatur eius correlativum, sicut est in divinis personis ; vel est quid absolutum, et tunc vel est eius rationis cum alio absoluto quod est individuativum alterius angeli eiusdem speciei, aut alterius. Si primo modo, tunc illud nullo modo potest esse ratio individuandi naturam specificam plus quam econtra ; cum utrumque sit pluribus communicabile. Si secundo modo, tunc talis natura non est specifica, immo potius genus ; cum ipsa dividatur essentialiter in plura diversarum rationum, scilicet in diversas formas absolutas alterius rationis. Nec potest dare quartam viam. Tum quia in primo principio erit materia secundum illum modum ; nam divinam quidditatem consequuntur multa ; negationes, utpote incorruptibilitas, infinitas, insuperabilitas. Tum quia talis negatio, si consequitur quidditatem, erit uniformis in omnibus individuis ; et sic non erit ratio incommunicabilitatis, cum ipsa communicetur. Si autem consequitur aliquod accidens quidditati, non potest individuare quidditatem ; quia prius natura quidditas erit individua quam suum accidens, et consequenter prius quam illa negatio. Et sic patet quod non apparet modus intelligendi materiam quae individuat substantias separatas.

 

Ad argumenta secundo loco inducta, dicitur

Ad primum, quod consequentia ibidem facta nulla est. Nam, non solum assignat sanctus Thomas causam implurificabilitatis filiationis divinae, caren- tiam materne, quae causa communis est etiam creatis ; sed multas alias assignat, ut patet in conclusionibus. Immo est fallacia consequentis ; arguit enim sic latenter : quod est causa cur Michael est implurificabilis, est causa cur Filius Dei est implurificabilis ; ergo quod non est causa implurificabilitatis Michaelis, non est causa implurificabilitatis Filii Dei. Qui enim assignat aliquam causam communem implurificabilitatis angeli et Verbi, non ideo negat aliam esse causam implurificabilitatis Verbi quam angeli. Sic in proposito. Sanctus Thomas ex similitudine creaturarum ducit nos ad aliqualiter percipiendum cur Filius Dei sit implurificabilis ; non tamen negat aliam causam illius implurificabilitatis esse, quamvis eam non ponat. Et ideo non illud sequitur quod arguens infert, quod non plus repugnet Filio Dei plurificabilitas quam angelo. Licet uterque sit forma quaedam abstracta, tamen maior abstractio est in Filio quam in Gabriele ubi est quaedam concretio esse cum essentia ; esse enim Gabrielis non subsistit. Et ideo, quia in angelo differt quidditas et esse, potest ab ipso abstrahi conceptus universalis specificus vel genericus. Quia vero in Filio Dei non differt esse et quod est, ideo in divinis non est universale ullo modo. Verumtamen, quia tam filiatio divina quam natura Gabrielis subsistunt, ideo nullum eorum potest solo numero plurificari.

 

Ad secundum patet per idem. Iam enim de facto sanctus Thomas assignat multas speciales rationes implurificabilitatis divinae filiationis, praesertim illam : quia filiatio in divinis est proprietas personalis, et tenens locum principii individuationis ; quod tamen non invenitur in creatis, scilicet quod relatio constituat personam, et distinguat eam ab aliis personis eiusdem natura.

Sciendum tamen quod, licet filiatio teneat principii vicem individuantis, tamen, secundum quod dicit sanctus Thomas, 1 Sent., dist. 7, q. 1, art. 2, ad 2, in hoc est differentia, quia in creaturis natura communis in unoquoque determinatur et contrahitur secundum proprietates in illo inventas. Divina autem natura non contrahitur neque determinatur per proprietates suppositorum ; tamen natura divina in Patre est proprietas Patris, et in Filio est proprietas Filii. Ideo autem non contrahitur, quia proprietas non est aliud a divina essentia, ut adveniat sibi quasi dispositio contrahens. Ideo etiam non determinatur nec distinguitur, quia relatio non distinguit secundum illud quod est (et secundum illud tantum comparatur ad essentiam, quae est idem re), sed secundum quod ad alterum est ; et sic respicit personam et distinguit eam.

Haec ille.

Aliam differentiam assignat, de Potentia Dei, q. 9, art. 5, ad 13. Dicit enim quod in creaturis principia individuantia duo habent : quorum unum est quod sunt principium subsistendi, natura enim communis de se non subsistit nisi in singularibus ; aliud est quod per principia individuantia, supposita natura communis ad invicem distinguuntur. In divinis autem, proprietates personales hoc solum habent quod supposita divinae natura ab invicem distinguunt ; non autem sunt principia subsistendi divinae essentiae ; ipsa enim divina essentia est secundum se subsistens

Haec ille.

 

Ex quibus patet quomodo alium modum implurificabilitatis et individuationis ponit sanctus Thomas in divinis quam in creatis ; si tamen proprie dicatur individuum in divinis. Non enim convenit Deo secundum quod principium eius est materia, sed solum secundum quod importat incommunicabilitatem, ut idem dicit, 1 p., q. 29, art. 3, ad 1.

 

 

Ad ea quae tertio loco inducit arguens respondetur.

Ad primum quidem, quod distinctio suppositorum non sufficeret ad causandum distinctionem filiationis, vel alterius formae, nisi essent supposita materialia, vel distincta esse habentia ; alias divina essentia in Patre et Filio numeraliter distinguerentur, et spiratio in Patre et Filio. Oporteret etiam quod ipsa supposita filiationis essent prius distincta per aliqua absoluta, etc. ; quod non compatitur divina simplicitas, ut in quinta conclusione recitatum est. Ratio huius consequentiae est, quia si filiatio reciperetur in multis suppositis, ipsa non posset esse ratio constitutiva, nec habere vicem differentiae individualis.

 

Huic solutioni conformiter loquitur Aegidius, secundo Quolibeto, quaestione octava, dicens quod non est verisimile, ut scilicet, sicut in rebus materialibus plurificantur individua in eadem specie quia recipitur eadem forma in diversis partibus materiae, ita in immaterialibus sit multiplicatio quia eadem forma recipitur in diversis suppositis. Non est, inquit, simile de supposito et materia. Nam materia restringit formam ; si enim forma de se non multiplicatur, nisi restricta per esse, quia materia restringit eam, poterit multiplicari per materiam. Suppositum autem non restringit ipsam, nisi quatenus habet materiam sui partem. Sed si sit suppositum immateriale, habebit perfectionem et totale esse, secundum exigentiam suae formae. Videtur enim implicare contradictionem quod forma specifica multiplicetur secundum se.

Haec ille, in forma.

 

Ad istam etiam solvit instantiam Bernardus de Gannato in impugnationibus Henrici, Quolibeto 2, q. 8, ubi dicit quod aliter se habet forma immaterialis ad suppositum, et aliter forma materialis ad materiam. Quia forma immaterialis sic est in suo supposito, quod est tota essentia ; sed forma materialis distinguitur realiter et essentialiter a materia. Si enim arguens, solvendo ad argumentum sancti Thomae, intendat quod adversarius diceret filiationem sic esse in multis suppositis vel subiectis sicut accidens in subiecto, vel sic quod non sit illud in quo est, patet manifeste nullitas solutionis ; quia illa poneret compositionem in divinis, ponendo in eodem supposito aliqua realiter distincta, scilicet relationem et illud in quo est. Si autem ponat filiationem esse in multis, et tamen ipsam esse suppositum in quo est, tunc ipsa nullo modo constituet suppositum, cum sit communicabilis. Sequitur etiam quod idem erit ratio convenientiae et distinctionis, scilicet filiatio, nisi detur quod illa supposita distinguantur per absoluta. Si dicatur quod non est inconveniens idem esse rationem convenientiae secundum speciem, et rationem distinctionis secundum numerum, non valet. Quia tunc natura specifica erit principium distinguendi ; et quaecumque distinguuntur suis naturis specificis, non solum numeraliter, immo specifice distinguuntur ; sicut quaecumque distinguuntur sua essentia distinguuntur essentialiter. Et ideo non conceditur quod personae divinae distinguantur sua essentia, ita quod essentia sit quo distinguuntur, vel formale distinctivum personarum.

 

Contra etiam illam imaginationem, quae, proterviendo, diceret naturam specificam omnino immaterialem plurificari secundum individua, per supposita vel rationem suppositi, quam talis natura non habet a se sed ab agente, arguitur, secundum Bernardum de Gannato, ubi supra.

Tum primo. Quia illud in quo conveniunt plura supposita non est ratio distinctionis eorum. Quia illud quod distinguit unum ab alio, sic est in uno eorum, quod non est in alio ; sicut patet in duobus quantis, quae distinguuntur a solo situ numeraliter, et per consequens terminis suis distinctis ; in duobus enim quantis, sunt necessario duo situs et duo termini distincti, puta in duobus corporibus duae superficies. Sed ratio suppositi ita est in uno supposito sicut in alio. Igitur non est causa distinctionis suppositorum in eadem specie.

Tum secundo. Quia commune non contrahitur nisi per aliquid contrahens. Sed ratio suppositi est communis duobus suppositis. Ergo non contrahitur ad aliquod eorum nisi per aliquid contrahens. Hoc autem oportet esse aliquid dividens rationem suppositi vel speciei, quod erit causa suppositorum in eadem specie, et non ipsa ratio suppositi.

Tum tertio. Quia nihil est ratio distinctionis aliquorum, nisi ratione alicuius oppositionis ; cum oppositio etiam supposita divina distinguat, ut oppositio relativa. Et ideo in rebus materialibus possunt esse plura individua in una specie, ratione quantitatis dividentis materiam, quae semper est in oppositis sitibus ut divisa est ; duae enim quantitates per naturam non possunt esse in eodem situ ; unde hic et ibi sunt differentiae situs, et similiter ante et retro, et sic de aliis. Sed in oppositis immaterialibus, si essent unius speciei, non esset aliqua oppositio, nisi forte contradictionis, quia scilicet unum non est aliud. Hoc autem non potest esse principium distinctionis suppositorum ; quia supponit supposita esse, quorum unum non est aliud. Ergo, cum nulla alia oppositio sit inter illa, nec etiam secundum rationem suppositi, nisi contradictionis, quia unum suppositum non est aliud, non possunt osse supposita plura sub tali specie ; nec possunt distingui per rationem suppositi.

Tum quarto. Quia dicere quod hoc suppositum est hoc et non illud, non est proprie contradictio. Quia contradictio est proprie respectu unius et eiusdem, non autem respectu diversorum. Unde, esse et non esse, respectu unius suppositi, non contradicunt, et non esse hoc et non esse illud, sed solum disparantur. Unde ista duo sunt simul, hoc suppositum est hoc, et hoc suppositum non est illud. Contradictoria autem nunquam sunt simul. Ergo inter duo supposita unius speciei non potest esse vera oppositio contradictionis ; et per consequens nihil est per quod supposita abstrahentia a positione et situ possint differre, nisi ponantur differre per relationes originis, sicut in divinis personis.

 

Ad secundum dicitur quod assumit falsa multa, scilicet quod idem homo habeat in se multas paternitates secundum multos filios, vel idem album habeat plures similitudines ad alia coalba. Unde sanctus Thomas, 3 p., q. 35, art. 5, sic ait : Unitas relationis vel eius pluralitas non attenditur secundum terminos, sed secundum causam vel subiectum. Si enim secundum terminos attenderetur, oporteret quod quilibet homo haberet in se duas filiationes, unam scilicet qua refertur ad patrem, et aliam qua refertur ad matrem. Sed recte consideranti apparet, eadem relatione unumquemque referri ad suum patrem et ad suam matrem, propter unitatem causae. Eadem enim nativitate homo nascitur de patre et matre ; unde eadem relatione ad utrumque refertur. Et eadem ratione de magistro qui docet multos discipulos eadem doctrina, et de domino qui gubernat multos subiectos eadem potestate. Si vero sint diversae causae specie differentes, ex consequenti videntur relationes specie differre. Unde, nihil prohibet plures tales relationes eidem inesse ; sicut si aliquis est aliquorum magister in Grammatica, et aliorum in Logica, alia est ratio magisterii utriusque ; et ideo diversis relationibus unus et idem homo potest esse magister, vel diversorum, vel eorumdem, secundum doctrinas diversas. Contingit autem quandoque quod aliquis habet relationem ad plures, secundum diversas causas eiusdem speciei ; sicut cum aliquis potest esse pater diversorum filiorum, secundum diversos generationis actus. Unde paternitas non potest specie differre, cum actus generationum sint idem. Et quia plures formae unius speciei non possunt simul inesse eidem subiecto, non est possibile quod sint plures paternitates in eo qui est pater plurimorum filiorum generatione naturali ; secus de illo qui est pater unius generatione naturali, et alterius per adoptionem.

Haec ille, in forma.

Et statim, in responsione ad tertium, dicit : Sicut contingit quod in uno extremorum relatio sit quoddam ens, in alio autem non sit ens sed ratio tantum, sicut dicit Philosophus, quinto Metaphysicae (t. c. 20), de scientia et scibili, ita etiam contingit quod ex parte unius extremi est una relatio, ex parte autem alterius extremi sunt multae relationes ; sicut in hominibus, ex parte parentum, invenitur duplex relatio, una paternitatis, alia maternitatis, quae sunt differentes, propter hoc quod alia ratione pater, et alia ratione mater est principium generationis. Ex parte autem prolis est una solum filiatio secundum rem, sed duplex secundum rationem, in quantum correspondet utrique relationi parentum secundum duos respectus intellectos.

Haec ille.

Idem ponit, 3 Sent., dist. 8, q. 1, art. 5.

Item, Quolibeto 9, q. 2, art. 3. Ex quibus patet falsitas eorum quae arguens assumit, scilicet quod in eodem patre sint multae paternitates, et quod in eodem albo sint multae similitudines.

 

Ad tertium dicitur quod illa fuga non valet. Non enim possent in divinis esse plures filiationes inter diversos terminos, si quaelibet filiatio subsisteret, et esset vera et naturalis filiatio. Duas enim filiationes unius rationis subsistere implicat contradictionem ; quia essent unius rationis, et non essent unius rationis, ut supra deductum fuit. Si autem illae filiationes non subsistant, faciunt compositionem cum illo in quo sunt, si sint reales ; quod divinae simplicitati derogat. Et sic patet quod nec inter eosdem, nec inter diversos terminos, possunt esse in divinis multae filiationes naturales.

 

 

II. Ad argumenta Scoti.

Ad primum argumentum Scoti negatur antecedens. Dicitur enim quod in nulla parle medii coextenduntur plura lumina simul in eodem subiecto adaequato.

Et ad probationes dicitur quod, licet ibi sint plura agentia, tamen concurrunt in vice unius perfecti agentis ; sicut plures homines ad unum tractum navis. Et ideo, non est inconveniens si sit ibi unica actio ex parte passi, licet habeat habitudinem ad plura a quibus exit.

 

Ad secundum dicitur, eodem modo, quod plures species eiusdem rationis non coextenduntur in eadem adaequata parte organi.

Et ad probationem, dico quod ille casus non est per naturam possibilis. Sed illo posito per miraculum, scilicet quod duo ova omnino similia poneret Deus in eodem situ, tunc alterum illorum moveret visum tantummodo, sicut Deus vellet ; vel ambo causarent unicam speciem in oculo, intensiorem tamen quam si tantum ab altero causaretur. Et similiter, si unum album prius causasset in oculo suam speciem, et postea album aliud omnino simile primo poneretur a Deo in eodem situ cum primo, tunc species a primo causata intenderetur per secundum obiectum.

Nec valet improbatio. Dico enim quod non esset inconveniens si album intensum simul cum remisso causant intensiorem speciem, quam album intensum se solo causasset ; sicut esset in proposito, ubi primo per speciem remissam videretur intense album, et postea per speciem intensiorem videretur non solum intense album, immo remisse album. Credo tamen quod si illa alba essent omnino similia in caeteris praeter intensionem et remissionem, puta in situ, in figura et huiusmodi, quod per illam speciem non possent distinctive cognosci illa duo alba per sensum. Unde, extra illum casum, nunquam duo individua unius speciei sensibilia habent species unius rationis in eodem organo ; quia, licet duo ova quantumcumque similia causent species albedinis duas in oculo, tamen quia illa sunt in diverso situ, species illorum non solum repraesentant illa in quantum sunt alba, immo repraesentant figuram et situm et huiusmodi multa. Non enim imaginandum est quod in oculo alia sit species coloris, et alia species quantitatis et huiusmodi ; sed eadem species omnia talia repraesentat. Et ideo, nunquam duorum individuorum unius speciei species in organis sensuum sunt unius rationis. Cum etiam addit arguens quod huiusmodi accidentia abstrahunt, etc. ; negatur. Quinimmo species in organis sensuum sunt extensae per accidens, et situatae ; et repraesentant situm ; et alia accidentia rei. Similiter dico quod non omnis repugnantia duorum accidentium in eodem subiecto venit ex actione contraria, aut propter situs et componentem. Sed, sicut dicit sanctus Thomas, de Veritate, q. 8, art. 44 : Formae unius generis respiciunt unam potentiam. Et ideo non possunt simul esse in eodem subiecto in actu perfecto ; oporteret enim eamdem potentiam ad diversos actus terminari, quod est impossibile ; sicut et unam lineam ex una parte terminari ad diversa puncta. Et ratio concludit quod plures species intelligibiles non possunt esse simul in eodem intellectu in actu perfecto, sed bene in habitu. Et similiter, quia formae unius generis simul esse possunt in actu medio inter potentiam et actum completum, ideo concedit, ibidem, ad octavum, quod species albi et nigri possunt simul esse in medio, quia non sunt in eo nisi in fieri, et sicut in medio deferente.

 

Ad tertium dico quod idem pater non habet ad multos filios nisi unicam relationem realem. Nec valet prima probatio. Quia relatio realis non numeratur ad solam numerationem termini ; alias tot similitudines essent in ovo albo quot sunt coalba in mundo.

Et ad huius improbationem dicitur quod, destructo termino de per se, non remanet eadem relatio in numero ; sed non destruitur, destructo termino per accidens. Ideo, quia paternitatis praedictae terminus de per accidens est hic filius, non oportet paternitatem corrumpi vel cessare cessante illo filio ; nam per se terminus illius relationis paternae est filius ab eo genitus in quantum huiusmodi, non autem in quantum hic vel ille. Et ideo, remanente aliquo filio ab eo genito, semper remanet eadem paternitas, dum tamen non fiat interpolatio temporis. Quod dico, quia si ille pater habet hodie filium unicum et ille moriatur, et antequam habeat filium alium intercidat tempus, cessavit prima paternitas, et consurgit alia paternitas, adveniente novo filio.

Nec iterum valet alia improbatio. Quia non est simile de duabus paternitatibus respectu unius filii, et duobus filiis respectu unius paternitatis ; quia unicus filius non potest capere esse a duobus patribus, sicut duo filii ab eodem patre. Concedo tamen quod, duabus relationibus exsistentibus in patre et matre, correspondet unica filiatio in filio, ut supra dictum est.

 

Ad quartum dicitur quod potentia subiecti eadem est ad omnes formas, non solum unius speciei, immo unius generis.

Et ad huius improbationem, dico quod corrupta albedine non corrumpitur potentia ad illam. Unde sanctus Thomas, 1 p., q. 404, art. 4, ad 4, dicit sic : Fomae et accidentia non sunt entia completa, cum non subsistant ; sed quodlibet eorum est aliquid entis. Sic enim accidens dicitur ens, quia eo aliquid est. Et tamen eo modo quo accidentia sunt, non in nihilum rediguntur ; non quia aliqua pars eorum remaneat, sed quia remanent in potentia materiae vel subiecti.

Haec ille.

Ex quo patet quod cum albedo semper remaneat in potentia materiae vel subiecti, quod potentia ad eam non cessat esse.

 

 

III. Ad argumenta Adae.

Ad primum Adae negatur antecedens. Et ad probationem primam, dico quod ex pluralitate candelarum sequitur lumen intensius in medio, non autem pluralitas luminum ; quia intensio non fit ex additione luminis ad lumen, sed ex eductione subiecti de potentia vel actu imperfecto ad actum perfectum.

Secunda similiter probatio concludit quod illa pars medii quae ab uno solo lucido illuminatur, et quae est umbrosa, habet lumen remissius, et aliae partes habent lumen intensius, sed non quod ibi sint pauciora lumina, et ibi plura.

Tertia similiter probat quod lucidum accedens ad illuminabile intendit lumen, non tamen quod causet ibi aliquod aliud lumen cum primo.

 

Ad secundum dico quod supponit duo falsa. Primum est quod intellectus possibilis intelligat directe singulare, ut hoc vel illud. Hoc enim convenit virtuti cognitivae, quae dicitur intellectus passivus.

Secundum est quod, dato illo supposito, credit arguens quod dum intelligitur Socrates distinctus a Platone, hoc fiat duobus actibus. Cuius falsitatem ostendit sanctus Thomas, 1 p., q. 85, art. 4, ad 14. Dicendum, inquit, quod quando intellectus intelligit differentiam vel comparationem unius ad alterum, cognoscit utrumque differentium vel comparatorum sub ratione ipsius comparationis vel differentiae, sicut cognoscit partes sub ratione totius.

Haec ille.

Ibidem (in responsione principali) etiam ponit quod quicumque intellectus potest intelligere multa sub una specie, potest simul plura intelligere ; quicumque vero intellectus per diversas species intelligit, non simul multa intelligit. Ex quo patet quod ille qui intelligit Socratem et Platonem ut distinctos, non intelligit eos per diversas species intelligibiles, nec per diversas operationes, sed per unam, cuius obiectum principale est distinctio Socratis a Platone, vel comparatio eorum ad invicem.

Tertio, deficit ; quia, dato quod diversis actibus intelligerentur, tamen illi actus non essent unius rationis. Dico enim quod, licet actus quo cognoscitur Socrates ut homo est, et actus quo cognoscitur Plato ut homo est, sint unius rationis, quia illorum obiectum est unum, scilicet homo in quantum huiusmodi ; tamen actus quo cognoscitur Socrates ut Socrates est, et Plato ut Plato est, sunt diversarum rationum ; nam obiectum est alterius rationis. Si enim Socrates definiatur ut Socrates est, alia ratio dabitur quam de Platone, ut Plato est. Obiectum autem formale di versificatum actum di versificat secundum rationem.

 

Ad tertium dico quod visus potest multa videre, ut unum sunt in quodam toto integrali, vel collectivo ; et tunc informabitur unica specie simplici, vel forte composita ex multis unitis quoquo modo ; et non erit ibi nisi unicus actus. Et idem dico de intellectu. Unde sanctus Thomas, prima parte, quaest. ubi supra (1 p., q. 85, art. 4), ad 3, dicit : Partes possunt intelligi dupliciter. Uno modo, sub quadam confusione, prout sunt in toto, quae cognoscuntur per unam formam totius corporis ; et sic simul cognoscuntur. Alio modo, cognitione distincta, secundum quod quaelibet cognoscitur per suam speciem ; et sic non simul intelliguntur.

Haec ille.

Dico ergo quod quando videtur multitudo alborum, illa visio est unica, in uno oculo, per unam speciem totius multitudinis. Et si ponatur obstaculum in medio, tunc prima species, quae totam multitudinem repraesentabat, deficit, et causatur alia nova species, quae solum partem illius multitudinis repraesentat. Nec unquam sunt ibi duae visiones. Et cum dicitur quod illa visio non est universalis, dico quod non oportet quod sit universalis, quia non repraesentat multa, ut sunt unum secundum rationem, sed ut sunt partes unius totius integralis ; et hoc non sufficit ad rationem universalis.

 

Ad quartum dico quod actus, vel habitus, quo diligitur Socrates ut Socrates est, est alterius speciei ab actu vel habitu quo diligitur Plato ut Plato est.

 

Ad quintum dicitur quod species huius oculi, ut hic oculus est, puta oculus talis coloris, magnitudinis, situs et huiusmodi, tantus et tantae distantiae, alterius rationis est a specie vel similitudine alterius oculi, ut ille oculus est. Et ideo tales species nihil prohibet esse in eodem subiecto, in fieri et in actu incompleto. Eodem modo dico de speciebus parietum domus uniformiter alborum, vel alterius unici coloris. Nam illae species non solum repraesentant colorem parietis ; quia si sic, illae multae species essent unius rationis.

 

Ad sextum patet per idem.

 

Ad septimum dico quod species solis causata in oculo per speciem reflexam a speculo, est multum alterius speciei, quam species solis causata in oculo per lineam incidentem. Cuius causa est, quia prima non solum repraesentat solem, immo speculum, et multa alia ; secunda vero, non nisi solem, et alia accidentia visu sensibilia in sole. Et per hoc patet ad primam confirmationem

Ad secundam vero dicitur quod lumen incidens et reflexum non sunt diversa lumina, sicut species solis, incidens in speculum, et reflexa a speculo in oculum, sunt distinctae ; sed idem radius habet rationem incidentis et reflexi per respectum ad diversas causas. Ut enim causatur a sole directe, dicitur incidens ; ut autem intenditur ab obstaculo luminis, quod dicitur lumen reflectere, dicitur reflexus. Et consimiliter dico de calore incidente, et reflexo a pariete versus manum. Unde idem calor est in numero, qui primo causabatur ab igne in aere, et postea de lapide calefacto intenditur. Unde ille calor, ut causatur ab igne, dicitur rectus ; ut autem a lapide intenditur, dicitur reflexus. Et cum dicitur quod lumen solis incidens est intolerabile, et reflexum est diu tolerabile ; dicitur quod aeque intolerabile est unum sicut aliud, in illo puncto in quo incipit reflexio ; quia ibi est summa intensio luminis. Similiter seque tolerabile est unum sicut aliud, in aliis punctis. Unde idem est lumen. Sed in uno puncto est intolerabile, puta si lumen procedens directe a sole ad oculum reflectatur ab oculo. Quod autem additur de obstaculo, dico quod argumentum probat quod aliquod lumen est reflexum ad aliquid in quod non incidit, scilicet in oculum ; sed cum hoc stat quod illudmet lumen est incidens et reflexum respectu alterius, scilicet speculi, quia incidit in parietem, et reflectitur a speculo. Reflectere enim non est aliud quam lumen ab alio causatum intendere. Unde, ex hoc quod sol illuminat speculum, speculum intendit lumen a sole causatum extra speculum, sicut lapis intendit calorem. Unde sanctus Thomas, 2 Sent., dist. 13, q. 1, art. 3, ad 4 et ad 5 ; et 1 p., q. 67, art. 2, ad 3, dicit quod reflexio, reverberatio, secatio, non attribuuntur lumini nisi metaphorice ; et omnia possent attribui calori.

 

 

IV. Ad argumentum Hugonis de Castro.

Ad argumentum alterum, scilicet Hugonis de Castro, respondetur negando quod assumit. Et ad probationem de intellectionibus angeli etc., dicitur quod supponit falsum, scilicet quod formae, quarum una non est sed fuit, et alia est, habeant realem distinctionem ad invicem. Entis enim ad non ens nulla est habitudo realis. Et ideo, cum positio nostra intelligat quod nullae formae unius speciei sunt realiter differentes numero, nisi per subiectum ex quo vel in quo, actu vel potentia, non arguit contra nos. Et cum tunc infert quod, si illae duae intellectiones unius speciei respicientes unum subiectum possunt esse successivae, ergo per potentiam Dei possunt esse simul ; negatur consequentia. Quia implicatur contradictio in consequente ; quia tales essent distinctae sine distinctivo ; et sic essent distinctae, et non essent distinctae : non enim distinguerentur per suas essentias, nec per sua subiecta, nec per aliud, scilicet per coexsistentiam ad diversas ducationes.

 

 

V. Ad aliud argumentum Aureoli.

Ad ea quae quarto loco inducuntur, respondetur quod ista positio non est contra quemcumque articulum ; vel potius nulli articulo condemnato Parisiis cedit ullatenus in favorem.

Nam primus articulus qui allegatur debet sic intelligi, quod error est dicere quod quia intelligentiae non habent materiam, scilicet ex qua, ideo Deus non potest facere plures intelligentias unius speciei. Non est autem error, immo veritas, dicere quod quia intelligentiae non habent materiam in qua, nec ex qua, nec aliquid loco materiae, scilicet subiectum actu, nec potentia, ideo impossibile est plures illarum asse unius speciei. Formae enim plures in actu, quae non habent materiam nullo modo, scilicet in qua, nec ex qua, nec actu, nec potentia, sunt specie vel genere diversae.

Secundus articulus sic intelligitur, quod scilicet error est dicere quod Deus non possit multiplicare individua sub una specie, sine materia ex qua ; quia animae intellectivae sunt plures, et tamen non habent materiam ex qua. Similiter est error quod Deus non possit multiplicare, id est facere esse multas, formas unius speciei, sine materia in qua in actu. Item error est quod materia, quae est pars compositi, requiratur ad hoc quod formae unius speciei sint actu multae, ut patet de cogitationibus animarum separatarum, et de speciebus intelligibilibus in eis. Sed non est error, immo veritas, quod impossibile est formas unius speciei esse plures in actu, quin tales formae habeant materiam, aut aliquid loco materiae in qua, vel in actu, vel in potentia.

Tertius denique articulus sic intelligendus est, quod erroneum est dicere quod formae non eductae de potentia materiae non recipiunt divisionem nisi per materiam substantialem ex qua, vel materiam in qua in actu habitam. Sed veritas, nullatenus errori obnoxia, est quod formae unius speciei nullatenus recipiunt distinctionem numeralem nisi per subiectum, aut materiam ex qua vel in qua, quam habent actu vel in potentia ; quasi scilicet tales formae commensuratae sunt et naturaliter coaptatae diversis materiis quas possunt informare, licet actu non informent. Unde breviter, ut apparet, illi articuli videntur positi contra Averroistas, et contra quamdam opinionem ponentem quod, ad hoc quod formae unius speciei sint actu plures et distinctae numero, requiritur quod habeant actualiter materiam ex qua (sicut posuit opinio tenens animam intellectivam componi ex materia et forma, ut recitat sanctus Thomas saepe, quia aliter non posset individuari, ut dicebat) ; vel requiritur, secundum Averroistas, quod actu habeant materiam in qua, scilicet quam informent. Et utrumque istorum falsum est, et in articulis illis condemnatum. Nam formae non eductae de potentia materiae vel subiecti, possunt esse actu plures ; et tamen non habent actu ullam materiam, nec in qua, nec ex qua, scilicet dum sunt a corporibus exutae. Sed quia formae eductae de potentia materiae non sunt separabiles ab omni subiecto, remanente illarum individuatione propter quantitatem, ideo dicit ailiculus quod formae tales, si sint unius speciei, non recipiunt divisionem nisi per materiam, scilicet in qua sunt actu, accipiendo materiam pro omni subiecto. Et sic patet quid sit dicendum ad articulos. Haec tamen sine assertione temeraria sint dicta.

 

 

§2. – Ad argumenta contra omnes conclusiones.

 

Ad primum contra sequentes conclusiones, dicitur quod potentia generandi potest sumi tripliciter, secundum quod ponit sanctus Thomas, de Potentia Dei, q. 2, art. 4, ad 15. Uno modo, prout est gerundivum verbi activi ; et sic, ille habet potentiam generandi, qui habet potentiam ad hoc ut generet. Alio modo, prout est gerundivum verbi passivi ; et sic, ille habet potentiam generandi, qui habet potentiam ad hoc ut generetur. Tertio modo, prout est gerundivum verbi impersonalis ; et sic, ille dicitur habere potentiam generandi, qui habet illam potentiam qua ab aliquo generatur. Potentia generandi, primo modo, non convenit Filio ; sed bene, sumpta secundo et tertio modis. Eamdem ponit distinctionem, 1 Sent., dist. 7, q. 2, art. 1. Et addit ibi, ad secundum respondendo, quod potentia generandi, primo modo exponendo, dicit essentiam cum paternitate ; sed aliis modis dicit essentiam et non paternitatem, Patet igitur quod minor argumenti est falsa, quae ponit quod in Filio est potentia generandi productiva ; tunc enim esset in eo potentia generandi primo modo dicta, scilicet essentia cum paternitate. Et ad probationem ex dicto Augustini, dico quod, concesso quod Filius habeat omnem potentiam quam Pater habet, non tamen sequitur quod habeat potentiam generandi, sed est fallacia figurae dictionis. Et similiter, ad dictum haeretici, vel eius argumentum, dicitur quod ista consequentia non valet : Pater potest generare, et Filius non potest generare ; igitur Pater est potentior Filio, vel, igitur habet aliquam potentiam quam non habet Filius. Et causa est, quia arguitur de ad aliquid ad ipsum aliquid, et a negatione potentiae sub tali modo ad negationem eius simpliciter. Cum enim dicitur potentia generandi, vel posse generare, non importatur absolute potentia, sed cum respectu, ut alias dictum fuit.

 

Ad secundum dicitur quod vel argumentum supponit falsum, vel modus arguendi non valet. Si enim intelligatur quod Filius habeat aliquam intellectionem qua intelligit ab illa qua Pater intelligit, falsum supponit. Si autem hoc non supponitur, de potius, concesso quod in divinis non sit nisi unica intellectio, tunc arguitur sic : in omni intellectione perfecta procedit aliquod verbum ; sed Filius habet intellectionem perfectam, et aeque perfecte sicut Pater ; ergo, sicut Pater ex hoc quod intelligit producit verbum, ita Filius ex hoc quod intelligit gignit verbum ; - tunc dico quod modus arguendi non valet. Dato enim quod in omni perfecta intellectione emanet verbum, non tamen a quocumque intelligente per illam intellectionem perfecte, sed solum ab illo qui per illam intelligit, et habet relationem dicentis. Hoc autem soli Patri convenit in divinis. Et si quaeratur cur non convenit talis relatio Filio Dei ; dico quod illa relatio dicentis, quam Pater habet, non potest Filio convenire eadem numero, quia opposita relatio sibi convenit, scilicet relatio dicti et verbi ; nec alia secundum numerum, quia non potest ibidem talis relatio plurificari. Similiter, nec Spiritui Sancto potest convenire relatio dicentis, alia in numero ab illa quam Pater habet, eadem ratione ; nec eadem relatio in numero ; quia Spiritus Sanctus procedit a Verbo. Non autem posset habere relationem dicentis eamdem quam habet Pater, nisi produceret Verbum Patris ; et sic, productorem suum produceret. De hac solutione loquitur sanctusThomas, 4 Contra Gentiles, cap. 13. Verbum, inquit, Dei est Deus ; sed non est alius Deus a Deo cuius est Verbum, sed unus omnino, hoc solo ab eo distinctum quod ab eo est ut Verbum procedens. Sicut autem Verbum non est alius Deus, ita nec est alius intellectus, nec aliud intelligere. Unde nec ad verbum Patris et Filii necessario sequitur quod sit verbum sui ipsius, sed quod Verbum seipsum intelligit ; nam in hoc solo Verbum a dicente distinguitur quod est ab ipso. Omnia ergo alia communiter attribuenda sunt Deo dicenti, qui est Pater, et Verbo, quod est Filius, propter hoc quod Verbum est Deus. Sed hoc solum ut ab eo sit Verbum attribuendum est proprie Patri ; et hoc quod est esse a Deo dicente attribuendum est proprie Filio. Ex quo etiam patet quod Filius non est impotens, etsi generare non possit Filium ; nam eadem potentia est Patris et Filii, sicut et eadem divinitas. Et cum generatio in divinis sit intelligibilis Verbi conceptio, secundum scilicet quod Deus intelligit seipsum, oportet quod potentia ad generandum in Deo sit sicut potentia ad intelligendum seipsum. Et cum intelligere seipsum in Deo sit unum et simplex, oportet potentiam intelligendi seipsum, quae non est aliud quam suus actus, esse unam tantum. Ex eadem ergo potentia est, et quod Verbum concipiatur et quod dicens Verbum concipiat. Unde ex eadem potentia est quod Pater generet, et quod Filius generetur. Nullam ergo potentiam habet Pater quam non habeat Filius ; sed Pater habet ad generare generativam potentiam, Filius autem ad generari ; quae sola relatione differunt.

Haec ille.

Eodem modo, sed brevius solvit in Summa, scilicet 1 p., q. 34, art. 2, ad 4, ubi sic solvit ad istud argumentum, dicens : Eo modo, inquit, convenit Filio quod sit intelligens, quo convenit ei esse Deum. Est autem Filius Deus genitus, non autem Deus generans. Unde est quidem intelligens, non ut producens verbum, sed ut Verbum procedens ; prout in Deo secundum rem non differt Verbum ab intellectu divino, sed relatione distinguitur a principio Verbi.

Haec ille.

Ex quibus omnibus habetur sententia solutionis superius positae.

 

Ad tertium respondet sanctus Thomas, 1 p., q. 30, art. 2, ad 4, ubi, facta dicta ratione, sic respondet : Illa, inquit, ratio procederet, si Spiritus Sanctus aliam numero bonitatem haberet a bonitate Patris ; oporteret enim quod, sicut Pater per suam bonitatem producit personam divinam, quod ita et Spiritus Sanctus. Sed una et eadem bonitas est Patris et Filii et Spiritus Sancti. Nec est distinctio nisi per relationes personarum. Unde, bonitas convenit Spiritui Sancto, quasi habita ab alio ; Patri autem, sicut a quo communicatur alteri. Oppositio autem relationis non permittit ut cum relatione Spiritus Sancti sit relatio principii respectu divinae personae ; quia ipse procedit ab aliis personis quae in Deo esse possunt.

Haec ille.

Et intendit quod Spiritus Sanctus non potest esse principium sui nec Patris aut Filii, quia habet relationem oppositam relationi spirantis quae convenit Patri et Filio, et relationem producti ab eis ; et ita non potest habere relationem producentis respectu eorum. Similiter, nec respectu sui ; constat enim quod non producit seipsum. Nec respectu alterius persona, quae sit quarta in divinis ; quia non habet aliam bonitatem vel dilectionem in numero, a dilectione vel bonitate Patris et Filii ; unica autem dilectione procedit unicus amor spiratus. Patet ergo quod quia Pater habet infinitam bonitatem tali modo, scilicet ut a quo communicatur aliis per actionem intellectus et voluntatis, ideo intelligendo gignit Verbum, et diligendo spirat Amorem. Quia vero Filius habet infinitam bonitatem, ut a quo communicatur alteri per actionem voluntatis, non per actionem intellectus, ideo non gignit Verbum, sed tamen spirat Amorem. Quia vero Spiritus Sanctus habet eamdem bonitatem, non ut a quo communicatur alteri, sed sicut habita ab aliis ideo, licet intelligat et diligat, nullam personam producit.

 

Ad quartum dicitur quod minor est falsa. Si enim essent in divinis plures filii, oporteret ibi esse plures filiationes ; et consequenter illae non essent subsistentes ; ac per hoc in Deo esset compositio.

 

Ad quintum dicitur quod argumentum peccat secundum fallaciam figurae dictionis, ut saepe dictum est. Cum enim sic arguitur : omnis dignitas divina est in qualibet persona ; sed generare est aliqua dignitas divina ; ergo generare est in qualibet persona, ibi mutatur quid in ad aliquid ; quia generare dicit actionem divinam, cum relatione paternitatis. Simile habetur, 1 p., q. 42, art. 4, ad 2.

 

Ad sextum dico quod posse generare sibi simile est perfectio quaedam, quantum ad potentiam quam importat ; non autem quantum ad relationem quam includit. Et quoad prunum convenit Filio, non autem quoad secundum.

 

Ad septimum dicitur quod infinitas numeralis nullam dicit perfectionem, cum proveniat ex parte materiae, et dicat quid potentiale. Ideo non est attribuenda Deo numeralis infinitas sicut perfectionalis.

 

Ad argumentum factum in pede quaestionis, respondetur quod non est simile de patre naturali et de Patre Deo ; quia filiatio opposita paternitati alterius potest dividi, non autem filiatio divina, cum non possit habere aliquod distinctivum illius secundum numerum.

 

Et haec de quaestione praesenti, etc.