DISTINCTIO XXXVII

 

PROOEMIUM

Postquam tractavit illam opinionem quae ponebat, actus peccatorum, inquantum sunt, bonos esse, et a Deo, in hac distinctione prosequitur aliam opinionem oppositam, quae ponit eos nullo modo a Deo esse ; et dividitur in partes duas :

in prima prosequitur istam opinionem quantum ad hoc in quo a praecedenti differt ;

in secunda determinat quoddam in quo ambae opiniones conveniunt, quod scilicet Deus, quamvis non sit auctor malorum quae sunt culpae, est tamen auctor poenarum, ibi : cum igitur omnes in hoc consentiant Catholici tractatores, scilicet quod Deus non est auctor malorum, cavendum est tamen ne malorum nomine poenas sicut peccata generaliter includas.

 

Circa primum tria facit :

primo narrat eorum opinionem ;

secundo ponit responsiones eorum ad rationes, quibus alia opinio innitebatur, ibi : illa quoque Augustini verba (...) de naturis sive de substantiis tantum accipienda fore tradunt ;

tertio ponit rationes ad impugnandum praedictam opinionem, ibi : ex quo colligitur res aliquas esse quae a Deo non sunt.

Et circa hoc tria facit :

primo ponit rationes contra primam opinionem ;

secundo ex dictis concludit quoddam quo ista opinio innititur contra obiectiones quae possent fieri, ibi : ideoque cum dicitur Deus esse auctor omnium quae sunt, bonorum, isti subintelligi volunt ;

tertio utriusque opinionis iudicium lectori relinquit, ibi : intendant diligenter his verbis praemissarum assertores sententiarum.

Prima dividitur in duas, secundum duas rationes ;

secunda incipit ibi : in hoc autem verbo superiorum sententiae recte opponitur. Hic est triplex quaestio.

Prima de existentia peccati.

Secunda de causa eius.

Tertia de causa poenae.

 

Circa primum duo quaeruntur :

1. Utrum peccatum sit substantia vel natura aut res quaedam ;
2. Utrum omne quod est, quocumque modo sit, a Deo sit.

 

ARTICULUS 1

Utrum peccatum sit substantia vel natura quaedam

Ad primum sic proceditur.

1. Videtur quod peccatum non sit substantia vel natura. Nihil enim existens in altero sicut in subiecto, substantia est, ut per definitionem substantiae patet. Sed peccatum, quocumque modo sumatur, in peccante est sicut in subiecto. Ergo non est substantia vel natura.
2. Praeterea, peccatum malum quoddam est. Sed Dionysius probat, quod malum non est neque in universali natura neque in particulari. Ergo peccatum non est natura quaedam.
3. Praeterea, quod corrumpit naturam, non videtur esse natura. Sed peccatum naturam corrumpit, ut supra habitum est. Ergo peccatum non est natura.
4. Praeterea, a formali principio res in speciem trahitur. Cum igitur ens dicatur esse res vel natura, secundum quod ad aliquam speciem determinatum est, ut Avicenna dicit in principio suae metaphysicae, videtur quod id quod caret principio formali, res vel natura dici non possit. Sed dicitur peccatum per privationem formae ; est enim privatio modi, speciei, et ordinis, ut Augustinus dicit. Ergo peccatum res vel natura dici non potest.
5. Praeterea, omnis res vel natura ordinem aliquem habet in universo. Sed ex hoc aliquid dicitur peccatum quia inordinatum est. Ergo peccatum non est res vel natura.

 

Sed contra, quidquid est in aliquo decem praedicamentorum, est res vel natura. Sed peccata in aliquo genere collocantur : quia habitus peccatorum in genere qualitatis sunt, et actus peccatorum in genere actionis. Ergo peccata res vel naturae quaedam sunt.

2. Praeterea, contraria in idem genus reducuntur. Sed peccatum virtuti contrariatur. Cum igitur virtus sit in genere rei et naturae, videtur quod peccatum res quaedam vel natura sit.

 

Respondeo dicendum, quod substantia dupliciter dicitur, ut ex V Metaph. patet.

Uno enim modo dicitur substantia, secundum quod significat rationem primi praedicamenti : et hoc est vel forma, vel materia, vel compositum, quod per se in genere est.

Alio modo dicitur substantia illud quod significat quid in omnibus rebus, sicut dicimus, quod definitio significat rei substantiam : et hoc modo quidquid positive dicitur, in quocumque genere sit, substantia est vel substantiam habet ; sic enim substantia pro essentia sumitur.

Primo ergo modo accipiendo substantiam, nullo modo dubium est peccata substantias non esse : quia nec etiam virtutes substantiae hoc modo sunt, cum in genere substantiae non sint neque sicut principia neque sicut principiata.

Sed secundo modo accipiendo substantiam, potest esse dubium, utrum peccatum substantia sit ; eo quod in actu peccati duo est considerare : scilicet ipsum actum, qui essentia quaedam est in eo quod actus est, et sic proculdubio substantia est : vel etiam ipsam privationem ordinis per quam malus est : et quia privationes essentiam non habent, ideo ex parte ista peccatum substantia non est : et quia peccatum dicitur peccatum, secundum quod privatum est debito ordine ; ideo peccatum absolute loquendo dicitur substantia non esse ; sed tamen inquantum actus est, substantia est. Similiter etiam nomen naturae multipliciter dicitur, ut Boetius dicit.

Primo enim modo dicitur natura, secundum quod communiter ad omnia entia se habet, prout natura definitur omne id quod intellectu quoquo modo capi potest.

Secundo modo prout tantum substantiis convenit : et sic natura dicitur esse quod agere vel pati potest.

Tertio modo dicitur natura quod est principium motus vel quietis in eis in quibus per se est, et non secundum accidens.

Quarto modo unumquodque informans specifica differentia dicitur natura.

Secundo igitur et tertio modo peccata natura dici non possunt : quia in genere substantiae non sunt, ut dictum est ; neque iterum principium motus sunt, sed potius motus vel actiones quaedam : et quod plus est, etiam tertio modo accipiendo naturam, nec secundum naturam dici possunt : quia peccatum in nulla re accidit, nisi secundum recessum ab eo quod naturaliter sibi inest ; unde et peccatum hominis est per recessum a rectitudine rationis, quae naturaliter homini convenit.

Sed primo modo et quarto quodammodo potest dici natura peccatum, et quodammodo non : quia secundum quod est actus quidam, est ens quoddam quod intellectu capi potest, et aliqua differentia ad speciem determinatur : sed inquantum rationem peccati habet ex privatione rectitudinis, neque ens est neque differentiam habet, sed per privationem debitae formae dicitur. Similiter autem et nomen rei dupliciter sumitur. Simpliciter enim dicitur res quod habet esse ratum et firmum in natura ; et dicitur res hoc modo, accepto nomine rei secundum quod habet quidditatem vel essentiam quamdam ; ens vero, secundum quod habet esse ; ut dicit Avicenna distinguens entis et rei significationem. Sed quia res per essentiam suam cognoscibilis est, transumptum est nomen rei, ad omne id quod in cognitione vel intellectu cadere potest, secundum quod res a reor reris dicitur : et per hunc modum dicuntur res rationis quae in natura ratum esse non habent, secundum quem modum etiam negationes et privationes res dici possunt, sicut et entia rationis dicuntur, ut Commentator in IV Metaph. dicit.

Primo ergo modo sumendo nomen rei, peccatum, inquantum est actus, est res quaedam ; sed inquantum peccatum est ex privatione ordinis debiti, non est res quaedam, sed privatio ; privatio autem res naturae non est, sed rationis tantum. Unde secundo modo accipiendo rem quantum ad utrumque, peccatum res est, scilicet et inquantum est actus, et inquantum privationi subicitur.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod illa obiectio procedit de substantia secundum quod significat rem primi praedicamenti : et hoc modo sumendo substantiam, peccatum nullo modo substantia est.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod esse in natura aliquid dicitur dupliciter : vel sicut pars naturae, sive aliquid aliud ad perfectionem naturae pertinens ; et hoc modo malum non est in natura neque universali neque particulari. Vel potest intelligi aliquid esse in natura sicut in subiecto ; et hoc modo oportet quod subiectum huiusmodi privationis, quae malum est, natura quaedam sit, ut hoc modo malum in natura esse dicatur ; et ideo oportet actum illum in quo deformitas fundatur sicut in subiecto, naturam quamdam esse.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod illud quod naturam unam corrumpit, potest esse natura alterius, sicut natura ignis corrumpit naturam aquae ; unde non est inconveniens ut actu quo natura hominis corrumpitur, natura alterius animalis perficiatur : aliquid enim est vituperabile in homine quod est laudabile in leone vel cane ; et ideo non est inconveniens ut actus ille natura aliqua ponatur, vel etiam secundum naturam, non quidem hominis, sed alterius.

ad 4. Ad quartum ergo dicendum, quod quamvis privatione qua peccatum malum dicitur, privetur forma per quam actus in genere moris bonitatem habet, non tamen privatur forma illa per quam in genere actus remanet : et ideo secundum illam formam res dici potest, inquantum actus est res quaedam. Iterum etiam illa privatio accipitur ut forma eius, secundum quod in considerationem rationis venit ; et ideo ex parte privationis potest dici res, secundum quod res a reor reris dicitur.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod impossibile est aliquam rem esse quae omni ordine destituatur ; unde et in ipso actu peccati, ut res quaedam est, remanet ordo aliquis et ad agentem et ad finem aliquem intentum ab agente, quod est aestimatum bonum ; quamvis privetur ordo ad finem debitum : quam etiam inordinationem Deus inordinatam non relinquit, sed per poenam ordinat.

 

ARTICULUS 2

Utrum omne ens sit a Deo

Ad secundum sic proceditur.

1. Videtur quod non omne ens a Deo sit. Verum enim et ens convertuntur. Sed aliquem peccare est verum, quod non est a Deo. Ergo non omne quod est, a Deo est.
2. Praeterea, quidquid est a Deo, per verbum factum est. Sed forma hominis in idolo non est facta per verbum, ut Augustinus dicit ; et tamen forma hominis in idolo ens quoddam est. Ergo non omne ens a Deo est.
3. Praeterea, de quocumque vere potest dici quod est, ipsum est ens. Sed verum est dicere deformitatem peccati esse. Ergo deformitas peccati est ens. Sed deformitas peccati non est a Deo. Ergo non omne ens est a Deo.
4. Praeterea, omne quod est a Deo, in aliquo similitudinem eius retinet ; quia, ut Dionysius dicit, causata habent causarum suarum contingentes imagines. Sed quaedam sunt quae hominem dissimilem Deo reddunt. Ergo non omne quod est a Deo est.
5. Praeterea, cuiuscumque agentis operatio reducitur in aliquod aliud agens sicut in causam, illud non est agens per seipsum. Sed quaedam sunt quae per seipsa agunt, quae scilicet dominium suorum actuum habent, ut agentia a proposito. Ergo operationes eorum non reducuntur in agens aliud prius eis sicut in causam. Sed operationes illae entia quaedam sunt. Ergo non omnia entia sunt a Deo causata.

 

Sed contra, Boetius dicit quod res aliae dicuntur bonae, inquantum a primo et summo bono sunt, quod Deus est. Quod ergo a Deo non est, bonum non est. Si ergo aliquod ens sit quod a Deo non est, illud omnino bonum non erit. Sed quod est omnino carens bonitate, est summum malum. Ergo erit ponere summum malum ; et ita erunt duo principia prima.

2. Praeterea, omne ens quod non habet causam, ipsum est primum simpliciter, et est causa tantum. Sed hoc est impossibile esse nisi unum. Ergo omne aliud ens causam habet. Sed quidquid est causatum, per operationem causae suae in esse productum est. Aut ergo illa causa est causa prima, aut causa secunda. Si est causa prima non habens aliam causam, talis causa solus Deus est : ergo hoc ens de quo loquimur, erit a Deo. Si autem est causa secunda, ergo causa prima vehementius agit in causatum eius quam ipsamet agat in illud. Ergo omne ens a causa prima procedit, quae Deus est.

 

Respondeo dicendum, quod ens invenitur in pluribus secundum prius et posterius. Illud tamen verissime et primo dicitur ens cuius esse est ipsum quod est, quia esse eius non est receptum, sed per se subsistens. In omnibus autem quae secundum prius et posterius dicuntur, primum eorum quae sunt, potest esse causa ; et per se dictum, est causa eius quod per participationem dicitur : et ideo oportet quod illud ens quod non per participationem alicuius esse quod sit aliud quam ipsum, dicitur ens (quod primum inter entia est), sit causa omnium aliorum entium. Alia autem entia dicuntur per posterius, inquantum aliquod esse participant quod non est idem quod ipsa sunt ; et haec procedunt usque ad ultima entium ; ita quod quamcumque rationem essendi aliquid habeat, non sit sibi nisi a Deo ; sed defectus essendi sit ei a seipso.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod verum dupliciter potest considerari. Vel secundum quod fundatur in re ; et hoc modo hoc quod dicitur istum peccare, non habet veritatem ; immo potius per recessum a veritate peccatum incidit, si sumatur veritas quae in re est, per quam quis implet id quod a Deo ordinatum est. Vel secundum quod completur operatione animae compositionem formantis, in qua est veritas, prout significat vel intelligit rem eo modo quo est : et sic hoc quod est istum peccare, est quoddam ens rationis prout verum dicitur ; et sic a Deo est : non enim nisi a Deo esse potest talis rectitudo, ut intellectus rem accipiat eo modo quo est, et eodem modo verbis eam exprimat.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod forma hominis in idolo potest dupliciter considerari : vel secundum quod est figura quaedam ; et sic proculdubio a Deo est, a quo omnis forma est : vel secundum quod est ordinata ad id quod decens eam non est, vel conveniens sibi, scilicet ad hoc ut adoretur ; et secundum hoc a Deo non est : quia secundum hoc nihil est, cum secundum negationem debiti usus hoc dicatur.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod, ut supra dictum est, ens dicitur dupliciter. Uno modo quod significat essentiam rei extra animam existentis ; et hoc modo non potest dici ens deformitas peccati, quae privatio quaedam est : privationes enim essentiam non habent in rerum natura. Alio modo secundum quod significat veritatem propositionis ; et sic deformitas dicitur esse, non propter hoc quod in re esse habeat, sed quia intellectus componit privationem cum subiecto, sicut formam quamdam. Unde sicut ex compositione formae ad subiectum vel ad materiam, relinquitur quoddam esse substantiale vel accidentale ; ita etiam intellectus compositionem privationis cum subiecto per quoddam esse significat. Sed hoc esse non est nisi esse rationis, cum in re potius sit non esse ; et secundum hoc quod in ratione esse habet, constat quod a Deo est.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod in creatis contingit esse similitudinem Dei secundum quamcumque perfectionem participatam ; et quanto perfectio est nobilior, tanto secundum eam attenditur similitudo expressior. Contingit autem ut aliquid similitudinem Dei amittat quantum ad ulteriorem perfectionem, quod quantum ad primam perfectionem similitudinem retinet ; unde in istis, secundum verba Dionysii, dicitur esse participatio divinae bonitatis secundum obscuram resonantiam ; sicut patet in peccato : quia in actu peccati est aliquid similitudinem divinam retinens, puta corporalis delectatio, vel aliquid huiusmodi a summo bono exemplatum ; quamvis non sit ibi similitudo summi boni quae est per gratiam ; et ideo secundum hoc quod similitudinem Dei retinent, talia entia a Deo sunt ; secundum vero quod a Dei similitudine recedunt, nec entia sunt, nec a Deo sunt, cum omne ens, inquantum est ens, primo enti similetur.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod operatio illius agentis qui per se agit, oportet ut in primum agens sicut in causam reducatur : quamvis enim huiusmodi entia per se agant, quia per propriam naturam et proprium iudicium actus suos determinant, non tamen a se habent quod agant, sed a primo agente, quod eis et esse et posse et agere confert.

 

 

QUAESTIO 2

 

PROOEMIUM

Deinde quaeritur de causa peccati ; et circa hoc duo quaeruntur :

1. Utrum ipsius peccati Deus causa sit, absolute loquendo ;
2. Utrum sit causa actionis in qua deformitas culpae consistit, secundum quod actio est.

 

ARTICULUS 1

Utrum Deus sit simpliciter causa peccati

Ad primum sic proceditur.

1. Videtur quod simpliciter peccati Deus causa sit. Quia, ut in Glossa ad Rom. 9, dicitur, Deus operatur in cordibus hominum, et inclinat voluntates eorum in quodcumque voluerit, sive in bonum, sive in malum. Sed ex hoc dicitur auctor bonorum operum, quia voluntatem hominis in bonum inclinat. Ergo et eadem ratione potest dici auctor peccatorum, quae sunt mala opera.
2. Praeterea, quidquid est causa causae, est causa causati. Sed peccati causa est voluntas peccantis. Cum igitur voluntatis causa sit Deus, videtur quod et peccati.
3. Praeterea, in eamdem causam reducitur salus et periculum alicuius : idem enim nauta est causa salutis et periclitationis navis, ut in II Phys., dicitur. Sed Deus est causa salutis humanae, quae est per bona opera. Ergo cum periclitatio animae sit per peccatum, videtur quod etiam Deus sit peccati causa.
4. Praeterea, quaecumque operatio convenit rei secundum hoc quod sibi a Deo datum est, a Deo est. Sed operationes quae sunt peccata, conveniunt homini secundum inclinationem virium sensibilium, quae homini a Deo sunt datae. Ergo et peccatum hominis in Deum sicut in causam reducitur.
5. Praeterea, peccatum est tenebra spiritualis. Sed tenebrarum Deus auctor est : Isa. 45, 7 : Formans lucem, et creans tenebras. Ergo peccati Deus causa est.

 

Sed contra, Fulgentius dicit. Illius rei Deus est ultor, cuius non est auctor. Sed peccati est ultor. Ergo eius non est auctor.

2. Praeterea, quidquid fit Deo volente, fit Deo auctore, et e converso. Sed mala non fiunt Deo volente. Ergo nec eo auctore.

 

Respondeo dicendum, quod peccati auctor Deus nullo modo dicendus est. Qui enim agit propter finem, non deficit a fine nisi propter defectum alicuius, vel sui ipsius, vel alterius ; et ille in quo invenitur defectus, erit causa obliquationis a fine, sive sit ipsum principale agens, vel materia, vel instrumentum agentis, vel quidquid aliud : et ideo illud in quo nullo modo defectus cadere potest, non potest esse causa recessus a fine in his quae ad finem ordinata sunt. Cum igitur peccatum dicatur propter inordinationem a fine ad quem natura rationalis ordinata est, non potest esse causa peccati Deus, in quo nullus defectus cadere potest ; sed oportet quod peccatum causetur defectu illius agentis quod est possibile ad defectum, sicut est voluntas rationalis creaturae.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod Deus non eodem modo inclinat voluntatem in bonum et in malum. Inclinat siquidem voluntatem in bonum administrando virtutem agendi, et directe movendo ad bonum ; sed ad malum dicitur inclinare, inquantum gratiam non praebet, per quam quis a malo retraheretur ; et non quod directe voluntatem in malum ordinet.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod peccatum refertur in voluntatem sicut in causam : et quamvis voluntas sit creata a Deo inquantum est quoddam ens, non tamen quantum ad hoc quod defectus ex ipsa incidere potest : est enim possibilis ad defectum ex hoc quod ex nihilo est. Quamvis autem Deus sit causa voluntatis faciens eam ex nihilo ; hoc tamen quod est ex nihilo esse, non habet ab alio, sed a se : unde secundum hoc non habet causam aliam ; et ideo defectus qui sequitur ex ea secundum quod ex nihilo est, non oportet quod in ulteriorem causam reducatur.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod nauta est causa periculi navis per suam absentiam ; Deus autem quantum in se est, nulli absens est, sed peccator absentat se a Deo : et ideo ipse sui peccati causa est in quo periclitatur, et non Deus.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod concupiscibilis et irascibilis a Deo homini datae sunt, ita ut rationi subdantur. Unde si quis eis utatur secundum illum ordinem prout a Deo datae sunt, talis operationis Deus auctor erit ; sed hoc peccatum esse non poterit. Si quis autem eis utatur praeter rationis ordinem, talis abusionis Deus auctor non erit, quia in hac peccatum est.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod peccatum dicitur spiritualis tenebra effective, quia scilicet mentem obtenebrat, eam lumine gratiae privans. Nomen autem tenebrae poenam potius designat : unde etiam tenebrae Deus auctor est, sicut et aliarum poenarum, ut infra ostendetur.

 

ARTICULUS 2

Utrum actio peccati, inquantum actio, sit a Deo

Ad secundum sic proceditur.

1. Videtur quod actio peccati, inquantum est actio, a Deo non sit. Omne enim quod est a Deo, bonum est, et omne bonum alicui bonum est. Quaedam autem peccata sunt quorum actus nulli boni sunt : quia et facienti nocent, et ei in quem fiunt. Ergo tales actus nullo modo a Deo sunt.
2. Praeterea, quidquid est causa actionis in qua deformitas fundatur, secundum quam actio mala dicitur, est movens et cooperans ad malum : nihil enim operatur ad malum, nisi secundum quod talem actionem producit. Sed Deus nullo modo ad malum cooperari debet dici. Ergo illius actionis in qua malum consistit inseparabiliter, causa dicendus non est.
3. Praeterea, bonarum actionum Deus non est auctor nisi secundum quod Deus potentiae agendi efficaciam confert : quia determinatio operis ex libero arbitrio est, ut supra habitum est. Si igitur Deus ipsarum actionum malarum, inquantum actiones sunt a potentia egredientes, causa esset ; eodem modo dicendus esset auctor malarum actionum, sicut est auctor bonarum.
4. Praeterea, quod convenit alicui secundum genus et differentiam suam constitutivam, convenit sibi per suam essentiam : quia essentia rei his significatur. Sed quidam actus sunt qui ex genere suo mali sunt, ut supra habitum est, et quidam qui ex differentia, per quam in speciem contrahuntur. Ergo per essentiam suam mali sunt ; et ita nec etiam inquantum sunt, a Deo sunt.
5. Praeterea, rei non assignatur causa efficiens secundum quod est in intellectu, sed secundum quod est in re. Sed quidam actus sunt in quibus non potest separari illud quod est de natura actus a deformitate nisi secundum intellectum : qui bene fieri non possunt. Ergo non causantur nisi secundum quod stant sub illa deformitate. Sed ut sunt sub deformitate, non sunt a Deo. Ergo nullo modo a Deo sunt.

 

Sed contra, omne bonum a Deo est. Sed quaedam peccata sunt quae habent malitiam ex aliqua circumstantia superveniente, et tamen actus sunt boni ex genere, ut dare eleemosynam propter inanem gloriam. Ergo horum, inquantum sunt actus quidam, Deus causa est.

2. Praeterea, quidquid non est causa operationis per quam aliqua substantia in esse producitur, non est causa illius substantiae. Sed per aliquam actionem peccati, substantiae quaedam in esse producuntur, sicut per adulteria et fornicationes homines generantur. Si ergo harum actionum Deus causa non est inquantum actiones sunt, tunc nec hominum qui per has actiones generantur, est causa ; quod est absurdum.

 

Respondeo dicendum, quod circa hanc quaestionem tanguntur a Magistro duae opiniones.

Una quarum dicebat, omnes actus inquantum actus sunt, ex Deo esse ; sed quod inquantum deformitatem habent : a Deo non sunt, sed ab homine vel Diabolo : et horum rationes supra, XXXI dist., prosecutus est.

Alia opinio dicebat, actus peccatorum nullo modo, nec etiam inquantum actus sunt, a Deo esse : et haec opinio tangitur in praesenti dist., quam ad praesens nulli vel pauci tenent, quia propinquissima est errori duplici. Primo, quia ex ea videtur sequi quod sint plura prima principia : hoc enim est de ratione primi principii ut agere possit sine auxilio prioris agentis et influentia eius ; unde si voluntas humana actionem aliquam posset producere cuius auctor Deus non esset, voluntas humana rationem primi principii haberet : quamvis solvere hoc nitantur, dicentes, quod voluntas etsi per se possit actionem producere sine influentia prioris agentis, non tamen habet a se esse, sed ab alio, quod etiam exigeretur ad rationem primi principii. Sed hoc videtur inconveniens, ut quod a se esse non habet, a se agere possit ; cum etiam per se durare non possit quod a se non est. Omnis etiam virtus ab essentia procedit, et operatio a virtute ; unde cuius essentia ab alio est, oportet quod virtus et operatio ab alio sit.

Et praeterea, quamvis per hanc responsionem evitaretur quod non esset primum simpliciter, non tamen posset vitari quin esset primum agens, si eius actio in aliquid prius agens non reduceretur sicut in causam. Secundo, quia cum actio etiam peccati sit ens quoddam, non solum secundum quod privationes et negationes entia dicuntur, sed etiam secundum quod res in genere existentes entia sunt, eo quod et ipsae actiones in genere ordinantur, sequeretur, si actiones peccati a Deo non sunt, quod aliquod ens essentiam habens a Deo non esset ; et ita Deus non esset universalis causa omnium entium, quod est contra perfectionem primi entis. Primum enim in quolibet genere est causa eorum quae sunt post, ut in II Metaphys. dicitur.

Et ideo cum prima opinione dicendum est, quod actus, inquantum actus, a Deo est, et ut sic, non habet aliquid quod deformitatem habeat : quod qualiter sit, ita considerari potest. In omnibus enim in quibus incidit defectus ex causa secunda et non ex causa prima, oportet quod quidquid est in effectu deficiente essentiae et bonitatis, totum a prima procedat. Quod autem defectus reducatur in causam secundam deficientem, patet in claudicatione, quae est a virtute gressiva, mediante tibia, per cuius scilicet tibiae curvitatem obliquitas in gressu claudicantis relinquitur ; unde quidquid est ibi de gressu, totum est a virtute gressiva ; sed defectus vel obliquitas gressus non est a virtute gressiva, sed a tibia tantum. Similiter etiam est ordo Dei ad voluntatem creatam sicut causae primae ad causam secundam.

Ideo ex parte Dei nullus defectus incidere potest ; voluntas autem creata ad defectum possibilis est ; et ideo quidquid est in actu deficiente, scilicet peccato, de ratione actus et entis et boni, totum hoc a primo agente, scilicet Deo, procedit mediante voluntate ; sed ipse defectus qui est in actu, hoc modo est a voluntate quod a Deo non procedit ;

et ideo quodcumque nomen deformitatem simul cum actu significat, sive in generali sive in speciali, non potest dici quod hoc a Deo sit simpliciter ; unde non potest dici absolute quod peccatum sit a Deo, ut homicidium, aut aliquid huiusmodi, nisi cum hac additione, inquantum est actus et inquantum est ens.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod cum dicitur actus peccati nulli bonus esse, hoc convenit sibi secundum quod sub deformitate consideratur ; et hoc modo non reducitur in Deum sicut in causam. Nullus tamen actus est qui secundum se consideratus, secundum hoc quod bonus est, alicui etiam bonus non sit : sicut actus fornicationis, inquantum est delectabilis, est bonum concupiscibile.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod illud dicitur ad malum cooperari quod inclinat ad actionem, secundum quod actio deformitati substat ; unde mala est. Hoc autem Deo non convenit ; et ideo non oportet ut ad malum cooperari dicatur, quamvis actionis illius causa sit in qua malum consistit, secundum quod influit agenti esse, posse, et agere, et quidquid perfectionis in agente est.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod Deus dicitur causa bonarum operationum non solum quantum ad essentiam actus, sed etiam quantum ad perfectionem secundum quam bonae dicuntur : utrumque enim agenti influit, et ut agat, et ut bene agat. Sed in malis actionibus quamvis sit causa earum quantum ad essentiam, non tamen est causa quantum ad defectum ; et ideo absolute dicendus est causa bonorum operum, non autem peccatorum.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod sicut supra dictum est, XXXIV dist., ipsa privatio qua aliquid malum dicitur non potest esse differentia neque genus ; sed unusquisque actus specificatur et in genere ponitur per aliquid positive dictum. Sed positionem utramque (per quam scilicet ponitur actus in genere vel in specie) potest consequi privatio aliqua ; et ideo quidam actus dicuntur mali ex genere, vel ex eo quod in speciem trahit.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod sicut actio quae peccati deformitatem habet, dicitur bona, inquantum, est actio, bonitate naturae, non propter hoc quod aliquando inveniatur separata a deformitate, sed quia bonitas illa naturae, deformitati substat ; ita etiam Deus dicitur esse causa illius actionis inquantum est actio, et non inquantum est deformis ; non hoc modo quod actionem faciat a deformitate separata, sed quia in actione deformitati coniuncta hoc quod est actionis, facit, et quod deformitatis, non facit : etsi enim in aliquo effectu plura inseparabiliter coniuncta sint, non oportet ut quidquid est causa eius quantum ad unum, sit causa eius quantum ad alterum : sicut natura est causa oculi quantum ad substantiam eius, et non quantum ad defectum caecitatis, quae ex naturae defectu incidit.

 

 

QUAESTIO 3

 

PROOEMIUM

Deinde quaeritur de causa poenae ; et circa hoc quaeruntur duo :

1. Utrum Deus sit causa poenae ;
2. De quo per prius dicatur malum, scilicet de culpa, vel de poena.

 

ARTICULUS 1

Utrum poena sit a Deo

Ad primum sic proceditur.

1. Videtur quod poena a Deo non sit. Omne enim malum contrariatur alicui bono. Sed poena est quoddam malum, cum noceat. Ergo alicui bono contrariatur. Sed quod contrariatur bono, non potest esse a summo bono : quia sic summum bonum non posset esse auctor pacis, sed pugnae et dissensionis, si ab eo contraria procederent. Ergo poena non est a Deo.
2. Praeterea, omne quod est praeter intentionem agentis, incidit ex aliquo defectu. Sed omne malum est praeter intentionem agentis, ut Dionysius dicit : quia nihil ad malum respiciens operatur. Ergo omne malum ex defectu aliquo incidit. Sed quidquid incidit ex defectu, non reducitur in Deum sicut in causam, ut supra ostensum est. Ergo non est a Deo.
3. Praeterea, quidquid non est causa actionis, non est causa illius quod per actionem causatur, ut dictum est. Sed multae poenae sunt quae aliquibus per aliorum peccata infliguntur : multi enim afflictionibus puniuntur per eos qui iniuste opprimunt. Cum igitur culpae Deus non sit causa, videtur quod nec omnis poenae.
4. Praeterea, quidquid est a Deo, in bonum tendit. Sed quaedam poenae sunt quae ad malum inclinant, ut fomes, et huiusmodi. Ergo non omnis poena a Deo est.
5. Praeterea, cuius generatio bona est, corruptio eius mala est. Sed generatio gratiae bona est, quia a Deo est. Ergo et corruptio gratiae mala est. Sed corruptio gratiae est quaedam poena. Ergo non omnis poena est a Deo, cum Deus tantummodo bonorum sit causa.

 

Sed contra, omne quod iustum est, bonum est ; et omne quod bonum est, a Deo est. Sed omnis poena iusta est, ut Augustinus probavit in praecedenti distinctione. Ergo omnis poena a Deo est.

2. Praeterea, ad eumdem pertinet remuneratio et condemnatio, scilicet ad eum qui iudicium de actibus habet bonis vel malis. Sed praemia reddere bonis operibus, Dei est. Ergo et poenas etiam infligere ipsius est. Ergo omnis poena a Deo est.

 

Respondeo dicendum, quod poena duo habet in se ; scilicet rationem mali, secundum quod est alicuius boni privatio ; et rationem boni, secundum quod iusta est et ordinata est.

Quidam igitur antiqui considerantes poenam tantum ex parte illa in qua defectus est et malum, dixerunt, poenas a Deo non esse : in quem errorem etiam Tullius incidisse videtur, ut patet in Lib. de officiis. Huiusmodi enim homines providentiam Dei negaverunt de humanis actibus ; unde ordinem qui est poenae respectu culpae, non dicebant per providentiam divinam esse, sed per iustitiam hominis poenam infligentis ; defectum autem qui est in poena, non a Deo ordinatum esse, sed ex necessitate causarum secundarum incidere : ponebant enim Deum res in esse produxisse sicut producit agens ex necessitate naturae, ut scilicet ex uno primo, in quo nullus defectus est, unum primum procederet ab eius perfectione distans ; et secundum quod longior sit distantia ab uno primo per ordinem causae et causati, magis dicebant defectum incidere. Haec autem positio erronea est, sicut in 1 Lib., dist. XXXIX, patuit, ubi dictum est, providentiam divinam ad omnia se extendere.

Et ideo dicendum est, poenas a Deo esse, nullo autem modo culpam a Deo esse ; quamvis utrumque malum dicatur. Cuius ratio est, quia unicuique rei assignatur causa agens secundum quod ab agente res illa progreditur. Culpa autem rationem mali et defectus habet, secundum quod ab agente suo progreditur, quod actionem suam in debitum finem non ordinat : et ideo culpae causa assignari non potest, nisi talis in quam defectus cadere possit. Poena autem non habet rationem mali vel defectus secundum quod ab agente procedit, quia per ordinatam actionem agentis poenae infliguntur ; sed habet rationem defectus et mali in ipso recipiente actionem tantum, quod per iustam actionem aliquo bono privatur : et ideo poenae Deus est auctor ; diversimode vero diversarum. Quaedam enim est poena damni, ut subtractio gratiae, et huiusmodi ; et harum poenarum Deus causa est, non quidem agendo aliquid, sed potius non agendo : ex eo enim quod Deus gratiam non influit, consequitur in isto gratiae privatio. Quaedam vero poena sensus est, quae per aliquam actionem infligitur ; et huius etiam agendo Deus auctor est.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod unum bonum particulare contrariatur alii bono particulari, sicut calidum frigido ; et utrumque a Deo est : nec tamen sequitur quod Deus pacis auctor non sit, quia ipsa etiam contrariorum pugna ad aliquam unionem ordinatur quia scilicet ad formam mixti conveniunt, et etiam secundum quod in universo per modum cuiusdam consonantiae ordinantur : ita etiam non est inconveniens, quamvis bonum naturae a Deo sit, quod etiam poena, quae sibi contrariatur, inquantum bona est, a Deo sit.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod nullum malum nec aliquis defectus a Deo vel agente alio intentum est ; sed omne malum et defectus incidunt ex defectu aliquo ; vel ex defectu causae agentis, vel ex defectu materiae recipientis : malum enim culpae incidit ex defectu causae agentis ; et ideo in causam agentem quae deficere non potest, reduci non potest ; malum autem poenae incidit ex defectu materiae : quod sic patet. Ordinem iustitiae iustus iudex in suis subditis ponere intendit. Ille ordo non potest in peccante recipi nisi secundum quod per defectum aliquem punitur : et ideo quamvis defectus ille ratione cuius poena malum dicitur, a iudice intentus non sit, sed ordo iustitiae ; tamen iustus iudex poenae auctor dicitur, secundum quod poena ordinatum quid dicit : et ita poenarum Deus auctor est.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod quamvis actionis turpis Deus non sit causa secundum quod deformitati substat, est tamen causa eius secundum quod actio quaedam est : et ideo etiam potest dici causa eius quod per illam actionem effectum est.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod poena non inclinat ad malum culpae directe per modum habitus et dispositionis ; sed indirecte, inquantum per poenam privatur aliquid quo quis a culpa retrahebatur ; et hoc non est inconveniens, ut dicatur Deus subtrahere illud quo quis a culpa conservabatur immunis, scilicet gratiam.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod quamvis corruptio gratiae in se malum sit, tamen quod iste qui gratia indignus est, gratia privetur, bonum et iustum est ; et hoc modo a Deo est ordinante.

 

ARTICULUS 2

Utrum malum per prius dicatur de poena quam de culpa

Ad secundum sic proceditur.

1. Videtur quod malum per prius dicatur de poena quam de culpa. Bonum enim, cum sit in omnibus generibus, per prius est in substantia quam in aliis, ut ex I Ethic. patet. Sed malum poenae privat bonum quod est in substantia ; sicut mors, quae quaedam poena est, perfectionem substantialem privat ; sed malum culpae est malum in actione. Ergo per prius malum dicitur de poena quam de culpa.
2. Praeterea, perfectio secunda quae est operatio, descendit a perfectione prima quae est forma. Sed supra dictum est, quod poena opponitur perfectioni primae ; culpa autem perfectioni secundae, quae est operatio. Ergo malum per prius invenitur in poena quam in culpa.
3. Praeterea, sicut se habet praemium ad meritum, ita se habet poena ad culpam. Sed praemium est magis bonum et per prius quam meritum. Ergo et poena est magis malum quam culpa. Sed id quod est prius in his quae secundum prius et posterius dicuntur, etiam maxime dicitur, sicut ignis maxime calidus ; unde quod primum est, est illud quod magis dicitur, ut ex II Metaph. patet. Ergo per prius dicitur malum de poena quam de culpa.
4. Ad idem : sicut bonum in eo quod bonum, desideratur, ita malum in eo quod malum, vitatur. Sed illud propter quod desideratur aliquid, est magis bonum. Ergo illud propter quod vitatur aliquid, est magis malum. Sed culpa vitatur propter poenam. Ergo poena est magis malum quam culpa ; et sic idem quod prius.
5. Praeterea, ut supra dicit Augustinus, malum dicitur aliquid quia nocet. Ergo cui verius convenit ratio nocumenti, verius convenit ratio mali. Sed verius convenit poenae quam culpae : quia verius est quod per essentiam dicitur quam quod per participationem denominatur ; sicut albedo verius dicit naturam albedinis quam album. Poena autem est ipsum nocumentum ; sed culpa nocens denominative dicitur. Ergo et ratio mali per prius invenitur in poena quam in culpa.

 

Sed contra, causa praecedit causatum. Sed malum culpae est causa mali poenae. Ergo prius est malum culpae quam poenae.

2. Praeterea, Dionysius dicit, quod puniri non est malum, sed fieri poena dignum. Non autem aliquis efficitur poena dignus nisi per culpam. Ergo magis proprie culpa malum dicitur quam poena.

 

Respondeo dicendum, quod malum per prius de culpa dicitur quam de poena, et magis culpae quam poenae ratio mali convenit : cuius ratio assignatur a quibusdam ex parte boni, quod per malum privatur ; dicunt enim, quod per culpam separatur aliquis a fine ultimo, quod est summum bonum, in quo primo ratio boni invenitur ; unde et in malo quod ab ipso separat, primo invenitur ratio mali ; in poena autem consequenter, quae bonum naturae creatae privat, quod est a summo bono deductum. Sed ista ratio videtur insufficiens : quia culpa et poena non differunt secundum illud bonum quod per utrumque privatur ; quia illud idem bonum quod active culpa privat, est illud cuius passiva privatio poena quaedam est ; unde et subtractio gratiae, per quam anima Deo coniungitur, et carentia visionis divinae, poenae quaedam sunt. Sed ratio assignata non tangit nisi poenas corporales ; unde non est universalis ; et ideo huiusmodi rationem oportet aliter invenire ex propria ratione culpae et ex propria ratione poenae.

Sciendum est igitur, quod ratio boni a fine sumitur, ut ex II Metaph., patet ; finis autem est perfectio agentis inquantum est agens, eo quod finis movet agentem ad operandum ; unde finis, et etiam obliquatio a fine, per prius comparatur ad agens quam ad patiens ; et ideo illud malum quod rationem mali habet, secundum quod ab operante est, propinquius se habet ad finem quam illud malum quod per actum operantis in aliquo patiente inducitur ; unde prior est recessus a fine in culpa, quae rationem mali habet secundum quod ab operante exit, quam in poena, quae rationem mali habet secundum quod in patiente efficitur defectus quidam per aliquam actionem vel eiusdem vel alterius ; eiusdem, ut poenae quae consequuntur statim ex actu peccati, sicut per actum culpae sequitur subtractio gratiae in peccante ; et per prius est inordinatio actus (qui est a peccante, inquantum est agens, rationem mali habens) quam ipsa subtractio gratiae, quae est malum poenae ; per actionem autem alterius, sicut poena quae infligitur peccatori per actum iudicis.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod intensio vel remissio alicuius potest esse dupliciter : vel per se, vel per accidens. Per se, quando est intensio secundum id quod ad naturam rei pertinet, per accidens autem, quando dicitur magis et minus non secundum magnitudinem quae propria est rei quae dicitur maior vel minor, sed secundum magnitudinem alterius ; sicut albedo dicitur maior vel propter intensionem principiorum albedinis, vel propter magnitudinem superficiei. Ita etiam magnitudo potest attendi in malo vel secundum rationem propriam mali, vel secundum rationem boni quod privatur per malum ; et illa est essentialior malo quae per se est, quam quae per accidens. Et secundum hoc dico, quod, per se loquendo, non dicitur prius vel posterius malum secundum quod per ipsum prius et posterius bonum privatur ; sed secundum quod per prius rationem mali participat, quae est in recedendo a fine. Unde non oportet quod malum poenae, per quod bonum substantiale privatur, sit magis malum simpliciter vel per prius quam malum culpae quod est in actione.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod perfectio prima se habet in duplici ordine ad operationem : quia operatio terminatur ad perfectionem primam ; et ideo operatio a perfectione prima elicitur : et similiter etiam est de privatione perfectionis primae. Poena autem nominat privationem perfectionis primae, secundum quod ad eam operatio terminatur ; quia poena dicit effectum culpae ; et ideo non oportet quod culpa per posterius malum dicatur.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod sicut praemium est ordinativum meriti, ita et poena est ordinativa culpae ; unde utrumque, scilicet praemium et poena, quamdam bonitatem habet ex hoc quod ordinatum est. Unde non oportet quod si praemium est magis bonum, poena sit magis malum ; sed minus, inquantum habet aliquam perfectionem boni.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod culpa est propter se vitanda, etiamsi nulla poena sequeretur ; unde virtuosus plus culpam quam poenam fugit, ad quem oportet mensurare actus aliorum hominum, ut philosophus in V Ethic. dicit.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod quidquid invenitur in causa et causato, prius est in causa quam in causato. Unde cum hoc nocumentum quod est poena, sit per culpam inductum, ratio nocuitatis prius invenitur in culpa quam in poena, quamvis poena sit ipsum nocumentum : quia hoc ipsum quod poena nocumentum est, a nocuitate culpae procedit.

 

EXPOSITIO TEXTUS

Non quia non sit actio vel voluntas mala quae aliquid est ; sed quia a vero esse separat homines. Istud inconvenienter dicitur. Constat enim quod actio, inquantum est actio, non est separata a vero esse, sed inquantum est inordinata. Unde quod peccatum dicatur nihil, non est ratione actionis, sed ratione inordinationis. Hic de substantiis atque naturis tantum accipienda fore tradunt. Ex hoc non plus habetur, nisi quod substantia et natura uno modo accepta, differunt ab actione bona et mala ; et hoc verum est. Opera Diaboli, quae vitia dicuntur, actus sunt, non res. Dicuntur non esse res ex ea parte qua habent quod vitia sint, scilicet ex parte privationis. Sunt ergo aliquae res quibus homines mali sunt verum est, sed non eis homines mali sunt inquantum sunt res, sed inquantum alicui privationi subsistunt.

Quid ergo mirum, si Deus dicitur non esse auctor eorum ? Ista obiectio nulla est : quia eius quod nihil est, potest aliquid esse causa, non quidem directe agendo, sed removendo prohibens ; sicut claudens fenestram facit tenebras (quae nihil sunt) dum removet lucem, quae tenebras prohibebat ; ita etiam et privationem aliquam quae poena est, Deus efficere potest, quamvis illa privatio nihil sit, non praebendo illud quod privationem prohibeat : sicut non praebendo gratiam, causat privationem gratiae. Sed illum defectum, prout in eo ratio culpae consistit, non causare potest Deus, ut dictum est. Bonorum, illi subintelligi volunt. Ista responsio nulla est : quia non minus est verum quod omne ens est a primo ente, quam quod omne bonum est a primo bono ; unde in quocumque invenitur natura entis, invenitur natura boni ; et ideo oportet ens absolute a Deo esse. Iniquitas quippe ipsa non est substantia.

Hic accipit Augustinus substantiam non prout significat rem primi praedicamenti, sed prout significat essentiam rei in quocumque genere existentis. Iniquitas enim ex parte defectus, unde iniquitatis rationem habet, essentia caret. Si autem acciperet substantiam secundum quod significat praedicamentum primum, aequaliter verum esset quod iustitia non est substantia, sicut quod iniquitas non est substantia.