DISTINCTIO XXIII

 

QUAESTIO 1

 

PROOEMIUM

Postquam definivit Magister principium humanae perditionis et ex parte tentationis et ex parte peccantis ; in parte ista determinat de permissione divina, quae quodammodo principium peccati dicitur, sicut causa sine qua non : si enim Deus non permisisset, homo non peccasset : et dividitur in quinque partes, secundum quinque quaestiones quas movet ;

secunda incipit ibi : moventur etiam quidam ;

tertia, ibi : addunt etiam talem hominem debere facere qui nollet omnino peccare ;

quarta ibi : item inquiunt : si Deus vellet, et illi boni essent :

quinta ibi : item inquiunt : posset Deus voluntatem eorum vertere in bonum.

 

Deinde accedendum ad partem alteram, in qua ostendit quam perfectionem animae habuit Adam ut posset peccato resistere, quae incipit ibi : et quidem secundum animam rationalis fuit homo. Et dividitur ibi per tres :

in prima ostendit qualis fuit factus secundum animam quantum ad scientiam ;

in secunda quantum ad naturalem potentiam, XXIV distinct., ibi : nunc diligenter investigandum ;

in tertia ostendit qualis fuerit quantum ad gratiam, XXVI distinct., ibi : haec est gratia operans et cooperans.

 

Prima in duas :

in prima ostendit quorum cognitionem homo in principio suae conditionis accepit ;

in secunda ostendit qualem de his notitiam habuit, ibi : rerum quippe cognitionem hominem accepisse perspicuum est.

Et circa hoc tria facit :

primo ostendit qualem cognitionem habuit de rebus creatis ;

secundo qualem de Deo, ibi : cognitionem quoque creatoris primus homo habuisse creditur ;

tertio qualem de seipso : porro sui cognitionem idem homo accepisse videtur.

Et circa hoc duo facit :

primo determinat veritatem ; secundo movet dubitationem, et solvit, ibi : si autem quaeritur utrum homo scientiam habuerit eorum quae circa eum futura erant [...] responderi potest quod ei magis facienda indicta sunt quam futura revelata.

Hic est duplex quaestio :

prima de permissione divina respectu peccati primi hominis.

Secunda de cognitione primi hominis quantum ad primum statum.

 

Circa primum quaeruntur duo :

1. Utrum Deus potuerit conferre alicui naturae creatae ut peccare non posset ex naturae conditione ;
2. Utrum Deus debuerit permittere hominem tentari et peccare.

 

ARTICULUS 1

Utrum alicui naturae creatae conferri potuerit ut peccare non posset ex conditione naturae

Ad primum sic proceditur.

1. Videtur quod alicui naturae creatae conferri potuit ut ex conditione suae naturae peccare non posset. Primo per hoc quod Augustinus dicit in littera, scilicet quod illa natura quae peccare non potest, est de sanctis angelis ; haec autem quae peccare potest, est de hominibus. Nec potest dici, quod hoc angelicae naturae per gratiam conveniat, quia in hoc ab homine non differrent, cui etiam per gratiam hoc convenit. Ergo videtur quod per conditionem naturae suae angeli habeant quod peccare non possunt.
2. Praeterea, natura spiritualis est nobilior quam natura corporalis. Sed aliqua natura corporalis est in qua nullo modo peccatum vel error accidere potest, etiam secundum naturae suae conditionem, scilicet caelestis. Ergo multo fortius est aliqua spiritualis in qua nullo modo peccatum accidere posset secundum naturae suae conditionem.
3. Praeterea, ut Damascenus dicit, ex hoc quod creatura est ex nihilo, duplex varietas sequitur ipsam in diversis ; una secundum esse, sicut in his quae corrumpuntur : alia secundum electionem, sicut in his quae peccant. Sed alicui rei secundum naturae suae conditionem confertur ut sit invariabilis quantum ad esse, sicut substantis spiritualibus et corporibus caelestibus. Ergo alicui naturae conferri potest quod secundum naturalem conditionem sit invariabilis quantum ad electionem.
4. Praeterea, constat quod voluntas divina hoc naturaliter habet quod peccare non potest. Cum ergo ipse sit summe bonus et summe potens, videtur quod alicui creaturae contulerit vel conferre potuerit suam similitudinem, ut per naturam suam non possit peccare.
5. Praeterea, constat quod alicui creaturae hoc confertur per gratiam quod peccare non possit. Sed potuit Deus facere ut ille habitus gratiae qui confirmationem in bono creat, alicui naturae pars essentialis esset, vel etiam aliquid illo habitu perfectius. Ergo videtur quod si esset talis natura, secundum naturale sibi principium haberet confirmationem in bono. Ergo videtur quod alicui creaturae conferri potuit ut peccare non posset.

 

Sed contra, perfectio universi in hoc consistit quod omnes bonitates creaturarum communicabiles in genere communicatae sunt. Sed hoc quod est peccare non posse ex natura propria, nulli naturae communicatum est, quia nec homini nec angelo, quod utriusque peccatum probat. Ergo videtur quod hoc creaturae communicabile non fuit.

2. Praeterea, confirmatio in bono videtur consequi ex perfecta adhaesione finis. Sed finis ille ad quem rectitudo voluntatis ordinatur et potestatem et intellectum et desiderium cuiuslibet creaturae excedit. Ergo videtur impossibile quod aliqua creatura sit quae naturaliter habeat quod peccare non possit.

 

Respondeo dicendum, quod nulli creaturae communicatum est nec communicabile fuit quod peccare non posset per conditionem naturae suae. Cuius ratio est, quia cum omne creatum dependeat sicut a causa sui esse a Deo, oportet quod si sibi relinquatur deficiat ; quamdiu autem causae influentiam recipit, conservetur. Sed applicatio causati ad causam suam potest esse dupliciter : vel ita quod sit in potestate causati a causa sua recedere quantum ad aliquid vel non recedere, vel ita quod non sit in potestate eius : et primum pertinet ad liberum arbitrium ; quia hoc est essentiale libero arbitrio ut possit facere vel non facere. Si autem causae suae non inhaeret, oportet quod deficiat ; unde dicit Augustinus, VIII super Gen. : homo Deo sibi praesente illuminatur, absente autem continuo tenebrabitur ; et ideo impossibile fuit ut servata libertate arbitri alicui creaturae conferretur ut secundum conditionem suae naturae peccare non posset : est enim quasi quaedam contradictionis implicatio : quia si est liberum arbitrium, oportet quod causae suae possit inhaerere vel non inhaerere ; et si non potest peccare, non potest causae suae non inhaerere, et sic sequitur contradictio. Sed naturae divinae, quae ex se rectitudinem habet, convenit per conditionem naturae suae ut deficere non possit, sicut nec ab esse, ita nec a rectitudine bonitatis ; et quibuscumque hoc confertur ut per gratiam confirmentur in bono, habent per donum gratiae, per quod filii Dei efficiuntur, et quodammodo divinae naturae consortes.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod Augustinus non intendit dicere quod angeli hoc habeant ut peccare non possint per conditionem naturae suae, sed per donum gratiae. In hoc tamen ab hominibus secernuntur quod gratuitam confirmationem quasi a principio creationis acceperunt, quae hominibus per longum tempus datur.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod natura spiritualis etiam in esse invariabilis est sicut natura corporalis ; sed habet electionem, ut possit secundum hoc in ea esse peccatum : unde quantum ad potentiam electionis non stat comparatio inter corporalem et spiritualem creaturam.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod quaelibet res habet principia determinata ad suum esse, et proprietates naturales ; quae principia non sunt de illis quae suae potestati subiacent ; et ideo aliqua creatura in illis invarietatem habet. Sed electio est eorum quae sunt in potestate eius ; unde quia in his creatura rationalis aliquo modo sibi relinquitur, ut dicitur Eccli. 15, 14, reliquit eum in manu consili sui, ideo deficere potest.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod non est ex imperfectione potentiae divinae ut creaturae conferre non possit quantum ad hoc suam similitudinem, sed ex imperfectione creaturae ; partim ex hoc quod recipere non potest, et partim ex hoc quod est quaedam impossibilitas in implicatione contradictoriorum, ut dictum est.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod quandocumque alicui naturae convenit aliquod accidens ex influentia superioris tantum, non potest natura inferior illud accidens per se habere, nisi efficiatur naturae superioris ; sicut si aer illuminatur in actu per ignem, non potest esse quod sit de natura sua lucidus in actu, nisi fiat ignis. Dico ergo, quod cum confirmatio in bono insit creaturae rationali solum per gratiam, quae est quoddam spirituale lumen, et similitudo increati luminis ; non potest esse quod aliqua creatura ex natura sua confirmationem habeat, vel gratiam, nisi efficeretur divinae naturae, quod est omnino impossibile.

 

ARTICULUS 2

Utrum Deus debuerit permittere hominem tentari, vel peccare

Ad secundum sic proceditur.

1. Videtur quod Deus non debuit permittere hominem peccare, vel tentari. Sapientis enim artificis est facere unumquodque, quantumcumque potest, fini competentius. Homo autem ad beatitudinem sicut ad finem factus est. Cum ergo competentior beatitudini fieret sine peccato, videtur quod non debuit permittere eum in peccatum cadere.
2. Praeterea, quibus datur idem finis, debet dari eadem facultas perveniendi ad finem illum. Sed homo et angeli propter unum finem creati sunt, scilicet propter beatitudinem participandam, ut in I distinct. dictum est. Cum ergo naturam angeli fecerit Deus quae peccare non posset, ut in littera dicitur, videtur quod naturam hominis talem facere debuit.
3. Praeterea, ad providentiam sapientis pertinet ut impedimenta removeat sui operis. Cum ergo per tentationem Daemonis homo a sua rectitudine impeditus fuerit, et providentia divina sit omnium creaturarum, et praecipue rationalium ; videtur quod hominem tentari permittere non debuit.
4. Praeterea, quanto aliquid efficitur compendiosius, tanto certius et melius est ; unde et omnium linearum inter duo puncta recta brevissima est. Sed compendiosior fuit via perveniendi in beatitudinem, quod homo non peccaret, quam quod homo post peccatum de peccato erutus in beatitudinem transferretur. Ergo videtur quod Deus non debuit permittere hominem peccare.
5. Praeterea, minus malum pro maiori malo permittendum est. Sed minus malum est diminutio alicuius laudis quam ipsum peccatum, quia minori bono opponitur. Ergo videtur quod non fuerit ratio sufficiens permissionis divinae quae in littera assignatur, scilicet quod gloriosius est non consentire quam tentari non posse.

 

Sed contra id ex quo apparet Deus laudabilis, non debet penitus impediri. Sed in peccatis etiam apparet laudabilis Deus, cum per misericordiam parcit, et per iustitiam punit. Ergo videtur quod non debuit omnino peccatum impedire.

2. Praeterea, omne bonum potentius est in sua bonitate, quam malum in sua malitia. Ergo non est conveniens ut aliquod malum taliter impediatur quod per hoc aliquod bonum tollatur. Sed si Deus non permitteret hominem peccare, tolleretur libertas arbitri, quae coactionem non patitur. Ergo convenienter permissus est homo peccare.

 

Respondeo dicendum, quod ad providentiam divinam pertinet, ut unumquodque in sua natura relinquatur ; quia, ut Dionysius dicit, providentia non est corruptiva naturae, sed salvativa. Cuius ratio est, quia bonum universi excedit bonum particulare cuiusque naturae creatae, sicut etiam bonum gentis excedit bonum hominis, ut in I Ethic. dicitur. Si autem aliqua natura a suo gradu translata in altiorem per providentiam mutetur, quamvis aliquod bonum illi naturae excresceret, tamen bonitati universi aliquid detraheretur, dum non omnes gradus bonitatis impleti essent, illo gradu ex quo natura illa translata erat, vacuo remanente.

Dico ergo, quod si peccatum omnino impediretur, per hoc multi gradus bonitatis tollerentur : tolleretur enim natura illa quae potest peccare et non peccare ; quae quidem bona est ; tolleretur etiam hoc quod est de peccato posse resurgere, et multa huiusmodi, quibus ablatis, bonitati universi multum detraheretur ; et ideo ad providentiam divinam pertinet et hominem tentari permittere, et peccare si vellet.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod sapiens artifex non tantum considerat quid competat parti aedifici secundum se acceptae, sed etiam secundum proportionem ad totum aedificium : et ideo sicut unam partem alia meliorem facit, ita etiam Deus unumquodque facit in illa proportione ad finem, secundum quod competit naturae suae in ordine ad totum universum.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod nec etiam angeli de natura sua habent quod peccare non possint, quod aliquorum peccatum monstravit ; sed per gratiam confirmationis, quam statim post principium suae conditionis acceperunt, confirmati sunt ut peccare non possint ; ita etiam homo, cum ad terminum viae recto tramite pervenerit, eamdem confirmationem consequitur. Sed quod angelo brevior assignata est via quam homini, diversitas naturarum facit, ut supra dictum est. Nec est necesse ut omnibus ordinatis in unum finem assignentur eadem perducentia in finem, et eodem modo ; sed unicuique secundum suam conditionem.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod sapientis est removere hoc modo impedimentum quod natura non tollatur : quod non fieret, si hominem vel angelum in peccatum cadere non permitteret, quamdiu est in statu viae.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod non semper via brevior eligenda est, nisi quando per eam omnia quae ad rem pertinent, convenienter salvantur ; et hoc non fieret, si hominem in peccatum non permitteret cadere.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod non tantum per prohibitionem peccati violentam tolleretur laus, sed etiam naturalis ordo rerum ; quod nullo modo providentia divina pateretur.

 

 

QUAESTIO 2

Deinde quaeritur de cognitione quam homo in primo statu habuit ; et circa hoc quaeruntur tria :

1. Utrum Deum per essentiam viderit ;
2. Utrum rerum omnium scientiam habuerit ;
3. Utrum potuerit falli.

 

ARTICULUS 1

Utrum Adam viderit Deum per essentiam

Ad primum sic proceditur.

1. Videtur quod Adam Deum per essentiam videbat. Visio enim immediata Dei dicitur visio per essentiam. Sed Adam in primo statu videbat Deum sine medio, ut in principio IV libri, Magister dicit. Ergo videtur quod videbat Deum per essentiam.
2. Praeterea Augustinus dicit, quod inter mentem nostram et Deum nihil est medium secundum naturam mentis. Sed omne medium cognoscendi, est medium inter cognoscentem et cognitum. Ergo videtur quod cum in primo statu homo esset in integritate naturae suae, Deum immediate et per essentiam viderit.
3. Praeterea, ut apostolus, 1 Corinth. 13, 12, dicit, videmus nunc per speculum in aenigmate, tunc autem facie ad faciem. Sed Adam in primo statu non videbat in aenigmate, quia nulla obscuritas in eo erat. Ergo videtur quod tunc videbat facie ad faciem.
4. Praeterea, quicumque non habet illud quod desiderat, affligitur. Sed in primo statu non erat aliqua afflictio, quia poena non potuit culpam praecedere. Cum ergo naturaliter visionem divinae essentiae homo desideraret, videtur quod Deum per essentiam videbat.
5. Praeterea, illud quod est naturaliter ordinatum ad aliquid, non caret eo, nisi per aliquid impediatur, sicut lapis quod sit deorsum. Sed intellectus hominis naturaliter ordinatus erat ad videndum Deum per essentiam. Cum ergo non esset ibi aliquod impedimentum, quia nec culpa, nec poena, videtur quod Deum per essentiam videbat.

 

Sed contra est quod dicitur Ioan. 1, 18 : Deum nemo vidit unquam : et sicut dicit quaedam Glossa Isa. 6, idest, nullus homo in statu viae existens. Sed Adam erat viator, quia peccare poterat. Ergo videtur quod Deum per essentiam non videbat.

2. Praeterea, ut dicit Augustinus, visio deitatis per essentiam, est tota merces. Sed constat quod homo in statu innocentiae mercedem beatitudinis non habebat. Ergo et Deum per essentiam non vidit.

 

Respondeo dicendum, quod, sicut in littera dicitur, modus quo Adam Deum cognovit, medius fuit inter cognitionem viae qua nunc Deum videmus, et cognitionem patriae qua sancti eum in gloria videbunt. Unde ad huiusmodi evidentiam videndum est quot modis Deus possit videri.

Sciendum autem quod tripliciter videri potest. Uno modo per suam essentiam ; alio modo per effectum aliquem eius effluentem in intellectum videntis ; tertio modo per effectum aliquem extra intellectum videntis, in quo divina similitudo resultat.

Huius autem exemplum in visione corporali inspici potest. Lux enim non videtur ab oculo per aliquam similitudinem sui in ipso relictam, sed per suam essentiam oculum informans ; et huic comparatur primus modus divinae visionis, qui est per essentiam ; et hic quidem modus ex conditione naturae suae, nulli naturae debetur, nisi divinae, in qua est idem sciens et scitum.

Lapis autem videtur ab oculo corporali per similitudinem suam in ipso oculo relictam ; et huic comparatur secundus modus, qui est per effectum relictum in intellectu videntis ; et hic quidem modus videndi convenit angelo secundum conditionem naturae suae ; quia, ut in Lib. de causis dicitur, omnis intelligentia scit quod est supra se, per illud quod est causa ei ; unde cognoscens ipsum lumen naturae suae, quod est similitudo luminis increati, Deum videt.

Vultus autem hominis relucens in speculo videtur ab oculo non quidem per similitudinem eius immediate in oculo relictam, sed per similitudinem relucentem in speculo, ex quo resultat in pupilla ; et huic comparatur illa visio qua Deus videtur per effectum extra intellectum videntis ; sive per effectum naturalem, sicut per cognitionem creaturarum naturali cognitione philosophi in Deum devenerunt ; sive per effectum spiritualem, sicut est in visione fidei illius qui adhaeret his quae aliis revelata sunt per influentiam spiritualis luminis ; et ideo dicimur nunc in speculo videre, secundum apostolum. Modus autem iste competit homini secundum conditionem naturae suae ; quia intellectus noster nec seipsum intelligere potest, nisi per species rerum quas apud se habet ; quia per obiecta venit in cognitionem actuum, et per actus in cognitionem potentiarum.

Ad primum ergo modum visionis, qui soli Deo ex conditione naturae debetur, elevatur angelus et homo per gloriam ; unde illa est visio beatorum ; quam homo in primo statu non habuit.

Ad secundum vero modum, qui est naturalis ipsi angelo, et supra naturam hominis, elevatur homo per gratiam, etiam post statum culpae ; sicut etiam in viris contemplativis patet, qui revelationes divinas merentur ; et multo amplius fuit in primo statu per gratiam originalis iustitiae.

Tertius autem modus est communiter viatorum, etiam post statum culpae. Unde patet quod modus quo Adam in primo statu Deum videbat, medius est inter utrumque.

Quidam vero aliter dicentes, errant, ponentes, Deum nunquam per essentiam nec in patria nec in via videri : quod haereticum est, et Scripturae contrarium, ut patet I Corinth. 13, et I Ioan. 3.

Quidam vero e contrario dicunt, Deum per essentiam in omni statu videri ; et his etiam auctoritates sanctorum repugnant ; quia Dionysius dicit, quod si aliquis videns Deum scivit quid vidit, non ipsum vidit, sed aliquid eorum quae sunt eius ; et Gregorius dicit, quod quantumcumque homo in statu viae profecerit, ad statum tamen illum contemplationis quo Deus per essentiam videtur, non pertingit.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod Adam in primo statu dicitur Deum sine medio vidisse, non quia ipsum per essentiam videret, sed quia non per medium argumentationis ex creaturis sensibilibus procedens, in cognitionem eius deveniebat, sed mediante effectu spirituali in intellectum eius resultante, sicut et angeli in primo statu videbant. Ideo dicitur, quod post peccatum necessaria fuerunt sacramentalia signa, ut ex sensibilibus homini spiritualia panderentur.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod cum dicitur, nihil esse medium inter Deum et mentem nostram, intelligendum est non secundum naturae dignitatem, quia natura mentis angelicae supra naturam mentis humanae est, ut Dionysius expresse dicit 4 cap. Caelest. Hier., et Gregorius in Hom. de centum ovibus et Augustinus super Ioan., nec etiam per modum informantis privatur medio, quia caritas creata est medium coniungens mentes Deo ; sed intelligitur quod ipse immediate eam beatificat et iustificat, sicut et creat.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod aenigma importat obscuritatem quamdam cognitionis, eo quod aenigma est, secundum donatum, quaestio verborum obscuritate involuta. Obscuritas autem triplex potest accidere alicui intellectui. Prima ex hoc quod ex nihilo est, quia in hoc deficit a claritate intellectus increati ; et secundum hoc omnis intellectus creatus aenigmaticus est. Secunda ex hoc quod intellectus intelligit inquirendo, et per continuum et tempus ; et talis obscuritas accidit intellectui humano in comparatione ad intellectum angelicum qui deiformis est ; intellectus vero humanus est ratiocinativus, et acceptivus cognitionis a sensibilibus secundum conditionem suae naturae ; et secundum utrumque modum etiam in primo statu homo in aenigmate vidisset. Tertia vero obscuritas intellectum consequitur humanum ex peccato, consecuta ex corruptione carnis aggravantis animam, Sap. 9, et sic in aenigmate nunc homo videt, tunc autem non vidisset.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod non facit afflictionem vel poenam carentia cuiusque desiderati, sed eius tantum quod debet haberi, et est tempus habendi ; et ideo Adam in primo statu etsi Deum non videret, quod summe desiderabat, non tamen inde affligebatur, quia nondum erat tempus ad illud perveniendi ; alias sequeretur quod omne quod intendit venire ad aliquem finem, quem nondum consequitur, poenam haberet.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod aliquem actum potest aliquid impedire dupliciter. Uno modo per modum contrarium, sicut calor violentus impedit aquam ne infrigidetur ; et per hunc modum culpa et poena impediunt visionem Dei ; et tale impedimentum homo in primo statu non habebat. Alio modo per modum simplicis negationis, sicut rusticus impeditur ab actu geometricandi ex hoc quod habitum geometriae non habet ; et ita etiam Adam ab actu visionis Dei impediebatur, quia nondum intellectus erat ad hunc actum per habitum gloriae sublevatus.

 

ARTICULUS 2

Utrum Adam habuit perfectam cognitionem rerum a creatione sua

Ad secundum sic proceditur.

1. Videtur quod Adam non habuit a creatione rerum perfectam cognitionem. Quia, secundum Anselmum, qualis fuit Adam in primo statu, tales etiam filios generasset. Sed supra habitum est, quod pueri non fuissent nati perfecti in scientia secundum unam opinionem, cui Magister magis assentire visus est dist. XX. Ergo nec Adam in scientia perfectus fuisset.
2. Praeterea, Augustinus dicit, quod Adam ideo positus est ad operandum in Paradiso ut naturas rerum experiretur. Sed experimentum est principium cognitionis accipiendae a sensibilibus, et per inventionem. Ergo videtur quod non statim in principio perfectam rerum cognitionem habuisset.
3. Praeterea, secundum philosophum in III De anima, intellectus nihil est in actu eorum quae sunt, antequam intelligat. Sed non potest intelligere sine phantasmate, ut ibidem dicitur, sicut nec visus videre sine colore. Cum igitur nihil sit eorum quae sunt, nisi secundum quod perficitur actu habens speciem alicuius rei in natura existentis, videtur quod cognitionem a sensibilibus accepisset mediante sensu et imaginatione ; et sic non statim fuisset perfectus in scientia.
4. Praeterea, secundum philosophum, et sicut etiam Magister supra dixit, I distinctione, anima infusa est corpori, ut in ipso perficiatur scientia et virtutibus ; et ad hoc sunt dati sensus et membra. Sed hoc frustra esset, si per operationem sensus, intellectus perfectionem non acquireret. Cum igitur nihil sit frustra in naturae operibus, et praecipue in compositione humani corporis, videtur quod homo a sensibilibus cognitionem rerum accepisset, sicut et nunc, et non statim perfectam scientiam habuisset.
5. Praeterea, ille qui est in scientia perfectus, non est necesse ut alio illuminante perficiatur. Sed Adam in primo statu etiam per angelos fuisset illuminatus : alias perisset naturalis ordo creaturarum, secundum quem natura angelica inter divinam et humanam ponitur, ab una accipiens et in aliam refundens, ut in 4 cap. Cael. Hier. dicitur. Ergo non fuisset in scientia perfectus.

 

Sed contra, nomina imponuntur rebus ex proprietatibus earum sumpta ; quia unaquaeque res nominatur ab eo quod in ipsa est nobilius. Sed Adam animalibus nomina imposuit, ut Gen. 2 dicitur. Ergo in principio suae creationis animalium naturas cognovit, et per consequens aliarum rerum.

2. Praeterea, quanto aliquid est nobilius, tanto minus decet esse defectum in eo. Sed in corpore Adae nulla fuit imperfectio in statu innocentiae. Ergo multo minus fuit imperfectio in intellectu eius.

 

Respondeo dicendum, quod illam scientiam necesse est homini in primo statu attribuere sine qua imperfectus fuisset, et nihil amplius. Tunc autem alicuius scientia imperfecta dicitur, quando non novit aliquid eorum quae ad ipsum pertinent ; et ideo nulla notitia eorum quae ad hominem pertinebant, in primo statu homini defuisset. Pertinebat autem ad ipsum dispositio sui ipsius in actibus propris ; et ideo dicitur cognitionem perfectam habuisse eorum quae ab ipso agenda vel vitanda erant. Similiter etiam ad ipsum pertinebant aliae creaturae, inquantum propter ipsum factae erant, ut vel ab ipsis emolumentum acciperet, vel eis praeesset, et eas gubernaret ; et ideo tantum de unaquaque re cognoscebat, quantum ad usum hominis pertinebat. Nec oportet plus cognitionis sibi adscribere in primo statu. Hanc autem cognitionem aliter Adam habuit, et aliter ad eam eius posteri pervenissent : quia natura a perfectis exordium sumit, ut Boetius dicit, et Dei perfecta sunt opera, ut Deut. 32, 4, dicitur. Ideo Adam, tamquam principium totius humani generis, omnem perfectionem quae naturae humanae competit, in suo primordio accepit, sicut secundum corpus, ita et secundum animam, ut esset potens ad propagandum alios corporaliter, et instruendum intellectum. Filii autem eius, quia cum originali iustitia nascebantur, quae sine prudentia esse non potest, sicut nec aliqua virtus, ut in VI Ethic. philosophus dicit ; ideo oportuit quod statim nati habitum habuissent cognitionis illius, per quam cognoscere possent quid agere et quid vitare deberent ; quamvis forte usus rationis impediretur secundum unam opinionem, propter organorum indispositionem. Sed habitus cognitionis aliarum rerum non est necesse quod in sua nativitate habuissent, sed per inventionem et doctrinam, ut tantum simul cum perfectione corporis et perfectio cognitionis compleretur ; unde philosophus in VI Ethic. dicit, quod prudentia et habitus ad cognitionem rerum a nobis agendarum pertinentes, sunt nobis magis naturales quam scientia aliarum rerum.

Quidam vero dicunt, quod etiam habitus cognitionis omnium rerum mox nati accepissent ; sed hoc non videtur necessarium neque quantum ad integritatem naturae, neque quantum ad originalem iustitiam.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod, ut supra dictum est, non oportuit ut filii Adae sibi similarentur nisi in his quae ad speciem humanam pertinebant vel ex conditione naturae, vel ex Dei beneficio. Hoc autem quod Adam in primordio suae conditionis habitum omnium rerum accepit, non conveniebat sibi inquantum homo, sed inquantum homo humani generis principium ; unde non oportet quod aliis convenisset.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod aliquis experitur aliquid dupliciter. Vel ut ex sensibilibus, quorum experientia habitum cognitionis acquirit ; sicut in nobis fit, qui ex multis experimentis unum universale colligimus, quod est principium artis vel scientiae ; et sic Adam experimento non indigebat. Alio modo ut illud quod quis per habitum cognitionis tenet, etiam in rebus videat ; hoc enim scienti delectabile est ; et sic Adam experimenta de naturis sumpsisset.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod intellectus noster, ut supra dictum est, indiget phantasmate, quod est obiectum eius, in duobus ; scilicet in accipiendo scientiam secundum motum qui est a rebus ad animam, et in circumponendo illud quod apud se tenet, phantasmatibus, sicut quibusdam exemplis, secundum motum qui est ab anima ad res. Dico ergo, quod intellectus Adae in primo statu non indigebat phantasmate quantum ad primum modum, sed quantum ad secundum, nec oportebat quod illud phantasma esset a sensu acceptum ; alias non potuisset intelligere nisi rem quam prius vidisset. Contingit autem per operationem interiorum virtutum formari in imagine aliquod phantasma quod nunquam per sensum est acceptum.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod non propter hoc operationes sensuum in Adam frustra fuissent, si per eas cognitionem rerum ad se pertinentium non accepisset ; quia per operationem sensus expertus fuisset exterius quod intellectus interius tenebat per habitum cognitionis innatae. Et praeterea hoc sibi supra conditionem naturae suae collatum fuerat ut scientiam non a sensibilibus acciperet ; et ideo oportebat ut ea quae ad naturae perfectionem secundum sui conditionem conveniunt, ei non subtraherentur ; sicut homini resurgenti membra apta ad comestionem non subtrahuntur, quamvis cibis ulterius non utatur.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod Adam non hoc modo fuit in scientia perfectus quod omnia sciret ; et ideo in his quae nesciebat, per angelos illuminatus fuisset, sicut et inferiores angeli a superioribus purgantur a nescientia, ut, in VI Cael. Hier., Dionysius dicit.

 

ARTICULUS 3

Utrum homo in primo statu decipi potuerit

Ad tertium sic proceditur.

1. Videtur quod homo in primo statu decipi potuerit. Quia, sicut apostolus dicit, I Tim. 4, mulier seducta est. Adam vero quamvis non fuerit seductus in hoc in quo mulier, tamen in aliquo seductus est, ut veniale crederet quod mortiferum erat, ut in praecedenti dist. dictum est. Ergo in statu innocentiae decipi potuit.
2. Praeterea, Magister, supra, dist. XXI, dixit, quod mulier ideo serpentem non horruit, quia quem a Deo creatum scivit, ab eo etiam loquendi usum accepisse credidit. Hoc autem falsum erat, quia loqui non est nisi intelligentis proprie. Videtur igitur quod decipi potuerit.
3. Praeterea, constat quod Adam in primo statu secreta cordis alterius hominis scire non potuisset, cum nec angeli hoc sciant, sed solus Deus. Potuit autem contingere ut aliquis diceret se illud cogitare quod non cogitabat, nec Adam eum mentiri credidisset, cum hoc certitudinaliter non cognovisset. Ergo videtur quod deceptus fuisset.
4. Praeterea, sensus quandoque nuntiant aliquid aliter quam sit, sicut quod a remotiori videtur, minus videtur. Sed de sensibilibus cognitionem per sensus habuisset. Ergo videtur quod ibi quodammodo decipi potuerit, cum decipi nihil aliud sit quam falsum verum aestimare.

 

Sed contra, Augustinus dicit, quod falsa pro veris approbare, non est natura hominis instituti, sed poena damnati. Cum igitur homo in primo statu omni poena caruisset, videtur quod decipi non potuerit.

2. Praeterea, deceptio sine ignorantia non est. Ignorantia autem, ut Hugo de sancto Victore dicit, est et culpa et poena. Hoc autem in primo statu esse non potuit. Ergo nec aliqua deceptio.

 

Respondeo dicendum, quod, sicut supra dictum est, perfectio totius hominis pendebat ex superiori parte mentis, qua homo Deo per rectitudinem iustitiae inhaerebat : et ideo illa permanente Deo coniuncta, sicut nec defectus in corpore aliquis, ut passio et mors, ita nec deceptio in anima esse potuit ; unde, sicut supra dictum est, Adam quodammodo potuit mori, scilicet si prius peccaret ; erat tamen quodammodo immortalis, quia in actum potentia moriendi non exisset, nisi prius peccasset : ita etiam homo in statu innocentiae consideratus poterat quidem decipi si prius peccasset, non tamen ante peccatum.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod, sicut supra dictum est, elatio quaedam mentem mulieris invasit post verba serpentis, per quam verum credidit quod serpens suadebat ; et ideo seductio illa secuta est elationem, quae fuit peccatum primum ; et similiter est de viro, ut dictum est.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod mulier credidit serpentem usum loquendi divinitus accepisse, non quidem per conditionem naturae, sed per ministerium spiritualis creaturae ; nec contulit utrum hoc fieret virtute boni vel mali angeli, aut utrum fieret Deo permittente, vel Deo iubente.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod sicut divina providentia corpus hominis servasset illaesum ab omnibus exterioribus laesuris, ita etiam servasset intellectum hominis indeceptum in omnibus quae suam cognitionem impediebant, ut statim intelligeret, si quis falsum pro vero sibi diceret.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod quamvis a sensibus fuisset ei aliquid alio modo repraesentatum quam rei naturam haberet, non tamen in eo fuisset illa deceptio, nec quantum ad sensum, qui hoc modo recipiebat secundum proportionem suam ad sensibile, nec quantum ad intellectum, cuius iudicio subiacebat illa discretio, quae inter sensum et rem erat, ut scilicet sciret quare aliter res videretur quam esset.

 

EXPOSITIO TEXTUS

Sed non esset laudabile homini, si ideo bene vivere posset quia nemo male vivere suaderet. Videtur hoc esse falsum : quia tunc, si nec angelus nec homo peccasset, actus hominis laudabilis non fuisset, cum tunc nullus esset ad malum persuasor.

Et dicendum, quod hoc non est intelligendum ita quod laus humani actus dependeat a suasione mali, sed a potentia resistendi suadenti ; quae potentia manifestari potuit, si tentatus fuisset et vicisset. Unde signanter dicit : si ideo bene vivere posset, quia nemo male vivere suaderet ; ut quasi causa bene vivendi ostendatur hoc quod nullus ad malum persuadet. Et est gloriosius non consentire quam tentari non posse. Videtur hoc esse falsum : quia cum Deus et angelus tentari non possint, aliquid esset in homine gloriosius quam in Deo.

Et dicendum, quod hoc intelligendum est supposita conditione humanae naturae, per quam potest homo peccare et non peccare. Vel exponatur ut primum. Hanc autem scientiam homo peccando non perdidit. Videtur falsum ; quia nunc non habemus cognitionem omnium rerum, sicut Adam habuit. Et dicendum, quod etiam ista scientia aliquo modo per peccatum diminuta est, sed non adeo quod per hoc homo a via salutis impediatur ; et ideo in salutari doctrina de huiusmodi instruendus non erat. Sed non habuit praescientiam eorum quae futura erant. Videtur falsum ; quia cum nos quorumdam futurorum praescientiam habeamus, cognitio eius fuisset imperfectior quam nostra.

Sed dicendum, quod nos non cognoscimus futura nisi prout quodammodo sunt praesentia in suis causis, quae sunt determinatae ad tales effectus, vel de necessitate, vel in maiori parte ; et sic etiam Adam in primo statu futurorum cognitionem habuit multo plenius quam nos ; non tamen eorum quae causas determinatas non habent, sicut ea quae ex libero arbitrio dependent, ut casus suus.