DISTINCTIO XLI

 

PROOEMIUM

Ostenso quod ex finis intentione, vel voluntate, actus exterior habet malitiam et bonitatem ; hic determinat quasdam quaestiones circa praedeterminata ; et dividitur in partes duas :

in prima inquirit de actu peccati per comparationem ad intentionem ;

in secunda de actu peccati inquirit per comparationem ad voluntatem, ibi : post haec investigari oportet, qualiter intelligendum sit quod ait Augustinus.

 

Prima in duas dividitur :

in prima movet quaestionem ;

in secunda determinat eam, ibi : quod a quibusdam non irrationabiliter astruitur.

Et haec dividitur in duas, secundum duas opiniones :

secunda incipit, ibi : alii vero, qui trifariam distinctionem actuum faciunt, opera cuncta quae ad naturae subsidium fiunt, semper bona esse astruunt.

Circa primum tria facit :

primo ponit solutionem propositae quaestionis secundum unam opinionem ;

secundo obicit in contrarium, ibi : his autem obiicitur quod supra dixit Augustinus ;

tertio ponit responsionem, ibi : quibus illi respondent.

 

Post haec investigari oportet, qualiter intelligendum sit quod ait Augustinus. Hic determinat de actu peccati in comparatione ad voluntatem ; et dividitur in partes duas :

in prima inquirit de peccato in genere per comparationem ad voluntatem ;

in secunda de illo specialiter peccato quod in interiori voluntatis actu consistit, ibi : si autem omne peccatum mortale, voluntarium est, cum voluntas mala peccatum sit mortale, constat ipsam esse voluntarium peccatum.

Prima dividitur in tres, secundum quod tres auctoritates Augustinus ponit in materia ista, quae dubitationem habent ;

secunda, ibi : illius etiam intelligentia perquirenda est quod in Lib. de duabus animabus edidit.

Tertia, ibi : in eodem quoque libro de duabus animabus aliud tradidit consideratione dignum. Hic est duplex quaestio.

Prima de comparatione actus ad intentionem.

Secunda de comparatione peccati ad voluntatem.

 

Circa primum quaeruntur duo :

1. Utrum fides intentionem dirigat ;
2. Utrum aliquis actus in infidelibus possit esse bonus, quorum intentio non est per fidem directa.

 

ARTICULUS 1

Utrum fides habeat universaliter dirigere intentionem

Ad primum sic proceditur.

1. Videtur quod fidei non sit intentionem universaliter dirigere. Diversorum enim specie, diversae sunt regulae et mensurae, ut ex X Metaph. patet : quia mensura est homogenea mensurato. Sed virtutes diversae sunt secundum speciem. Ergo fides non potest dirigere in operationibus omnium virtutum.
2. Praeterea, cuius est ordinare, eius est etiam dirigere : quia directio est per ordinationem in finem. Sed ordinatio est rationis. Ergo et dirigere ; et ita non indigetur fide ad dirigendum.
3. Praeterea, secundum Bernardum, prudentia est auriga virtutum. Sed aurigae officium est currum dirigere. Ergo videtur quod dirigere pertineat ad prudentiam, et non ad fidem.
4. Praeterea, opus dicitur esse rectum, secundum quod conformatur legi. Sed assentire legi pertinet ad iustitiam ; unde et legalis dicitur a philosopho in V Ethic. Ergo videtur quod lex iustitiam dirigat.
5. Praeterea, Christus non habuit fidem. Si igitur fides dirigit intentionem, Christus non habuit intentionem rectam : quod absurdum est.
6. Praeterea, secundum Tullium, virtus est habitus quidam in modum naturae rationi consentaneus. Sed quaelibet natura per seipsam tendit in finem suum, sicut ignis per suam levitatem sursum dirigitur, et terra deorsum. Ergo quaelibet virtus dirigit suum actum in finem.

 

Sed contra, illius est dirigere cuius est ostendere quo eundum est. Sed hoc facit fides : quia fides est substantia sperandarum rerum, Heb. 11. Ergo fidei est dirigere intentionem.

2. Praeterea, a primo est rectitudo in omnibus aliis. Sed fides est prima virtutum. Ergo fidei est intentionem omnium virtutum dirigere.

 

Respondeo dicendum, quod rectum dicitur esse cuius medium non exit ab extremis. Actus autem consideratur inter duo, quae quasi sunt eius extrema, scilicet principium agens, et finem intentum ; unde in opere vel intentione rectitudo esse dicitur, secundum quod opus ab agente egrediens non praetergreditur ordinem debiti finis ; et ideo illius est dirigere cuius est in finem ordinare.

Sed ordinare in finem contingit dupliciter : vel ostendendo finem, vel inclinando in finem. Ostendere autem finem, rationis est ; sed inclinare in finem est voluntatis : quia amor, in quo actus voluntatis exprimitur, est quasi quoddam pondus animae, secundum Augustinum. Sed perfecte finem ostendere non competit rationi nisi secundum quod est per habitum perfecta ; similiter non competit perfecte inclinare in finem voluntati, nisi secundum quod est per habitum perfecta. Finis autem humanorum actuum potest accipi dupliciter : vel finis proprius et proximus ; vel communis et ultimus ; et hic est duplex. Quia vel excedit facultatem naturae, sicut felicitas futura in patria ; et in hunc finem ostendendo dirigit fides, et inclinando dirigit caritas (sicut aliqua forma naturalis inclinat in suum finem), quia ad hunc finem non sufficit dirigere naturalis potentia neque per se, neque perfecta per habitum naturalem vel acquisitum ; et quia ad hunc finem, cum sit ultimus, sunt omnes alii fines ordinati ; ideo fides et caritas dicuntur dirigere intentionem universaliter in omnibus. In finem autem communem proportionatum humanae facultati dirigit ratio, ostendendo, perfecta per habitum sapientiae acquisitae, cuius actus est felicitas contemplativa, ut in X Ethic. dicitur ; vel perfecta per habitum prudentiae, cuius actus est felicitas civilis : inclinando autem virtus appetitiva, secundum quod est perfecta habitibus virtutum moralium.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod diversorum specie non potest esse idem regulans proprium ; sed potest idem esse commune ; et sic fides dirigit, inquantum ordinat in finem ultimum.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod ratio non potest sufficienter dirigere ad hoc quod humanam cognitionem naturalem excedit ; in quod tamen, sicut in finem ultimum, oportet omnes actus nostros ordinari : ideo oportet quod fides dirigat.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod prudentia sufficienter dirigit ad finem illum qui est bonum humanum, non autem ad finem qui est bonum divinum, quale est quod in patria promittitur.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod lex dirigit sicut ostendens qualis debeat esse actus proportionatus fini ultimo ; non enim quilibet actus cuilibet fini proportionatus est, ut supra dictum est ; et ideo directio fidei, quae ostendit finem, praecedit directionem legis, quae docet actum : et ita etiam praecedit directionem iustitiae, quae per modum inclinationis rectitudinem actus facit, quam lex ostendit.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod in fide sunt duo, scilicet cognitio et aenigma, vel obscuritas, sive imperfectio. Fides autem habet dirigere non ratione obscuritatis, sed ratione cognitionis : et ideo cum Christus habuerit perfectam cognitionem, in eo fuit perfecte rectitudo intentionis.

ad 6. Ad sextum dicendum, quod inclinatio naturalis in finem praesupponit quemdam intellectum praestituentem finem naturae, et dantem sibi inclinationem in finem ultimum ; et ita etiam inclinationem moralis virtutis in finem praecedit prudentia quasi ostendens, et dirigens in finem ; et sic singulae virtutes inclinando dirigunt in fines proximos, non autem in finem ultimum.

 

ARTICULUS 2

Utrum aliquis actus hominis infidelis possit esse bonus

Ad secundum sic proceditur.

1. Videtur quod nullus actus infidelis hominis bonus esse possit. Quia, ut dicitur in Glossa Rom. 10, omnis vita infidelium peccatum est. Sed non potest esse simul peccatum et bonus actus. Ergo nullus actus infidelis bonus est.
2. Praeterea, omnis actus bonus est rectus. Sed omnis actus rectus procedit ab intentione recta. Cum igitur fides intentionem dirigat, videtur quod ubi non est fides, actus bonus esse non possit.
3. Praeterea, omne bonum Deo placet, et est sibi acceptum. Sed vita infidelium non est Deo accepta, quia gratia carent. Ergo in eis actus bonus non est.
4. Praeterea, illud proprie dicitur malum quod caret aliqua perfectione quam natum est et debet habere. Sed omnis actus humanus natus est in ultimum finem beatitudinis referri, nisi sit per se malus, et debet in ipsum referri, ut ex dictis patet. Cum ergo actus infidelium in ultimum finem non referatur, in quem fides dirigit, ut dictum est, videtur quod omnis actus infidelium sit malus.
5. Praeterea, infidelitas fidei opponitur. Sed fideles per fidem diriguntur in finem aliquem. Ergo infideles per infidelitatem in oppositum finem diriguntur. Sed omnes actus fidelium sunt boni per hoc quod ordinati sunt in finem in quem dirigit fides. Ergo eadem ratione omnis actus infidelium est malus.

 

Sed contra, non est consilium nisi de bono. Sed infidelibus consulitur ut aliqua de genere bonorum faciant. Ergo illorum actus non omnes sunt mali.

2. Praeterea, nihil laudabile est vel laudatur, nisi bonum. Sed sancti, ut Hieronymus, et Augustinus, saepe laudant aliquos gentiles de aliquibus operibus. Ergo aliqua opera ipsorum fuerunt bona.

 

Respondeo dicendum, quod sicut in rebus naturalibus una perfectio alteri superadditur, sic ut quaedam res habeant unam illarum, et quaedam duas, et sic deinceps ; ita etiam in moralibus contingit in actu considerare aliquam perfectionem alii superadditam ; ex quarum unaquaque dicitur actus bonus ; et si aliqua illarum perfectionum desit, deerit bonitas quae est secundum perfectionem illam. Verbi gratia, omnis actus, inquantum est actus, habet quamdam essentialem bonitatem, secundum quod omne ens bonum est ; sed in aliquibus actibus superadditur quaedam bonitas ex proportione actus ad debitum obiectum, et secundum hoc dicitur actus bonus ex genere ; et ulterius ex debita commensuratione circumstantiarum dicetur bonus ex circumstantia ; et sic deinceps, quousque perveniatur ad ultimam bonitatem, cuius humanus actus est susceptivus, quae est ex ordine in finem ultimum per habitum gratiae et caritatis : et ideo actus illorum qui gratiam et caritatem non habent, hoc modo bonus esse non potest : et haec est bonitas secundum quam actus meritorius dicitur. Sed subtracto posteriori, nihilominus remanet prius, ut in Lib. de causis dicitur ; unde quamvis ab infidelium actibus subtrahatur ista bonitas, secundum quam actus meritorius dicitur, remanet tamen bonitas alia vel virtutis politicae, vel ex circumstantia, vel ex genere : et ideo non oportet quod omnis eorum actus sit malus, sed solum quod sit deficientis bonitatis ; sicut quamvis equus deficiat a rationalitate quam homo habet, non tamen ideo malus est, sed habet bonitatem deficientem a bonitate hominis.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod cum dicitur, omnis vita infidelium peccatum est, non est intelligendum hoc modo, quod omnis actus eorum peccatum sit, sed quia semper cum peccato vivunt : quia infidelitas est tale peccatum, quo retento, nullum aliorum dimittitur. Vel dicendum, quod intelligitur de illis actibus ad quos ex sua infidelitate impelluntur, ut est adorare idola, et abstinere a cibis prohibitis in lege, quasi non sit eis licitum vesci : et hoc videtur intendere apostolus.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod fides dirigit intentionem in finem ultimum ; sed ratio naturalis vel prudentia potest dirigere in aliquem finem proximum : et quia ille finis proximus est ordinabilis in finem ultimum, etiamsi actu non ordinetur, ideo in infidelibus, quorum actus per vim rationis in talem finem diriguntur, possunt aliqui actus esse boni, sed deficientes a perfecta bonitate, secundum quam actus est meritorius.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod sicut aliquid participat bonitatem, ita etiam Deo est acceptum : et ideo actus illi enuntiantur Deo accepti simpliciter qui meritorii sunt, completam bonitatem habentes ; sed tamen etiam actus alii, secundum quod sunt boni ex genere vel ex circumstantia, Deo placent, non tamen sicut remunerabiles aeterno praemio.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod non obligamur ad hoc quod quilibet actus actu dirigatur in finem illum in quem non potest nisi fides dirigere : quia praecepta affirmativa non obligant ad semper, quamvis semper obligent ; et ideo non oportet ut actus infidelium, qui in finem illum non est ordinatus, semper sit peccatum ; sed solum pro tempore illo in quo tenetur actum suum in finem ultimum referre.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod infideles non semper ex infidelitatis errore finem sibi praestituunt, sed aliquando ex vero et recto iudicio rationis : et ideo non oportet quod in quolibet actu peccent, sed tunc solum quando ex errore finem sibi praestituunt.

 

 

QUAESTIO 2

 

PROOEMIUM

Deinde quaeritur de comparatione peccati ad voluntatem ; et circa hoc quaeruntur duo :

1. Utrum omne peccatum sit voluntarium ;
2. Utrum omne peccatum sit in voluntate.

 

ARTICULUS 1

Utrum peccatum sit voluntarium

Ad primum sic proceditur.

1. Videtur quod peccatum non sit voluntarium. Malum enim, ut Dionysius dicit, est praeter voluntatem : obiectum enim voluntatis est bonum. Sed omne peccatum est malum. Ergo peccatum non est voluntarium.
2. Praeterea, philosophus dicit in III Ethic., quod postquam aliquis est effectus malus per habitum, non est in ipso malum vel non malum esse. Cum igitur homo sit malus per peccatum ; et quod non est in homine, non possit dici voluntarium ; videtur quod non omne peccatum sit voluntarium.
3. Praeterea, quod est ignoratum, non potest esse voluntarium : quia voluntas cognitionem praesupponit. Sed quidam per ignorantiam peccant. Ergo non omne peccatum est voluntarium.
4. Praeterea, aliquid dicitur esse voluntarium propter hoc quod actus voluntatis transit in hoc quod voluntarium dicitur. Sed in peccato omissionis non est necessarium quod sit aliquis actus voluntatis, ut supra dictum est, dist. XXXV, qu. 1, art. 3. Ergo non omne peccatum est voluntarium.
5. Praeterea, nihil quod est contra voluntatem, est voluntarium. Sed primus motus est contra voluntatem : quod patet ex hoc quod dicitur Rom. 7, 19 : Quod nolo malum, hoc ago ; quod de primis motibus exponitur. Igitur cum primus motus sit peccatum, videtur quod non omne peccatum sit voluntarium.
6. Praeterea, quod est per necessitatem originis traductum, non est voluntarium. Sed aliquod peccatum est huiusmodi, scilicet originale. Ergo non omne peccatum est voluntarium.

 

Sed contra, nihil prohibetur nisi quod est in potestate eius cui fit prohibitio. Sed peccatum omne prohibetur. Ergo omne peccatum est in potestate peccantis. Sed nihil est in potestate hominis nisi quod est voluntarium. Ergo omne peccatum est voluntarium.

2. Praeterea, involuntarium, ut dicit philosophus in III Ethic., non meretur poenam, sed ignoscentiam. Sed omne peccatum meretur poenam. Ergo nullum peccatum est involuntarium.

 

Respondeo dicendum, quod peccatum, secundum quod habet rationem culpae, non potest esse nisi in eo quod in potestate alicuius consistit : quia ex illo defectu qui in potestate eius consistit, homo culpatur et vituperatur ; non autem ex eo quod in potestate eius non fuit, ut si caecus nascatur ; talis enim defectus magis ad misericordiam provocat quam ad vindictam. Et quia potentia secundum quam nostrorum actuum domini sumus, est voluntas ; inde est quod omne id quod in potestate nostra constitutum est voluntarium dicitur ; et ideo oportet omne peccatum voluntarium esse, secundum quod peccatum et culpa idem sunt ; quia si peccatum largius accipiatur, sic invenitur in omnibus quae propter finem agunt (sive agant per voluntatem, sive per necessitatem naturae), cum eorum actus a fine debito obliquatur, ut in II Phys. dicitur.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod malum non est volitum per se : nullus enim ad malum intendens aliquid operatur, ut Dionysius dicit : sed per accidens potest esse voluntarium, dum scilicet aliquis aestimat bonum quod malum est, vel cum appetit aliquod bonum secundum quid, cui est adiuncta ratio mali simpliciter.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod sicut habitus virtutis politicae non acquiritur subito, quia una dies non facit ver, ut in 1 Ethic. dicitur ita etiam nec subito habitus ille destruitur : ideo dicit philosophus, quod ex quo aliquis habitum vitiosum acquisivit, non est in potestate eius ut statim habitum deponat ; sed tamen est in eius potestate ut statim non secundum illum habitum operetur : quia habitus voluntarii non inclinant necessario ad actus ; et sic etiam per exercitium operum poterit ex toto habitus ille malus consumi : et ita constat quod peccatum illius qui vitiosum habitum habet, voluntarii rationem non perdidit.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod quando per ignorantiam peccatur, illud quod est peccatum, non est omnino ignoratum, sed est ignoratum secundum quid, quia nescitur de illo actu quod malus sit : et secundum hoc quod est malum, non erat ratio volendi : et ideo talis ignorantia voluntarium non tollit. Et praeterea ipsa ignorantia quodammodo voluntaria est : quia ignorat ea quae scire tenetur et potest. Si autem scire non posset, tunc voluntarie quidem faceret actum, sed non voluntarie peccaret : et talis ignorantia invincibilis est ; quam si vitare non posset, peccatum excusaret, ut iam peccatum non esset.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod secundum eos qui dicunt, quod in peccato omissionis non exigitur actus voluntatis, peccatum illud dicitur voluntarium non propter actum voluntatis in omissionem transeuntem, sed inquantum omissio in potestate omittentis est, quia potest omittere et non omittere.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod inter peccata actualia minimum de ratione peccati habet primus motus, et ita etiam minimum habet de ratione voluntarii, hoc tantum scilicet quod voluntas praeveniendo eum impedire potest in particulari ; quamvis non possit omnes universaliter impedire, ita quod nullus surgat : et sic aliquo modo est in potestate voluntatis. Dicitur autem esse contra voluntatem, quia in contrarium eius est naturalis inclinatio voluntatis, de qua supra dictum est.

ad 6. Ad sextum dicendum, quod peccatum originale, per se loquendo, est peccatum naturae, et non personae, nisi mediante natura : et ideo est voluntarium voluntate naturae, non tamen voluntate personae cuiuslibet in qua invenitur, sed Adae tantum, qui naturam infecit.

 

ARTICULUS 2

Utrum omne peccatum sit in voluntate

Ad secundum sic proceditur.

1. Videtur quod non omne peccatum sit in voluntate. Peccatum enim et virtus sunt in eodem subiecto. Sed virtus est in ratione, ut in I Ethic. dicitur. Cum igitur voluntas sit alia potentia a ratione, videtur quod peccatum non sit in voluntate.
2. Praeterea, quod est susceptivum dignioris, potest esse susceptivum indignioris. Sed concupiscibilis est susceptiva virtutis, quia temperantia est in concupiscibili. Ergo et concupiscibilis non impeditur propter suam imperfectionem quin in ea peccatum esse possit.
3. Praeterea, in illa potentia est peccatum in cuius actu deformitas peccati consistit. Sed haec non solum est in actu voluntatis, sed etiam in actibus aliarum potentiarum, ut supra dictum est. Ergo non in sola voluntate peccatum est.
4. Praeterea, obiectum voluntatis est bonum simpliciter ; sed obiectum concupiscibilis est bonum secundum sensum. Sed magis peccatur per conversionem ad delectabilia sensus quam per conversionem ad bonum simpliciter. Ergo peccatum magis est in concupiscibili quam in voluntate.
5. Praeterea, Sapient. 11, 17 : Per quae quis peccat, per haec et torquetur. Sed homo totus punitur. Ergo non solum in voluntate peccatum eius consistit.

 

Sed contra est quod in littera dicitur : nusquam nisi in voluntate peccatum est.

2. Praeterea, sicut se habet falsa opinio ad intellectum, ita prava actio ad voluntatem. Sed falsa opinio non est nisi in intellectu. Ergo peccatum non est nisi in voluntate.

 

Respondeo dicendum, quod aliquid esse in voluntate, potest intelligi dupliciter ; vel ita quod sit in ea sicut in causa ; et sic ex praemissa quaestione patet omne peccatum in voluntate esse, inquantum omne peccatum voluntarium est : vel ita quod sit in ea sicut in subiecto ; et tunc distinguendum est : quia subiectum peccati potest accipi vel proximum, vel primum. Proximum subiectum peccati est illa potentia quae actum peccati elicit ; et sic in diversis potentiis contingit esse peccatum, et non solum in voluntate. Primum autem subiectum peccati est ex quo inest homini peccati susceptibilitas : et quia homo non est susceptibilis culpae nisi secundum quod est suorum dominus actuum, et hoc sibi competit secundum quod est voluntatem habens ; ideo primum subiectum peccati voluntas est.

 

ad 1. Ad primum ergo dicendum, quod ratio accipitur ibi a philosopho pro parte intellectiva, quae voluntatem et rationem complectitur, quia cuilibet apprehensioni suus appetitus respondet : quod patet ex hoc quod rationabile per participationem vocat irascibile et concupiscibile, quae sunt potentiae appetitivae. Est autem peccatum in ratione sicut in dirigente, et in voluntate sicut in eligente : et ideo cum peccatum in electione compleatur, potius voluntas quam ratio subiectum eius primum dici debet.

ad 2. Ad secundum dicendum, quod virtus non est in concupiscibili nisi secundum quod aliqualiter participat rationem, inquantum est rationi obediens ; et ideo non oportet quod sit primum subiectum peccati ; sed proximum potest esse.

ad 3. Ad tertium dicendum, quod, sicut supra dictum est, actus aliarum potentiarum non habent rationem culpae, nisi secundum quod subiacent imperio voluntatis ; unde patet quod peccati primum subiectum voluntas est.

ad 4. Ad quartum dicendum, quod delectabile secundum sensum, quamvis non sit obiectum voluntatis inquantum huiusmodi, potest tamen esse obiectum eius inquantum apprehenditur ut bonum simpliciter ; et hoc modo est peccatum circa delectabile sensus.

ad 5. Ad quintum dicendum, quod etiam quamvis homo possit puniri secundum omnes partes, non tamen est susceptivus poenae (si poena proprie sumatur) nisi inquantum est voluntatem habens : quia ex hoc aliquid poenale est quod voluntati adversatur : et ideo voluntas est primum subiectum poenae, sicut et culpae.

 

EXPOSITIO TEXTUS

Si enim fides intentionem dirigit, et intentio bonum opus facit ; ubi non est fides, nec intentio bona nec opus bonum esse videtur. Ista ratio soluta est in 2 art. primae quaestionis. Quod a quibusdam irrationabiliter astruitur. Si intelligatur quod quaelibet actio mala sit, et peccatum ; opinio irrationabilis est. Si autem intelligatur quod quidquid agant, in peccatum semper permanent, dum sine fide sunt ; opinio rationabilis est. Nihil est bonum sine summo bono. Infideles igitur sunt sine summo bono quantum ad illam societatem quae est per participationem gratiae, et ideo gratuitum bonum in eis non est. Non tamen sunt sine summo bono quantum ad hoc quod eius bonitatem per bona naturalia participant. Falsa virtus est etiam in optimis moribus ; quia scilicet non ducit ad aeternam felicitatem, ad quam virtus perfecta et vera per actus meritorios ducere potest. Sine caritate nullum mandatorum custoditur. Verum est quantum ad intentionem praecipientis, sed non quantum ad substantiam praecepti : et hoc habitum est dist. XXVIII. Bonum enim multipliciter accipitur. Bonum, secundum philosophum, dividitur in utile, delectabile, et honestum. Ergo cum hic istae differentiae non ponantur, videtur insufficienter distinguere.

Sed dicendum, quod philosophus assignat partes boni quae sunt ipsius secundum se ; hic autem assignantur partes boni in ordine ad aliud. Potest autem aliquid accipi esse bonum in ordine ad tria.

Primo modo ut in ordine ad finem : et sic respectu cuiusque finis dicitur utile ; respectu autem finis ultimi, qui est vita aeterna, dicitur bonum remunerabile, quod est bonum honestum meritorium.

Secundo modo ut in ordine ad aliquod bonum simile illi quod ordinatur ; vel sicut signum, et sic signum boni dicitur bonum, ut patet in sacramentis legalibus ; vel sicut praetendens eius similitudinem, et sic bonum apparens dicitur bonum : et hoc praecipue est bonum delectabile.

Tertio modo in ordine ad praeceptum ; et sic dicitur bonum simpliciter quod lege praecipitur ; et hoc est etiam remunerabile et honestum : et secundario dicitur licitum bonum quod nullo praecepto prohibetur. Unde modi Aristotelis quodammodo includuntur in istis. Peccatum quippe illud cogitandum est quod tantummodo peccatum est. Ista solutio procedit, si accipiatur voluntarium simpliciter et perfecte, quod non in omni peccato invenitur ; sed si accipiatur voluntarium quocumque modo, sic invenitur in quolibet peccato, ut ipse in processu solutionis ostendit. Quid enim, ut ait Augustinus, tam in voluntate quam ipsa voluntas ? Voluntas dicitur esse in voluntate, dum actus voluntatis proximus in potestate ipsius potentiae existit : utrumque enim dicitur voluntas, scilicet potentia et actus.