DISTINCTIO XVII

 

[1] Circa distinctionem decimam septimam quaeritur utrum caritas qua diligimus Deum et proximum sit Spiritus Sanctus. Quod sic, videtur : Primo, per auctoritates quas Magister adducit in littera : Augustinus VIII De Trinitate cap. 11, in fine, sic arguit : "Qui diligit proximum, consequens est ut diligat dilectionem ; sed Deus est dilectio ; igitur diligit Deum. "In maiore accipitur dilectio pro dilectione formaliter, qua nos diligimus. Si igitur in minore eodem modo accipitur, habetur propositum ; si autem alio modo, ut quod Deus sit dilectio nostra effective, tunc conclusio non sequitur, sed medium variatur. Similiter, si arguitur sic 'qui diligit proximum, consequens est ut diligat dilectionem suam, sed Deus est dilectio', si in minore accipitur dilectio absolute, in universali, et non cum determinatione sicut in maiore, adhuc non sequitur conclusio, quia minor est indefinita, et tunc fallacia consequentis.      

[2] Item, Augustinus XV De Trinitate cap. 19 arguit sic : 'Nullum donum est excellentius caritate ; et nullum donum est excellentius Spiritu Sancto ; ergo' etc. - Hic etiam non sequeretur conclusio nisi caritas esset donum increatum, qua nos diligimus, aliter maior esset falsa. 

[3] Item, si dicas quod Deus est caritas nostra effective, occurrit Augustinus XV De Trinitate cap. 17 : non dicunt Scripturae sic 'Deus est caritas mea' sicut patientia mea. Hae auctoritates sunt magis efficaces.   

[4] Praeterea, per rationem : nulla creatura est bona per essentiam, quaelibet enim potest intelligi non esse et ita non bona esse ; sed caritas est bona per essentiam, quia non potest intelligi informis sicut fides et spes, unde non potest intelligi non bona ; igitur caritas non est creatura, sed Deus Spiritus Sanctus.      

[5] Contra : Augustinus De moribus Ecclesiae, post medium, exponens illud Apostoli neque gladium neque tribulatio etc. potest nos separare a caritate Christi, ait : caritas Dei a qua non possumus separari, est affectio animi et virtus, Deus non est.   

[6] Praeterea, Bernardus De diligendo Deo similiter ponit caritatem accidentalem et aliam quae Deus est, sicut ibi patet.

[7] Dicunt aliqui quod opinio Magistri est eadem cum opinione Pelagii.     

[8] Sed hoc non est verum, quia Pelagius ponit quod homo ex puris naturalibus, sine speciali assistentia Spiritus Sancti, potest facere omnia meritoria . Unde et Magister hanc opinionem improbat II libro Sententiarum distinctione 28.   

[9] Opinio igitur quae imponitur Magistro a multis, est ista, quod caritas non sit forma informans, sed tantum Spiritus Sanctus, qui speciali motione movet voluntatem ad actum diligendi, et alio modo quam ad actum credendi vel sperandi, quia ad actum credendi et sperandi movet habitu medio, immediate tamen a se ipso ad actum diligendi, - et ille actus diligendi est meritorius ; et sic Spiritus Sanctus assistens dicitur caritas, quae secundum hoc dicitur forma aliarum virtutum.

[10] Pro ista opinione arguitur quod non oportet ponere habitum supernaturalem gratificantem formaliter. Et primo hoc probatur ex parte habitus, secundo ex parte Spiritus Sancti.        

[11] Habitus non dat simpliciter operari, sed sic operari (probatio, quia illud quod dat posse operari aut simpliciter operari, est potentia ; igitur si habitus daret posse operari simpliciter, habitus esset potentia, - quod falsum est ; igitur solum habitus dat sic operari, et non simpliciter operari) ; igitur sine habitu potest elici actus meritorius (licet non sic), - igitur non requiritur habitus infusus propter actum meritorium.   

[12] Et si dicas quod saltem requiritur propter sic operari (ut delectabiliter), - contra : habens habitum caritatis (si ponitur habitus) non operatur delectabiliter, cum habuerit, donec habeat alium habitum, acquisitum, - sicut cum de aliquo malo et iniusto fit iustus, non statim delectabiliter inclinatur ad operandum, antequam acquisierit alium habitum ; igitur non ponitur propter modum actus. 

[13] Praeterea, ostenso obiecto supernaturali ipsi voluntati constitutae in puris naturalibus, sine fide et spe, voluntas potest habere actum diligendi illud sine habitu medio, quia Deus ibi ostenditur ut infinitum bonum ; igitur potest habere actum sine habitu.        

[14] Praeterea, actus diligendi meritorius est supernaturalis, sicut habitus, quem ponis caritatem ; sed omne supernaturale creatur ; igitur cum creatura non coagit Deo in creatione, voluntas non habebit formam ut cooperetur Deo immediate in creatione huius actus. Igitur non oportet ponere habitum meritorium supernaturalem propter actum meritorium eliciendum. - Probatio minoris, quod actus diligendi supernaturalis et meritorius creetur : actus enim iste, si non crearetur, educeretur de potentia alicuius ; sed non de potentia animae, quia tunc esset naturalis (ille enim est naturalis actus qui educitur de potentia naturali), - nec etiam educitur de potentia habitus, quia tunc esset in habitu ut in subiecto (nam in illo est actus de cuius potentia educitur), sed actus diligendi non est in habitu ut in subiecto, sed in anima : igitur non educitur de potentia alicuius, igitur creatur.

[15] Praeterea, habitus est quo utitur quis cum vult ; habens igitur habitum utitur illo cum vult ; sed nullus experitur in se ipso quod habet aliquid quo potest uti ad diligendum Deum meritorie cum vult, quia non experitur se esse aequaliter dispositum, - nec etiam si voluerit non potest elicere actum sicut voluerit (ut patet de illis qui laborant circa devotionem : licet habeant caritatem, non tamen possunt aequaliter assentire in dilectionem Dei etsi aliquando multum ad hoc nitantur, - sed alio tempore possunt sine tanto nisu) : hoc autem verum non esset si caritas, qua diligitur Deus, esset habitus in anima, ipsam informans et perficiens.

[16] Praeterea, hoc arguitur ex parte Spiritus Sancti, quod non oportet ponere caritatem esse habitum : Nam causa prima potest sine secunda quidquid potest causalitate effectiva, et similiter quidquid perfectionis potest cum secunda, potest sine ea ; igitur quidquid potest Spiritus Sanctus cum caritate, potest sine ea. Igitur non oportet ponere caritatem sicut habitum in anima, sed tantum ipsam esse Spiritum Sanctum.        

[17] Praeterea, ponendo caritatem habitum esse in anima, adhuc oportet ponere Spiritum Sanctum cooperari actui dilectionis, quia voluntas non est causa prima licet habeat caritatem, - et prius oportet Spiritum Sanctum operari quam voluntas habens caritatem, quia Spiritus Sanctus non cooperatur voluntati quia voluntas habet caritatem (tunc enim Spiritus Sanctus esset causa secunda) ; igitur Spiritus Sanctus prius cooperatur, et sic per consequens potest operari sine caritate habitu ; non igitur oportet ponere propter actum diligendi caritatem habitum, sed tantum Spiritum Sanctum. 

[18] Praeterea, Verbum divinum ita unitur naturae humanae quod sibi competit facere omnes actus convenientes naturae humanae, ita quod non tantum dicitur videre Deum et diligere, sed etiam loqui et alios actus operari ; et tamen, secundum quod communiter ponitur, ista unio Verbi divini cum natura humana fit absque aliquo habitu medio in natura humana ; igitur similiter et Spiritus Sanctus potest sic uniri voluntati quod operetur actus voluntatis sine habitu medio in voluntate ; igitur etc.  

[19] Confirmatur : Deus movet naturam ad actum suum sine habitu medio, nec oportet ut det causae naturali aliquem habitum ad hoc quod agat, praeter suam formam propriam ; igitur similiter non oportet ut det aliquam formam informantem causam voluntarie agentem, ut voluntatem, ad hoc quod agat ; non igitur oportet ponere caritatem habitum in voluntate propter actum diligendi.  

[20] Praeterea, potentia passiva magis requirit habitum aut formam qua potest habere actionem suam et qua potest agere, quam potentia activa ; sed intellectus est magis passivus quam voluntas, et intellectus in visione beatifica potest operari sine speciali forma informante (ut habitu vel specie), ita quod essentia divina sufficit - ut forma - intellectui ad eliciendum actum visionis, cum tamen essentia non sit forma informans ; igitur multo fortius voluntas, ex speciali assistentia Spiritus Sancti, potest habere actum suum sine hoc quod in voluntate sit aliqua forma informans.    

[21] Sed contra Magistrum arguitur quod oportet ponere aliquem habitum gratum facientem, ad hoc quod eliciatur actus meritorius. Et hoc probatur, primo ex parte actus primi et secundo ex parte actus secundi.  

[22] Primo sic : quando de peccatore fit iustus, de non caro fit carus et de non grato fit gratus, igitur accipit habitum, secundum quem fit gratus formaliter et carus Deo.     

[23] Consequentia probatur : Primo sic : quando de non grato fit gratus vel de non caro carus, contradictoria dicuntur de eo et non simul ; igitur per mutationem alicuius dicuntur de eo, quia numquam contradictoria dicuntur de aliquo sine mutatione alicuius ; sed non est mutatio in Deo ; igitur haec propter mutationem in eo qui fit gratus ; sed mutatio non est nisi ad aliquid absolutum ; igitur quando fit carus, acquirit aliquid absolutum, et illud voco habitum gratum facientem. - Nec potest dici quod mutatur propter actum novum meritorium, quia in pueris baptizatis fit de non caro carus, qui non habent actum secundum, sicut nec dormientes habent illum actum secundum.  

[24] Praeterea, secundo probatur consequentia sic : privatio non tollitur formaliter nisi per habitum, nihil enim dicitur privari nisi sit aptum natum recipere habitum oppositum ; igitur cum de non iusto fit iustus, non tollitur iniustitia nisi per habitum oppositum gratum facientem ; ergo etc.     

[25] Praeterea, tertio probatur consequentia sic : quando aliquis est peccator et iniustus, non acceptatur a Deo ad vitam aeternam, sed quando fit iustus acceptatur a Deo ; sed voluntas divina et eius volitio - quae una est - non est respectu oppositorum obiectorum, nec habet vim volitionum oppositarum, nisi ponendo realem distinctionem in obiecto (quod si non ponitur, non est causa quare sua volitio praevalet duabus volitionibus oppositis) : aliter enim non esset distinctio rationis in actu voluntatis suae, nisi esset realis distinctio in obiecto ; ergo oportet ponere aliquid reale de novo in eo qui fit iustus, quare acceptatur a Deo et prius non, - et illud voco habitum gratum facientem. 

[26] Dicit quod ista ratio non concludit, quia ego possum dimittere offensam alicui sine hoc quod dem sibi aliquid ; similiter Deus potest dimittere offensam alicui sine hoc quod det sibi habitum. Sed hoc non obstat, quia quod ego possum hoc facere est quia novum actum habeo in volendo quem prius non habui ; quod si haberem eundem actum volendi, semper oporteret ponere distinctionem et differentiam aliquam in obiecto ; igitur cum actus volendi divinus sit unus, si illo actu modo acceptet aliquem et prius non, oportet ponere aliquid in obiecto quod prius non fuit, quod sit causa distinctionis rationis in isto actu.     

[27] Praeterea, quarto probatur consequentia sic : quidquid Deus vult pro aliquo 'nunc' esse, voluntate beneplaciti, illud est ; sicut igitur, si Deus vult hunc esse nunc beatum et prius non, voluntate beneplaciti, est aliquid in obiecto quod beatificat et prius non (si volitio Dei sit una), - sic sequitur in proposito quod si Deus velit hunc esse dignum nunc vita aeterna et prius non, igitur dat sibi quo acceptat ipsum nunc et prius non, et illud est habitus gratificans.

[28] Praeterea, hoc arguitur ex parte actus secundi : voluntas habet actum meritorium, igitur habet habitum gratificum sive gratum facientem.       

[29] Probatio consequentiae : Voluntas ex puris naturalibus non habet actum meritorium ; igitur illud per quod habet actum meritorium, est forma eius, quia aliter actus meritorius non esset in potestate sua : quia si actus meritorius non esset ab aliqua forma inhaerente animae sed ex motione agentis superioris (ut ex motione Spiritus Sancti), cum in potestate agentis secundi et inferioris non sit motio agentis superioris, sequitur quod actus meritorius non erit in potestate animae viatoris, quod falsum est. 

[30] Praeterea, si Spiritus Sanctus moveat specialiter ad actum volendi meritorium, - aut igitur illa motione fit actus diligendi in anima, aut actus primus, ita quod terminetur ad actum primum. Si autem illa motione fit actus meritorius in anima, tunc anima nullam causalitatem habet respectu actus meritorii, quia prior est motio quam moveatur, - unde solum actus meritorius esset passio animae ; si autem illa motio sit ad actum primum in anima quo operatur, habetur propositum, quia hoc voco habitum gratificum.  

[31] Sed videtur mihi quod Magister aliter senserit in hac quaestione quam ut sibi communiter imponitur : vult enim quod, praeter fidem et spem, ponitur in anima habitus gratificans animam, unde actus dicatur meritorius.     

[32] Et quod hoc sit verum, patet ex hoc quod Magister libro II distinctione 26 tractat de gratia operante et cooperante, et distinctione 27 concedit quod gratia est virtus perficiens animam, scilicet gratia cooperans : unde cap. 3 illius distinctionis dicit quod non imprudenter dicitur quod sicut pluvia infunditur terrae et inebriat terram et ipsam irrigat, sic inspiratur gratia quae irrigat animam et ipsam perficit, - sicut ibi patent dicta sua.        

[33] Et post, cap. 4, dicit : "Cum dicuntur ex gratia esse bona merita" etc., et improbat unam opinionem et ponit gratiam gratis datam "ex qua incipiunt bona merita".

[34] Et post, cap. 8, dicit quod 'usus bonus liberi arbitrii est ex gratia, quae est virtus animae'.     

[35] Dico igitur quod est unus habitus caritas et gratia (et hoc supponitur ad praesens), et quod Magister hoc voluit, licet non omnino explicavit.      

[36] Magister igitur ponit gratiam virtutem informantem animam. Et ideo, praeter illam, non oportet ipsum ponere caritatem tamquam alium habitum a fide et spe, tamquam esset habitus quartus, sed ponit Spiritum Sanctum assistentem gratiae : unde gratia informante animam, Spiritus Sanctus inhabitat animam per gratiam, et sic inhabitans gratificat actum diligendi.   

[37] Unde Magister libro I distinctione 36 dicit quod Deus inhabitat in electis per gratiam, - unde per Spiritum inhabitantem per gratiam, fit anima quasi templum Dei.

[38] Intelligo igitur sic, quod in primo instanti naturae gratia sive caritas sit in anima et simul inhabitat Spiritus Sanctus ; in secundo autem signo naturae, est fides in intellectu, et spes, in quacumque potentia ponitur, et nullus alius habitus a gratia ; in tertio autem instanti naturae, elicit actum fidei mediante habitu fidei et actum sperandi mediante habitu spei ; et in quarto instanti naturae, elicit actum diligendi, non virtute distincta a gratia per quam inhabitat, sed voluntas mediante habitu informante et inhabitante Spiritu Sancto elicit actum dilectionis.

[39] Nec dixit Magister quod Spiritus Sanctus tantum movet voluntatem, immo voluntas ante gratiam potest causare actum diligendi, sed non gratum actum, - sed mediante gratia elicit actum gratificum. Et hoc non est aliud quam quod dicunt alii ponentes caritatem esse gratiam et tamen impugnant Magistrum.  

[40] Unde Magister libro I distinctione 37 : 'Deus inhabitat quosdam non cognoscentes eum' etc. ; unde vult quod parvuli regenerati habeant Spiritum Sanctum inhabitantem. Igitur Spiritus Sanctus inhabitat parvulos non ad actum dilectionis causandum pro tunc ; igitur 4 in habitu aliquo, - et tunc per habitum fit puer de non grato gratus.        

[41] Unde mediante gratia et inexsistente et inhabitante tota Trinitate, et appropriate Spiritu Sancto, elicit voluntas actum meritorium, ita quod Spiritus Sanctus gratificat animam aliquo habitu, inhabitando eam ; et post eliciuntur duo actus, scilicet credendi et sperandi, et propter imperfectionem actus ponuntur duo habitus imperfecti ad eliciendum illos actus. Unde Spiritus Sanctus mediante habitu medio cooperatur actui credendi et sperandi ; sed Spiritus Sanctus sine habitu medio cooperatur voluntati ad hoc quod elicit actum gratum ; et sic Spiritus Sanctus est forma virtutum.

[42] Unde quia Spiritus Sanctus immediate per gratiam inhabitat animam, et non sic per alias virtutes, ideo caritas dicitur a Magistro Spiritus Sanctus, "qua proximum diligimus et Deum", licet tamen caritas sit idem quod gratia informans animam.    

[43] Quod autem oportet ponere habitum sic informantem animam, probatur per rationem superius factaml - quae evidentius concludit inter alias - quod si anima non habeat formam per quam operatur, non esset in potestate hominis actus meritorius, sed esset tantum miraculosus et a causa superiore, scilicet Spiritu Sancto tantum.

[44] Sed his positis, adhuc remanet difficultas in quaestione : quare ponitur habitus gratificans et quare tota Trinitas non operatur actum diligendi sine habitu, cum ibi inhabitat specialiter, sed voluntas elicit actum meritorium assistente Spiritu Sancto? Quae est necessitas hoc ponendi?

[45] Ad hoc dicunt quidam quod in actibus naturalibus aliunde habetur actus et expeditio in actu : natura enim est principium actus, sed virtus acquisita est tantum ratio modi actus, scilicet expeditionis in actu. Sed aliter est de virtutibus supernaturalibus, quia virtus supernaturalis dat esse supernaturale et non praesupponit animam in tali esse, et ideo dat actum convenientem et est principium agendi. Sed habitus acquisitus naturalis praesupponit naturam in esse naturae, secundum quod 'esse' potest operari et habere actum, et virtutes acquisitae solum facilitant potentiam ad actum ut prompte et expedite et delectabiliter operetur, - et sic loquitur Philosophus II Ethicorum de virtute. Sed virtus theologica dat esse et operari, - et sic loquitur Philosophus de virtute, Physicorum : 'Virtus est ultimum de potentia'.       

[46] Contra hanc opinionem arguo primo sic : illud quo quis simpliciter potest, illud est potentia ; igitur illud quod dat simpliciter posse ad volendum, illud est potentia volitiva ; igitur si caritas det esse et posse elicere actum meritorium, caritas esset quaedam potentia volitiva.     

[47] Praeterea, operatio caloris non est ultima perfectio ligni sed sibi accidentalis, in quantum lignum est, quia sibi non inest nisi mediante calore ; si igitur voluntas sit informata caritate ita quod caritas sit totum principium respectu actus eliciendi - sicut calor respectu actus calefaciendi - anima in patria habens caritatem non esset magis beatificata nec magis perficeretur beatitudine quam lignum calefactione, quia sicut lignum recipit calorem per quem calefacit, sic voluntas reciperet formam per quam ageret.    

[48] Praeterea, si sic, actus diligendi meritorius non esset actus liber, quia habitus naturaliter inclinat ad unum ; et caritas si esset principium diligendi meritorie, naturaliter se haberet ad illum actum, sicut calor ad calefaciendum.      

[49] Item, sequeretur quod diligere non esset meum nec universaliter ipsius voluntatis, quia diligere non communicatur mihi nisi prius naturaliter caritas eliciat actum diligendi, nam prius elicit tunc actum quam communicet actum subiecto (sicut calor prius ordine naturae calefacit quam communicet actum subiecto, nam calefaceret si esset separatus, sic caritas - si est principium eliciendi actum dilectionis - prius eliceret quam communicaretur ille actus subiecto) ; caritas autem naturaliter mere se habet ad actum diligendi, quia quamvis habeat esse supernaturale, tamen - postquam est - naturaliter agit si sit principium agendi totale ; igitur mere naturaliter communicatur actus diligendi voluntati, quia nihil est meum nec ipsius voluntatis quo actus eliciatur, secundum hanc opinionem.    

[50] Praeterea, si caritas det voluntati esse supernaturale et agere, numquam poterit voluntas habere actum meritorium nisi prius caritas habeat actum, quia non poterit tunc voluntas sic agere nisi praeagente caritate, quae est causa quasi superior et principium eius operandi meritorie ; igitur voluntas in actu suo sequitur inclinationem caritatis, ita quod non agit nisi secundum inclinationem caritatis ; cum igitur caritas supernaturaliter et modo naturali inclinatur in bonum postquam est, voluntas tunc numquam poterit in actum malum inclinari : igitur semel habens caritatem, numquam peccabit!

[51] Alia est opinio, quod habitus non dat totum actum sed intensionem in actu, ita quod actus secundum substantiam actus est a potentia, sed secundum intensionem est ab habitu ; potentia igitur informata habitu est principium actus intensi.    

[52] Contra : Intensio et remissio in actu non sunt differentiae extrinsecae in actu, sed sunt gradus intrinseci in eodem actu, et utrumque est 'per se unum', ita quod gradus intensus est quid unum simpliciter sicut gradus remissus ; igitur sicut sunt distincta et per se faciunt unum cum actu, ita habent principia distincta et per se entia. Actus igitur intensus habebit principium, quod est ens per se unum ; sed aggregatum ex caritate et potentia non est unum nisi per accidens ; ergo etc.       

[53] Praeterea, si caritas daret intensionem in actu voluntatis, homo semper haberet aequalem intensionem in actu diligendi quam caritas nata est dare ; sed oppositum experimur. - Probatio consequentiae : quando causa naturalis concurrit in agendo cum causa libera, causa naturalis coagit in actione cum causa libera quantum potest agere (sicut visus imperatus a voluntate ad videndum, videt quantum potest) ; igitur voluntate eliciente actum libere circa Deum, caritas semper dabit intensionem quantum potest, quia est causa naturalis respectu intensionum (non enim habet aliquam libertatem formaliter), et sic voluntas semper aeque intense diligeret Deum, quod falsum est.   

[54] Praeterea, si caritas det gradum in actu diligendi, ut intensionem aliquam, haec erit secundum gradum certum, quia, cum sit causa naturalis et limitata, determinatur ad determinatum effectum. Fiat igitur voluntas nobilior, in naturalibus, excedens istum gradum et istam intensionem in actu diligendi quam dat caritas : habebit voluntas ex puris naturalibus ita intensum actum sicut voluntas alia cum caritate, et ita meretur ex puris naturalibus.

[55] Praeterea, voluntas infinita sola - sine habitu medio - dat immediate actui suo infinitatem in gradu, ita quod dat infinitam intensionem ; igitur similiter tanta voluntas tantum gradum, et perfectior perfectiorem. Igitur potentia finita, in quocumque gradu perfecta, potest dare actui tantam intensionem compossibilem actui, ita quod intensio et remissio in actu sit ex voluntate perfectiore vel minus perfecta, non ex habitu, sicut actus infinitus ex infinita voluntate sine omni habitu dante gradum.       

[56] Ad istum igitur articulum dicendum quod ad videndum necessitatem habitus caritatis propter actum meritorium gratificantem animam, oportet videre quam causalitatem habet habitus respectu actus meritorii, quia voluntas non habens habitum talem, non potest in actum meritorium, et habens potest.    

[57] Vel igitur oportet quod sola voluntas sit causa actus meritorii et caritas assistat ut ornatus voluntatis, vel quod solus habitus caritatis eliciat actum, vel quod ambo concurrant ad causandum actum meritorium.   

[58] Et forte potest videri quod sola voluntas sit causa actus meritorii, ut tamen est sub habitu, quia habitus quamvis non habet causalitatem respectu actus meritorii, est tamen ornatus animae et facit eam acceptam Deo, et actum similiter, - tamen voluntas est sola causa actus.

[59] Exemplum : sicut petitio, a sola natura causata, acceptatur propter pulchritudinem dilecti, - sic in proposito, cum caritas sit ornatus animae et pulchrificat eam, et actus eius ex hoc exauditur et acceptatur a Deo diligente animam propter pulchritudinem virtutis.     

[60] Sed contra. Si ita esset, nullum esset peccatum veniale : quia dicitur 'si habet habitum caritatis, eius actus acceptatur', nullum erit peccatum veniale, nec etiam actus indifferens. Et ideo ponitur caritas habitus respectu actus meritorii, et non respectu actus indifferentis.       

[61] Non igitur sola voluntas est causa actus meritorii, nec solus habitus caritatis, ut praeostensum est ; igitur oportet quod ambo concurrant ad actum caritatis.    

[62] Sed hoc potest intelligi dupliciter : vel ponendo duo in effectu correspondentia duobus in causa, scilicet voluntati et habitui, vel quod sint causa unius in effectu.    

[63] Et ideo ulterius dubitari potest an voluntati habenti caritatem correspondeant duo in actu meritorio, ita quod voluntas et habitus caritatis habeant duo in actu meritorio eis correspondentia (ut ignis calidus generat ignem calidum, ita quod ignis per formam suam generat ignem et calidum calorem), vel quod causa actus non habeat diversa aliqua in actu.

[64] Et forte potest videri alicui quod eis correspondeant duo in actu, ita quod actus secundum substantiam suam et secundum omne id quod pertinet ad substantiam actus correspondeat causalitati voluntatis, et ratio meriti correspondeat habitui, - ut sic actus et quidquid consequitur actum 'ut actus' sit ex voluntate, sed ratio meriti ab habitu.     

[65] Hoc autem confirmari potest auctoritate et ratione : Auctoritate Philosophi II Ethicorum, qui dicit quod 'non habens iustitiam potest operari iusta, sed non iuste' ; igitur videtur quod substantia actus et illud quod consequitur substantiam actus sit a potentia, sed tamen modus in actu sit ab habitu.    

[66] Praeterea, per rationem : ponamus quod aliquis actus voluntatis possit stare continue in voluntate alicuius exsistentis non iusti et postea iusti ; cum igitur posito habitu habeat actus quod sit meritorius, et non posito sed amoto habitu est non meritorius, videtur quod habitus sit causa modi meritorii in actu, licet actus sit a potentia voluntatis.    

[67] Sed contra : Iste modus actus diligendi, qui est modus quo actus est meritorius, est illud quo aliquis est dignus vita aeterna et quo ordinatur ad vitam aeternam, et non est forma absoluta (ut qualitas), quia non dicit nisi ordinem ad voluntatem divinam acceptantem ; sed huiusmodi - quod tantum est ordo - non habet causam absolutam immediate causantem ipsum ; igitur habitus caritatis non erit causa modi meritorii in actu.

[68] Praeterea, si voluntas sit causa actus diligendi et causa omnium quae consequuntur actum ut actus (ut intensionis in actu), et habitus tantum causa modi meritorii in actu, tunc sequitur quod aliquis potest esse beatus sine caritate. Probatio : 'Beatus est qui potest quidquid vult et nihil male vult', secundum Augustinum ; sed dato praedicto, actus volendi aeque erit perfectus quantum ad intensionem actus sine habitu sicut cum habitu, quia secundum praedictam responsionem - actus ut est summe intensus non est a caritate, sed tantum acceptio in actu qua dicitur actus meritorius ; igitur cum quis dicatur beatus in actu volendi secundum quod perfectionis est in actu, sequitur quod aliquis poterit esse aeque perfectus sine caritate sicut cum caritate.

[69] Ideo dico quod in actu meritorio est considerare actum ut actus est, et est considerare actum ut meritorius est. Et intelligo per actum 'ut actus est' non solum actum secundum suam substantiam, sed illa quae consequuntur actum ante rationem meriti (ut intensio et remissio, et etiam ratio moris et huiusmodi).       

[70] Primo igitur est videndum a quo est actus isto modo, et secundo a quo est ratio meriti in actu.      

[71] Et dico ad primum quod voluntas cum habitu caritatis concurrunt ut duo agentia partialia ad actum diligendi eliciendum qui est meritorius. Et concurrunt ut duo agentia perfecta in causalitatibus suis, ita quod causalitas unius non est ab alia, nec unum est perfectio alterius in agendo secundum causalitatem suam ; sed tamen sunt duo agentia quorum unum est perfectius et principale, et secundum imperfectius et minus principale. 

[72] Primum declaratur sic : si caritas esset perfectio voluntatis in causalitate sua, ita quod causalitas voluntatis perficeretur per caritatem, tunc perfectior esset causalitas voluntatis ut informatur caritate quam causalitas illius voluntatis absolute, ita quod tunc - per suam causalitatem - perfectiorem actum elicit ; sed potest fieri voluntas tantae causalitatis in puris naturalibus quantam perfectionem causalitatis voluntas capit ab habitu ; igitur voluntas in puris naturalibus potest mereri, si voluntas capiat ab habitu caritatis perfectionem causalitatis respectu actus meritorii.      

[73] Item, non concurrunt ut duo agentia quorum unum sit agens superius, ut caritas, et voluntas ut agens inferius motum a caritate, quia si voluntas moveretur a caritate, actio voluntatis non esset libera, quia quando secundum agens movetur ab agente principali movente naturaliter, non movetur libere, quia secundum agens non movet nisi motum a principali, et ex hoc quod principale agens movet, consequenter secundum agens movetur ; igitur si caritas esset principalis causa movens et voluntas secundarium, tunc tota actio voluntatis informatae per caritatem esset naturalis, et ita actus meritorius non esset rationalis.  

[74] Praeterea, si caritas esset principale agens respectu voluntatis, voluntas numquam peccaret. Probatio : movens secundum non habet actionem suam nisi movens primum habet actionem suam ; igitur si caritas esset ut movens primum respectu voluntatis, motio voluntatis praesupponeret motionem caritatis, et sic motio voluntatis - sequens motionem caritatis - numquam ageret contra motionem caritatis, et sic numquam peccaret.      

[75] Praeterea, habitus est quo quis habens potest uti cum voluerit, sicut patet per Commentatorem super III De anima : et hoc experimur, quod quando habemus habitum, in potestate nostra est uti illo habitu ; sed licet caritas sit habitus supernaturalis, non tamen mutat rationem habitus ; igitur huiusmodi habitus non utetur potentia, sed e contra potentia habens habitum utetur habitu, et per consequens voluntas in causalitate sua non movebitur a caritate.  

[76] Ideo dico quod caritas non est principale movens nec agens in actu diligendi, sed voluntas. Unde intelligo sic, quod voluntas et habitus caritatis concurrunt ad actum diligendi eliciendum : et voluntas est causa prior et principalis respectu illius actus, et caritas secunda et minus principalis.        

[77] Nunc autem quando duo agentia concurrunt ad aliquam actionem, quorum primum est liberum et secundum naturale, non potest secundum agens - ex hoc quod secundum est - habere actionem suam nisi primum habeat actionem suam. Et per consequens, cum actio primi agentis sit libera, actio secundi agentis erit similiter libera (licet in comparatione ad secundum agens sit naturalis), quia secundum agens non habet actionem suam nisi praesupposita actione principalis agentis, quod libere agit : sicut Deus quid quid operatur in creaturis, libere operatur, - unde libere vult ignem calefacere, nam ad calefactionem ignis concurrit actio voluntaria Dei, et ideo ignem calefacere est similiter liberum, licet quantum sit ex parte ignis sit necessaria et naturalis.

[78] Sic in proposito. Non obstante quod caritas sit agens naturale respectu actus diligendi (quia, quantum est ex parte sui, semper inclinat in finem), quia tamen principalius agens istam actionem est voluntas, ideo caritas non habet actionem suam nisi praesupposita actione voluntatis, quae libera est ; ideo similiter actio caritatis erit libera, licet non in comparatione ad caritatem.   

[79] Concurrunt igitur voluntas et caritas ad causandum actum perfectiorem diligendi quam voluntas possit habere de se, vel etiam caritas tantum. Si agens liberum elicit aliquam actionem (et non actum summum), sed cooperatur agens naturale, - in tali actione agens naturale causabit aliquam perfectionem in illo actu, ita quod actus ab illis duobus erit perfectior quam actio a voluntate tantum : additur enim aliqua perfectio in actu ex cooperatione agentis naturalis, - sicut si voluntate mea possem calefacere lignum, si tunc ignis concurret in actione calefaciendi, calefactio ligni erit perfectior quam si esset a sola voluntate.  

[80] Sic in proposito. Si voluntas elicit actum quantumcumque intensum et perfectum, adhuc concurrente secundo agente (ut caritate) elicit actum intensiorem et perfectiorem quam sola voluntas faceret, ita quod si voluntas alia, quae perfectior est, eliciat ex puris naturalibus actum perfectiorem quam voluntas minus perfecta in naturalibus cum caritate, adhuc illa voluntas perfectiorem actum eliceret si esset informata caritate, quae est 'agens secundum' naturaliter agens. Et ideo nulla voluntas, quantumcumque possit elicere actum perfectum ex puris naturalibus in diligendo Deum, non esset beata sicut voluntas inferior cum caritate eliciens actum imperfectiorem, - immo esset minus beata et perfecta quam voluntas inferior cum caritate, quia voluntas perfectior, non informata caritate, nata est recipere habitum perficientem se, quo actum perfectiorem potest elicere in diligendo Deum : sicut enim voluntas inferior ad suam caritatem, sic et superior voluntas ad caritatem quam nata est recipere secundum proportionem geometricam, et extrema istius proportionis sunt inaequalia. Ideo quanto voluntas superior est perfectior in puris naturalibus, dummodo sit finita, tanto magis deficit a perfectione actus si non habet caritatem, quam voluntas inferior habens caritatem, et est minus perfecta secundum proportionem arithmeticam.       

[81] Concurrunt igitur voluntas et caritas : non quod voluntas causat unum et caritas aliud, sed unus actus intensior et perfectior fit ab istis duobus quam a sola voluntate, - et non quod sola voluntas causet actum et habitus expeditionem vel intensionem, sed uterque causat actum magis expeditum et intensum.      

[82] Sed hic occurrit dubium, quomodo est quod voluntas sit principalis causa in ista actione diligendi Deum, et tamen quod determinetur per caritatem, quae est causa minus principalis : hoc enim est contra rationem agentis principalis, quod determinetur ad agendum per agens minus principale.       

[83] Dico quod quando sunt duae causae ordinatae, oportet quod sicut sunt ordinatae in causalitate sua, quod sic sint ordinatae in determinatione sua. Voluntas autem est indeterminata libere et caritas indeterminata negative (quia potest agere et non agere), et sicut voluntas est prior in causalitate ita prius oportet quod determinetur secundum causalitatem suam, quia oportet quod causa prior determinetur per prius ad agendum quam causa secunda determinetur. Et ideo caritas non determinat voluntatem ad agendum secundum actionem competentem voluntati, sed ipsa se ipsam determinat ex libertate sua ; caritas tamen determinat voluntatem ad causalitatem suam ut agat per modum caritatis, sed non determinat indeterminationem voluntatis in se sed indeterminationem voluntatis quam habet respectu actionis consequentis caritatem. Unde sicut calor determinat lignum ad agendum actione caloris, et non actione conveniente ligno, sic caritas determinat voluntatem ad agendum causalitate secundae causae, prout sibi communicatur aliquo modo actio caritatis perficientis voluntatem ; verumtamen voluntas prius naturaliter in se determinatur quam caritas agat. Et ideo ista determinatio voluntatis non repugnat voluntati ut agenti principali.      

[84] Ad hoc est exemplum unius antiqui doctoris, quod caritas determinat voluntatem ut pondus quoddam, iuxta illud Augustini Confessionum : "Amor meus pondus meum" etc.        

[85] Sed quod determinet voluntatem ut pondus voluntatis, potest intelligi dupliciter : Uno modo, quod sicut gravitas in lapide est pondus quoddam sufficienter inclinans lapidem ad movere deorsum, sic caritas sit sufficiens pondus inclinans voluntatem ad diligendum ; sed hoc non stat cum libertate voluntatis, nec tunc voluntas posset male agere.        

[86] Alio modo potest intelligi quod sit pondus voluntatis, ut si imaginaremur quod esset aliquod pondus vel aliquod grave modicum quod non sufficeret sibi ipsi ad descensum, tamen naturalem inclinationem haberet ad descensum : si, inquam, huiusmodi grave modicum imponeretur manui meae, per virtutem motivam movere possem lapidem deorsum, ad quam quidem motionem aliquid facit inclinatio gravis tamquam causa secunda, nam ex quo habet naturalem inclinationem ad deorsum, facta motione a manu, grave illud coagit ; unde si manus moveret aliquod corpus deorsum quod esset neutrum (nec grave nec leve), non ita cito descenderet sicut grave illud modicum habens naturalem inclinationem ad deorsum, quod tamen sine motione alterius non sufficit sibi ipsi ad descensum.  

[87] Sic in proposito dicitur quod caritas est 'pondus voluntatis', nam voluntas libera est et habet caritatem ut pondus quoddam, quae quantum est ex parte sui naturaliter inclinat ad diligendum Deum ; sed non est tota causa actionis diligendi Deum, sed praesupponit actionem voluntatis agentis libere, ita quod quantumcumque voluntas elicit actum perfectum, adhuc caritas causat maiorem perfectionem in actu illo, - sicut quantumcumque per manum moveam grave parvum (praedictum) deorsum, grave coagit et est perfectior descensus, et ita exemplum est bonum. 

[88] Haec igitur dicta sint de actu, quomodo voluntas et caritas se habent ad actum diligendi tamquam duo agentia, causantia unum actum perfectiorem quam alterum per se faceret, et non quod voluntas causat unum et caritas aliud.  

[89] Sed quid dicemus de modo istius actus in quantum est meritorius, a quo est iste modus? Dico quod ratio meriti et iste modus in actu diligendi in quantum meritorius est, non dicit aliquid causatum, sed tantum ordinem ad voluntatem divinam acceptantem actum diligendi causatum a voluntate et caritate. Unde si Deus acceptasset quod quis levaret festucam, hoc esset meritorium ; et in Lege fuit actus meritorius immolare victimas Deo, quia tunc fuit acceptatum a Deo, et modo non est meritorium, quia non acceptatum a Deo.         

[90] Licet autem ratio meriti non sit aliquid causatum in actu, sed tantum ordo ad voluntatem divinam acceptantem, tamen ratio meriti convenit actui ex duabus causis, ita quod ista acceptatio in actu a voluntate divina est propter hoc quod iste actus est a voluntate simul et a caritate, nec est tantum a voluntate nec tantum a caritate. Et hoc, dico, de potentia Dei ordinata quae sic ordinavit.       

[91] Sed quaeres : a quo principaliter est actus gratus Deo et acceptatus, - an principaliter quia est a voluntate, an quia est a caritate? Dico quod magis est actus diligendi acceptatus quia est a caritate et habitu inclinante in finem quam quia est a voluntate.        

[92] Et hoc patet per Augustinum in Epistola ad Bonifatium, qui vult ibi quod actus diligendi sit meritorius et a Deo acceptatus 'voluntate concomitante et non praevia, sed caritate praevia et voluntate concomitante ut pedissequa'.   

[93] Verumtamen auctoritas, quantum ad aliquid, videtur esse contra praedicta quod 'voluntas in eliciendo actum meritorium est causa principalis' ; igitur non est pedissequa respectu caritatis!

[94] Dico quod voluntas determinatur ad esse meritorium in actu a caritate magis quam a se. Unde quod sit meritorius actus, magis est a caritate quam a voluntate, et ideo in eliciendo actum meritorium ut meritorius est, voluntas est pedissequa, sed non in eliciendo actum absolute. Unde voluntas respectu actus qui est meritorius, est causa principalis ; sed acceptatio istius actus a voluntate divina, propter quam dicitur actus meritorius, magis est propter habitum caritatis quam propter voluntatem. - Et sic exponendae sunt aliae auctoritates quae sonant hoc quod praedicta auctoritas.       

[95] Exemplum est ad hoc. Sonus harmonicus in cithara immutat auditum, delectationem causando ; et si fiant eaedem notae, alio tamen modo ordinatae - ut si cordae percutiantur alio ordine non causabit delectationem nec sonum delectabilem. Quid est causa principalis istius immutationis? Certe sonus, et non convenientia aut proportio in sono, quia relatio non est causa effectus ; tamen absolutum sub relatione potest esse causa effectus cuius non esset causa nisi haberet illam relationem (sicut ignis agens, ad hoc quod agat, requirit determinatam approximationem passi, sine qua non agit, et ista tamen approximatio non est nisi quaedam relatio) ; immutatio igitur auditus a sono est propter sonum, - sed quod sit delectabilis, hoc non est a sono ut sonus est, sed ut harmonicus et sic ordinatus.  

[96] Sic in proposito. Actus diligendi Deum, licet principaliter sit a voluntate in quantum actus est et etiam secundum ea quae insunt actui ut actus est, tamen quod sit actus acceptatus a Deo et meritorius magis est propter habitum caritatis respectu actus quam propter voluntatem.     

[97] Ad hoc etiam potest adduci aliud exemplum. Ponatur quod aliquis potentiam motivam sufficienter habeat ad dividendum lignum, quod tamen dividit mediante cultello. divisio superficierum ligni magis et principalius est a virtute motiva quam ab acutie cultelli, et tamen lenitas superficierum delectabiliter immutans sensum, magis est ab acutie.

[98] Sic in proposito. Licet actus principalius sit a voluntate, tamen quod sit acceptatus, hoc magis est ab habitu quam a voluntate.

[99] Aliud etiam exemplum est de equo et assessore. Ponatur quod assessor intenderet aliquem terminum naturaliter et quod equus iret libere ad illum terminum : tunc assessor determinat equum, quantum est ex parte sui, naturaliter ad illum terminum. Sed ponatur quod sufficienter ipsum determinat : tunc equus ex libertate et fortitudine sua libere potest sequi vel contra ire.      

[100] Sic in proposito. Huiusmodi enim assessor est caritas respectu voluntatis.

[101] Et si quaeras unde est quod ista acceptatio et ratio meriti magis sit a caritate et habitu quam a voluntate, - dico quod habitus caritas hoc habet ab obiecto ad quod inclinat, nam sicut actus quodammodo habet in se obiectum, ita et habitus generatus ex actibus habet quodammodo in se obiectum. Unde habitus caritatis inclinat potentiam ad uniendum se cum obiecto, et ideo ista acceptatio magis est a caritate quam a voluntate.   

[102] Ulterius est sciendum quod, licet de potentia ordinata voluntas non habeat actum meritorium nisi informetur caritate, potest tamen de potentia Dei absoluta, quia prius praedestinavit ipsam animam quam ipsam habere habitum caritatis ; unde primo vult animae beatitudinem, et propter hoc vult sibi - post - habitum caritatis, quo potest pervenire ad beatitudinem, sicut medicus prius vult sanitatem quam potionem inducentem sanitatem ; igitur cum iste ordo non sit necessarius ad finem necessitate absoluta, sicut si medicus alio modo quam per potionem posset inducere sanitatem, Deus potest acceptare animam secundum naturam suam ad beatitudinem licet non det sibi habitum caritatis.

[103] Verumtamen de potentia ordinata voluntas et caritas concurrunt ad eliciendum actum meritorium et Deo acceptum. Et secundum hoc procedunt illae duae viae quae probant quod oportet ponere habitum ad hoc quod actus sit meritorius : hoc enim verum est de potentia ordinata, licet non de potentia Dei absoluta. 

[104] Ad primam rationem factam pro opinione quae imponitur Magistro, quando arguitur quod caritas non dat simpliciter operari, dicendum - secundum praedicta - quod non est totalis causa nec principalis respectu actus qui est meritorius, sed voluntas ; et ideo actus non est aeque intensus sine caritate sicut quando voluntas habet caritatem ; posito etiam quod esset ita intensus, - ad hoc quod sit meritorius et Deo acceptus, magis est ex habitu.       

[105] Ad aliud, quando arguitur quod voluntas in puris naturalibus potest habere actum diligendi summum ostenso obiecto, dico quod non, sed deficit perfectio in actu quam superaddit habitus ; et posito etiam quod posset habere actum summum, adhuc non esset acceptatus a Deo nisi haberet habitum caritatis. 

[106] Ad tertium, quando arguitur quod si actus est meritorius et supernaturalis, igitur creatur, dicendum quod si illud dicatur supernaturale quod immediate est a Deo, non cooperante alia causa, tunc illud creatur ; sed si aliquid dicatur supernaturale, non quia est immediate a Deo, sed quia est a creatura quae immediate est a Deo, quod sic - inquam - est supernaturale, non oportet quod creetur ; unde non sequitur tunc quod creatur, sicut non sequitur 'est ab aliquo habente supernaturale, igitur creatur'.        

[107] Ad quartum, quando arguitur quod est in potestate nostra uti habitu, dico quod non videtur semper hoc esse verum, quod aequaliter sit in potestate nostra uti habitu voluntatis, sicut nec est in potestate nostra aequaliter speculari aliquam conclusionem, quia sicut corpus aggravat animam intellectivam ita quodammodo voluntatem.       

[108] Sed dicit quod licet homo multum conatur, non habebit actum diligendi Deum cum delectatione.

[109] Dico quod in actu voluntatis est distinguere actum diligendi contra delectationem sequentem, quae passio quaedam est : actus autem diligendi Deum est in potestate nostra habente caritatem, sed tamen delectatio (passio sequens) non est in potestate nostra. Si tamen obiectum esset praesens secundum se, esset in potestate nostra ; non autem est praesens nisi secundum conceptum communem, sicut superius dictum est. Unde aliquando aliqui, qui minorem caritatem habent, maiorem delectationem habent in actu diligendi, quam qui maiorem habent caritatem, sicut pueri ; et forte hoc est propter bonum eius, ut plus mereatur : abscondita enim sunt secreta Dei. Unde quidquid sit de hoc, dico quod est in potestate nostra uti habitu respectu actus, licet non respectu passionis sequentis.

[110] Ad quintum, quando arguitur de Spiritu Sancto, dicendum - secundum praedicta quod potest dare actum sine habitu, sed non esset meritorius, sicut modo est ex habitu.    

[111] Ad sextum, quando arguitur quod 'Spiritus Sanctus prius operatur, igitur potest operari actum meritorium sine habitu, non igitur oportet ponere habitum', dicendum quod non sequitur : nam Spiritus Sanctus cooperatur igni in calefaciendo et prius est actio sua quam ignis agat, et tamen non sequitur quod calefacit Spiritus Sanctus sine calore, nec quod frustra ponitur calor, quia secundum Augustinum 'sic ordinavit Deus res in agendo ut proprios actus habere eas sinat'. Unde nunc cooperatur, non tamen ut actus sit meritorius ; et si totaliter causaret actum, non esset meritorius sicut modo est, licet de potentia absoluta posset statuere quod ille actus sit meritorius. Nec est hic alia philosophia quaerenda.        

[112] Ad septimum, de Verbo unito naturae humanae, dicendum : concedo quod Spiritus Sanctus posset elicere actum meritorium, sed non esset actus meus ut elicientis, sed tantum ut recipientis ; unde sicut Christo non fuit meriti animae quod Christus creasset animas, sed tantum fuit animae Christi propter communicationem idiomatum, sic Spiritus Sanctus posset causare in anima actum meritorium, sed non esset animae ut elicientis et merentis proprie, sicut modo est, sed tantum ut recipientis.

[113] Ad octavum, quando arguitur quod intellectus potest habere visionem sine forma perficiente, dico quod ista ratio bene concludit contra eos qui ponunt speciem esse principium intelligendi, ita quod species sit principium et causa tota ipsi intellectui ad intelligendum. Si enim ita esset, non video quomodo essentia tribueret intellectui perfectionem, ut sit illud quo intellectus ageret, si perficiatur per speciem quae sit ratio agendi : unde enim potest tunc essentia dare passionem et causare passionem in intellectu, si perficit intellectum ut agat? Causaret visionem ut passionem! Et sic etiam in voluntate causaret passionem, et non esset sibi ratio agendi nec diligendi. Sed hoc non pono de intellectu et voluntate, quod non eliciant actum, sed concurrunt apud intellectum duo sicut apud voluntatem, sicut supra dictum est. 

[114] Ad confirmationem dicendum quod Deus movet naturas alias ad actus quos possunt habere ex natura sua, et ideo non dat eis formam aliam a forma naturali, ad hoc quod agant. Sed in proposito Spiritus Sanctus movet voluntatem ad actum quem non potest ex natura sua habere, et ideo dat habitum per quem inhabitat : et hoc attestatur nobilitati potentiae, quod sit capax perfectionis per quam potest habere actum, quem non potest habere ex natura propria, de se. Unde hoc non est vilificare animam, sed magis est vilificare animam ponere ipsam esse causam omnis suae perfectionis, sicut philosophi posuerunt.   

[115] Ad primam rationem principalem dico quod in creaturis sunt aliquae perfectiones simpliciter, quae nullam imperfectionem includunt, ut sapientia et bonitas, de quarum numero est caritas, - unde in se non includunt limitationem ; et ideo ista formaliter praedicantur de Deo, Deus enim formaliter est sapientia et formaliter est caritas. Sed patientia, fides et spes imperfectionem dicunt, et ideo non praedicantur formaliter de Deo. Deus igitur formaliter est dilectio et caritas, qua nos non formaliter sed effective diligimus ; sed Deus nullo modo formaliter est patientia, verumtamen est patientia effective. Sed Deus formaliter est caritas, et in quantum est formaliter caritas, ab ipso est caritas qua formaliter diligo ; non sic de patientia aut fide.

[116] Ad auctoritatem igitur Augustini, quando arguit 'si diligis proximum, consequens est ut ipsam dilectionem diligas qua proximum diligis, sed Deus est dilectio, igitur etc.', dicendum quod, secundum Philosophum libro Priorum, oportet reducere orationes non syllogisticas in orationes syllogisticas. Unde ratio Augustini reducitur in duos syllogismos, quorum primus est iste : 'si diligis proximum consequens est ut diligas dilectionem qua diligis proximum, saltem habitu ; sed si diligis dilectionem qua diligitur proximus, igitur diligis dilectionem quae est dilectio per essentiam'. Et tunc per alium syllogismum, et sumendo sub quod 'Deus est dilectio per essentiam' : 'igitur diligis Deum, - et sic, si diligis proximum, diligis Deum'.       

[117] Sic etiam tenet alia ratio Augustini : 'nullum donum est melius caritate, igitur caritas simpliciter perfectio est, igitur caritas est qua nihil est melius' ; 'sed Spiritu Sancto nullum donum est melius, igitur Spiritus Sanctus est caritas'.        

[118] Sed dices : quid ad propositum Magistri, si Spiritus Sanctus non sit formaliter caritas qua nos diligimus, sed effective?  

[119] Dico quod manifestum est ad intentionem eius quia Spiritus Sanctus non sit formaliter caritas nostra ; est tamen formaliter caritas secundum eandem rationem caritatis cum caritate nostra, et ideo habet immediationem ad eliciendum actum diligendi, quam non habet respectu actus credendi vel sperandi ; unde ut immediate inhabitat animam mediante caritate, movet ad actum diligendi, non sic autem immediate ad actum credendi, sed mediante aliquo habitu.

[120] Ad rationem dicendum quod caritas, quantumcumque sit forma simplex, ipsa tamen non est bona per essentiam prout 'esse bonum per essentiam' opponitur bono per participationem (quomodo autem aliquid simplex possit participare esse divinum, dictum est supra distinctione 8, ex eo quod quaelibet creatura componitur ex privatione et perfectione) ; unde caritas licet non possit esse mala secundum malitiam moris, suam tamen bonitatem participat a Deo sicut esse suum.      

[121] Ad primam rationem unius opinionis (qua arguitur quod intensio est ab habitu, sed substantia actus a potentia), dicendum, quantum est contra me, quod intensio in caritate non dicit effectum aliquem respectu unius causae, immo caritas intensa est unus effectus a duabus causis, et perfectius causatur a duabus secundum ordinem quem habent - quam ab una. Unde licet voluntas et caritas sint causae perfectae in sua causalitate, possunt tamen concurrere respectu tertii, sicut dictum est de intellectu et specie.

[122] Ad aliud : quod caritas semper agit quantum potest sicut causa naturalis cum causa libera, - unde quando aliquis habet magnam caritatem et minorem conatum diligendi, caritas agit quantum potest.  

[123] Ad aliud : quod licet voluntas, sic creata nobilior, posset habere actum aeque perfectum, non tamen meritorium.

[124] Ad aliud, quando arguitur quod 'potentia infinita potest dare omnem perfectionem et intensionem infinitam compossibilem actui, igitur et voluntas finita dabit actui finito perfectionem et intensionem sibi competentem', dicendum : non est simile, quia nulla causa prima - citra primam - habet totam perfectionem quam habet secunda causa, quia non habet totam entitatem quam habet causa secunda (hoc enim est proprium soli Deo), et ideo nulla potest esse voluntas creata quae eliciat actum ita perfectum sine caritate, quae est causa secunda, sicut cum caritate ; sed voluntas infinita omnem perfectionem et causalitatem includit, et ideo potest dare de se intensionem infinitam actui.

 

125] Supposita augmentatione caritatis, quaeritur an caritas minor corrumpitur quando augmentatur caritas, ita quod nulla realitas manet in minore et maiore caritate in augmentatione caritatis. Et videtur quod caritas minor corrumpitur quando augmentatur caritas et fit maior caritas : Quia si caritas minor maneret in adventu maioris caritatis, caritas minor mutaretur de minore ad maius et esset subiectum mutationis, - quod est contra auctorem Sex principiorum.  

[126] Contra : Philosophus I De generatione : 'Auctum oportet manere' ; igitur in augmentatione caritatis caritas praecedens manet, igitur non corrumpitur.      

[127] Ad hoc dicunt aliqui quod caritas minor non manet quando augmentatur caritas, et universaliter dicunt quod in intensione vel remissione cuiuslibet formae forma praeexsistens corrumpitur in adventu posterioris. Unde dicunt quod sicut in generatione et corruptione totum individuum corrumpitur (et si materia non esset, nihil individui maneret), et sicut in alteratione, quae est inter contraria, contrarium praecedens corrumpitur, - ita dicunt quod quando fit mutatio a minore ad maius, minus omnino corrumpitur.        

[128] Et ratio eorum est : termini motus sunt incompossibiles ; sed quando de minore fit maius - ut de minus albo maius album - ibi est vera mutatio ; igitur termini in ista mutatione sunt incompossibiles, sicut et in mutatione quae est inter contraria. Sicut igitur non manet album quando de albo fit nigrum, ita nec manebit minus album quando de minus albo fit maius album.    

[129] Haec opinio potest confirmari sic, quod sicut est maius et minus in diversis speciebus et inter supposita diversarum specierum, ita etiam inter supposita eiusdem speciei ; sed in diversis speciebus non dicitur unum individuum magis ens alio, quia aliqua eadem realitas manet in illis ; igitur nec inter supposita eiusdem speciei erit magis et minus, ita quod aliqua realitas eadem manet in illis.      

[130] Contra istam opinionem arguo primo sic : possibile est Deum augmentare caritatem in instanti in quo elicitur actus meritorius, quo homo meretur augmentationem caritatis ; in illo igitur instanti est actus caritatis meritorius quo caritas augmentari potest ; igitur ille actus elicitur ab habitu caritatis (ex quaestione praecedente).   

[131] Quaero igitur a qua caritate elicitur? Non a caritate infusa, per quam fit de novo augmentatio caritatis, quia sequitur istum actum meritorium et est praemium eius ; nec a caritate praecedente, quia secundum istam opinionem - quando caritas augmentatur et infunditur maior, minor corrumpitur : igitur in illo instanti in quo elicitur actus caritatis quo caritas augmentatur, caritas minor non erit principium a quo elicitur actus caritatis, quia non est tunc.

[132] Sed dices ad hoc quod Deus non augmentat caritatem in instanti in quo elicitur actus caritatis, sed actus caritatis transit et stat in acceptatione divina : et sic Deus acceptando illum actum, augmentat post caritatem, - sicut angeli non in eodem instanti in quo meruerunt, fuerunt beati, sed primo meruerunt beatitudinem et post beatitudinem consecuti sunt.    

[133] Sed contra. Licet hoc posset dici in virtutibus infusis et supernaturalibus, non tamen in virtutibus naturalibus moralibus et intellectualibus : Quia virtus moralis augetur per actus morales, sicut et generatur ex actibus : ille actus quo augmentatur virtus moralis, est ab aliqua virtute, et non augmentat ille actus nisi quando est ; et non est a virtute praecedente, quia corrumpitur, - nec a sequente, quia sequitur actum ; igitur per actum illum non augmentatur virtus moralis.     

[134] Sic etiam arguendum est de virtute intellectuali : dum est actus speculandi, augmentatur habitus intellectualis, quia quando non est non augmentat ; sed ille actus non est ab habitu praecedente, quia in ultimo instanti genitus non est, nec ab habitu sequente ; igitur non potest augmentari habitus intellectualis.     

[135] Praeterea, possibile est voluntatem augmentare actum intellectus, quia voluntas complacens augmentat actum intelligendi et nolens corrumpit (aliter enim avertere non posset intellectum a suo actu). Quaero igitur, quando ex imperio voluntatis augmentatur actus intelligendi, quis est actus natura praecedens actum volendi quo voluntas sic imperat? Non actus sequens ; nec actus praecedens, quia corrumpitur ; igitur in illo instanti voluntas vult sine actu intelligendi naturaliter praecedente, - quod est impossibile. Et universaliter sequitur huiusmodi inconveniens ubi est ordo inter illud quod augmentatur et illud quo augmentatur, quoniam illud quo augmentatur, praesupponit illud quod augmentatur.        

[136] Praeterea, secundo arguo sic contra conclusionem principalem : multis actibus caritatis elicitis, possibile est decimum gradus esse imperfectioris, et tunc caritatem augmentare (tenendo quod omnis actus caritatis augmentat caritatem) ; ille igitur actus decimus, ex quo imperfectior est quam praecedentes, non augmentat in virtute sui sed in virtute praecedentium ; sed si nihil relinqueretur ex actibus praecedentibus, nullo modo in virtute praecedentium posset augmentare.

[137] Dicitur quod ultimus actus augmentat, sed non nisi meritorie ; et sic manent actus praecedentes in quantum sunt acceptati a Deo, sed non manent ut cooperantur ad augmentandum cum actu ultimo.    

[138] Sed contra. Hoc non potest dici in virtutibus moralibus : actus sequens potest augere virtutem moralem, etsi praecedentes non augeant, et istum actum non oportet esse perfectiorem actu praecedente qui non transit ; igitur in virtute sui non augmentat ; igitur in virtute alicuius derelicti a praecedentibus ; quod si nihil maneret, non augmentaret.       

[139] Si dicas quod tantum actus intensus augmentat, et non actus remissus, - contra : hoc in augmentatione formarum naturalium, quia si minus calidum addatur magis calido, non tamen calido in summo, potest illud calidum maius intendi, quia sicut illud minus calidum per se acceptum potest agere secundum propriam virtutem, ita etiam quando cooperatur alteri agenti potest intendere aliquid. Quaero igitur quae est causa magis calidi? Non quod praefuit, quia - secundum hanc viam - corrumpitur ; igitur erit ab illo minus calido, et sic effectus esset perfectior sua causa, excedens causam suam in entitate et perfectione, - quod non est intelligibile, sed contra Augustinum Super Genesim et 83 Quaestionum quaestione 2.       

[140] Si dicas quod calidum parvum non intendit calorem, - contra arguitur tunc sic : quando contrarium agit in contrarium, ut calidum in frigidum, prius remittit frigidum quam corrumpit (probatio : omne quod movetur, dum movetur partim habet de termino 'ad quem' ; Si igitur calidum agat in frigidum, in toto motu frigidum habet aliquid de termino 'ad quem', scilicet de calido ; si igitur in toto motu non remittatur frigidum antequam corrumpatur, sequitur quod contrarium in summo - non remissum - sit cum aliquo gradu sui contrarii, et sic possunt esse simul, nec esset inconveniens contradictoria tunc esse simul vera ; remittitur igitur frigidum) ; igitur, secundum hanc opinionem, generatur aliud suppositum frigidi ; sed illud non generatur a praecedente frigido, quia corruptum est ; igitur a calido, et sic calidum generaret frigidum, - quod omnino falsum est.    

[141] Nec potest dici a quo illud frigidum generatur, nisi dicatur quod generetur a caelo (sicut si diceretur quod forma cadaveris mortui generatur a caelo, sicut dicunt quidam), sed hoc non est nisi fuga miserorum.    

[142] Praeterea, tertio arguitur sic contra conclusionem in se : in accidentibus conceditur motus quo modo negatur in forma substantiali, sicut patet ex V Physicorum ; igitur in formis accidentalibus est aliqua divisibilitas, quae sufficit ad successionem motus, quae non sufficit ad motum in formis substantialibus (licet ponitur secundum quosdam in forma substantiali divisibilitas) ; sed si magis et minus in forma substantiali non sufficit ad successionem motus et sufficit in forma accidentali, hoc non est nisi magis et minus in forma accidentali sicut secundum idem individuum non sit magis et minus in forma substantiali.        

[143] Si autem dicas quod in motu intensionis secundum formam accidentalem generatur continue aliud suppositum per recessum a primo gradu, - contra : si per recessum a quocumque gradu generetur aliud suppositum, igitur supposita sibi invicem continue succedunt secundum successionem motus. Quaero igitur an quodlibet illorum suppositorum persistit in indivisibili, aut divisibiliter et in divisibili temporis. Si in indivisibili, tantum manens per instans, igitur motus componeretur ex mutatis esse ; si autem persistat quodlibet illorum divisibiliter, ita quod manens idem persistat secundum tempus, igitur secundum illud quiesceret, et sic motus componeretur ex motibus et quietibus intermediis, quod falsum est, - nec hoc oportet ponere, cum movens sit sufficiens ad movendum.    

[144] Praeterea, quarto arguitur contra rationem eius, quod non concludat, quia si propter hoc quod termini motus sint incompossibiles, non manent termini in motu secundum eandem speciem, sed terminus 'a quo' omnino corrumpitur, tunc in augmentatione molis, quando de minore 'quanto' fit maius 'quantum', minus 'quantum' nec aliquid quantitatis praeexsistentis manebit, propter incompossibilitatem terminorum, - quod est contra Philosophum libro De generatione et contra Commentatorem in tractatu De substantia orbis. 

[145] Praeterea, iste doctor, tenens hanc opinionem, arguit contra se sic : ponatur quod post consecrationem species vini in calice rarefiant, - tunc etiam sequitur mutatio in quantitate, quod de minore 'quanto' fiat maius 'quantum', licet rarefactio per se et primo non sit motus ad quantitatem ; igitur facta ista rarefactione, nihil idem manebit de quantitate praeexsistente et speciebus, secundum hanc opinionem.        

[146] Et tunc sequuntur duo inconvenientia et impossibilia : Primum est quod cum ista rarefactio posset esse per actionem agentis naturaliter et virtutis naturalis, quod virtus naturalis posset habere actionem nullo subiecto praesupposito, quia substantia panis non est et quantitas nec aliud aliquid manet idem loco subiecti.  

[147] Secundum inconveniens quod sequitur est, quod facta illa rarefactione non esset ibi sanguis Christi, quia non manet sanguis nec corpus Christi nisi dum manent species vini et panis ; sed facta ista rarefactione, illae species non manent ; igitur nec sanguis nec corpus Christi, - quod falsum est.      

[148] Ad haec nititur ipse respondere : Ad primum : concedo quod virtus naturalis potest agere nullo subiecto praesupposito quando est consecutio naturalis formae generandae ad formam corruptam, sicut est in proposito quando fit motus in eadem specie.        

[149] Ad aliud respondet quod corpus Christi et sanguis manent dum manent similes species, quae natae sunt simili modo afficere.    

[150] Sed hic non sufficienter respondet. Nam primum non solvit : quod enim virtus naturalis possit agere nullo subiecto praesupposito, numquam aliquis philosophus nec cognoscens actionem naturalem hoc dixit. Nec illa consecutio naturalis iuvat, quia si propter talem consecutionem naturalem produceretur sine subiecto, tunc corrupto minus calido aut minus frigido generaretur magis frigidum sine agente, propter consecutionem naturalem, ex quo agens non agit in subiectum aliquod educendo magis frigidum.   

[151] Arguo tunc sic : unde est quod magis frigidum generatur? Si ex consecutione naturali, igitur sine agente hoc continget ; si autem maius frigidum producatur ab agente et non est in subiecto aliquo saltem maius 'quantum', igitur non potest produci ab agente nisi ab agente cuius actio non praesupponit subiectum ; hoc autem est solum agens infinitum, et non finitum, quod necessario praesupponit ens in quod agat, - aliter enim, si propter consecutionem naturalem posset agens naturale producere sine subiecto, dicerem quod posset producere animam intellectivam, quia ad organizationem quam potest facere consequitur naturaliter infusio animae intellectivae.   

[152] Praeterea, non respondet ad secundum inconveniens, quia accidentia posteriora non manent nisi manet quantitas ; sed - secundum hanc opinionem - in rarefactione non manet eadem quantitas sub speciebus vini quae prius ; igitur nec eaedem species vini manebunt, sed aliae numero, et per consequens non plus manet eadem quantitas nec eadem qualitas quam si converteretur in aquam (in qua est quantitas eiusdem rationis cum quantitate vini, et species similiter) ; et ita si corrumperetur in quantitatem et species aquae, adhuc maneret ibi sanguis Christi, - quod falsum est.  

[153] Dico igitur breviter ad istam quaestionem quod non tota realitas quae praefuit in minore caritate, corrumpitur in augmentatione caritatis, sed aliqua realitas caritatis quae praefuit in minore, manet in maiore caritate.     

[154] Ad rationem in oppositum dicendum quod non sequitur minorem caritatem mutari subiective, ita quod sit subiectum mutationis ; unde non manet in maiore caritate, ita quod recipiat gradum perfectiorem sicut potentia quaedam perfecta per ipsum.

 

155] Supposito quod caritas prior non corrumpitur quando augmentatur caritas, quaeritur an illa realitas - manens eadem in caritate maiore et minore - sit tota essentia caritatis maioris, ita quod si ponitur sine subiecto esse, utrum sit aliquid in caritate maiore quod non sit realitas praecise communis sibi et caritati minori. Quod sic, videtur (scilicet quod eadem realitas quae est in caritate minore, sit tota essentia caritatis maioris) : Quia Philosophus VIII Metaphysicae dicit quod 'formae sunt velut numeri, quia quidquid aufertur vel additur, mutat speciem' ; igitur si aliquid pertinens ad essentiam caritatis esset in maiore quod non in minore, caritas maior et minor non essent in eadem specie.

[156] Item, X Metaphysicae : 'Masculinum et femininum non variant speciem, quia sunt differentiae materiales', ex quo arguitur quod 'omnis differentia in forma est specifica' ; igitur si aliquid formae esset in caritate maiore quod non in minore, tunc differrent specie.

[157] Item, Porphyrius cap. 'De differentia' : "Uniuscuiusque esse est unum et idem, neque intensionem recipit neque remissionem", unde vult quod essentia non recipit magis et minus ; igitur caritas secundum suam essentiam non plus est in maiore caritate quam in minore.      

[158] Item, auctor Sex principiorum : "Forma in simplici et invariabili essentia est consistens" ; igitur caritas in sua essentia non capit variationem, ut dicatur plus essentiae caritatis in maiore quam in minore. 

[159] Praeterea, hoc arguitur per rationem : si caritas maior non esset essentia caritatis minoris praecise, sed aliquid aliud, igitur vel caritas minor non esset perfecte in specie, vel caritas maior in essentia sua includeret aliquid accidens speciei, et ita non esset in specie, quia habet aliquid quod non pertinet ad speciem (quia si minor caritas per se est in specie, igitur habet quidquid requiritur ad naturam speciei ; igitur maior caritas habet aliquid accidens speciei) ; aut si maior secundum id quod plus habet esset per se in specie, caritas minor non esset per se in specie.    

[160] Contra : Si caritas maior non plus realitatis haberet quam caritas minor, caritas cuiuslibet electi esset secundum se aequalis, et etiam caritas in viatoribus et comprehensoribus esset aequalis, quia non augeretur realitas caritatis ; et etiam cum praemium correspondet habitui caritatis, omnes haberent aequale praemium. 

[161] Ad hanc quaestionem dicunt quidam, istis rationibus innitentes, quod tota realitas caritatis maioris est in minore, ita quod si esset separata - caritas maior non plus realitatis haberet quam caritas minor ; et tamen - ut dicunt - non potest esse caritas maior et minor in subiecto nisi sit magis et minus in essentia caritatis, quia 'accidentaliter esse' est inesse. Modus autem ponendi eorum dicetur in quaestione sequente.

[162] Sed contra hanc opinionem sic arguo : In augmentatione caritatis, caritas minor est terminus 'a quo' et caritas maior est terminus 'ad quem' ; si igitur tota realitas caritatis maioris sit realitas caritatis minoris, igitur tota realitas termini 'ad quem' praefuit in termino 'a quo', vel idem bis produceretur (quia secunda pars motus realis est, igitur habet terminum realem istius ; igitur nihil ponitur in esse per istam mutationem nisi quod prius fuit, - et sic eadem realitas quae praefuit, accipit esse per istam productionem sive immutationem, et sic idem bis capiet esse).        

[163] Praeterea, secundo arguitur sic : formae accidentales in excellentiis suis sunt incompossibiles, quam incompossibilitatem non habent in remissionibus suis sed compatiuntur se ; igitur hoc est propter aliquid quod est in essentiis formarum quando sunt in excellentiis, quod non est in essentiis earum remissis (quia nullae formae sunt incompossibiles nisi propter aliquid in eis quod sit ratio incompossibilitatis ; contraria autem in summo sunt incompossibilia, et non in remisso) ; sed hoc non potest dici propter subiectum, quia numquam sunt formae incompossibiles in tertio nisi quia prius sunt incompossibiles in se ; igitur si formae secundum excellentias suas sint incompossibiles in tertio, scilicet subiecto, igitur prius natura sunt incompossibiles in se : et hanc incompossibilitatem non habent in omni gradu, igitur aliquid est in essentia huius formae repugnantis illi secundum excellentiam suam, quod non est in essentia formae remissae ; non igitur tota essentia formae secundum excellentiam suam est essentia formae remissae.        

[164] Praeterea, si forma accidentalis augmentata, ut caritas, non habet plus in essentia sua quam forma exsistens sub gradu remisso, igitur nihil dicetur magis 'tale' secundum formam augmentatam quam secundum formam remissam : quia enim forma est talis, ideo habens eam dicitur tale, - ergo si in se sit indivisibilis, indivisibile erit ens secundum talem formam (ut patet in forma de quarta specie) ; ideo contradictio est quod in comparatione ad subiectum dicitur magis et minus, nisi forma in se sit maior et minor, - et ita non dicetur magis carus qui maiorem habuit caritatem quam qui minorem.     

[165] Probatio primae consequentiae : forma non dat nec communicat esse subiecto nisi esse suum ; igitur si forma sit indivisibilis secundum se, cuilibet dabit esse indivisibile ; igitur nulli absolute dabit magis esse, et sic nullus erit carior alio, - quod falsum est.        

[166] Dicit forte quod subiectum dicitur magis tale secundum formam, non quia forma in se habet divisibilitatem, sed quia subiectum est magis dispositum ; unde hoc accidit propter dispositionem subiecti.       

[167] Contra : Quaero an haec dispositio sit illa forma secundum quam subiectum dicitur esse magis tale, aut non. Si sic, habetur propositum : quod si dispositio sit maior, et forma erit maior. Si autem illa dispositio non sit forma secundum quam subiectum dicitur magis tale, sed alia forma, igitur subiectum dicetur magis tale secundum illam formam propter dispositionem praecedentem, et sic vel erit processus in infinitum vel oportet dicere quod forma in sua essentia habeat divisibilitatem.      

[168] Item, prius oportet habere subiectum dispositum antequam movetur ad terminum motus, quia nihil movetur ad aliquid, nisi sit susceptivum illius ; igitur dispositio subiecti praecedit terminum motus, et ita aliquid acquiritur in termino motus quod non est in ratione dispositionis.

[169] Sed dicitur quod ista intensio formae in subiecto non est quia unum subiectum magis disponitur una dispositione et aliud subiectum minus disponitur dispositione eiusdem rationis ; sed forma dicitur intendi in subiectis propter dispositiones oppositas, - sicut ignis dicitur magis calidus quam aer, quia ignis disponitur ad maiorem calorem per siccitatem quam aer per humiditatem.      

[170] Contra : Tota species una habet propriam dispositionem unius rationis, sicut subiectum est unius rationis, unde omnia individua alicuius speciei perficientia subiecta habent dispositionem unius rationis sicut et formam ; igitur circumscripto omni alio quod non est dispositio propria, potest stare magis et minus in forma in individuis eiusdem rationis, et per consequens potest esse intensio et remissio secundum formam eiusdem speciei, sine hoc quod praecedant dispositiones oppositae in subiectis, sed solum dispositiones eiusdem rationis, quia nihil aliud requirit. Et tunc quaeritur, sicut prius, quomodo est aliquid magis dispositum, - sicut prius argutum est. 

[171] Praeterea, impossibile est movere ad terminum motus nisi sit proprium susceptivum termini, quia "motus est actus entis in potentia" etc. ; igitur si forma remissa perficiens subiectum habeat dispositionem contrariam in subiecto respectu dispositionis secundum quam forma intensa perficit subiectum, oportet prius esse motum ab una dispositione contraria ad aliam quam acquiratur forma intensa in eadem specie, quia prius oportet habere proprium susceptivum formae quam forma inducatur per motum ; et per consequens per prius erit motus a forma unius speciei ad formam contrariam alterius antequam compleatur motus in eadem specie et antequam fiat motus ad formam eiusdem speciei ; et tunc nec erit unus motus a 'minus' ad 'maius' secundum formam eiusdem speciei, quia non habent idem susceptivum.

[172] Item, si propter dispositionem subiecti forma intenderetur, igitur in anima non habente indispositionem esset semper aequalis caritas, et ita, cum in statu innocentiae non fuerit aliqua indispositio, omnes fuissent aequales in caritate, - quod falsum est.      

[173] Item, angeli boni non habuerunt in merendo aliquam indispositionem, et tamen non aequalem habent caritatem ; unde non sequitur 'quilibet angelus in eadem specie aequaliter disponitur ad gratiam, igitur quilibet in summo habet gratiam et aequaliter'.      

[174] Sed diceret forte quis quod ista dispositio non est aliqua forma subiecti habita, sed est radicatio formae in subiecto, ex hoc quod firmius radicatur in subiecto.        

[175] Contra : Quaero an ista radicatio sit quid absolutum, vel non. Si sit absolutum, habetur propositum : quod si sit radicatio maior, quod sit maioritas in forma ipsa absoluta. Si autem sit respectus, igitur prius est 'magis' et 'minus' in fundamento quam in ipsa, - et tunc quaerendum est, sicut prius, de 'magis' et 'minus' in fundamento a quo est.      

[176] Praeterea, non est intensio in forma propter maiorem radicationem sive firmationem habitus, quia aliquid potest esse intensius et tamen minus radicatum sive firmatum, sicut rubor qui est in verecundo potest esse intensior quam ille qui est naturalis et firmatus.

[177] Ideo dico quod non tota realitas in maiore caritate praefuit in minore, immo est aliqua realitas in maiore caritate quae non est communis sibi et minori caritati, ita quod si separaretur maior caritas, haberet aliquem gradum maiorem intensive (sicut quando quantitas molis minor augmentatur, si post augmentationem separaretur, haberet aliquam quantitatem quam prius non habuit).        

[178] Ad primam auctoritatem, de VIII Metaphysicae, dicendum quod procedit ex ignorantia intentionis Philosophi : comparat enim ibi ideas - quas Plato posuit esse quiditates - ad numeros, et ita comparat ibi quiditates ad invicem et dicit quod sunt sicut numeri, quia sicut nihil pertinens ad rationem numeri potest addi vel minui nisi mutetur species numeri, ita nihil pertinens ad quiditatem potest addi quiditati vel minui nisi varietur quiditas. Quiditas autem non determinat sibi aliquem gradum individualem, sed est tantum quiditas, et non una neque plures ex se, pluralitate graduum individualium ; et ideo cum additur vel aufertur gradus individualis, non variatur species nec quiditas quam significat species. Sed si addatur quiditati 'ut quiditas est' quiditas quae sit propria additio quiditativa (ut differentia specifica quiditatis), tunc vel mutat speciem vel complet (complet autem sicut si substantiae animatae sensibili adveniat intellectiva ; non mutatur species, quia quod praefuit non fuit alicuius speciei perfectae). Sed quando additur differentia individualis quiditati et naturae specificae, additur aliquid quod est extra rationem quiditatis, quia essentia de se non fit 'haec' nisi per aliquid quod est extra rationem eius, - et ideo non mutat speciem, quia non est differentia specifica, intra (sicut si accipiatur numerus quinarius cum ultima unitate et intelligatur addi albedo ultimae unitati, non variatur species numeri propter additionem albedinis, quia non est differentia specifica numeri ; vel si ultima unitas haberet latitudinem et gradus, et primo adveniret unus gradus et post alius, non mutaretur species numeri).  

[179] Sic, in proposito, essentia caritatis, quae non determinat sibi ut sit intensa vel remissa, - sed sunt differentiae accidentales : non variant speciem caritatis. Unde non omnis differentia formarum est differentia formalis (sicut nec differentia hominum est differentia secundum humanitatem) : cum enim dicitur 'differentia secundum formam', non differentia confundit sequens confuse et distributive.

[180] Ad auctoritatem qua arguitur de X Metaphysicae quod 'omnis differentia formalis, sive in forma aut secundum formam, est specifica', conceditur loquendo de forma unde forma est et quiditas. Sed quando accipitur in minore quod 'haec caritas minor et haec maior (si maioritas et minoritas non sit ex parte subiecti, sed ex parte formae in se) differunt formaliter', dico quod non est verum.       

[181] Et si probatur 'haec est forma et illa est forma, et haec forma differt ab illa forma secundum se, igitur differunt formaliter', respondeo : Primo logice, quod non valet : non enim sequitur 'iste est homo et ille est homo, et iste homo differt ab illo homine, ergo differunt in humanitate', - sed cum differt, differt in aliqua proprietate individuali. Et sic in proposito.  

[182] Ad rem etiam dico quod aliqua possunt differre specie inter se, et tamen non causant differentiam talem in tertio, quia sunt differentiae eius accidentales (sicut album et nigrum differunt specie, et tamen non Socrates albus et Plato niger) ; ita licet differentiae individuales sint primo diversae, non tamen variant essentiam, quia accidunt essentiae et sunt materiales respectu eius. Et sic est de feminino et masculino, - sic etiam est de gradibus respectu formae secundum se, quae secundum suam essentiam non determinat sibi certum gradum.     

[183] Ad auctoritatem Porphyrii dicendum est, sicut supra dictum est a Philosopho VIII Metaphysicae, quod uniuscuiusque differentia specifica quae importat quiditatem ut quiditas est, nec recipit intensionem neque remissionem.    

[184] Ad auctorem Sex principiorum dicendum quod conclusio sua debet intelligi secundum veritatem medii quo ipsam probat. Probat autem quod forma sit simplex per exclusionem partium quantitativarum ; unde probat quod sit simplex, quia non facit maius magnitudine molis ; et sic forma accidentalis est simplex, quia non extensa propria extensione, sed secundum partes quantitativas. Et non plus ibi intelligit.

[185] Ad rationem dicendum quod aequivocatio est de accidente : accidens dicitur quod est extra rationem alicuius, non quia facit unum per accidens cum eo (sicut differentia est extra rationem generis et accidit generi, et tamen facit unum per se cum genere). Sic hic, gradus est extra essentiam caritatis, ut specifica est, et tamen non facit unum per accidens ; unde caritas minor habet tantum quantum habet caritas maior, quantum ad hoc quod est per se ratio speciei secundum se, - sed quantum ad rationem perfecti individui, non. Vel aliter potest dici quod 'aliquid pertinere ad speciem' contingit dupliciter : vel ut partes speciei (ut genus et differentia), et sic non pertinent illi gradus ad speciem, - vel sicut condiciones subiectivae aut modi intrinseci individuorum, et sic pertinent.

 

[186] Utrum in caritate minore sit aliqua pars caritatis in potentia, per cuius extractionem in actum intendatur et augeatur caritas. Quod sic, videtur : Quia augetur sic quantitas molis ; igitur similiter quantitas virtutis.      

[187] Contra : Forma non est subiectum alicuius mutationis, ut sit subiectum de quo educatur aliquis actus ; igitur etc.    

[188] Ad quaestionem hanc dicunt quidam quod caritas augetur per extractionem gradus caritatis in potentia ad actum. Dicunt enim quod numquam forma est maior in subiecto nisi in se fuerit maior, - et ideo si anima nunc sit magis cara Deo quam prius, oportet quod in se sit maior ; sed hoc non potest esse per appositionem - sicut probant - quia tepidum additum tepido non augmentat calorem, igitur augmentatio in formis non est per appositionem ; erit igitur per extractionem. 

[189] Unde dicunt quod secundum Simplicium forma habet latitudinem, - ideo quando est sub uno gradu remisso, potest intendi per extractionem partium virtualium ; et ideo non differt, ut dicunt, augmentatio caritatis ab augmentatione aliarum formarum, nisi quia sicut caritas generatur et creatur a Deo ita etiam augmentatur per extractionem partium virtualium, quia ab eo generatur et augetur, - sed formae naturales augmentantur per extractionem ab agente naturali.     

[190] Ad rationem dicunt quod forma non est subiectum mutationis, et ideo caritas nova non educitur de caritate minore ut de subiecto, quia non est in potentia ut subiectum, sed est in potentia ratione suae naturae et essentiae.  

[191] Alius etiam, exponens istam opinionem, dicit quod caritas minor non est in potentia subiectiva ad maiorem caritatem, quia tunc in caritate maiore oporteret ponere partem et partem, - sicut ponendo caritatem augmentari per appositionem, oportet ponere partem et partem ; et ideo est in potentia obiectiva ad maiorem caritatem, ita quod ipsamet imperfecta potest fieri perfecta.      

[192] Contra sic sustinentem priorem opinionem arguitur : Quando caritas augetur, aut aliqua realitas manet in termino 'ad quem', aut non. Si non, non sustinet priorem opinionem quae ponit quod caritas minor - quae praefuit - non corrumpitur. Manet igitur aliqua realitas in termino 'ad quem'. Quaero igitur : aut tota realitas illa quae est in termino 'ad quem', praefuit in termino 'a quo', aut non tota? Si tota praefuit, igitur eadem realitas producitur bis in esse, quia semel per creationem et alias per augmentationem ; si autem non tota praefuit in termino 'a quo', quia nunc aliquid acquiritur in termino 'ad quem' et aliquid praefuit, igitur necessario est ibi pars et pars, - quod intendit negare.     

[193] Praeterea, dicit quod est pars virtualis quae acquiritur, et praefuit virtualiter in termino 'a quo'. - Contra : quaero quid intelligitur per partem virtualem? Manifestum est quod mutatio non potest esse nisi ad illud quod de novo capit esse ; si igitur in termino mutationis aliquid capit esse et realitatem aliquam quae non praefuit in termino 'a quo', et aliquid praefuit, igitur est ibi realitas et realitas, pars et pars.        

[194] Praeterea, de hoc quod dicitur quod 'caritas minor est in potentia obiectiva, et non subiectiva, ad gradum maiorem', quaero quomodo est in potentia obiectiva : vel ut terminabile per productionem vel ut vertibile? Si autem ut terminabile per productionem, tunc caritas minor non augetur ; si autem sit in potentia obiectiva ut vertibile, igitur non est in potentia ut augetur, sed magis ut corrumpitur.        

[195] Praeterea, si dicatur quod in essentia habitus est gradus in potentia qui extrahatur de potentia in actum, - sed contra : Hoc totum quod sequitur ad opinionem quae ponit augmentationem fieri ab extra per appositionem, sequitur ad hanc opinionem, scilicet compositio ex partibus ; immo sequitur maius inconveniens, scilicet quod tunc caritas minor sit in potentia subiectiva, et erit alius gradus ad quem sit in potentia et quo perficiatur sicut potentia per actum.      

[196] Praeterea, actus est alterius rationis a potentia subiectiva, quia actus et potentia sunt primo diversa ; ergo erunt constitutiva alicuius tertii, constituti ex partibus diversarum rationum (sicut compositum ex materia et forma) ; si igitur caritas minor sit in potentia subiectiva de qua educatur caritas maior, tunc sequitur quod caritas maior sit composita ex partibus diversarum rationum, - quod est absurdius quam ponere quod augmentetur per appositionem ; immo sequitur tunc quod forma mutabitur primo, et non anima, quia anima tantum recipit primum gradum et ille est in potentia subiectiva ad alium, sicut necessario sequitur ad hanc opinionem. 

[197] Concedo igitur quod caritas non sit in potentia ut per extractionem fiat maior, - sed sicut in augmentatione molis, quod licet posset poni gradus quantitatis prior de quo educatur posterior, melius tamen ponitur quod educatur de potentia subiecti (sicut enim subiectum est in potentia ad primum gradum, ut de eo educatur primus gradus, sic est in potentia ad secundum gradum, ut de potentia eius educatur secundus gradus), sic in forma accidentali naturali (ut albedine) secundus gradus non educitur de priore sed de potentia subiecti, de qua etiam educitur primus gradus. Sed in proposito caritas secundum primum gradum non educitur de potentia animae, sed creatur ; ita augmentatur a Deo, creando alium gradum non per se sed cum caritate praecedente, et dicetur proprie non creatio sed 'adcreatio', - sicut patet in nutritione : quando convertitur substantia panis in substantiam carnis, non est proprie generatio sed 'adgeneratio'.     

[198] Ad rationem in oppositum potest dici quod non est simile quod si quantitas molis augmentatur extrahendo quantitatem maiorem de minore, quod sic sit in quantitate virtutis. - Vel aliter potest dici quod in augmentatione quantitatis molis extrahatur secundus gradus de potentia subiecti sicut et primus ; et ideo assumptum est falsum.

 

[199] Utrum caritas augeatur per adventum novi gradus caritatis ab extra. Quod non, videtur : Philosophus IV Physicorum cap. 'De vacuo', determinans modum rarefactionis et condensationis, vult quod ex denso fit rarum nullo addito, - ut ex parvo 'quanto' fit magnum 'quantum' nullo adveniente, et similiter ex minus curvo fit magis curvum et circulare nullo adveniente, et ita de minus calido (secundum ipsum) fit magis calidum nullo adveniente ; igitur universaliter, secundum intentionem Philosophi, augmentatio sive intensio fit in formis accidentalibus nullo de novo addito. Ergo multo magis in proposito, ubi ponuntur partes virtuales, hoc potest fieri per extractionem earum.    

[200] Praeterea, hoc arguitur per rationem unius opinantis : 'Simile in forma appositum simili non augmentat simile, sicut tepidum additum tepido non facit plus aut magis calidum' ; igitur si tepidum debeat augmentari per tepidum adveniens, oportet quod tepidum adveniens sit magis calidum tepido praeexsistente ; igitur si caritas augeatur per caritatem advenientem, numquam augetur per aequalem caritatem. Sed si Deus debeat augere caritatem, oportet quod plus apponat quam fuerit caritas praeexsistens, ita quod ad minus semper in duplo augmentabitur, - quod falsum est.     

[201] Praeterea, caritas secundo adveniens aut distinguitur a caritate praeexsistente specie aut numero (nam si caritas debeat augeri per caritatem advenientem, oportet intelligere quod ab ea distinguitur, quia idem non additur sibi : aut igitur specie aut numero). Non specie, quia tunc non esset augmentatio, cum non sint similes secundum speciem ; nec numero, quia caritas accidens est, et accidentia non distinguuntur nec numerantur nisi per subiecta (quia dicitur V Metaphysicae : "Unum numero sunt quorum materia est una numero"), - sed caritas tantum est in anima, igitur non distinguitur aliquo modo.      

[202] Praeterea, forma quanto est perfectior, tanto est simplicior ; sed caritas augmentata est caritas perfectior quam caritas praeexsistens ; igitur non est compositior. Ponere igitur caritatem augeri per partes, est ponere eam imperfectiorem quando augmentata fuerit.        

[203] Item, gradus adveniens non est aliud ab essentia caritatis ; ergo si caritas augeatur et mutetur secundum gradum, mutatur secundum essentiam ; ergo non manet secundum essentiam. - Respondeo quod loquendo praecisissime de essentia caritatis, sic non est aliquis gradus idem cum essentia, nec sic mutatur secundum gradum in essentia. Tamen loquendo de essentia caritatis secundum suum esse in effectu, sic isti gradus non sunt aliud, sed dicunt modum intrinsecum quantitatis virtualis in essentia ; et sic mutatur secundum gradus in essentia, - et sic non sequitur 'ergo non manet secundum essentiam' absolute, sed 'non manet secundum essentiam sub tali gradu quo fuit terminus a quo' (secundum privationem in qua fuit terminus a quo).  

[204] Contra : Augustinus XV De Trinitate cap. 26 : 'Spiritus Sanctus bis datur, semel in caelo et semel in terra' ; sed Spiritus Sanctus est caritas ; igitur caritas bis datur. Sed utrobique aliquis gradus datur, et non corrumpitur praecedens ; igitur augmentatur per appositionem.     

[205] Item, Augustinus Super Ioannem 74 homilia : 'Non immerito promittitur Spiritus Sanctus habenti, quia ut magis habeat' (ponitur in littera) ; sed Spiritus Sanctus est caritas ; ergo etc.     

[206] Respondeo quod quando caritas augetur, advenit de novo aliqua realitas caritatis, alia a praecedente, per quam caritas augetur.     

[207] Hoc autem primo sequitur ex solutionibus quaestionum praecedentium : Nam ex prima quaestione habetur quod quando caritas augetur, non corrumpitur tota realitas caritatis quae praefuit in anima ; igitur manet quando augetur caritas. Sed illa caritas praeexsistens non est tota realitas caritatis augmentatae, sicut dictum est in quaestione 2 ; igitur caritas augmentata habet aliquam realitatem praeter caritatem praeexsistentem. Sed haec caritas quae non praefuit actu in minore, non est educta de potentia caritatis minoris, ut dictum est in quaestione 3 ; igitur est addita caritati minori tamquam ab extra adveniens, per quam caritas fit maior.    

[208] Praeterea, secundo, hoc ostenditur sic ex II Ethicorum : 'Ab eisdem generatur habitus et augmentatur' ; sicut igitur caritas prima infunditur a solo Deo, sic a solo Deo augmentatur. In ista autem augmentatione est aliqua mutatio, quia aliter non intenderetur caritas ; igitur in termino mutationis oportet ponere aliquam realitatem novam quae prius non fuit, aliter idem caperet esse bis. Sed in termino istius mutationis non est tota realitas nova, quia tunc prior corrumperetur ; unde totalis terminus productionis non est novus (sicut est in creatione) ; igitur partialis terminus erit novus (sicut in generatione aliquid praefuit et aliquid de novo acquiritur). Igitur in termino mutationis aliquid novum acquiritur, ita quod 'totum' secundum partem dicatur esse novum. Sic igitur ostensum est quod caritas augmentatur per aliquid de novo ab extra adveniens.

[209] Secundo, ostendendum est quod huiusmodi intensio in formis et augmentatio potest esse secundum partes eiusdem rationis non solum in caritate, sed in aliis.     

[210] Hoc enim primo declaratur per exempla. Nam de numero intensorum et remissorum sic est, quod lumen intenditur per additionem in medio, et gravitas corporis similiter intenditur. Lumen enim in medio intenditur per additionem luminis eiusdem rationis, - ut si candela apponatur candelae prius exsistenti, sequens adveniens illuminat secundum gradum intensiorem ; unde ista, quae de se sunt duo et possunt facere duo lumina, faciunt unum intensius, quod habet in se partes formales eiusdem rationis. Grave etiam intendi potest secundum partes eiusdem rationis : quanto enim aliquod corpus gravius est, tanto citius movetur deorsum, et si illa tota gravitas quae est in diversis partibus, esset in una parte, illa pars ita cito moveretur deorsum, et adhuc citius, quia magnitudo molis impedit descensum. - Igitur videmus quod formae accidentales augeri possunt et intendi secundum partes eiusdem rationis.

[211] Praeterea, hoc ostenditur ratione. Duo agentia aequalia eiusdem rationis producunt effectum perfectiorem quam alterum possit causare per se, sicut duo calida intensius calidum quam alterum per se ; sed nullus effectus excedit perfectionem suae causae ; igitur iste effectus, qui est calor intensus generatus a duobus, requirit calorem maiorem in duobus quam in altero tantum ; igitur si isti duo calores essent in uno corpore, essent principium actus et effectus perfectioris quam si alterum tantum esset in illo corpore, et hoc non est nisi quia calor tunc esset intensior ; igitur calor intendi potest secundum partes eiusdem rationis. 

[212] Haec ratio confirmatur per Philosophum VIII Physicorum, ubi vult quod omnis potentia in magnitudine maior est in maiore, quod est intelligendum quantum ad efficaciam et virtutem ; ergo si tota esset in una parte, illa efficacius ageret ; sed hoc non esset nisi esset intensior quam forma prior ; ergo etc.       

[213] Ex hac etiam propositione Philosophi sequitur quod si duo ignes aequales in calore essent contigui, efficacius agerent quam unus istorum, - ut si ista magnitudo in qua est maior virtus in toto quam in parte, divideretur et partes contiguarentur, adhuc virtuosius agerent ; igitur si ambo calores essent in uno supposito, istud ita efficacius ageret.   

[214] Praeterea, Augustinus VII De Trinitate cap. 12 : forma specifica perfectior est in pluribus individuis quam in uno (et ex hoc probat quod in divinis non est species) ; igitur si omnes perfectiones individuorum essent in uno individuo, in illo esset plus perfectionis quam modo est in uno tantum ; cum igitur omnia individua - quantum est ex parte formae specificae - nata sunt facere unum, sequitur quod maior perfectio formae specificae esset tunc in illo uno individuo quam modo est in aliquo uno individuo de facto ; et per consequens intensio et augmentatio perfectionis in formis potest esse secundum partes eiusdem perfectionis.   

[215] Tertio, videndum est quomodo ex illis partibus eiusdem rationis possit fieri aliquod unum.     

[216] Hoc enim videtur impossibile in qualitatibus, quia non potest fieri unum per se ex duobus nisi unum sit potentia et reliquum actus ; sed neutrum alio est magis actus in proposito.  

[217] Item, ex V Metaphysicae, 'quantum' est quod dividitur in partes eiusdem rationis ; nihil igitur videtur habere partes eiusdem rationis in quas potest dividi, nisi quantitas ; et per consequens caritas non habet huiusmodi partes.  

[218] Respondeo quod non solum quantitas componitur ex partibus eiusdem rationis, sed etiam substantia et qualitas. Nam ex unitate quantitatis, quae consistit in partibus eiusdem rationis, concluditur unitas substantiae - prior - ex partibus eiusdem rationis, quia quamvis quantitas sola habeat partem extra partem ex se, haec tamen 'per accidens partibilitas' non causat partes substantiae nec partibilitatem in substantia, quia causa numquam est imperfectior suo effectu. Si igitur de minore 'quanto' fiat maius 'quantum' per agens quod potest rarefacere et non generare (sicut cum ignis rarefacit vinum et non potest generare vinum), quaero : per quid erunt partes substantiae de novo sub partibus quantitatis? Si ibi partes substantiae de novo generantur, oportet igitur dare aliquod agens ; hoc non est rarefaciens, quia positum est quod non generat ; igitur oportet dicere quod illae partes, quae modo sunt sub partibus quantitatis, prius etiam fuerunt in substantia secundum propriam unitatem substantiae ex partibus suis eiusdem rationis.   

[219] Praeterea, posito quod huiusmodi partes substantiae de novo ibi essent, adhuc oportet dicere quod sint priores partibus quantitatis, ita quod partibilitas secundum partes eiusdem rationis in substantia sit prior natura partibilitate quantitatis ex partibus suis, quia substantia secundum suas partes est susceptiva partium quantitatis ; susceptivum autem natura praecedit illud cuius est susceptivum ; in illo igitur priore in quo substantia intelligitur 'susceptivum' partium quantitatis, intelligitur esse ex partibus eiusdem rationis, habentibus unitatem ad se invicem in toto ; igitur ante unitatem partium eiusdem rationis in continuis, habemus unitatem partium eiusdem rationis, quam unitatem ponimus in substantia. 

[220] Et eodem modo ponendum est in qualitate quae extenditur per accidens, ita quod si albedo esset in puncto, essent ibi partes eiusdem rationis unitae secundum unitatem propriam illi naturae sicut et quando extenditur per accidens.       

[221] Per hoc igitur dicendum est ad primum istorum quod caritas componitur ex suis partibus eiusdem rationis, et ex eis fit unum, non sicut ex potentia et actu nec sicut ex partibus materialibus, sed sicut ex partibus accidentalibus, - et ex se faciunt unum. Unde non est quaerendum per quid faciunt unum, quia se ipsis faciunt unum, et non alia unitate est una pars unita alteri et totum est unum sibi, - sicut etiam partes substantiae faciunt unum se ipsis, et non quia una est in potentia ad aliam.       

[222] Et hoc expressius apparet in quantitate : quantitas enim est quid compositum ex diversis partibus eiusdem rationis, una tamen pars non est in potentia ad aliam ita quod una sit actus alterius.   

[223] Sciendum tamen est quod dicunt aliqui, quod ex illis gradibus fit unum, quia unus est imperfectior et alius est sicut complementum eius ; et ideo unus est in potentia ad alium.        

[224] Sed hoc nihil est, nam uterque est eiusdem rationis, natus perficere naturam rationalem, si per se crearetur ; ergo cum coniungitur unus gradus alteri, coniunguntur duo eiusdem rationis : talium unum non est complementum alterius.  

[225] Item, in augmentatione caritatis non oportet quod gradus adveniens sit semper maior praeexsistente : tunc enim non augmentaretur caritas nisi ad minus in duplo, quod non est verum, - immo gradus minor potest augmentare ; ergo non oportet ut unum sit complementum alterius, tamen totum fiet ex eis completius.

[226] Dico ergo, ut praedictum est, quod ex eis fit unum ; nec alter est in potentia ad alterum, - ut patet de tota quantitate, quae est de se una et de se haec, in qua una pars facit unum cum alia non unitate compositionis ex actuali et potentiali, sed unitate homogeneitatis, quae non est compositio ex partibus essentialibus. Non ergo oportet quod quando ex duobus fit unum, quod alterum sit potentia et alterum actus, nisi quando partes sunt alterius rationis, de quibus loquitur Philosophus ; sed quando ex aliquibus fit unum non unitate proprie compositionis (quae tantum est proprie partium essentialium), sed unitate homogeneitatis, non oportet ut alterum sit potentia et alterum actus.  

[227] Hoc quidem primo patet per communem sententiam omnium, qua dicitur quod in homogeneis omnia supposita unius speciei nata sunt esse unum suppositum ; ergo ex pluribus unius rationis natum est fieri unum.    

[228] Hoc secundo patet ex alio : 'quantum prius' potest esse sine posteriore ; unitas homogeneitatis prior est unitate compositionis ex partibus essentialibus, quoniam facta resolutione unitatis compositionis ex partibus essentialibus usque ad ultima, in utroque extremo stat unitas compositionis secundum partes homogeneas (ut quando resolvitur compositum in materiam et formam, materia est tota unitate homogeneitatis ex partibus eiusdem rationis, quia non est tota sub tota quantitate et tota sub qualibet parte, sicut anima intellectiva est in toto ; similiter de forma quae prius fuit extensa) ; ergo unitas homogeneitatis potest esse sine unitate compositionis ex actu et potentia : licet enim partes quantitatis continuae copulentur ad terminum communem ut ad punctum, punctus tamen non est unitas continuitatis. Unde relinquitur quod ex illis partibus ex se fit unum quia sunt unius rationis, et non quia una est potentia et altera actus.  

[229] Et ideo neganda est illa propositio quae dicit universaliter quod omne compositum ex diversis alterum est potentia et alterum actus, ita quod omnia constituentia aliquod totum sic se habeant quod alterum sit potentia et alterum actus. Hoc enim tantum verum quando sunt constituentia alterius rationis, et non eiusdem rationis ; sed in proposito ponitur quod formae accidentales componuntur ex partibus eiusdem rationis, qua una non est potentia respectu alterius, sicut ex duobus luminibus fit unum lumen non quia unum est potentia respectu alterius. Similiter in substantia. Et videtur mihi quod ponere compositionem essentialem in formis ex potentia et actu, sit maius inconveniens quam ponere compositionem secundum unitatem partium eiusdem rationis.   

[230] Ad aliud etiam patet quod esse divisibile in partes eiusdem rationis quarum una sit extra aliam, est solius quantitatis ; tamen tam substantia quam quantitas habent partes eiusdem rationis secundum suas proprias unitates, licet non per continuationem : materia enim praecedit formam, et licet forma communicet suum esse materiae, materia tamen habet partes suas proprias antequam intelligatur perfici per formam ; materia igitur una est - secundum partes suas - non per formam, sed est una unitate pertinente ad suam substantiam, et non alia unitate est pars una alteri et totum sibi. Sic in proposito.     

[231] Sed contra. Hoc videtur expresse contra intentionem Philosophi VII Metaphysicae in fine, qui probat quod aliud sit de essentia ab quam b vel a : per hoc quod dissolvitur b et a, manet b et manet a, et non manet ab ; ergo aliquid est in ab pertinens ad eius essentiam, praeter b et a. Similiter in proposito : si caritas componitur ex partibus eiusdem rationis, dissolutis illis partibus (per possibile vel impossibile), manent illae partes et non manet tota caritas ; igitur aliquid erit de essentia caritatis praeter illas partes ; igitur si componitur ex partibus eiusdem rationis, praeter illas partes oportet ponere actum quo uniuntur,- sicut probat Philosophus de ab, et universaliter in omni composito, quod praeter elementa oportet ponere aliud (scilicet actum) quod nec est elementum nec ex elementis.        

[232] Ad hoc dicendum quod non est intentio Philosophi quod aliquid sit de essentia ipsius ab ut pars constituens, quod nec sit b nec a, sed vult quod sit praeter b et a, ita quod - his separatis non sit b nec a, et hoc si 'aliquid per se totum' sit syllaba (ut ab) : in hoc enim differt a 'toto non per se sed per aggregationem'. Unde dicit ibidem sic : "Quoniam vero ex aliquo compositum fit ut unum sit omne, sed non ut cumulus, sed ut syllaba ; syllaba autem non est elementa, nec idem b et a et ab". Ecce quod tantum vult quod syllaba nec sit b nec a ; sed non intendit quod sit aliquid de essentia ipsius ab - tamquam pars constituens - quod nec sit b nec a, sed aliquid praeter b et a ; et in hoc differt ab a 'toto secundum aggregationem', cuiusmodi est cumulus : cumulus enim non est aliud ens quam illa ex quibus componitur, sed syllaba non est b et a.   

[233] Arguit igitur Philosophus quod quia dissolutis b et a, manet b et manet a, et non manet ab, ideo ab est aliquid praeter b et a, ita quod non sit b et a. Cuius oppositum accidit in eo quod non est 'totum per se'.   

[234] Verumtamen ubi sunt duo eiusdem rationis in constituendo tertium, compositum, illud tertium non tantum est aliquid praeter illa (ita quod non sit illa), sed in eo est aliquid praeter illa. Cuius probatio est, quia si illa duo sint unius rationis in constituendo tertium, habent rationem unius causae ; sed nullum compositum est ex una causa tantum, sicut elementatum non est ex uno elemento ; et ideo quaecumque integrant tertium et sic dissoluta manent quod sint unius rationis, tertium erit aliquid aliud ab illis et in tertio erit aliquid aliud ab illis separatis.        

[235] Ex quo apparet quod in nullo valet illud argumentum quo arguitur - contra pluralitatem formarum - secundum Philosophum, quod 'dissolutis corpore et anima, manet corpus et manet anima, et non manet homo, igitur aliquid fuit in homine praeter corpus et animam' ; quod quia falsum est, concludunt idem corpus non posse manere separatum ab anima.       

[236] Hoc autem non concludit : Tum quia, sicut dictum est, Philosophus non concludit quod aliquid sit in toto, ut in ab, quod non sit b nec a, sed concludit quod ab est aliquid praeter b et a, quia nec est b nec a ; et homo nec est corpus nec anima, et sic homo est aliquid praeter corpus et animam.   

[237] Tum quia Philosophus probat quod quando duo concurrunt secundum unam rationem ad compositionem alicuius totius, compositi ex principiis diversarum rationum, oportet ponere in illo composito aliquid praeter illa, sicut caro componitur ex terra et igne (sicut ibidem exemplificat Philosophus), et ideo praeter terram et ignem oportet ponere aliquid aliud in carne ; sed corpus et anima non concurrunt ad constitutionem hominis in ratione unius causae, et ideo non concludit.       

[238] Ad propositum igitur dico quod partes caritatis, quae sunt eiusdem rationis, integrant ipsam caritatem non ut partes materiales nec ut potentia et actus, sed ut actualitates quaedam ; unde integrant totum ut formam. Et ideo licet concurrant in ratione unius causae ad constituendum tertium, illud tamen tertium non est compositum ex diversis secundum rationem, sed ex partibus actualibus quae sunt unius rationis. Et quando est unus actus ex partibus, non oportet quaerere quomodo totum sit unum, nisi ut forma una. Et ideo licet - separatis partibus caritatis - maneant illae partes et non maneat tota caritas, non tamen sequitur quod aliquid praefuit in caritate praeter illas partes (sicut aqua componitur ex partibus aquae unius rationis, et non sequitur quod aqua sit aliud praeter partes aquae separatas). Quando igitur advenit nova caritas, non manet ut haec, sed alia praefuit, quae similiter non manet ut haec, sed ut partes totius caritatis, quae se ipsis faciunt unum ut partes formales.      

[239] Credo autem quod hoc est unum verbum de difficilioribus philosophiae, scilicet 'unitas' ; multae enim sunt occultae unitates rerum, quae nobis latent. Considerabam aliquando multoties quomodo homo album verius faciunt unum quam si essent separata : quod enim facit inhaerentia albedinis ad hominem, non est aliqua realitas addita, - et tamen quando albedo est in homine, tunc est homo album 'unum', et non quando sunt separata. 

[240] Ad primam rationem principalem, de IV Physicorum, dicendum quod Philosophus vult quod ex denso fiat rarum et ex parvo magnum quia materia est in potentia utrumque, - sicut ex minus calido fit magis calidum non quia aliqua pars sit frigida quae postea fiat calida per calorem advenientem ab extra, et similiter ex minus curvo fit magis curvum non quia aliqua pars lineae minus curvae fuerit recta. Ita in formis fit intensio quia partes illae aliquo modo praeexsistebant ; unde si partes materiae quae nunc sunt in magno, non praeexsisterent in parvo (et rarefaciens non potest generare), impossibile esset ipsum augmentare. Ex hoc patet quod intentio Philosophi est ad propositum, quia si nulla pars adveniat materiae quando ex denso fit rarum, nec e contra abscedit, oportet materiam habere proprias partes ex quibus fit unum. Quia tamen generatio caritatis est ab extra, ideo et eius augmentatio ; non ergo potest augmentari per appositionem factam ab intra, sed per appositionem factam ab extra.        

[241] Ad secundum, quando arguitur quod 'tepidum additum tepido non auget teporem aut calorem', dico quod hoc falsum est, quia si natum est agere in illo quod est aeque perfectum secum, igitur totum erit intensius. Unde quod aliquando tepidum additum tepido in diversis subiectis non augmentet, hoc est per accidens, propter extensionem et dispersionem partium ; sed si esset in eadem parte subiecti cum tepore praeexsistente, certe augmentaret et esset maius calidum.        

[242] Ad tertium, quando arguitur quod 'aut distinguitur specie aut numero', dicendum quod si intelligas priorem gradum caritatis praecise in anima et alium, quem dat Deus, prout distinguitur, sic non faciunt unum ; sed quando intelligitur ut in toto, non habent distinctionem specificam nec numeralem nisi in potentia, licet pars una distinguitur ab alia sicut una pars homogenea ab alia, sic enim contingit quaerere de partibus aquae quomodo fit unum ex eis, et est eadem difficultas.  

[243] Ad quartum, quando arguitur quod 'forma quanto est compositior tanto est imperfectior, et quanto perfectior tanto simplicior', dicendum quod ubi non potest haberi perfectio sine aggregatione, composita sunt perfectiora, quia non potest haberi in illis naturalis perfectio propria illis sine aggregatione, - creatura enim quaelibet componitur ex carentia entitatis et entitate, sicut supra dictum est ; et quando aliquid requirit compositionem partium eiusdem rationis, quod plus habet de compositione partium eiusdem rationis, minus habet de compositione quae est ex carentia entitatis et entitate.