DISTINCTIO II

 

[PARS PRIMA]

[DE ESSE DEI ET EIUS UNITATE]

 

[QUAESTIO 1]

 

[1] Circa distinctionem secundam quaeritur primo utrum in entibus sit aliquod ens actu infinitum.

Quod non, videtur :

Si unum contrariorum sit actu infinitum, non compatitur secum aliud ; sed bonum et malum sunt contraria ; igitur si sit aliquod bonum actu infinitum, non erit actu aliquod malum, quod est falsum.

[2] Dicitur quod malum in universo non contrariatur Deo nec bono infinito, quia nihil est sibi contrarium.

Contra : illud non solvit, quia si unum contrariorum sit infinitum virtualiter aut formaliter, non compatitur secum aliud contrariorum, nec quod contrariatur sibi nec effectui, sicut sol si esset virtualiter aut formaliter infiniti caloris, non esset aliquod frigidum ; si igitur sit aliquod bonum actu infinitum virtualiter aut formaliter, sequitur quod nihil erit malum alicui bono contrarium in universo.

[3] Praeterea, corpus infinitum non compatitur secum aliud corpus ; igitur spiritus infinitus non compatietur secum alium spiritum. Antecedens patet ex IV Physicorum.

[4] Consequentia ostenditur, quia sicut corpora duo non possunt esse simul propter repugnantiam dimensionum, sic videtur quod nec duo spiritus simul propter actualitates spirituum.

Item, eadem consequentia ostenditur aliter sic : si cum corpore infinito esset aliud corpus, tunc esset aliquid maius corpore infinito ; igitur sic videtur quod si praeter spiritum infinitum esset alius, esset aliquid maius infinito secundum virtutem.

[5] Praeterea, quod est hic et non alibi, est finitum loco, et quod est nunc quod non tunc, est finitum tempore, et quod agit hac actione quod non alia, est finitum actione, et sic de aliis ; sed quidquid est, est hoc ita quod non aliud ; igitur est finitum, quidquid est.

[6] Praeterea,

sicut probatur ex VIII Physicorum ; igitur motus esset in instanti, quod est impossibile.

 

[7] Contra :

VIII Physicorum dicit Philosophus quod

non infinita, quia nulla talis, - nec in magnitudine finita, quia maior magnitudo habet maiorem virtutem. Sed ista ratio non valeret nisi intelligeret de infinito secundum virtutem, quia corpus, ut sol, esset infinitum duratione.

 

 

[QUAESTIO 2]

[8] Iuxta hoc quaeritur utrum aliquod infinitum esse, ut Deum esse, sit per se notum. Quod sic : Damascenus 1 cap. :

 sed illud est per se notum cuius notitia omnibus inserta est, - sicut patet ex II Metaphysicae, quod

[9] Praeterea, illud esse est per se notum quo maius cogitari non potest, quia detur oppositum praedicati, destruetur subiectum ; si enim non sit,

Et haec videtur esse ratio Anselmi Proslogion 2.

[10] Praeterea, veritatem esse est per se notum, igitur etc. Probatio antecedentis : illud est per se notum quod sequitur ex suo opposito ; sed veritas est huiusmodi, quia si affirmas veritatem esse, tunc verum est te hoc affirmare, et ita veritas est ; si neges veritatem esse, tunc verum est veritatem non esse. Et ita aliqua veritas est.

[11] Praeterea, complexiones quae habent necessitatem ex entitate terminorum secundum quid, sunt per se notae ; ergo multo plus complexio quae habet necessitatem ex entitate rei simpliciter et ex entitate terminorum simpliciter, cuiusmodi est haec Deus est. Probatio antecedentis : haec est vera et necessaria

licet nec totum sit nec pars - ex habitudine terminorum in intellectu ; unde solum termini habent tunc esse in intellectu. et ita secundum quid.

 

[12] Contra :

Per se notum negari non potest a mente alicuius ; sed Deum esse sic potest negari :

 

[I. AD SECUNDAM QUAESTIONEM]

[13] Ad istam quaestionem secundam est primo dicendum. Ad cuius solutionem primo videndum est quae est ratio propositionis per se notae ; et, secundo, erit manifestum si ista Deus est sit per se nota, vel alia in qua enuntiatur esse de eo quod convenit Deo, ut ens infinitum est.     

[14] Ad intellectum primi est sciendum quod cum dicitur propositio per se nota, per ly per se non excluditur quaecumque causa, quia non notitia terminorum, quia nulla propositio est per se nota nisi habeatur notitia terminorum ; sed excluditur quaecumque causa et ratio quae est extra per se conceptus terminorum propositionis per se notae. Et ideo illa propositio est per se nota quae non habet notitiam aliunde mendicatam, sed illa quae ex terminis cognitis habet veritatem evidentem et quae non habet certitudinem nisi ex aliquo in se.

[15] Nunc autem alius terminus est nomen, et conceptus importatus per nomen, ut alius terminus est nomen, et definitio nominis. Probatio : quia definitio alterius extremi est medium in demonstratione, et ideo altera praemissarum est eadem cum conclusione, solum differens sicut definitio et definitum ; si igitur idem terminus et idem conceptus esset definitionis et definiti, in demonstratione potissima esset petitio principii ; item, tunc essent ibi tantum duo termini. Alius igitur est conceptus definitionis, et definiti ut exprimitur per nomen definitionis.

[16] Item, I Physicorum dicitur quod idem sustinent nomina ad definitiones quod totum ad partes : prius enim notum est definitum quam definitio, dividendo in singula. Unde, ut exprimitur conceptus definitionis nomine definiti, sic est confusus et prius cognitus ; sed magis distincte exprimitur nomine definitionis, habentis singulas partes definiti distincte ; et ideo alius conceptus importatur nomine definiti, et definitionis.   

[17] Ex istis sequitur quod illa propositio non est per se nota quae tantum nota est ex definitione terminorum : nam cum illa propositio sit tantum per se nota quae habet evidentiam suam ex notitia terminorum, et alii termini sunt definitio et nomen, igitur illa non est per se nota de nominibus quae habet evidentiam ex definitione termini, quae mendicat evidentiam suam aliunde et potest esse conclusio respectu alterius.

[18] Item, si illa esset per se nota quae haberet evidentiam suam ex definitionibus terminorum, quaelibet propositio primo modo per se, esset per se nota, ut homo est animal, et corpus, et sic usque ad substantiam : non igitur sufficit notitia definitionis ad hoc quod propositio sit per se nota.      

[19] Illa igitur propositio est per se nota quae ex sola notitia terminorum habet evidentiam et non mendicatam ex evidentia aliorum conceptuum.

[20] Ex hoc patet quod frustra et vanae sunt huiusmodi distinctiones propositionis per se notae, quod

et eorum quae sunt per se nota nobis, quaedam sunt per se nota sapientibus, et quaedam insipientibus ; et similiter quaedam sunt per se nota primi ordinis, et quaedam secundi : quia non dicitur propositio per se nota quia est nota cuicumque intellectui, sed quia termini nati sunt facere per se evidentem notitiam intellectui concipienti terminos per se notos ; et ideo nulla est per se nota quae alicui intellectui potest demonstrari. Verumtamen in propositionibus per se notis sunt gradus secundum dignitatem et ignobilitatem. Unde dignior est ista impossibile est idem esse et non esse quam ista omne totum est maius sua parte, etc.

[21] Secundo, ad propositum dico quod intelligendo per nomen Dei aliquid quod nos non perfecte concipimus ut hanc essentiam divinam, sic est haec per se nota, ut si Deus, videns se, imponat hoc nomen Deus suae essentiae : tunc est quaerere an haec sit nota per se Deus est, et haec essentia est.

Et dico quod sic, quia ista extrema nata sunt facere evidentiam de ista complexione cuilibet apprehendenti perfecte extrema istius complexionis, et esse nulli perfectius convenit quam huic essentiae. 

[22] Sed quaeres an esse insit alicui conceptui quem nos concipimus de Deo et per se, ita quod talis propositio sit per se nota in qua enuntiatur esse de tali conceptu, ut cum dicimus infinitum est.

Et dico quod non, quia illa non est per se nota ex notitia terminorum quae potest esse conclusio demonstrationis ; sed omnis propositio enuntians esse de aliquo conceptu quem nos concipimus de Deo est huiusmodi, scilicet conclusio demonstrationis.

Probatio. Quod primo et per se convenit inferiori se, natum est ostendi per se de suo superiore, sumpto inferiore pro medio, ut si aliqua passio ostendatur primo de triangulo, illa potest demonstrari de figura per triangulum ; sed omnis conceptus quem nos concipimus de Deo est superior sive posterior quam haec essentia ; igitur per hanc essentiam, cui primo convenit esse, potest demonstrari esse de omni conceptu quem nos de Deo concipimus. Nulla igitur talis, ut ens infinitum est, est per se nota ex notitia terminorum, sed mendicat evidentiam suam aliunde, et per consequens non est per se nota.

Istius autem rationis maior potest universalius sumi sic : quod convenit alicui primo, non convenit alteri nisi per naturam illius cui primo convenit ; sed esse primo convenit huic essentiae divinae ; igitur nec proprietati alicui, nec alicui alteri conveniet nisi per naturam essentiae. Nulla igitur complexio in qua enuntiatur esse de aliqua proprietate huius essentiae quam nos concipimus, est primo vera, sed per aliud vera, et per consequens non est primo et per se nota.

[23] Praeterea, quaelibet propositio per se nota, est nota ex terminis cuilibet intellectui concipienti terminos ; sed haec Deus est - intelligendo per Deum non hanc essentiam quam nos concipimus, sed intelligendo conceptum aliquem quem nos de hac essentia concipimus - vel etiam Deus est infinitus, vel ens infinitum est, non est nota ex terminis cuilibet concipienti terminos ; igitur non est per se nota. Maior patet. Minor ostenditur : omnis assentiens per fidem vel credulitatem aut demonstrationem alicui complexioni, habet apprehensionem terminorum ; sed nos assentimus huic Deus est vel ex fide vel ex demonstratione ; igitur prius termini apprehenduntur, ante fidem et demonstrationem ; sed ex apprehensione terminorum non assentimus, quia tunc non tantum per fidem aut demonstrationem.

[24] Praeterea, tertio arguitur. Ad cuius intellectum primo sciendum est quod est aliquis conceptus simpliciter simplex et aliquis non simpliciter simplex. Ille est conceptus simpliciter simplex qui non reducitur in priorem aut simpliciorem, nec omnino in plures conceptus resolvitur, sicut est conceptus entis et conceptus ultimae differentiae. Conceptus autem non simpliciter simplex est ille qui licet apprehenditur sine affirmatione et negatione, tamen resolvitur in plures conceptus quorum unus potest concipi sine alio, ut est conceptus speciei in genus et differentiam resolubilis. Unde licet conceptus sit simplex quia non est ibi affirmatio vel negatio, tamen est aliquis simpliciter simplex et aliquis non simpliciter simplex, sicut dictum est. Ex quo patet quomodo intelligendum sit et exponendum dictum Philosophi IX Metaphysicae, ubi dicitur quod

hoc enim non potest intelligi affirmando vel negando aliquid de eis, quia sicut vere et false enuntiatur aliquid de composito, ita potest esse error in enuntiando aliquid de conceptu simplici. Sed hoc ideo dicit, quia ratio compositorum est ratio longa, multos aggregans conceptus, circa quorum coniunctionem potest esse error, et aliquando etiam includunt contradictionem, ut si dicatur homo mortuus vel homo irrationalis ; sed non sic in simplicibus, quia vel totum ibi apprehenditur vel nihil.

[25] Hoc declarato arguitur sic : nulla propositio est per se nota de conceptu non simpliciter simplici nisi per se notum sit partes illius conceptus non simpliciter simplicis uniri, ut probabitur ; sed omnis conceptus proprius, quem nos concipimus de Deo, est non simpliciter simplex ; igitur de nullo conceptu, quem nos concipimus de Deo, erit aliquid per se notum nisi per se notum sit partes illius conceptus, quem nos de Deo concipimus, per se uniri. Sed non est per se notum illas partes uniri, ut probabitur ; igitur nulla talis erit per se nota Deus est, nec etiam Deus infinitus est, in qua enuntiatur aliquid de conceptu quem nos de Deo concipimus.

[26] Probatio maioris :

illud patet ex V Metaphysicae cap. De falso, ubi vult Philosophus quod falsum in se est quod includit contradictionem ; sed falsum de aliquo est quod non respectu cuiuscumque est falsum, licet hoc contingat de falso in se ; igitur oportet quod praecognoscatur in se vera antequam cognoscatur de aliquo vera. Sed si non concipiantur partes conceptus non simpliciter simplicis inter se uniri, non concipitur in se vera ; igitur non concipitur ut in aliquo vel de aliquo vera. Nihil igitur est per se notum de conceptu non simpliciter simplici nisi praecognoscantur partes illius conceptus uniri.

[27] Item, alia propositio assumpta est vera, quod omnis conceptus quem nos concipimus de Deo, est non simpliciter simplex, quia omnis conceptus meus de Deo est communis mihi et sibi, ut patebit infra.     

[28] Item, alia propositio assumpta est vera, scilicet quod non est per se notum partes illius conceptus uniri quem nos de Deo concipimus, quia una pars potest demonstrari de alia, ut quod Deus est infinitus et quod Deus est, prout nos Deum concipimus.   

[29] Ex isto patet quod male dicunt dicentes huiusmodi esse per se ; notas Deus est, et necesse-esse est, et operans actu est, quia, ut dicunt, oppositum praedicati repugnat subiecto, ergo propositio est per se nota.

Dico quod non sunt per se notae, quia quando ponitur conceptus non simpliciter simplex in subiecto, oportet quod notum sit per se partes illius conceptus uniri ; quod non contingit hic necesse-esse est et operans actu est, quia non est per se notum aliquid necessarium esse, sed hoc demonstrari potest. Unde et heraclitici negabant necesse-esse, et omnia esse in continuo motu dicebant. Sic est de ista operans actu est, quia non est notum per se operans esse in actu. Unde non sequitur oppositum praedicati repugnat subiecto, igitur est necessaria, immo stat quod sit falsa, ut ista homo irrationalis est animal : non enim stant simul quod nullum animal sit, et tamen quod homo irrationalis sit. Sic est de ista etiam aliquid maius Deo est, quod est falsa, et tamen oppositum praedicati repugnat subiecto.

[30] Si dicas, in ista necesse-esse est ponitur praedicatum in subiecto, et similiter hic operans actu est, igitur est per se nota, dico quod non sequitur, quia non est per se nota habitudo inter ea quae ponuntur in subiecto.

[31] Sed contra hoc arguitur logice sic : si oppositum praedicati alicuius propositionis repugnet subiecto, igitur ad esse subiecti sequetur esse praedicati, ut in ista homo est animal oppositum animalis repugnat homini, igitur sequitur si homo est, animal est. Si igitur in ista homo irrationalis est animal oppositum praedicati repugnet subiecto, igitur sequetur homo irrationalis est, igitur animal est ; igitur medium erit verum, scilicet homo irrationalis est animal. Igitur si oppositum praedicati repugnet subiecto, propositio erit vera et necessaria.

Dico quod non tenet consequentia, quia extrema debent uniri secundum quae tenet consequentia. Nunc ista consequentia homo irrationalis est, igitur animal est tenet non ex parte irrationalis, sed tantum ex parte hominis ; et ideo illud medium est verum, homo est animal, in cuius virtute tenet. Et ideo haec non est consequentia homo irrationalis est, igitur homo est, quia irrationale nihil facit ad consequentiam, et ab eodem ad idem non est consequentia ; et ideo nec haec necesse-esse est, igitur est.

[32] Sic igitur patet primo quae propositio est per se nota, quoniam illa quae ex conceptibus terminorum suorum et non aliorum habet evidentiam suae veritatis in quolibet intellectu concipiente terminos. Hoc enim sequitur ex primo.

[33] Patet etiam quomodo haec est per se nota Deus est, et quomodo non. Nam intelligendo per Deum hanc essentiam divinam quam nos non concipimus, est per se nota ; sed intelligendo per Deum hoc quod primum de Deo concipimus in universali, quod sit primum principium et infinitum, et multa talia, sic non est per se nota, ut iam ostensum est.

 

[II. AD ARGUMENTA PRINCIPALIA SECUNDAE QUAESTIONIS]

[34] Ad primam rationem, quando dicitur per Damascenum quod cognitio Dei omnibus est inserta, dico quod dicit ibidem quod

oportet igitur quod dictum suum glossetur. Ideo potest dici quod eius cognitio omnibus est inserta non in particulari, sed in universali et secundum conceptus communes, qui propriissime Deo conveniunt ; et ideo per appropriationem dicitur quod eius cognitio omnibus est inserta, unde ens et actus etc. propriissime Deo conveniunt. Vel aliter potest dici quod cognitio Dei omnibus est inserta per cognitionem creaturarum, ex qua devenitur in cognitionem Dei, licet eius cognitio secundum se non sit per se nota.

[35] Ad aliud, quando arguitur de Anselmo :

dico quod non. Unde intentio Anselmi ibi non est ostendere quod Deum esse sit per se notum, sed quod hoc sit verum. Et facit duos syllogismos, quorum primus est : omni eo quod non est, aliquid est maius ; sed summo nihil est maius ; igitur summum non est non ens. Est alius syllogismus : quod non est non ens, est ; sed summum non est non ens ; igitur summum est.

[36] Ad aliud, quando arguitur quod veritatem esse est per se notum, dico uno modo quod in argumento est fallacia consequentis, arguendo a veritate in communi ad veritatem hanc, quae Deus est ; aliter dico quod non est per se nota veritatem esse. Et quando arguitur quod si veritas non est, verum est veritatem non esse, dico quod consequentia non valet, quia veritas non est nisi in re fundamentaliter vel in intellectu formaliter ; sed si nihil sit verum, tunc nihil est, et per consequens in nullo veritas est. Et ideo non sequitur quod si veritas non est, igitur verum est illud dictum verum non esse.

[37] Ad aliud, quando arguitur quod haec Deus est habet necessitatem terminorum simpliciter, haec autem non omne totum est maius sua parte, dico quod necessitas propositionis non est necessitas ex parte rei, sed consistit in evidentia complexionis in intellectu ex habitudine terminorum. Nunc autem Deum esse habet necessitatem ex parte rei et etiam evidentiam, sed tamen alia habet maiorem evidentiam in intellectu ex habitudine terminorum, et ideo est per se nota, licet non alia.

 

[III. AD PRIMAM QUAESTIONEM]

[38] Ad primam vero quaestionem dicendum est quod, quia in ente infinito sunt proprietates respectivae ad creaturas, et ex respectivo esse concluditur aliud esse, ideo proprietates respectivae Dei ad creaturas sunt propriae viae cognoscendi esse Dei et eius infinitatem ; et huiusmodi proprietates oportet ostendere.

 

[A. DEMONSTRATUR ESSE DEI EX PROPRIETATIBUS RELATIVIS AD CREATURAS]

[39] Duae autem sunt proprietates Dei respectu creaturarum, scilicet eminentia in bonitate et causalitas. Eminentia indivisa remanet, sed causalitas dividitur, et secundum aliquos dividitur in causam exemplarem, efficientem et finalem ; et dicunt quod causa exemplaris ponit rem in esse quiditativo. Sed dico nunc, et inferius latius dicetur, quod causa exemplaris non ponit in numerum cum causa efficiente ; causa enim exemplaris in mente artificis non ponit rem in esse nisi quatenus concurrit cum causa efficiente ; unde si aliqua sit causa formalis, dicetur eminentia magis causa formalis, quia eminentius continet in virtute formas aliorum et unitive continet alia. Unde in Deo sunt ista tria : eminentia, efficientia et finalitas.

 

[1. EX EFFICIENTIA]

[40] Efficientia autem potest considerari vel ut est passio metaphysica vel passio physica, et in plus est ut est passio metaphysica quam physica, quia in plus est dare esse alteri quam dare esse per motum et mutationem, licet non haberet aliquid esse nisi per motum et mutationem ; tamen una non est intentio alterius.

Et via efficientiae, ut pertinet ad metaphysicum, est via efficacior ad concludendum esse de Deo quam ut est passio physica, quia plures passiones sunt in metaphysica quibus potest ostendi esse Dei quam in physica, ut per compositionem et simplicitatem, per actum et potentiam, et per unum et multa, et per illa quae consequuntur ens. Unde quorum extrema dividentia ens imperfecte inveniuntur in creatura, eorum opposita concludunt extrema perfecta in Deo.

Et ideo male dixit Averroes in fine I Physicorum - contra Avicennam - quod solum ad physicum pertinet ostendere Deum esse quia hoc solum potest ostendi per motum et non alio medio, ac si metaphysica inciperet a conclusione probata a physica et indigeret ea, quasi non exsistens certa in se (falsum enim dixit ibi in fine I Physicorum) ; immo verius et multiplicius potest ostendi per passiones metaphysicas, quae consequuntur ens. Cuius probatio est : primum efficiens non solum dat hoc esse fluens, sed dat esse simpliciter, quod est communius et perfectius ; nunc autem ex primitate inferioris non sequitur primitas superioris nisi illud inferius sit nobilissimum (unde non sequitur est asinus nobilissimus, igitur est animal nobilissimum, sed sequitur est homo nobilissimus, igitur est animal nobilissimum) ; et ideo ex proprietate entis nobilissimi magis potest argui primitas entis quam ex primitate moventis primi.

[41] Omittendo igitur rationem physicam, qua probatur primum movens esse, arguitur ex parte entis primum efficiens esse secundum efficientiam entis, et est ratio Richardi I De Trinitate cap. 8 :

Aut igitur illud ens dat esse in virtute alterius, aut non ; et iterum aut suum esse capit ab alio, aut non. Si neque sic nec sic - quod nec dat esse in virtute alterius nec capit esse ab alio - ipsum est primum efficiens, quia haec est ratio primi efficientis. Si sic, quaero de illo alio ut prius, et non est procedere in infinitum ; igitur stabitur in aliquo primo efficiente quod non causat in virtute alterius nec capit esse ab alio.

[42] Sed contra hanc rationem obicitur :

Primo, quia videtur petere : petit enim statum et ordinem in causis ; nunc autem si non esset aliquod primum efficiens, negandus esset status et ordo in causis.

[43] Item, non videtur esse demonstratio, quia procedit ex praemissa contingente, nam omne quod est a Deo est contingenter ; et ideo haec contingens est respectu Dei aliquod ens est non aeternum, quia ex ipsa sequitur aliquod ens non aeternum est, quae contingens est ; et demonstratio est ex necessariis. 

[44] Item, cum non sit demonstratio propter quid, videtur etiam quod non sit demonstratio quia est, quia quando demonstratur aliqua conclusio demonstratione quia est, semper e converso potest fieri demonstratio propter quid, a causa ad effectum ; sed ex esse primae causae non potest concludi propter quid esse aliorum ; igitur nec e contra demonstratione quia.

[45] Ad horum igitur solutionem primo est sciendum quod non sunt idem causae per accidens et causae accidentaliter ordinatae, nec etiam sunt idem causae per se et causae essentialiter ordinatae. Quia cum dico causam per se aut causam per accidens, solum exprimitur comparatio unius ad unum, scilicet causae ad effectum ; sed cum dicitur causae accidentaliter vel essentialiter ordinatae, comparantur duae causae ad unum effectum, unde ibi est comparatio duorum ad unum. Unde causae essentialiter ordinatae sunt causae quarum una ordinatur ad aliam ut causant tertium effectum ; sed causae accidentaliter ordinatae sunt quarum una non ordinatur ad aliam respectu effectus causandi, ut pater et avus respectu filii.

[46] Secundo, ex his sequitur triplex differentia inter causas per se ordinatas et causas accidentaliter ordinatas :

Prima differentia est quod una causa per se dependet ab alia ut causat aliquem effectum ; non sic in causis accidentaliter ordinatis ad unum effectum. Unde una causalitas unius causae accidentaliter ordinatae sufficit ad productionem unius effectus, non autem causalitas unius causae essentialiter ordinatae.  

[47] Et ex hoc sequitur secunda differentia, quod in causis essentialiter ordinatis non est causalitas unius rationis, nec sub eadem ratione respiciunt effectum ; sed causalitas in causis accidentaliter ordinatis est unius rationis, quia immediate possunt respicere eundem effectum.        

[48] Ex hoc etiam sequitur tertia differentia, quod causalitates omnium causarum essentialiter ordinatarum concurrunt simul ad productionem effectus, quia ad productionem effectus oportet quod omnes eius causae necessariae concurrant ; sed omnes causae essentialiter ordinatae sunt causae necessariae ; igitur omnes causae essentialiter ordinatae actu concurrunt ad productionem effectus. Sed hoc non oportet in causis accidentaliter ordinatis, quia quaelibet habet suam perfectam causalitatem sine alia respectu sui effectus, et sunt eiusdem rationis, immediate respicientes effectum.     

[49] His igitur suppositis, excludenda est petitio principii quantum ad statum in causis. Probo igitur primo quod in causis essentialiter ordinatis est status :

Primo per rationem Philosophi II Metaphysicae (et Avicennae VIII cap. 1), quae videtur esse ista :

sicut ostendit ibidem Philosophus,

Sed minor eius videtur esse ista, quod si omnes causae sunt infinitae, omnes sunt mediae, igitur omnes causant in virtute primae causae ; et ita oportet ponere primum in causis efficientibus.

[50] Sed dices quod cum accipitur in minore omnes causae infinitae sunt mediae, aut accipitur quod sunt mediae inter primum et ultimum, et tunc petitur primum esse, quod debet probari ; si autem non intelligatur quod sint mediae inter primum et ultimum, sed tantum mediae negative, tunc sunt quattuor termini, nec sequitur conclusio.     

[51] Ideo dico quod illa propositio, primo accepta, non est maior in ratione Philosophi, sed est antecedens ad maiorem suae rationis. Est igitur sua ratio ista : omnium causarum mediarum habentium primum et ultimum, - habent causalitatem a primo, igitur omnium causarum mediarum causalitas est a primo ; sed si sint infinitae causae, omnes sunt mediae ; igitur causalitas earum est a primo. Sed si sint infinitae, tunc non est prima : igitur est prima causa et non prima !

Probatio consequentiae acceptae :

Omnes causae qualitercumque mediae, sive positive sive negative, sunt causatae, tota igitur coordinatio causarum mediarum est causata ; ergo ab aliquo quod nihil est illius coordinationis, - igitur est primum.

[52] Praeterea, causalitates omnium causarum essentialium simul concurrunt ad causandum aliquod causatum, sicut praeostensum est ; sed infinita non possunt concurrere in unum, non igitur sunt infinitae ; est igitur dare primam.      

[53] Praeterea, causa prior in causando habet perfectiorem causalitatem, et quanto est prior tanto habet perfectiorem causalitatem, igitur causa prior in infinitum habet causalitatem infinitam ; sed si sit processus in infinitum in causis essentialiter ordinatis, tunc est causa prior in infinitum ; igitur, hoc eodem dato, erit causa habens causalitatem infinitam. Sed habens causalitatem infinitam in causando, non dependet ab alio, et tale est primum ; igitur etc.   

[54] Praeterea, esse effectivum non ponit imperfectionem in entibus ; sed quidquid est perfectionis in entibus potest esse in aliquo sine imperfectione ; igitur esse effectivum potest esse in aliquo sine imperfectione. Sed hoc non est possibile nisi independenter causat, quod est esse causa prima efficiens ; igitur etc.

[55] Item, si ponitur infinitas in causis accidentaliter ordinatis, sequitur statum esse in causis essentialiter ordinatis : illae enim causae accidentaliter ordinatae sunt in individuis eiusdem speciei. Tunc sic : nulla deformitas est perpetua nisi a causa perpetua perpetuante - extra istam coordinationem - istam deformitatem. Probatio : nihil huius coordinationis potest esse causa totius perpetuae deformitatis, quia in talibus accidentaliter ordinatis unum est tantum causa unius ; igitur ultra istam coordinationem deformem oportet ponere aliquam causam primam et essentialem perpetuantem. Unde deformitas est a causa deformi, sed uniformitas perpetua istius deformitatis erit a causa extra istam coordinationem ; et ita, si sit processus in accidentaliter ordinatis, erit status ad aliquam causam primam essentialem a qua omnes accidentaliter ordinatae dependent.

Ex his excluditur petitio in statu et ordine causarum essentialium.

[56] Ad illud quod secundo arguitur contra rationem praefatam, quod arguitur ex contingente, scilicet quod sit aliquod ens aliud a Deo, - philosophi dicerent quod hoc est necessarium propter ordinem essentialem causati ad causam.

Dico tamen primo sic, quod licet sit contingens respectu Dei, est tamen contingens evidentissimum, ut qui neget aliquod ens esse quod non sit aeternum, indiget sensu et paena ; et ideo ex tali contingente potest ostendi aliquod necessarium, quia ex contingente sequitur necessarium, licet non e contra. 

[57] Item, dico quod licet entia alia a Deo actualiter sint contingentia respectu esse actualis, non tamen respectu esse potentialis. Unde illa quae dicuntur contingentia respectu actualis exsistentiae, respectu potentialis sunt necessaria, ut licet hominem esse sit contingens, tamen ipsum esse possibile esse est necessarium, quia non includit contradictionem ad esse ; aliquid igitur possibile esse, aliud a Deo, est necessarium, quia ens dividitur in possibile et necessarium, et sicut enti necessario ex sua habitudine sive quiditate est necessitas, ita enti possibili ex sua quiditate est possibilitas. Fiat igitur ratio, quae prior, cum possibilitate essendi, et erunt propositiones necessariae sic : Possibile est aliquid aliud a Deo esse, et non a se (quia tunc non esset possibile esse) nec a nihilo ; igitur ab alio potest esse. Illud aliud aut potest agere in virtute sui, et non alterius, et esse non ab alio, - aut non. Si sic, igitur potest esse primum ; et si potest, igitur est, sicut prius probatur. Si non, et non est processus in infinitum, igitur aliquando stabitur.       

[58] Ad aliud, quando arguitur demonstratione quia est, e contra potest fieri demonstratio propter quid, dicendum quod non est semper verum, quia non solum ex effectu concluditur causa secundum rationem illam qua causat talem effectum, sed etiam secundum alias rationes sine quibus non est causa ; et ideo solum est propositio vera quando ex effectu concluditur causa secundum rationem illam secundum quam causat effectum.        

[59] Sic igitur primo ex efficientia ostenditur aliquod primum esse, quia, ut ostensum est, est aliquid a quo possunt omnia possibilia esse ; sed illud a quo possunt omnia possibilia esse non potest esse non a se, quia tunc esset a nihilo ; igitur oportet quod sit a se actu. Et ita propositum.

 

[2. EX FINE]

[60] Secundo, hoc ostenditur ex fine. Aliquid est aptum natum ad finem, illud igitur aut finit in virtute sui, aut alterius ; si primum, igitur habetur primum ; si in virtute alterius, igitur illud aliud est aptum natum ad finem, et non est processus in infinitum ; igitur stabitur ad primum finem. Haec est ratio Philosophi II Metaphysicae et XII eiusdem de bono quod est perfectissimum, et Augustini VIII De Trinitate cap. 3 :

 

[3. EX EMINENTIA]

[61] Tertia via est ex eminentia. Aliquod bonum est quod est excessum vel natum excedi (si vis arguere cum possibilitate), igitur est aliquid excedens vel natum excedere ; illud igitur vel exceditur aut natum est excedi, vel non : si non, igitur est primum in eminentia bonitatis ; si sic, et non est procedere in infinitum, igitur idem quod prius.

[62] Sic igitur ostenditur triplex primum, scilicet primum in efficientia et primum in eminentia, et primum cuius gratia.

Et illud triplex primum est idem, quia primum efficiens est actualissimum et primum in eminentia est optimum ; sed quod est actualissimum, illud est optimum, nihil mali aut potentiae habens admixtum. Item, primum efficiens non intendit aliquid aliud a se, quia tunc illud esset nobilius eo ; igitur est ultimus finis, et ita primum in gradu finium. Sunt igitur idem.

[63] Item, antequam ostendatur aliquod ens infinitum esse, probatur quod Deus sit sua intellectio, quia si sua intellectio sit accidens et non natura eius, igitur cum primum ens sit causa efficiens omnium, erit causa suae intellectionis ; sed Deus est agens per cognitionem, igitur prius cognovit eam. Et de illa cognitione quaeritur sicut prius, aut erit processus in infinitum ad hoc quod aliquid intelligat, et sic numquam aliquid intelliget.

 

[B. PROBATUR INFINITAS DEI]

[64] Ex his descendo ad propositum et dico quod illud primum efficiens et finis et eminens est infinitum. 

[65] Quod ostenditur primo ex parte efficientiae per rationem Philosophi Physicorum VIII, ubi sic arguit, quod

[66] Sed dices contra hanc rationem primo quod antecedens secundum veritatem falsum est, quia non erit motus in infinitum.       

[67] Item, consequentia nulla videtur esse, quia corpus finitae virtutis, ut sol, secundum intentionem Philosophi movebit tempore infinito ; et secundum veritatem potest movere tempore infinito. 

[68] Ideo aliqui declarant hanc consequentiam sic : quando aliqua causa producit effectum in virtute sui, tunc omnes effectus qui successive producuntur, simul continentur in virtute illius causae, quia tale agens non potest recipere ab alio virtutem agendi, et ideo simul in virtute sua habet omnes effectus qui successive producuntur ; sed primum efficiens agit in virtute sui ; igitur simul in virtute sua continentur effectus successive producti, qui sunt infiniti in potentia : sed hoc est habere virtutem infinitam. Sed, ut dicunt, non sic est de sole, quia sol agit in virtute alterius, ideo non simul habet virtutem respectu omnium effectuum productorum successive.

[69] Item, si primum movens movet tempore infinito, igitur producere potest successive infinita, quia quolibet motu potest aliquid producere, et hoc virtute sui ; sed habere potentiam in virtute sui ad producendum infinita, est habere potentiam infinitam.

[70] Sed istae rationes non concludunt, quia non maioris perfectionis est aliquis effectus qui diu durat quam si modicum duraret, sicut non maioris perfectionis est albedo durans per centum annos quam quae durat per unum diem ; igitur similiter nec causa erit maioris perfectionis quia diu causat effectus quam si semel, quia potest in infinito tempore movere eadem virtute qua movet in uno die : igitur tantum habetur aeternitas causae, et aeternitas non concludit infinitatem.

[71] Item, non maioris perfectionis est producere plura individua eiusdem speciei successive quam unum simul, sicut calidum non habet maiorem perfectionem in producendo plura calida successive quam in productione unius ; sed tota illa infinitas productorum per motum est individuorum et non specierum diversarum ; igitur non arguit maiorem perfectionem quam productio unius individui.  

[72] Ideo dicendum est quod ratio Philosophi bene tenet, quia licet antecedens cum actuali inhaerentia sit falsum, tamen si accipitur cum nota possibilitatis, verum est, et non refert sive accipitur sic sive sic. Nam si primum movens possit movere tempore infinito et hoc non habet ab alio, igitur a se : ex quo sequitur ulterius quod sit virtutis infinitae. Et sic consequentia bona. Quae probatur sic :

Ubicumque pluralitas numeralis in uno extremo requirit maiorem perfectionem in alio extremo, ibi pluralitas infinita in uno extremo requirit perfectionem infinitam in alio extremo, verbi gratia si ferre decem sit maioris virtutis quam ferre unum, igitur ferre infinita erit virtutis infinitae ; sed producere plura simul requirit perfectiorem potentiam quam producere unum ; igitur producere infinita simul requirit potentiam infinitam. Sed primum movens, quantum est ex se, potest producere infinita simul, ut probabitur, igitur in se erit potentiae infinitae.

Probatio propositionis assumptae : manifestum est quod primum efficiens habet potentiam ut causa remota ad producendum infinita simul, si essent producibilia ; sed si omnes illae causae proximae, quibus producuntur infinita successive, essent simul cum causa prima remota, possent simul producere infinita ; cum igitur potentia primi efficientis includit omnes potentias formales medias, infinitas in potentia, et omnes causalitates omnium causarum mediarum perfectius quam si essent in actu, ut probabitur, sequitur quod primum efficiens quantum est ex parte sui habet potentiam ad producendum infinita in actu.

Probatio assumptae : manifestum est quod causa prima habet causalitatem causae proximae perfectius quam causa proxima habet, quia non habet eam nisi a prima, similiter secunda causa habet perfectius causalitatem causae tertiae quam ipsa habet, quia non habet nisi a secunda, et sic usque ad ultimam ; igitur a primo ad ultimum causa prima perfectius habet causalitates causarum mediarum quam causae mediae in se habent.       

[73] Item, consequentia ostenditur sic : causa secunda non requiritur necessario cum causa prima propter perfectionem causalitatis in producendo (probatio : quando plures causae requiruntur propter perfectionem causalitatis respectu alicuius effectus, effectus qui producitur a pluribus erit perfectior quam qui producitur ab una ; sed effectus remotissimus requirit omnes causas, sed proximus effectus non requirit nisi unam tantum ; cum tamen effectus remotior sit imperfectior quam effectus proximus, igitur causa secunda non requiritur cum causa prima propter indigentiam causalitatis) ; si igitur causa prima cum causis mediis infinitis in actu essent et possent producere infinita in actu, sequitur quod causa prima quantum est ex se potest infinita producere, et ita erit virtutis infinitae.

[74] Unde philosophi volunt dicere quod cum causa prima requiritur causa secunda non propter causalitatem, sed ut producatur effectus imperfectus, existimantes quod a causa prima perfecta non procedit effectus imperfectus immediate nisi mediante alia causa medIa.     

[75] Praeterea, hoc etiam nituntur aliqui arguere ex parte efficientiae, quod primum ens potest creare, igitur est virtutis infinitae. Consequentiam ostendunt, quia inter contradictoria est infinita distantia ; sed super infinitam distantiam non potest nisi virtus infinita ; igitur cum creare sit aliquid de nihilo facere, sequitur quod si primum efficiens possit creare, quod sit virtutis infinitae. 

[76] Sed ista ratio non habet efficaciam :

Primo, capit creationem esse, quam fide tenemus, et ita non demonstrat.

Secundo, quia semper inter contradictoria est minima distantia, quia nihil potest tam parum distare ab uno extremo quin sit sub alio, et per consequens minima est ibi latitudo et distantia ; est tamen ibi maxima distantia virtute, quia omnes alias oppositiones certificat et distantias earum.      

[77] Item, in alio deficit ratio, quia distantia dupliciter potest intelligi infinita : vel in se, ita quod careat terminis, sicut si poneretur linea non actu terminata ; alio modo potest intelligi infinita distantia ex parte alterius extremi, sicut dicimus quod creatura distat in infinitum a Deo : hoc solum est propter infinitatem alterius extremi, unde si poneretur creatura suprema super quam non posset esse alia, adhuc esset infinita distantia isto modo inter creaturam et Deum. Et isto modo intelligitur distantia inter nihil et aliquid et inter negationem et affirmationem ; unde tantum distat negatio ab affirmatione, quantum est ipsa affirmatio, et ideo quod potest super affirmationem, potest super illam distantiam : unde ratio non concludit.

[78] Secundo, principaliter, hoc arguitur ex parte intellectionis divinae, nam sicut prius, quando pluralitas numeralis requirit maiorem perfectionem, et infinita infinitam ; sed intellectio plurium distincte est maioris perfectionis quam intellectio unius tantum, ut probabitur ; igitur intellectio actu infinitorum requirit infinitam perfectionem. Sed primum intelligens et efficiens unica intellectione intelligit actu et distincte infinita, ut probabitur ; igitur est actu infinitae perfectionis.

[79] Probatio primae assumptae : intellectio cuiuslibet obiecti distincte requirit aliquam perfectionem ; igitur intellectiones plurium obiectorum distincte ; sunt maioris perfectionis ; si igitur sit una intellectio quae actu contineat omnes, ipsa erit maioris perfectionis quam intellectio unius tantum.

Probatio secundae assumptae, quod intellectio Dei est infinitorum in actu, ut infinitarum figurarum et numerorum : nam quaecumque infinita sunt in potentia, ubi sunt simul, sunt actu infinita quia oppositum non stat, sicut patet ; sed intelligibilia quae nos intelligimus intelligendo unum post aliud, sunt infinita in potentia et actu sunt in intellectione Dei, quia potest intellectio sua esse omnium quae possunt esse ; igitur actu intelligit infinita.

[80] Tertio, hoc ostenditur ex parte essentiae divinae, quae est ratio intelligendi : sicut enim intellectio quae est distincte plurium, est perfectior illa quae est unius tantum, sic illud quod est principium intelligendi distincte plura, est perfectius illo quod est tantum principium intelligendi unum ; et essentia quae repraesentat distincte plura, erit perfectior illa quae tantum repraesentat unum. Sed essentia divina distincte repraesentat infinita, igitur habet virtutem infinitam repraesentandi : est igitur infinita.

[81] Praeterea, hoc arguitur non solum quia facit omnia distincte cognosci, sed quia facit haec, ut lapidem, clare videri. Quia quando aliquid est praecisus effectus alicuius, si perfectius possit esse ab alio, impossibile est quod illud cuius est effectus, aliquid perfectionis addat supra aliud, - ut si aliquid sit ex natura sua praecisus effectus a, si perfectius sit a b, impossibile est quod a aliquid addat supra b, quia si aliquid perfectionis adderet, igitur in alio deficeret aliqua perfectio quae requiritur ad productionem effectus, cum ille effectus sit praecisus effectus, adaequans potentiam alterius causae. Sed visio cuiuslibet obiecti nata est haberi ab obiecto suo sicut a praecisa causa et propria, igitur impossibile est visionem alicuius perfectius ab alio haberi, nisi ab illo cui nihil perfectionis superaddit ; sed ab essentia divina perfectius habetur, igitur nec lapis nec aliqua alia essentia aliquam perfectionem superaddit essentiae divinae. Sed quod est tale, est infinitum ; igitur etc.       

[82] Quarto, hoc ostenditur ex parte finis : voluntas nostra potest velle maius bonum quolibet bono finito, tum quia intellectus noster potest intelligere maius bonum bono quolibet finito, tum quia voluntas inclinatur ad appetendum bonum infinitum, cum delectabiliter eliciat actum respectu illius, quod non esset nisi inclinaretur ad ipsum ; sed si finis ultimus non esset bonum infinitum, voluntas non posset inclinari nec appetere bonum infinitum. Probatio : incompossibile est quod sit maius bonum fine ultimo, ut praeostensum est, - aut enim tunc posset esse a se aut ab alio, quod non concludit ; igitur si finis ultimus esset bonum finitum et non infinitum, incompossibile esset bonum infinitum esse ; et si hoc, voluntas non posset velle hoc nec inclinaretur ad hoc, quia non inclinatur ad oppositum sui obiecti.

[83] Quinto, hoc ostenditur ex parte eminentiae : cuicumque non repugnat infinitas, non est simpliciter perfectum nisi sit infinitum, ut si alicui non repugnat decimus gradus alicuius perfectionis, non est simpliciter perfectum nisi sit in decimo gradu ; sed enti in quantum ens non repugnat infinitas, sicut probabitur ; igitur ens eminentissimum et perfectissimum erit infinitum.  

[84] Probatio assumptae : Si infinitum repugnaret enti, dicendo igitur 'ens infinitum', aut esset repugnantia formalis, ut homo non-homo, aut repugnantia virtualis, ut homo non-risibilis. Non prima, quia repugnantia formalis accipitur ex rationibus terminorum ; sed

sicut docet Avicenna in I Metaphysicae, - similiter conceptus infiniti est manifestus, quia infinitum est illud quod excedi non potest ; inter autem istos conceptus nulla contradictio est : non enim est contradictio quod sit ens et quod excedi non possit. Similiter non est repugnantia virtualis, quia primae passiones entis evidentissime insunt enti, ut verum et bonum et huiusmodi, sed non infinitum, quia non includit ens ipsum infinitum ut passionem convertibilem cum eo ; unde haec non est primo vera ens est infinitum, nisi sub disiunctione ad suum oppositum.

[85] Item, cum quantitas virtutis sit maioris perfectionis quam quantitas molis, sed quantitati molis ut quantitas est non repugnat infinitas, igitur nec quantitati virtutis.

[86] Item, ad idem, potentia quaelibet naturaliter percipit disconvenientiam in suo obiecto, nec naturaliter ibi sistit et quietatur ; igitur si infinitum contradicit enti, naturaliter intellectus noster refugit ens infinitum tamquam includens contradictionem, quod falsum est ; sed magis intellectus invenit ibi quietativum sui quam contradictionem.

 

[IV. AD ARGUMENTA PRINCIPALIA PRIMAE QUAESTIONIS]

[87] Ad primam rationem, quando dicitur quod si unum contrariorum sit infinitum, non compatitur secum aliud, dicendum quod hoc verum est si sit agens ex necessitate naturae, ut patet in argumento de sole ; si alterum contrariorum virtualiter aut formaliter non sit agens ex necessitate naturae, non est verum. Unde si Deus esset agens ex necessitate naturae, non compateretur malum fieri, quod sibi contrariatur virtualiter, et effectui suo, scilicet bono universi, formaliter.

[88] Sed dices quod philosophi ponunt Deum et primum bonum agere ex necessitate suae naturae, et tamen ponunt malum fieri in universo. Dico quod ipsi non possunt salvare malum fieri contingenter, nec etiam aliquid fieri contingenter, si Deus ageret ex necessitate suae naturae : quia si Deus produxit primum effectum ex necessitate suae naturae, cum effectus productus non producat nisi in virtute primi a quo producitur, sequitur quod ille effectus produceret ex necessitate suae naturae, et sic descendendo usque ad sessionem meam, quam oporteret ex necessitate naturae produci.

[89] Sed tamen philosophi possunt salvare malum fieri in universo ex necessitate naturae, quia dicerent quod Deus movet unum ordinem causarum usque ad eductionem formae, et alium ordinem usquequo materia sit superabundans. Ex primo ordine habetur quod corpus animalis sit organicum, sed ex secundo quod sit superabundans membris ; et ita provenit malum in animali, sed non contingenter, quia sicut hoc movet necessario ita illud impedit necessario. Sed huic malo non est aliqua bonitas opposita, quia aliae causae necessario impediunt, cum sint fortiores.

[90] Dices quod licet Philosophus ponat corpus caeleste necessario produci a Deo, ponit tamen quod ipsum, ut sol, habet diversos motus, et sic per elongationem et approximationem suam ad nos potest causare contingenter, et aliquid contingenter fieri.

Dico quod hoc non concludit : potest enim salvare quod aliquid contingenter habeat esse et quod non semper duret, per modum iam dictum, licet Deus agat necessario ; sed non potest salvare aliquid contingenter fieri, sicut concludit ratio prior.

[91] Ad secundum principale dicendum negando consequentiam. Et ad probationem, quando arguitur quod duo corpora non possunt esse simul propter incompossibilitatem dimensionum, igitur nec duo spiritus simul propter suas actualitates, dicendum quod non est simile. Ideo enim tenet ex parte corporum, quia unum corpus tantum replet de loco quantum ille locus potest capere ; et similiter ideo duae formae oppositae non sunt simul in materia, quia ipsa perfecta per unam, tantum perficitur quantum capax est. Sed entia non habent talem proportionem quod unum ens evacuat latitudinem quin ens possit esse in pluribus.

[92] Ad aliam probationem dicendum quod non est simile. Nam si cum corpore infinito ponitur aliud corpus, sequuntur opposita, quod sit finitum et infinitum ; sed si cum spiritu infinito ponitur spiritus finitus, hoc non sequitur, quia spiritus finitus cum infinito non est maioris perfectionis quam infinitus per se, cuius oppositum est in alio. 

[93] Ad aliud dicendum quod non sequitur, nec tenet ille modus arguendi, nisi illud quod demonstretur sit finitum ; si autem sit infinitum, non valet, ut quando ponitur ubi infinitum et corpus infinitum, tunc non sequitur hoc corpus est in hoc loco ita quod non in alio, igitur est finitum secundum ubi ; similiter motus est in hoc tempore ita quod non in alio, igitur est finitus secundum tempus, non sequitur secundum opinionem Philosophi, qui ponit motum esse aeternum. Et ita non sequitur in proposito : Deus est haec essentia ita quod non est alia, igitur est finita, non sequitur ; bene tamen sequitur quod non sit infinita numeraliter, sed non sequitur quod non sit infinita intensive, quia illud quod demonstratur est infinitum.

[94] Ad aliud dicendum quod Philosophus non dicit quod si virtus infinita moveat, quod movebit in non tempore, sed vult probare ibidem quod

quia si sic, tunc movebit in non tempore. Hoc autem sequitur sic : quia virtus infinita si moveat secundum ultimum suae potentiae et ex necessitate naturae, movebit in non-tempore (probatio : quia si moveret in tempore, alia virtus finita posset in tantum augmentari quod posset in aequali tempore aequalem magnitudinem movere, et ita essent aequalis virtutis si agerent secundum ultimum potentiae) ; sed si virtus infinita esset in corpore, esset virtus motiva, quia Philosophus loquitur ibi de virtute quae dividitur ad divisionem corporis, quod maior virtus est in maiore et pars in parre, sicut satis patet ibidem, - et etiam cum corpus habet divisibilitatem, et differunt secundum situm, ibi est totum quod requiritur ad motum ; igitur moveret in non-tempore. Sed nos licet ponamus virtutem infinitam, non tamen ponimus eam moveri secundum ultimum, et ideo non sequitur motum esse in non-tempore. Bene tamen sequitur quod quia est virtus infinita, quod posset agere in non tempore et transferre corpus de loco ad locum in non-tempore, sed hoc non esset movere proprie, nec esset motus.

[95] Diceres quod Philosophus dicit primum movens movere ex necessitate suae naturae secundum ultimum suae potentiae, et ipsum ostendit esse infinitae potentiae, et tamen non sequitur quod moveat in non tempore ; ponit enim quod caelum movetur in tempore.

Dico quod si Philosophus ponat primum movens agere ex necessitate, non potest ponere quod aliquid moveat immediate, sed mediante causa finita, quae potest movere in tempore. Cui concordat Averroes super XII Metaphysicae concedens propter hoc quod caelum movetur a duplici motore, scilicet a motore separato, a quo habet quod moveatur sempiternaliter, et hoc aliud movens capit ab eo ; sed ut moveatur in tempore hoc habet a motore coniuncto.

 

 

[QUAESTIO 3]

[96] Utrum sit tantum unus Deus.

Quod non, videtur : I ad Cor. 8 :

[97] Item, omne quod est per participationem tale, reducitur ad tale per essentiam ; sed individua sunt talia per participationem, ut hic homo et hic asinus ; ergo reducuntur ad tale per essentiam, ut ad hominem per essentiam et ad asinum per essentiam. Sed quidquid est tale per essentiam, Deus est, quia non dependens est, tunc enim non esset tale per essentiam, sed per participationem illius a quo dependet.     

[98] Item, sequitur Deus est, ergo Dii sunt. Antecedens est verum, igitur consequens. Consequentia ostenditur, quia idem significatur per singulare et plurale.

[99] Praeterea, Deus est quo maius cogitari non potest ; sed maius cogitari potest uno Deo ; sunt igitur plures Dii, cum hoc cogitari possit, - aliter non posset significari.

[100] Praeterea, plura bona sunt meliora paucioribus ; sed Dii si ponuntur sunt plura bona ; igitur sunt meliora uno : igitur sunt ponendi in universo.   

[101] Contra : Ex. 6 :

 

 

[I. AD QUAESTIONEM]

 

[A. OPINIO ALIORUM]

[102] Ad hoc dicunt quidam quod est tantum unus Deus, sed hoc tantum fide tenendum est nec - ut dicunt - demonstrari potest. Quod ostendunt primo auctoritate Rabbi Moysis, cap. 73, dicentis :

[103] Praeterea, per rationem : si potest demonstrari Deum esse unum, igitur potest cognosci ratione singularitas Dei, quia quod non est singulare, est multiplicabile ; et si potest cognosci ut singulare, ergo potest cognosci ut hoc, - quod falsum est.

 

[B. OPINIO PROPRIA]

[104] Sed dico quod hoc per rationem demonstrari potest.

  

[105] [PRIMO, EX INFINITO INTELLECTU] Et primo ex parte intellectus infiniti, quia intellectus infinitus intelligit omne intelligibile perfectissime, quia aliter non esset infinitus ; et etiam intelligit intellectione quae ipse est, quodcumque intelligibile quantum intelligibile est.

Sint igitur duo Dii, a, b, et intelligat a ipsum b : si igitur uterque sit Deus, a intelligit ipsum b quantum intelligibilis est ; sed hoc est impossibile ; igitur etc. Probatio assumpti : obiectum actus vel est idem cum actu vel prius ipso actu, - non enim potest esse posterius, quia tunc actus posset esse sine obiecto, nec ex aequo se habet respectu illius, quia tunc unum posset esse sine alio, et e converso ; igitur si a intelligit b et intellectio qua a intelligit est ipsum a, igitur non est ipsum b suum obiectum ; igitur b est posterior intellectione qua intelligitur ab a, et ista intellectio est ipsum a, igitur a est posterior b : a igitur non est Deus.

[106] Dices quod a est primum obiectum intellectionis ipsius a, qua a intelligit ; sed a intelligendo se ipsum, intelligit b.

Contra : cognitio cuiuscumque per essentiam suam est perfectior quam illa quae non est per eam, sed per aliud quod non includit ; sed b non includitur in a ; igitur a non intelligit b perfectissime, igitur non est Deus.       

[107] Sed dices quod intelligit b intelligendo se, quia est similis sibi.

Contra : intellectio alicuius per suum simile non est ita perfecta sicut visio rei in se ; igitur idem quod prius. 

[108] Item, si a repraesentet b, igitur a continetur in b. Aut igitur perfecte, aut imperfecte : si imperfecte, igitur non perfecte intelligetur ab a ; si perfecte, igitur non sunt duo Dii, quia unus includit perfectionem alterius.

 

[109] [SECUNDO, EX INFINITA VOLUNTATE] Praeterea, hoc secundo arguitur ex parte voluntatis infinitae, nam infinita voluntas summe diligit summum bonum : igitur si a et b sint duo Dii et duo infinita bona, a summe diliget b ; sed hoc est impossibile, quia actus qui non est obiectum, dependet ab obiecto ; igitur actus diligendi quo a diligit b, dependet a b, et actus suus diligendi est ipsemet, sicut suus actus intelligendi ; igitur a realiter dependet a b, igitur non est Deus.

[110] Item, unumquodque naturaliter magis diligit se quam aliud, nisi sit aliquid eius (vel sicut effectus vel sicut pars) ; igitur cum a nihil sit ipsius b, magis diliget se quam b. Sed voluntati naturali voluntas libera et recta est conformis ; igitur voluntas ipsius a, ex quo libera et recta est, conformis erit voluntati naturali, igitur plus secundum voluntatem liberam et rectam diliget se quam b ; igitur vel non infinite diliget b vel plus quam infinite diliget se, quorum utrumque est impossibile si a sit Deus et b similiter.       

[111] Praeterea, aut a fruitur b, aut utitur. Si utitur, igitur male, quia utitur quo non est utendum, cum sit Deus, et ita a non est Deus. Si fruitur b, tunc sic : voluntas quo fruitur est beata, quia quo fruitur quietatur, et quo quietatur beatificatur ; igitur a est beatus in b et est beatus in se, igitur est beatus in duobus quorum neutrum dependet ab alio,- quod includit contradictionem, quia nullus est beatus per aliud quo destructo, per impossibile, est adhuc beatus ; sed destructo b, per impossibile, adhuc a est beatus, cum sit Deus ; igitur non potest esse beatus in b.

 

[112] [TERTIO, EX INFINITA POTENTIA] Praeterea, hoc ostenditur ex parte potentiae infinitae sic : impossibile est esse duas causas totales eiusdem effectus in eodem ordine causae, quia tunc sequitur oppositum, quod neutra esset causa. Probatio : illud non est causa totalis quo ablato nihil minus effectus manet ; sed si sint duae causae totales eiusdem effectus, ut a et b, destructo b adhuc manebit effectus, ex quo sua totalis causa manet a qua capit totum suum esse ; igitur b non est causa eius. Eodem modo arguitur de a ; et ita neutra erit causa eius. Igitur dicere quod sint duae causae totales eiusdem effectus in eodem ordine, est dicere quod neutra est causa. Igitur impossibile est aliquem effectum esse a duabus causis primis in eodem ordine. Sed illa causa quae est infinitae potentiae, est causa totalis cuiuslibet effectus, remota tamen ; igitur impossibile est aliquam aliam causam totalem esse eiusdem effectus in eodem ordine ; igitur impossibile est quod sint duo Dii habentes potentiam infinitam.  

[113] Praeterea, per eandem rationem ostenditur quod non sint duo fines ultimi, et ita nec duo Dii. Sicut enim impossibile est duas causas efficientes esse eiusdem effectus, sic impossibile est duos fines esse, quia nihil minus finiretur altero destructo, et ita finiretur ambobus destructis, sicut prius argutum est.     

[114] Per eandem etiam rationem ostenditur quod non sunt duo eminentissima, quia destructo uno adhuc aliud maneret eminentissimum, et e contra ; et ita alia essent bona destructo eo a quo capiunt bonitatem, quod includit contradictionem.

 

[115] [QUARTO, EX INFINITO BONO] Praeterea, si sint plura bona infinita, igitur bonum infinitum est univocum habens esse in pluribus ; sed plura bona eiusdem rationis exsistentia in pluribus faciunt maius bonum quam bonum tantum exsistens in uno. Sed voluntas potest ordinate appetere maius bonum, igitur potest appetere plura bona infinita ; igitur non posset beatificari in uno bono infinito, et ita non esset bonum infinitum.

 

[116] [QUINTO, EX NECESSE-ESSE] Praeterea, hoc ostenditur adhuc ex parte eius quod est necesse-esse. Et quia prius non fuit probatum primum efficiens esse necesse-esse, ideo hoc in principio probo. Illud est ex se necesse-esse quod ex ratione sui impossibile est non esse, per definitionem impossibilis in V Metaphysicae ; sed primum efficiens ex parte sui impossibile est non esse, ut probabitur ; igitur ex se est necesse-esse.

[117] Probatio minoris : impossibile est aliquid non esse nisi aliquid sibi incompossibile positive aut privative posset esse, quia nihil potest destrui nisi per aliquid sibi incompossibile ; sed nihil incompossibile primo efficienti potest esse. Probatio : quia si sit, aut esset a se, aut ab alio. Si potest esse a se, igitur est a se, quia non potest esse ex nihilo, nec potest se ipsum producere ; igitur illud cui est incompossibile non est ; igitur primum efficiens non esset, et ita non esset primum. Si dicatur quod illud incompossibile est ab alio, tunc sic : impossibile est aliquod ens esse ab alio, repugnans et destruens aliud, nisi illud a quo est posset dare virtuosius esse suo effectui quam sit illud cui repugnat suus effectus ; sed impossibile est quod illud quod habet esse ab alio, habeat virtuosius esse quam primum efficiens habens esse ex se ; igitur nihil habens esse ab alio est incompossibile primo efficienti. Et sic probatur illa minor.        

[118] Item, potest illa minor sic probari : illud quod est ab alio, potest esse a primo ; igitur si aliquid incompossibile primo esset ab alio, igitur posset esse a primo ; igitur primum efficiens potest producere sibi incompossibile, quod includit contradictionem.        

[119] Praeterea, hoc potest sic argui : omne possibile dependet a necessario, nam ordo possibilium stat in necessario sicut ordo mutabilium in non-mutato ; igitur si primum efficiens ex se esset possibile, igitur dependeret a necessario, et ita non esset possibile.        

[120] Hoc supposito tunc arguitur propositum : species quae plurificabilis est in individua, non determinatur ex natura speciei ad aliquod individuum nec ad aliquem numerum individuorum, immo quantum est ex parte sui potest salvari in infinitis individuis ; ergo si ratio essentialis necesse-esse compateretur secum pluralitatem, igitur sibi non repugnaret quantuscumque numerus ipsorum necesse-esse, nec etiam infinitas eorum, et per consequens possibile esset quod infinita participent rationem eius quod est necesse-esse. Sed quod potest esse necesse-esse, est necesse-esse ; igitur infinita essent necesse-esse.        

[121] Praeterea, hoc arguitur per rationem Avicennae VIII Metaphysicae cap. 1 et 5 : si sint plura necesse-esse, igitur secundum aliquid distinguuntur ; sint igitur illa in quibus distinguuntur a et b. Aut igitur a est formaliter necessitas essendi et b similiter, aut non : si sic, igitur in illis non distinguuntur, quia conveniunt in necesse-esse ; si non sunt formaliter necessitates essendi, igitur non sunt formaliter necesse esse per ea quibus distinguuntur, quia illa quibus tunc distinguuntur erunt entitates possibiles, et per consequens utrumque quod est primum efficiens et necesse esse, includet possibilitatem, et ita non erunt necesse-esse.

 

[122] [SEXTO, EX INFINITO IN COMMUNI] Praeterea, hoc arguitur per rationem infiniti in communi : nam contra rationem infiniti est posse excedi ; sed si possunt plura esse infinita,

sicut tractat Augustinus VIII De Trinitate cap. 1, et ita neutrum esset infinitum.

 

[123] [SEPTIMO, EX OMNIPOTENTIA] Praeterea, hoc arguitur ex parte omnipotentiae Dei, et ita ex medio credito, quia licet posset ostendi et ostensum sit Deum esse infinitum, non tamen ipsum esse omnipotentem, sicut catholici intelligunt de omnipotentia, nam catholici intelligunt per omnipotentiam quae potest facere quodcumque quod non includit contradictionem, sed hoc non est esse infinitae potentiae. Unde non sequitur est infinitae potentiae, igitur habet omnipotentiam, nam et philosophi ponentes Deum habere potentiam infinitam, dicunt ipsum non posse producere aliquem effectum nisi mediante causa secunda. Supposito igitur quod Deus sit omnipotens, arguitur per rationem Richardi I De Trinitate cap. 17 quod non sint plures Dii :

ubi ut dicunt aliqui - sic arguit : si iste Deus est omnipotens, igitur potest facere circa alium Deum quod non sit omnipotens, et sic ille Deus potest fieri nullipotens, et sic ut non sit Deus.

[124] Ad hoc dicunt aliqui quod ista ratio non concludit, quia alius Deus si ponatur, non est terminus omnipotentiae, quia non est aliquid potentiale ; ideo minor supposita in consequentia falsa est. 

[125] Ideo deduco rationem eius sic : si iste Deus est omnipotens, ergo potest omnia possibilia quae non includunt contradictionem, et alius similiter ; igitur uterque est omnipotens respectu sessionis meae, sed neuter vult necessario sessionem meam, quia nullus omnipotens vult necessario aliquod contingens ; potest igitur uterque velle et nolle. Ponatur igitur quod unus velit et alius nolit : si igitur velit sessionem meam, sessio mea erit, et cum alius nolit, non erit ; igitur simul erit et non erit, quod est impossibile ; unus igitur faciet alium non omnipotentem, non operando circa ipsum sed circa suum effectum, quem potest impedire, volente alio ipsum produci.   

[126] Sed dices forte quod si ponuntur plures Dii, tunc concordant in voluntate, et ita idem volunt.

Contra : primum efficiens contingenter vult mundum esse, et tunc primo est bonum quando vult mundum esse ; eadem ratione alius vult mundum contingenter esse ; potest igitur velle et nolle uterque, et stabit ratio.

Praeterea, ponatur quod ex pacto concordant, adhuc sequitur quod alter sit nullipotens, quia omnipotens est quo volente quodcumque, ipsum est ; ergo a volente sessionem meam, sessio mea est ; igitur b non erit omnipotens etiam si velit sessionem meam, quia impossibile est eundem effectum esse a duabus causis primis sub ordine eodem, sicut prius ostensum est quod duae causae totales non sunt respectu eiusdem effectus : tunc enim idem effectus posset esse et non esse.

[127] Secundum hoc igitur dicendum est ad quaestionem quod est tantum unus Deus. Et licet rudes hoc fide teneant, verumtamen hoc demonstrari potest propter quid, sed non a nobis, sed quia est tantum, sicut et ista Deus est demonstratur propter quid prout nos ipsum non concipimus, sed a nobis demonstratur tantum quia est. Et ideo dicit Apostolus :

nam hoc est opportunum communitati populi nescientis demonstrationem intelligere, et videntis quod demonstrationibus potest quis contradicere, et ideo certius adhaerent auctoritati sacrae Scripturae quam rationi, quia uni videtur ratio efficax, alteri videtur sophistica. 

 

[II. AD ARGUMENTA OPINIONIS ALIORUM]

[128] Ad primam rationem alterius opinionis dicendum est quod non sequitur Deum esse unum accipitur a Lege, igitur non potest demonstrari ; multa enim dicta sunt in Lege quae demonstrari possunt, nam scriptum est in Lege de Deo :

et tamen secundum eos Deum esse potest demonstrari. Unde et ille Rabbi Moyses iudaeus fuit, - et apud iudaeos, rudes, quasi non habentes demonstrationem nec philosophiam scientes, Deum esse unum fuit acceptum a Lege.   

[129] Ad aliud, quando arguitur quod si per rationem potest cognosci Deum esse unum, igitur potest cognosci singularitas Dei, igitur potest quis cognoscere Deum ut singulare et ut haec essentia est, dicendum quod est fallacia figurae dictionis, quia commutatur res in modum, quia aliud est cognoscere rem singularem et rem sub ratione singularitatis, quia aliud est cognoscere singularitatem ut obiectum et ut est modus obiecti (sicut cum intelligo obiectum singulare et hanc intentionem, tunc intelligo ipsum sub modo universali, quia singulare commune est multis sicut universale ; sed cum intelligo hoc universale, intelligo commune sub ratione singularitatis). Dico igitur quod ex quo per rationem potest cognosci Deum esse unum, et ita ipsum esse naturam singularem, potest cognosci singularitas Dei in ratione obiecti, sed tamen non potest cognosci sub modo singularitatis, ut est haec, a nobis in via ; et ideo commutatur res in modum per fallaciam figurae dictionis. 

 

[III. AD ARGUMENTA PRINCIPALIA]

[130] Ad primum principale : quod cum Apostolus dixit quantum ad gentiles,

 subdit :

[131] Ad secundum, quando arguitur quod omne quod est tale per participationem, reducitur ad tale per essentiam, dicendum quod haec propositio non est primo vera, sed habet veritatem suam ex hac omne imperfectum reducitur ad perfectum. Quam distinguo sic, quod est aliquod imperfectum quod importat perfectionem limitatam, quam necessario consequitur imperfectio, ut hic homo et hic asinus : non habet enim totam perfectionem speciei, sed aliquid imperfectionis concomitatur. Huiusmodi autem imperfectum reducitur ad perfectum per essentiam absolute, non quod est eiusdem rationis cum eo, sed quod continet perfectionem suam supereminenter ; et hoc est ad unum primum perfectum.

Alio modo dicitur aliquid imperfectum, quia importat perfectionem limitatam, quam tamen non necessario concomitatur imperfectio, sicut hoc bonum, hoc verum, hoc ens ; et hoc imperfectum reducitur ad perfectum eiusdem rationis, quia bonum et verum et huiusmodi, ad quae reducuntur, important perfectiones simpliciter, non sic homo vel asinus.

[132] Ad tertium, quando arguitur Deus est, igitur Dii sunt, quia idem significatur per singulare et plurale, dicendum est quod consequentia non valet. Et ad probationem dico quod non est sic de modo significandi numeri sicut est de aliis modis ; numerus enim est talis modus significandi quod per ipsum concipitur vera res circa illud cuius est modus, unde est talis modus quo concipitur vera res. Non sic est de modo significandi masculinitatis aut feminitatis : cum dicitur Deus et deitas, non concipitur sub alio conceptu per modum talem. Sed modus significandi numeri necessario importat rem, ita quod concipiendo signatum sub numero sunt duo conceptus.

Et ideo hic est contradictio in hoc vocabulo Dii, quia sequitur Dii, ergo duo Dii, sicut sequitur homines currunt, ergo duo vel plures currunt ; unde modus significandi repugnat rei in hoc vocabulo Dii. Sed non sic de aliis modis : non enim sequitur Deus est, igitur masculinus est ; unde huiusmodi ponunt modum significandi tantum.

[133] Ad quartum, quando arguitur Deus est quo maius cogitari non potest, sed Diis maius non potest cogitari, igitur sunt plures Dii ; illa enim quibus maius cogitari non potest sunt Dii, dicendum quod Deus est quo cogitato sine contradictione maius cogitari non potest sine contradictione ; sed Dii non sunt cogitabiles sine contradictione, et ideo non sunt cogitabiles, quia non verum cogitatur.      

[134] Ad ultimum, quando dicitur

dicunt quidam quod hoc verum est de bonis finitis, sed non de infinitis.

[135] Sed contra, formo rationem sic : illa sunt in natura vel saltem possunt esse in natura, quae si essent, essent meliora ; sed si essent plura bona infinita vel plures Dii, essent meliores uno ; igitur sunt vel esse possunt plures Dii. Dico quod quando dicitur illa sunt in natura quae si essent, essent meliora, ly quae potest importare aut denotare implicationem incompossibilem aut possibilem. Si autem denotet implicationem incompossibilem, tunc falsa est, quia quae sunt meliora ex implicatione et positione incompossibili, nullam bonitatem habent, quia repugnat enti incompossibile. Si autem denotet implicationem possibilem, tunc est propositio vera, quia illa possunt esse in natura quae si essent, positione possibili, essent meliora ; sed tunc minor est falsa ; ideo non concludit.

 

 

[PARS SECUNDA]

 

[DE PERSONIS ET PRODUCTIONIS]

 

[QUAESTIO 1]

[136] Circa secundam partem istius distinctionis quaeritur utrum possibile sit cum unitate essentiae esse pluralitatem personarum.

Quod non, videtur :

Quaecumque uni et eidem sunt simpliciter eadem, inter se sunt simpliciter eadem (ideo enim additur simpliciter, quia si sunt uni et eidem eadem tantum secundum quid, aut si uni et eidem simpliciter sunt tantum secundum quid eadem, non oportet inter se esse simpliciter eadem. Ipsa autem sic exposita vera est, quia per eam tenet omnis forma syllogistica uniendo extrema in medio eodem ; unde ipsa destructa, destruitur omnis forma syllogistica, et per consequens omnis demonstratio et scientia) ; sed quaecumque sunt in natura divina, sunt simpliciter eadem eidem simpliciter, quia naturae divinae ; igitur inter se sunt simpliciter eadem. Igitur nulla erit ibi distinctio, supposita unitate naturae divinae.

Minor patet quantum ad utramque eius partem. Primo, quod quaecumque sunt in natura divina, sunt simpliciter eadem, quia natura divina nihil potest habere in se quin sit ipsa natura, sicut dicit Magister in 8 distinctione et allegat ad hoc auctoritates. Similiter, alia pars minoris vera est, quia natura divina est per se indivisibilis, omnino simplex ; igitur illa quae sunt eadem huic naturae, sunt eadem alicui eidem simpliciter.        

[137] Praeterea, includit contradictionem quod sint plura necesse-esse ; sed quaecumque sunt in natura divina, sunt necesse esse ; igitur impossibile est quod sint plura supposita in natura divina.

Probatio assumptae, quod includat contradictionem quod plura, vel quocumque modo distincta, sint necesse-esse, quia si sint plura, oportet necessario quod aliquibus rationibus distinguantur. Aut igitur rationes sunt necessitates essendi, et tunc erunt duo necesse-esse et convenient in necesse-esse ; igitur per huiusmodi non distinguentur. Si autem illae rationes sint possibilitates, igitur illa quae istis distinguuntur, non sunt necesse-esse.

[138] Praeterea, quidquid est idem alteri, aut est idem essentialiter aut accidentaliter ; sed essentiae divinae nihil est idem accidentaliter, quia nihil est sibi accidentale ; igitur quidquid est in essentia divina, est idem essentiae divinae essentialiter. Sed quod est idem essentialiter essentiae, multiplicato illo multiplicatur essentia ; igitur si sint plures personae divinae, plures erunt essentiae.  

[139] Praeterea, nihil est in summo ente quo non exsistente nihil deperit in universo ; sed si essent tres personae in essentia divina, aliquo non exsistente quod est in essentia divina, nihil deperiret in universo ; igitur pluralitas personarum non est possibilis in essentia divina.

Probatio minoris : si sint duae personae in essentia divina, quidquid perfectionis est in una, est in alia ; igitur subtracta una et manente alia, nihil perfectionis tolletur ab universo. 

[140] Dices quod non sub omni modo quidquid perfectionis est in una, est in alia persona.

Contra : iste modus habendi aut importat aliquam perfectionem, aut non. Si sic, igitur prima persona non esset simpliciter perfecta ; si non, stat igitur argumentum quod non exsistente secunda persona, manet tota eius perfectio in prima ; igitur nihil perfectionis deperit in universo amota secunda persona.

[141] Contra :

Illud est possibile quod non includit contradictionem ; sed contradictionem non includit quod sit una essentia in tribus personis, quia contradictio est secundum idem, et hic est unitas essentiae et pluralitas suppositorum relative distinctorum.

 

 

 [QUAESTIO 2]

 

[142] Iuxta hoc quaeritur utrum in essentia divina sint tantum tres personae. Quod non, videtur : Relationes oppositae sunt aequalis dignitatis et aeque multiplicabiles ; igitur relationes producentis et producti erunt huiusmodi. Sed relatio primi producentis non est nisi unius ; igitur relatio personae productae tantum erit una, et per consequens tantum duae personae erunt.   

[143] Praeterea, cuilibet relationi correspondet relatio opposita ; igitur si sint duae relationes productorum, duae erunt relationes producentium ; igitur cum sint aequalis dignitatis et aeque incompossibiles, erunt quattuor personae, non tantum tres personae. 

[144] Praeterea, potentia finita durans in infinitum, potest habere infinitas actiones, sicut sol, qui durabit in infinitum ; et quaelibet actio terminatur ad aliquem terminum ; igitur potest habere infinitos terminos. Igitur si in divinis sit aliqua persona habens potentiam infinitam producendi, potest infinitas personas producere, et ita possunt esse infinitae personae in divinis.

[145] Contra : Matth. ultimo :

[146] Item, Ioan. 3 :

[147] Item Augustinus De fide ad Petrum cap. 2 :

 

 

[QUAESTIO 3]

 

[148] Iuxta hoc quaeritur utrum cum ratione essentiae divinae in aliquo stet ipsum posse produci.

Quod non, videtur :

Omni necesse-esse ex se repugnat produci ; sed quidquid est in essentia divina, est necesse-esse ex se ; igitur etc. Probatio maioris : nihil idem potest esse necesse-esse ex se et necesse-esse ab alio, quia si sit necesse-esse ex se, ergo potest esse circumscripto quocumque alio ; sed si sit necesse-esse ab alio, non potest esse circumscripto alio ; igitur nihil potest esse necesse-esse ex se et ab alio. Sed productum si sit necesse-esse, hoc erit ab alio ; igitur nullum productum potest esse necesse-esse ex se.

[149] Item, aliter probatur idem assumptum : omne productum possibile est produci, sed quod possibile est produci habet aliquam possibilitatem ; sed tale non est ex se necesse-esse ; ergo nullum productum est ex se necesse-esse. 

[150] Item, tertio probatur idem sic : omne productum producitur ab aliquo quod est prius producto ; in illo priore intelligitur ipsum productivum et non intelligitur ipsum productum, igitur intelligitur in illo priore ipsum productum non-esse, et in secundo instanti naturae intelligitur ipsum esse ; igitur producitur de non-esse ad esse. Et omne capiens esse post non-esse secundum tempus aut secundum naturam, est ex se possibile non-esse, et non ex se necesse-esse ; igitur nullum productum est ex se necesse-esse.

[151] Praeterea, si in essentia divina aliquid esset per productionem, igitur ibi est aliquid quod non esset circumscripta productione ; igitur essentia de non-habente illud fit habens illud ; igitur mutatur de non tali ad tale, igitur circa essentiam divinam cadet mutatio, quod falsum est.   

[152] Praeterea, si in divinis sit aliquid productum per modum naturae, igitur est ibi generatio, quae includit mutationem, sicut species genus, et ita erit ibi mutatio.

[153] Praeterea, nullum dependens potest habere essentiam divinam ; sed omne productum est dependens ; ergo etc.

Probatio minoris, quia si productum non dependeret, igitur aeque independenter habet productum suam naturam sicut producens, igitur aeque immediate habent naturam suam, igitur non plus est unum productum quam aliud nec unum praeexigeret aliud ; si igitur aliquid sit productum, oportet quod sit dependens.

[154] Praeterea, in divinis non possunt esse productiones quae minus includunt imperfectionem quam generatio ; igitur ibi non erit generatio, et ita non erit ibi aliquid generatum.

Probatio antecedentis : motus localis est prior quam generatio, et motus perfectior, minus habens de imperfectione, unde motus iste potest esse in sempiternis ; et similiter alteratio est prior generatione, quia omne quod generatur est alterabile, sed non e contra, - ista patent ex VIII Physicorum ; cum igitur in divinis non possit esse motus localis et alteratio, igitur nec ibi erit generatio.       

[155] Contrarium est quod dicitur VI De Trinitate, et habetur in littera.

 

 

[QUAESTIO 4]

[156] Iuxta hoc quaeritur utrum in divinis sint tantum duae personae productae.

Quod non, videtur :

Unius naturae tantum est unus modus communicandi ; sed natura divina est una ; igitur tantum uno modo communicabitur ; non igitur in natura divina sunt diversae personae diversis modis emanationis productae.    

[157] Maiorem illius rationis scribit Commentator super VIII Physicorum commento 49, et eam probat dupliciter sic : Primo, si materia est diversa, et forma erit diversa, ex II Physicorum, ubi dicitur quod

et ex I De anima,

Unde dicit Commentator, ubi supra, quod si materia non esset propria formae, quidlibet posset fieri ex quolibet. Si igitur natura eadem et eiusdem rationis communicetur, oportet quod communicetur pluribus eiusdem speciei quibus eodem modo communicatur.

[158] Alia probatio sua est ista : eadem species non potest esse a casu et a natura, quia casus opponitur naturae ; unde si idem esset sic et sic, ergo

et quidlibet ex quolibet. Sed si natura haberet diversos modos communicandi, tunc secundum unum modum communicandi potest aliqua species esse a natura, et secundum alium a casu.

[159] Praeterea, eadem propositio potest aliter sic probari : V Physicorum dicitur quod motuum diversorum specie sunt termini diversi specie, cum motus distinguitur per terminos ; igitur si sint diversi modi communicandi, termini erunt diversi specie ; eadem igitur natura non potest communicari diversis modis.

[160] Praeterea, Philosophus II Physicorum distinguit duo principia activa, scilicet naturam et intellectum. Haec igitur habent distinctam rationem agendi, igitur ubi ponuntur et salvantur secundum proprias rationes, habebunt proprias actiones ; sed in Deo ponuntur et salvantur quantum ad intra ; igitur ibi habebunt duas productiones. Erunt igitur duae personae productae, quarum una producitur per modum intellectus et alia per modum naturae, et certum est quod est tertia persona producta per modum voluntatis ; igitur sunt tres personae productae. 

[161] Similiter, Philosophus IX Metaphysicae cap. 2 vult quod intellectus et scientia sunt oppositorum, et ideo vult quod potentiae rationales, quarum praedicta principia sunt formae, sint oppositorum, sed potentia irrationalis non, quia forma eius determinatur ad unum ; sed modus naturae est determinari ad unum in productione, sed intellectus ut intellectus habet ut sit oppositorum ; igitur formales rationes principiandi naturae et intellectus sunt diversae et oppositae. Igitur in divinis erunt duo modi producendi ad intra praeter voluntatem, - et sic idem quod prius. 

[162] Praeterea, arguitur ex parte productionis voluntatis : productio voluntatis videtur esse libera, sicut et ipsa voluntas ; igitur non determinatur ad unum, sed ex libertate potest esse oppositorum ; igitur non tantum est una persona producta per modum voluntatis.    

[163] Contra :

Si non sint tantum duae personae productae, igitur vel erunt plures personae quam tres vel pauciores. Illae igitur auctoritates quibus ostenditur tantum tres personas esse in divinis, dicunt quod tantum sunt duae personae productae.

 

[I. AD QUAESTIONES IN UNIVERSUM]

[164] Intelligendum est in principio quod duo sunt de substantia fidei de quibus principaliter tractatur in I libro Sententiarum, scilicet

Circa hoc autem non est licitum varie opinari. Sed utrum personae constituantur per relationes vel per modos essendi, dummodo tamen salvantur praedicta, non est illicitum varie opinari, sed licitum est circa illa exerceri, quia non teneor ex fide ad quodcumque verum. In istis igitur quaestionibus sic procedendum est, primo solvendo quaestiones de productione personarum, et deinde quaestiones de earum pluralitate et essentiae communitate et unitate.

 

 

[II. AD TERTIAM QUAESTIONEM]

[A. PROBATIONS PROPRIAE]

 

[165] Primo igitur dicendum est ad quaestionem quae quaerit an aliquid sit productum in natura divina, quod sic.

 

[PRIMA RATIO PRINCIPALIS] Quod ostendi potest per rationem, et forte magis demonstrativam quam sint multae demonstrationes positae in metaphysica.

Unde arguitur : quidquid ex propria ratione sua est principium productivum, illud in quocumque est erit principium productivum secundum modum secundum quem est in illo, ut sicut est in illo sic proportionaliter erit productivum (ut si sit in illo perfecte, erit perfecte productivum, et si imperfecte, imperfecte, quia ex quo immediate naturam illius principii consequitur quod sit activum, propositio dicens hoc de illo, erit immediata ; et ideo quia naturam caloris consequitur immediate quod sit principium activum, in quocumque est erit principium activum, ut si sit in aliquo perfecte, perfecte aget, si imperfecte - sicut in minore calido imperfecte aget. Haec propositio si esset scripta in metaphysica, non negaretur) ; sed intellectus habens obiectum intelligibile actu sibi praesens, ex ratione istius totius est productivus notitiae genitae (non dico tantum ratione intellectus, nec ratione obiecti, propter opiniones, sed omnes conveniunt quod totum est productivum notitiae genitae) ; igitur in quocumque est intellectus habens obiectum intelligibile actu sibi praesens, est causa notitiae genitae. Sed in primo supposito, in quo est natura divina, est intellectus habens obiectum infinitum intelligibile actu sibi praesens ; igitur ibi est principium notitiae genitae secundum proportionem illius principii. Sed principium est infinitum ; igitur productum quae est notitia genita, erit infinitum. Sed nihil est infinitum nisi Deus ; et non est idem genitum et gignens, nihil enim se ipsum gignit ut sit ; igitur est aliud suppositum : igitur necessario erit aliquod suppositum productum in essentia divina.

[166] Ad istam rationem forte diceret aliquis, sustinens Philosophum, quod minor falsa est quod intellectus habens obiectum intelligibile sibi praesens est productivus notitiae genitae : hoc enim, ut diceret forte, tantum verum est de intellectu qui potest habere intellectionem genitam diversam a se, et ille intellectus est imperfectus, et ita non intellectus divinus.

[167] Et ista responsio potest sic confirmari :

Primo, intellectui habenti notitiam eandem sibi, superfluum est gignere notitiam, quia ex hoc non perficitur ; non enim Deus perficitur notitia genita,

Sed tamen nobis est hoc necessarium et non superfluum, quia sine tali notitia intellectus noster non perficitur.  

[168] Item, quando aliqua causa sic habet effectum aliquem sibi adaequatum et proportionatum, impossibile est ipsam habere alium effectum ; igitur cum Pater aeternus habeat notitiam adaequatam sibi quasi effectum, qua formaliter intelligit, non poterit facere aliam notitiam.

[169] Item, de ratione intellectus est quod sit potentia activa, non factiva ; igitur nullus intellectus natus est gignere notitiam nisi notitia genita possit recipi in intellectu ; igitur non gignit nisi notitiam quae sibi insit, alioquin faceret aliquid extra se.

[170] Ad ista dicitur, ipsa excludendo simul et respondendo. Ponatur quod intellectui nostro sit obiectum praesens in esse primo : ibi tunc est considerare totum hoc sub ratione potentialitatis suae passivae, quia intellectus noster est in potentia ut recipiat intellectionem, et totum hoc intellectionem recipit ; est etiam considerare activitatem suam qua potest intellectionem suam producere. Et non est idem formaliter recipere eius intellectionem et ipsam causare : tum quia alterum est eius ut est passivum, et alterum ut est activum ; tum quia recipere est imperfectionis, et causare est perfectionis. Igitur remota receptibilitate intellectionis, totum hoc, scilicet potentia cum obiecto praesente, habebit actum primum, qui est perfectionis ; igitur stat ibi tota ratio actus, tantum tollitur illud quod est imperfectionis, scilicet recipere. Ablato igitur hoc quod est imperfectionis, cum intellectui divino sit obiectum praesens, sequetur notitia causata, licet non recepta in intellectu causantis.

[171] Praeterea, antequam intellectus noster gignat actualem notitiam, ponamus quod intellectus habeat actualem notitiam sibi concreatam a Deo ; tunc intellectus noster non est potens recipere intellectionem suam, et tamen si esset aliquid in quo posset gignere, gigneret in intellectu. Igitur habente obiectum praesens et potente gignere duo concurrunt : una est ratio potentialitatis ad receptionem, et hoc est per accidens et imperfectionis ; et aliud est quod continet virtualiter intellectionem, et hoc est per se. Igitur similiter in intellectu paterno, licet non perficiatur intellectione propria, stat tamen ratio gignendi.

[172] Praeterea, Avicenna VI Metaphysicae ostendit quod

in omni autem genere principii activi quod non includit in se imperfectionem, potest esse aliquod principium simpliciter perfectum activum non includens in ratione sua formali imperfectionem ; igitur in hoc genere, scilicet intellectus, est invenire tale principium activum. Sed principium activum quod actione sui perficitur, non est simpliciter perfectum, quia ageret mendicando, nec liberaliter ageret ; igitur oportet ponere intellectum paternum esse tale principium, qui producat notitiam nec ea perficiatur.

Per hoc patet ad primam confirmationem, quod non est superflua huius gignitio, quamvis ea non perficiatur, quia tunc indigeret ea et esset imperfectum principium activum, quia omnis potentia activa quae agit ut perficiatur, non est simpliciter perfecta.

[173] Ad aliam confirmationem dicendum quod licet intellectio Patris sit quasi adaequatum et quasi causatum, quia est ab obiecto et intellectu in Patre, quo Pater intelligit, tamen non est vere causatum, quia non est intelligibile quod aliquid se causet. Et tunc arguitur : quando aliquid habet vere principium producendi, licet habeat aliquid quasi productum, dummodo non habet productum in quo exhauritur tota virtus eius, numquam tollitur sibi quin possit producere ; igitur cum intellectio Patris non sit huiusmodi productum adaequatum, igitur potest producere notitiam genitam secundum proportionem principii, quae sit sibi aequalis, et hoc est Filius ; et ideo quando habet notitiam genitam sibi adaequatam, non potest gignere aliam, et ideo non potest producere alium filium.

[174] Ad tertiam confirmationem dicendum quod esse activum et factivum sunt accidentales differentiae potentiae productivae. Omnis enim potentia activa de se in quolibet receptivo et proportionato producet, si approximentur ; et si nihil sit receptivum illius producti, et potentia sit tanta quod potest producere nullo praesupposito, producet unum per se subsistens. Intellectus autem noster est huiusmodi quod agens et passum sunt approximata in intellectu, et ideo productum recipitur in passo ; sed potentia infinita nihil recipit, et ideo ista potentia infinita est productiva, non receptibilis. In Patre enim non est potentia receptibilis ab alio, et ita producit non receptibile in alio, sed personam per se subsistentem. Unde haec est accidentalis differentia quod intellectus non sit potentia factiva, quia in intellectu nostro est ; in nobis enim ex imperfectione est quod intellectio informet. Sed intellectus paternus in agendo non producit intellectionem in se informative, nec factive in alio subiecto, sed personam subsistentem.

Sic igitur patet responsio ad illas confirmationes et quomodo ex qualibet illarum consequitur propositum.

[175] Et sicut argutum est de intellectu et obiecto respectu productionis Filii, sic potest argui ex parte voluntatis respectu Spiritus Sancti, quia voluntas habens bonum pro obiecto sibi praesente est principium productivum amoris producti de ratione sui ; et cum iste amor producatur ex principio infinito, erit infinitus, igitur Deus ; et non est producens, igitur est alia persona a producente, in se subsistens.

 

[176] [SECUNDA RATIO PRINCIPALIS] Praeterea, secundo potest argui ad principalem conclusionem quaestionis : sicut metaphysicus in sua consideratione abstrahit rationem causae efficientis absolute a ratione causae efficientis per motum, sub qua ratione considerat naturalis (quia metaphysicus considerat causam efficientem ut dat esse absolute, et naturalis eandem considerat ut dat esse per motum), nec sic est contradictio efficientiam esse sine mutatione, sic abstrahi potest ratio producentis ab efficiente, quia efficiens dat esse in aliquo, sed producens dat esse supposito et producit esse subsistens ; igitur non includit contradictionem quod suppositum in divinis producat aliud, licet illud non efficiat.

 

[177] [TERTIA RATIO PRINCIPALIS] Praeterea, in omni eo quod non includit imperfectionem, necessitas est perfectior condicio quam contingentia ; sed 'producere' imperfectionem non includit ; igitur simpliciter perfecta productio, quae est Dei, erit necessaria. Sed nulla talis est ad extra, ut infra ostendetur ; igitur erit ad intra, et per consequens suppositum divinum necessario producit aliud ad intra.

 

[178] [QUARTA RATIO PRINCIPALIS] Praeterea, in creaturis duae relationes oppositae penes secundum modum ad aliquid possunt fundari in eodem fundamento - propter aliqualem illimitationem suam sine contradictione (nam voluntas est motiva et mobilis), et ad eundem modum relationis pertinent producens et productum. Igitur multo plus in essentia illimitata non erit impossibile fundari relationes producentis et producti ; igitur in essentia divina potest esse suppositum producens et productum, - et si hoc, igitur ibi est, quia nihil est in divinis nisi necessarium.

 

[B. PROBATIONES ALIORUM]

[179] Praeterea, hoc nituntur alii sic ostendere : persona prima in divinis constituitur per relationem ad secundam, quia si non, sed adveniret sibi relatio, igitur esset ibi compositio, - et non potest esse ibi distinctio nisi per relationes originis ; ergo oportet ponere in divinis diversa supposita quorum unum sit ab alio.

[180] Praeterea,

sed summa communicatio non est nisi ad aliquid summum ; igitur cum in divinis sit summa virtus activa, erit ibi communicatio alicuius ad aliquid summum, quod oportet esse Deum : igitur est ibi producens et productum.

[181] Praeterea, alii arguunt sic, et quasi redit in idem : bonum est per se communicativum sui, igitur summum bonum erit summe communicativum ; cum igitur suppositum divinum sit summum bonum, igitur summe se communicabit, et ita producet aequale sibi. Maior istius rationis patet per Augustinum, et ponitur a Magistro distinctione proxima.

[182] Praeterea, arguunt sic : de ratione perfecti est producere sibi simile, ex IV Meteorologicorum et ex I Metaphysicae, ubi vult Philosophus quod artifex perfectior est qui sibi effectum similiorem possit producere ; sed producere sibi simile aequivoce non est productio ita perfecta sicut producere sibi simile in eadem natura ; cum igitur suppositum divinum habeat productionem perfectissimam, producet sibi simile in eadem natura, - et hoc est aliud suppositum. 

[183] Sed istae rationes, licet verum concludant, non habent tamen efficaciam contra sustinentem oppositum.

Prima enim ratio non habet evidentiam, quia diceret forte philosophus quod suppositum divinum est absolutum et non constitutum per relationem.

Similiter, ipse qui hanc rationem facit, dicit quod relatio Patris ad Spiritum Sanctum quasi advenit supposito constituto, nec tamen est ibi compositio.

Item, minor propositionis est dubia, quod 'in divinis non sit distinctio nisi per relationes originis'.

[184] Item, aliae rationes non concludunt, nam diffusio non est ad impossibile. Nunc dicerent quod impossibile est quod suppositum divinum producat aliud suppositum sibi aequale, unde respectu eius non est communicatio ; et ideo virtus activa summe se communicat et diffundit, et similiter bonum ei cui natum est communicari, - sed hoc non est possibile, ut dicerent, nisi respectu alterius. Similiter dicerent quod de ratione perfecti est quod possit producere sibi simile, si ei possit aliquid esse simile ; nunc primo producenti, ut dicerent, nihil potest esse simile.

Et ideo illae rationes evidenter contra adversarium non concludunt.

[185] Teneo igitur quod in divinis sit aliquid productum in esse suppositi, ex fide ; et etiam rationes prius factae hoc videntur ostendere.

 

[III. AD ARGUMENTA PRINCIPALIA TERTIAE QUAESTIONIS]

[186] Ad primum principale, quando arguitur quod nullum productum est necesse-esse ex se, dico quod hoc falsum est. Ad primam probationem, quando arguitur quod 'nihil est necessarium ex se et ab alio', dicendum quod aliquid potest dici necessarium ex se dupliciter : uno modo formaliter, quia habet entitatem formaliter necessariam ; alio modo dicitur aliquid ex se esse necessarium effective, excludendo

sicut loquitur Lincolniensis super librum Posteriorum, cap. De per se. Si tunc accipitur in eodem genere causae esse ex se et alio, sic impossibile est aliquid esse necessarium ex se et ex alio ; sed tamen in alio genere causae non est inconveniens quod aliquid sit ex se formaliter necessarium, et tamen necessarium ex alio effective. Unde philosophi ponunt quod Deus producat aliquid necessario. Igitur est aliquid necessario productum quod in se formaliter est necessarium, et tamen ab alio. Conclusio etiam ex se formaliter est necessaria, ita quod habet veritatem formalem necessariam, et tamen est necessarium ab alio, ut a principiis a quibus dependet. Igitur multo fortius Filius Dei, qui a nullo dependet, ex se formaliter est necessarium, et tamen necessarium ab alio productive.

[187] Et quando probatur quod nihil potest esse necessarium ex se et ex alio, quia si sit necessarium ex se, est circumscripto quocumque alio, dicendum quod Filius est necessarius ex se necessitate formali, et ideo potest esse quocumque alio circumscripto ; sed necessitas Patris non potest circumscribi, quia eadem est necessitas utriusque.      

[188] Ad aliam probationem, quando dicitur quod illud quod possibile est produci, habet possibilitatem, dicendum quod possibile uno modo significat possibilitatem logicam, qua utitur in propositionibus de possibili, et alio modo significat possibilitatem realem. Haec distinctio habetur ex V Metaphysicae, cap. De potentia, ubi etiam ponit alium modum possibilitatis, qui invenitur in geometricis, qui non est ad propositum. Possibilitas autem logica est in propositionibus quando termini non repugnant, et sic dicitur haec vera possibile est Patrem generare, et huiusmodi. Possibilitas autem realis dicitur de subiecto potentiae activae et passivae, vel de eo quod est terminus unius potentiae vel alterius, et sic Filius Dei non est terminus productionis possibilis quae est secundum potentiam activam aut passivam. Unde non est possibilis possibilitate reali, sed tantum est possibile ipsum produci possibilitate logica, cum qua stat ipsum esse ex se necessarium.

[189] Ad tertiam probationem, quando arguitur quod productum habet aliquod prius producto, in illo priore intelligitur producens et non productum, conceditur quod si ponitur persona absoluta in divinis, quod possit intelligi sola prima persona non intelligendo aliam.

Et quando infertur ergo in illo priore intelligitur productum non esse, dicendum quod non sequitur. Immo, intellectus sic intelligens primam personam in aliquo priore, et intelligens aliam personam non esse, falsus est ; unde ex hoc quod intelligit unum non intelligendo alterum vere, quia

non sequitur quod intelligendo unum vere, possit intelligere aliud non esse, ita quod terminet actum intellectionis. 

[190] Ad quartam probationem, quando arguitur quod tunc essentia habet aliquid quod non haberet circumscripta productione, dicendum quod essentia non habet de se filiationem secundum suam rationem formalem, quia nullum absolutum in sua ratione formali includit respectivum ; et ideo conceditur quod essentia habet relationem quam non haberet si non esset productio.

Et quando infertur igitur essentia mutatur, dicendum quod non sequitur ; oportet enim addere quod essentia prius fuerit sub opposito, quod non est verum. 

[191] Ad quintam probationem, quando arguitur quod si in divinis sit generatio, erit et mutatio, dicendum quod generatio in creaturis duo importat. productionem et mutationem. Et sunt ista diversa, nam generatio mutatio est ipsius mutabilis in quantum mutabile ; sed generatio productio est ipsius termini et non mutabilis secundum quod est productio, et sic non includit mutationem, et secundum istam rationem transfertur ad divina, ubi nullo modo est mutatio.    

[192] Ad sextum, quando arguitur quod si est productum, est dependens, dico quod non sequitur si producatur in eadem natura ; et concedo quod productum sic aeque independenter habet naturam divinam sicut producens, nec tamen sequitur quod tunc unum non praeexigeret aliud, quia est ordo praeexigentiae sine ordine dependentiae, quatenus est unus ab alio in eadem natura.

[193] Ad ultimum, quando arguitur quod mutationes magis perfectae quam generatio, ut motus localis et alteratio, non possunt transferri ad divina, igitur nec generatio, dicendum quod generatio ex ratione sua est simpliciter perfectissima mutatio et nobilior aliis, licet aliae sint priores, quia in prioribus entibus et in pluribus inveniuntur ; et hoc sive generatio sit illa forma quae inducitur, sive sit formae inductio. Sed tamen non sequitur ex hoc quod licet sit simpliciter perfectior mutatio, quod inveniatur in entibus simpliciter perfectioribus, quia entia perfecta, ut sunt corpora caelestia, non possunt mutari nisi ad aliquid imperfectum et ad entitatem imperfectam, ut ad ubi, et non ad aliquam perfectionem substantialem ; generatio autem est mutatio rei secundum essentiam, et ideo generatio removetur ab entibus perfectioribus, et non mutatio secundum locum.

Sed quia in divinis non sunt entitates secundum quid, nec est ibi aliquid in potentia ad perfectionem secundum quid, ideo non sunt ibi aliae mutationes a generatione. Sed generatio transfertur quae terminatur ad aliquid subsistens ; generatio enim ex hoc quod praesupponit aliquid de quo generatum fiat, est imperfecta et sic non transfertur ; sed generatio secundum illud quod habet ex termino, scilicet ratione productionis, sic est perfectionis et transfertur.

 

 

[AD QUARTAM QUAESTIONEM]

[194] Ad quartam quaestionem conveniunt omnes quod in divinis sunt tantum duae productiones, sed hoc diversi diversimode declarant.

 

[A. OPINIO HENRICI GANDAVENSIS]

[195] Quidam enim sic dicunt quod tantum sunt duo actus productivi in divinis, qui

ad intra, quia non essentia divina ad extra communicatur. Sed huiusmodi duo actus essentiales ad intra non sunt nisi duo, ut intelligere et velle, et super istos fundantur duo actus productivi notionales, ut supra intelligere actus dicendi, et supra velle actus spirandi. Igitur cum non possunt fundari supra duos actus essentiales nisi duo notionales - aliter enim non haurirent virtutem sui fundamentorum - sequitur quod sint tantum duae productiones, et ita tantum duae personae productae.

[196] Modus autem suus ponendi est iste : imaginatur enim, secundum proportionem ad intellectum nostrum, quod intellectus divinus primo habeat ab obiecto, ut ab essentia sibi praesente, notitiam simplicem et quasi confusam ; intellectus autem, ut nudus est, convertit se super se ut informatus, et in intellectu nudo sic converso gignitur ab intellectu, prius informato notitia simplici, notitia declarativa in ipso intellectu, quam vocat Verbum. Sic etiam de voluntate dicit quod voluntas divina primo habet actum simplicem, et ipsa voluntas ut nuda ab actu convertit se super se ipsam ut habens actum simplicem, et excutit et exsufflat aut exspirat amorem incentivum, qui est Spiritus Sanctus.

[197] Contra hanc opinionem arguo quantum ad hoc quod dicit de Verbo ; quantum autem ad hoc quod dicit de Spiritu Sancto, patebit alias.

Primo enim videtur quod Verbum non gignatur per hoc quod intellectus nudus divinus, ut nudus est, convertens se supra se ipsum ut informatum recipiat de notitia essentiali notitiam declarativam, quia intellectus nudus non convertit se nisi ut est in persona, quia actus sunt suppositorum : abstrahe enim rationem suppositi et iam non erit actio. Quaero igitur : in qua persona sic exsistens convertit se ? Si ut in persona Patris, igitur Verbum imprimitur in intellectu Patris, quia per te in quo est intellectus convertens et concipiens, erit et conceptum ; igitur intellectus ut in Patre est, informabitur notitia declarativa ; igitur non differt Verbum personaliter a Patre, quod est haereticum. Sequeretur etiam quod Pater cognosceret illa notitia, et sic Pater saperet sapientia genita.

Si autem dicatur quod intellectus convertens non est primi suppositi, sed alterius, et intellectus ut convertens praecedit gignitionem Verbi, - igitur erunt duae personae ante Verbum, quod etiam haereticum est.   

[198] Praeterea, contra aliud, ostenditur quod illa notitia simplex non potest esse formale principium gignendi Verbum, quia

Sed intellectio illa essentialis est vere actualis, qua Pater intelligit, quia ponit eam esse quasi impressam ab obiecto praesente ; illa igitur notitia simplex non potest esse loco memoriae, sicut ipse ponit, sed praecedit obiectum imprimens habens locum memoriae. Igitur ista notitia non erit ratio formalis gignendi Verbum, sed obiectum praesens habens locum memoriae ; unde memoria est ipsa essentia divina ut praesens intellectui.     

[199] Praeterea, licet ista notitia sit nata gignere, tamen obiectum praesens intellectui paterno est natum gignere ; igitur si illa intellectio simplex gignat Verbum, similiter et obiectum praesens intellectui paterno gignet, et ita prius erit Verbum genitum antequam illa notitia simplex gignat ; et ita erunt duo Verba, vel ista notitia simplex non erit prima ratio gignendi Verbum.

[200] Praeterea, si illa notitia simplex gignat Verbum et non essentia, igitur Verbum verius erit Verbum illius notitiae quam essentiae divinae, quia illius est Verbum verissime a quo exprimitur per modum similis ; et tunc erunt duo Verba, quia essentia nata est exprimere suam notitiam in intellectu proportionato. Similiter etiam sequeretur quod non esset magis Verbum Dei quam lapis, quia essentia divina continet rationes lapidis et aliorum, et ponitur quod Verbum non gignatur per expressionem factam ab essentia.

[201] Praeterea,

sicut patet ex IX Metaphysicae ; igitur illa intellectio simplex non potest habere terminum alium a se, sed tantum actus primus, qui est ipsa essentia ; igitur Verbum magis gignetur ab obiecto quam ab intellectu informato notitia.

 

Unde ista opinio videtur habere occasionem errandi ab intellectione intellectus nostri. Intellectus enim noster est potentia passiva, ideo non potest habere actum de se, sed sibi impressum ab obiecto ; et tunc per istam intellectionem confusam gignitur notitia declarativa in intellectu, quam dicit esse verbum, quia verbum gignitur per actum illum quo distinguitur a brutis, et ideo ab obiecto vel a specie in phantasmate non potest gigni ; et ideo videtur sibi quod gignatur ab intellectu ut informatur notitia confusa, et sic habet rationem memoriae.

Sed hoc nihil est, quia parens hoc est confusum et imperfectum ; igitur non potest gignere prolem perfectam et verbum quod est notitia declarativa ; similiter illa cognitio confusa verbum est, sed imperfectum.

 

[B. OPINIO PROPRIA]

[202] Ad quaestionem igitur istam quartam et ultimam dicendum quod tantum sunt duae personae productae, quia omnis multitudo reducitur ad unitatem vel ad paucitatem tantam quantum possibile est ; sed principia activa et productiva habent multitudinem et diversitatem ; igitur tota illa multitudo et diversitas reducetur vel ad unitatem vel ad tam modicam multitudinem quantum possibile est. Sed ad unitatem non potest reduci, quia natura et voluntas non habent eundem modum principiandi, quia secundum suas rationes formales sunt opposita : si enim reducerentur ad rationem unius principii, illud principium aut determinaretur ad unum aut non, et - sive sic sive sic - vel esset principium ut natura vel ut voluntas. Igitur reducitur tota multitudo ad duo prima principia productiva tantum ; ergo tantum sunt duo principia productiva prima. Et tunc arguitur sicut argutum est prius in quaestione praecedente : quidquid est productivum ex sua ratione, in quocumque est, erit productivum secundum modum secundum quem ibi est ; cum igitur in divinis sit intellectus et voluntas, et ista sunt principia productiva secundum se, et in divinis etiam non sunt alia, igitur tantum erunt duae productiones, et ita tantum duae personae productae. Intellectus autem in divinis se habet per modum naturae, unde Filius, qui et Verbum, procedit per modum naturae.        

[203] Sed quaeres : si intellectus et voluntas sunt principia duo productiva in divinis, et utrumque habet actum suum essentialem, videtur quod actus productivus personae fundetur super actum essentialem.

Dico sic quod Pater in divinis habet intellectum infinitum et obiectum infinitum sibi praesens, et habetur actus primus, quia memoria, quae est actus primus, quoniam est cognitio habitualis, quando scilicet obiectum praesens est sub ratione qua potest habere notitiam ; unde memoria dicitur esse in Patre obiectum, quod est essentia sua praesens intellectui, ita quod totum hoc habet rationem memoriae, scilicet intellectus habens obiectum intelligibile sibi praesens. Essentia sic exsistens praesens intellectui divino paterno quasi causat intellectionem, et habet intellectus divinus operationem intellectivam ; proprie tamen non est causata, quia est idem realiter cum intellectu et essentia. Secundum hoc igitur essentia est principium operandi, quia istius operationis intelligendi. Praeter hoc autem quod essentia sic est principium intelligendi, intellectus, habens obiectum sibi praesens, tamquam memoria est productivus simpliciter notitiae genitae, quae Verbum est, quia Verbum non est quaecumque notitia, sed notitia genita, ita quod mediante operatione intelligendi non causatur Verbum, sed immediate a memoria ut ab intellectu habente obiectum intelligibile sibi praesens ; sub quodam tamen ordine, ut prius - secundum nostrum modum intelligendi - operatio intellectiva sit elicita quam productio Verbi, non tamen mediante operatione intelligendi quam quasi essentia causat in intellectu.

Et exemplum ad hoc est : ponamus quod sol illuminet aliquam partem aeris propinquam mediante qua non posset illuminare partem magis distantem, quia nebulosa est, nec sufficit lumen aeris illuminati a sole quod illam partem illuminet, sed quod immediate a sole illuminetur ; non obstante quod pars propinqua aeris et remota illuminentur a sole immediate, tamen sub quodam ordine, quia prius producit effectum propinquiorem quam remotiorem. Sic in proposito immediate est intellectio ab intellectu habente obiectum sibi praesens, et etiam immediate ab eodem est Verbum ; tamen sub quodam ordine, ita quod prius ordine est illa intellectio essentialis, tamen etiam Verbum immediate est ab intellectu habente essentiam obiectam sibi praesentem, et non ab intellectione essentiali, quia aliter non magis esset Verbum Dei quam verbum lapidis, quia intellectus divinus infinite intelligit lapidem, sed non lapidem esse infinitum. 

[204] Sic etiam dicitur de voluntate respectu Spiritus Sancti, nam voluntatem habentem obiectum actu cognitum sibi praesens consequitur libere amari, et est operatio ; sed ista voluntas habens etiam obiectum cognitum sibi praesens spirat amorem, qui Spiritus Sanctus est, et immediate, licet prioritate ordinis praeexigatur operatio amandi. Et sic intelligo quod actus productivi fundantur super actus essentiales, quia ordinate ab eodem sunt operatio essentialis et productio.

[205] Dico igitur breviter ad quaestionem istam quod tantum sunt duae personae productae, quia unius principii productivi est tantum una productio adaequata et coaeterna principio productivo. Unde si alterum istorum deficiat, non oportet tantum unam esse productionem : si enim productio non sit adaequata principio productivo, principium productivum potest plura producere, sicut cum idem calidum producit plura calida ; aut si productum non sit coaeternum, tunc enim corrupto uno producto potest aliud producere. Cum igitur in divinis tantum sint duo principia productiva diversarum rationum, scilicet voluntas et intellectus habens rationem principii naturae, ut praeostensum est, et utrumque principium adaequatur suae productioni sicut infinitum infinito, ut praeostensum est, sequitur quod tantum sint duae productiones, et per consequens tantum duae personae productae.

 

[C. INSTANTIA PRO OPINIONE HENRICI GANDAVENSIS]

[206] Sed ad primam rationem factam contra aliam opinionem dicunt aliqui quod notitia simplex imprimit in intellectum nudum Patris notitiam genitam, sed tamen non ut est intellectus Patris. Unde dicunt quod intellectus convertens est intellectus Patris, sed intellectus informatus notitia genita est intellectus Filii. Et ideo negatur ista consequentia intellectus nudus convertitur super intellectum formatum ut Patris, igitur informatur ut est intellectus Patris. Unde notitia genita est ab intellectu formato in intellectu Patris, sed non ut est intellectus Patris, sicut dicitur vinum transmutari in materiam aceti, sed non ut est materia aceti.

[207] Sed contra : cuius est intellectus ut convertitur supra intellectum formatum, eius est intellectus ut habet intellectum formatum pro obiecto ; ergo intellectus qui convertitur, habet notitiam genitam ab intellectu formato.

Probatio consequentiae, antecedens enim est manifestum de se ; consequentia autem sic probatur : passivum ut passivum, approximatum activo et proportionatum,

sicut patet ex IX Metaphysicae per rationem potentiae passivae, cui nihil oportet addere ad hoc quod patiatur ; sed intellectus informatus est sicut activus, et intellectus nudus est sicut passivus qui convertitur ; igitur intellectus qui convertitur, necessario patietur ab intellectu informato, et ita informatur notitia genita ; igitur si ille intellectus qui convertitur sit intellectus Patris, sequitur idem quod prius, quod Verbum recipietur in intellectu Patris ut Patris est.

[208] Praeterea, quod ipsi dicunt de conversione intellectus, non est necessarium, quia actus reflexus praesupponit actum directum ; sed in memoria nostra est scientia perfecta, quae potest gignere prolem ; igitur non est necessaria conversio in nobis ad hoc quod verbum producatur. Sic nec in Deo requiritur talis conversio respectu productionis Verbi, licet possit convertere se supra actum suum, quia in Patre idem est principium productivum Verbi et operativum suae intellectionis. Unde non oportet quod prius operetur et postea convertat se supra illam operationem ad hoc quod producat Verbum ; immo sicut illo principio Pater operatur, ita etiam illo principio Pater producit, licet quodam ordine, ut praedictum est.

 

[209] Contra hoc arguitur : iam ponitur distinctio intelligentiae a memoria ; sed Verbum est propria perfectio et proprius actus intelligentiae ut intelligentia, sicut multoties videtur Augustinus dicere ; igitur non est actus memoriae.

[210] Item, Augustinus V De Trinitate dicit quod

[211] Praeterea, iam ponitur quod memoria in Patre est operativum et productivum sive directivum ; quare igitur magis ponitur quod producit Verbum actu productivo quam operativo ? 

[212] Ad primum istorum dicendum quod sola memoria meminit sibi, intelligentiae et voluntati, et intelligentia intelligit sibi, memoriae et voluntati ; non tamen haec sunt propria personis divinis, ita quod memoria propria Patri et intelligentia Filio, ita quod memoria meminit omnibus et intelligentia unius personae intelligit omnibus : tunc enim Pater esset sapiens sapientia genita. Et ideo non est sicut in nobis, quod actus memoriae tantum est memoriae et non actus intelligentiae, sicut deducit Augustinus.

Quando igitur dicitur quod proprius actus intelligentiae est Verbum, dico quod non, nisi in creaturis, sed actus eius est notitia declarativa ; sed haec non semper est Verbum, sed oportet quod sit notitia genita ad hoc quod sit Verbum. Non autem omnis notitia declarativa est genita ; Pater enim, ex quo non dormit, habet notitiam declarativam notitiae habitualis in memoria, quae est essentia ut est praesens intellectui. Unde ad hoc quod sit Verbum, oportet addere quod illa notitia declarativa sit genita. Sed in nobis omnis notitia est genita, et ideo est verbum, licet quoddam perfectum et quoddam imperfectum. Unde hoc est contra Augustinum, nam Pater habet actualiter notitiam, et non Verbo, quia non novit Verbo ; igitur habet notitiam actualem et declarativam, et tamen non Verbum.

[213] Ad aliud dicendum quod Verbum est notitia de notitia habituali, visio de visione habituali, quia de scientia, ut patet intuenti Augustinum.

[214] Ad aliud dicendum quod operatio intellectiva non est productiva, sed est finis ultimus ; et ideo idem est quaerere quare Pater non producit operatione intelligendi quae immediate quasi causatur ab essentia, et quaerere quare calor non frigefacit. Hoc convenit sibi ex hoc quod est talis potentia. Unde est immediata quod calor calefacit ; et sic haec quod actus intelligendi non producat : hoc enim convenit sibi ex hoc quod de ratione sui non est activus nec pertinet ad genus actionis.

 

[V. AD ARGUMENTA PRINCIPALIA QUARTAE QUAESTIONIS]

[215] Ad primum principale, quando arguitur quod unius naturae tantum est unus modus communicandi, per Commentatorem super VIII Physicorum commento 44 super illud : Utrum autem unumquodque moventium etc., dico quod ad litteram loquitur ibi contra Avicennam, probando quod non potest homo generari ex semine et sine semine per naturalem communicationem, et hoc verum est. Sed quia rationes suae non solum se extendunt ad hominem, sed ad alia quaecumque producuntur ex semine et ex putrefactione, ideo non curamus eum sustinere in hoc, et dicimus quod eadem natura potest diversimode communicari in eadem specie, ut per propagationem et putrefactionem, et ita aequivoce et univoce.

Dicit enim Augustinus III De Trinitate 9 quod animalia quae

postea generant alia sibi similia : aut igitur illa generata sunt eiusdem speciei, aut non. Non potest dici quod non sint eiusdem speciei, quia hic est genitum simile generanti et generatio univoca ; si autem dicatur quod sunt eiusdem speciei, igitur et quod producitur per propagationem et putrefactionem sunt eiusdem speciei, et ita eadem natura potest diversimode communicari eisdem secundum speciem.

Hoc est etiam manifestum in plantis, in quibus ad sensum

et post ex semine illius aliam plantam eiusdem speciei generari.

[216] Praeterea, multa generantur aequivoce, quae tamen sunt eiusdem speciei, sicut patet in accidentibus :

sicut ipsemet Commentator testatur II De caelo et mundo commento 42 ; et similiter dicit III Caeli et mundi commento 56 et 32, quod ignis aliquando generatur ab igne et aliquando aequivoce, sicut per alterationem ex collisione ferri et silicis ; et dicit hoc super XII Metaphysicae, quod

Haec autem sunt eiusdem speciei. Si enim potest probari quod aliqua sunt eiusdem speciei, probatur necessario quod generatum per propagationem et putrefactionem sunt eiusdem speciei, nam habent operationes similes et circa eadem obiecta, et ex operationibus arguimus aliqua differre aut convenire secundum speciem ; ab eisdem etiam salvantur et corrumpuntur, motus etiam similes habent et organa determinata ad huiusmodi motus, et conveniunt in omnibus accidentibus aliis. Unde si ex accidentibus possit cognosci aliqua esse eiusdem speciei, huiusmodi sic generata erunt eiusdem speciei, nam ex similitudine operationum concluditur unitas naturae.    

[217] Praeterea, Philosophus VII Metaphysicae quaerit

Et respondet quod in quorumcumque materia est aliqua pars rei quae nata est moveri a natura sicut ab arte, illa possunt fieri ab arte et a natura, - quorum autem non, non. Et concludit postea quod

 Unde patet quod sanitas generata ab arte et a casu sunt eiusdem speciei ; sic animalia generata ex semine et sine sunt eiusdem speciei. Hoc etiam ibidem vult ipse Commentator commento 31, quod in materia eorum est virtus corporum caelestium quae nata est eodem modo transmutare materiam sicut virtus in semine ; unde dicit quod

- et ideo sibi contradicit. Sed tamen natura hominis tantum uno modo communicatur, et etiam natura animalium perfectorum ; non enim generantur aequivoce et univoce, sicut animalia imperfecta. Et causa est, quia nihil potest generari aequivoce et univoce nisi habeat causam superiorem aequivocam, quae habet in virtute sua propria talem effectum sicut etiam habet quando concurrit cum causa proxima. Nunc autem causa superior et remota, ut sol, habet in virtute sua formam imperfectam : sufficit enim immediate - sine causa proxima - ad transmutandum materiam in talem formam imperfectam ; sed non habet virtualiter - sine causa proxima - formam animalis perfecti, quia plures causae concurrunt ad producendum effectus perfectos quam imperfectos. Unde sola causa remota sine inferiore est sufficiens causa respectu imperfectorum, sed non respectu perfectorum. 

[218] Ad rationem suam, quando arguitur quod si materia est diversa, et forma erit diversa ; sed materia ex qua generatur aliquid aequivoce et univoce, est diversae rationis ; igitur forma eorum erit diversae rationis, et non eadem secundum speciem, et per consequens natura eiusdem speciei non potest communicari aequivoce et univoce, - manifestum est quod haec ratio aequaliter concludit de mure sicut de homine, quod non potest generari aequivoce et univoce. Ideo dicendum est quod secundum magistrum suum materia est

et non ex quo fit res cum non insit. Unde si accipiamus materiam pro illo quod immediate transmutatur in formam et in terminum generationis, sic verum est quod si materia potest sic esse diversa, et forma erit, et sic materia muris generati ex terra sub sua forma exsistens est eiusdem rationis cum materia exsistente sub forma muris generati ex semine, licet semen et terra non sint materiae eiusdem rationis. Et ideo si accipitur materia secundum remotam dispositionem, secundum quod est sub formis rerum ex quibus alia generantur, tunc non oportet quod ad diversitatem materiae sequatur diversitas formae ; alioquin ignis generatus ex terra et aere, esset alterius speciei. Unde duo transmutata, diversa secundum speciem, nata sunt transmutari in idem specie. 

[219] Ad secundam probationem suam, quando arguitur quod si generatum aequivoce sit eiusdem speciei cum generato univoce, aut igitur illud generatum dicitur generari in maiore parte, aut in minore : si in maiore, igitur generatum univoce, ut ex semine, erit in minore parte, quod falsum est ; si autem sit generatum in minore, illud generatum aequivoce, igitur est a casu, sed nulla species est a casu, - dicendum est quod evenire frequentius et rarius non sunt idem quod evenire in maiore parte vel in minore, sicut Philosophus loquitur de eis, secundum quod dicit quod evenire in minore sit evenire a casu ; tunc enim cum sol rarius eclipsetur quam lapis cadens frangit caput, eclipsis esset a casu et non fractio capitis a lapide, quod falsum est. Accipitur igitur evenire in maiore parte et in minore parte per comparationem ad causam positam : ut si posita causa ponitur effectus in maiore parte et frequentius ad quem ordinatur, tunc dicitur evenire in maiore parte, licet causa raro ponitur, quia talis effectus frequenter evenit per comparationem ad causam posita causa ; unde eclipsis solis sic dicitur esse in maiore parte. Si autem in comparatione ad causam non impeditam raro proveniat effectus, dicitur evenire in minore parte. Unde Philosophus capit evenire in maiore parte et in minore per comparationem ad sua opposita, ut si aliquid generetur ex semine in maiore parte, in minore parte non generatur ex semine. Conceditur igitur quod animalia talia generentur ex semine in maiore parte : ex hoc non sequitur quod ea quae generantur sine semine, sint in minore parte, quia posita causa eorum frequenter generantur, et ideo sunt frequenter per comparationem ad suas causas.      

[220] Ad tertiam probationem, quando arguitur quod motus distinguitur per terminos, dicendum quod motus secundum ipsum Commentatorem accipitur aliquando pro forma fluente et aliquando pro fluxu formae. Si autem accipitur pro forma fluente, tunc motus non est alia essentia a forma secundum quam est motus ; et sic si motus sint diversi secundum speciem, et termini erunt. Si autem accipitur motus pro fluxu formae, tunc non oportet quod termini distinguantur sicut et motus, - sicut motus circularis et rectus sunt diversi secundum speciem, et tamen possunt esse ad idem ubi. Unde ad hoc quod motus distinguitur per terminos, oportet addere quod termini sunt eiusdem speciei cum formis secundum quas est motus. Unde in proposito, quando aliquid generatur aequivoce et univoce, formae secundum quas est motus sunt diversae a terminis, et ideo motus possunt esse diversi et termini iidem. Unde si motus accipitur pro fluxu formae, et non est ille fluxus in forma quae terminat motum, sed in alia, tunc non oportet, si motus sint diversi specie, quod termini sint diversi.

[221] Sed contra ista arguitur quod adhuc habetur propositum, quia licet eadem natura sic diversimode potest communicari aequivoce et univoce - ut univoce a principio intra, et aequivoce ab aliquo agente extra rationem talis naturae - non tamen a natura intra et a principio intra potest natura diversimode communicari ; unde non generatur ex semine animal aequivoce et univoce. Unde quando natura est principium communicandi, tunc tantum uno modo communicatur. Sed in divinis non est aliquod principium extra, sed tantum intra ; igitur tantum erit unus modus communicandi naturam divinam.   

[222] Confirmatur : homo, licet sit intelligens et volens, tamen uno modo communicat suam naturam ; igitur similiter in divinis, licet ibi sit voluntas et intellectus, tamen videtur quod similiter natura divina uno modo solum communicabitur.    

[223] Ad primum istorum dicendum quod natura tantum uno modo se communicat, et huius causa est quia productum non est perfectius quam producens, et ideo natura producta non perfectius producitur quam sit natura producens perfecta ; sed in natura producente et communicante tantum est unum perfectissimum in illo genere, et ideo tantum erit ibi una ratio producendi : si enim posset esse una productio aequivoca et alia univoca in eadem natura, tunc essent duo perfectissima in illa natura. In divinis autem illud quod communicatur est perfectissimum, et communicans est perfectissimum ; sed non tantum est ibi unum perfectissimum, sed sunt duo perfectissima principia communicativa, ut intellectus cum obiecto suo infinito respectu notitiae genitae infinitae, et voluntas cum obiecto suo infinito respectu amoris infiniti producti ; et ideo sunt ibi duo modi communicandi, quia sunt duo principia prima communicativa diversae rationis. Sed quia in creaturis tantum est unum principium communicandi, scilicet natura, perfectissimum in illo genere, ideo tantum est ibi unus modus communicandi ; sed in Deo sunt duo principia perfectissima communicativa alterius rationis, quorum utrumque est perfectissimum.

[224] Ad confirmationem dicendum quod licet homo habeat intellectum et voluntatem, tamen solum se communicat secundum naturam et non per intellectum, quia licet intellectus sit principium intellectionis, ista tamen operatio non adaequatur intellectui in ratione entitatis, sed tantum in ratione operationis, et ideo intellectus non est ita perfectum principium communicandi sicut natura. Sed in divinis quidquid adaequatur in ratione operationis, adaequatur in ratione entitatis ; unde notitia infinita adaequatur intellectui infinito in entitate, quia infinito infinitum non est maius ; et ideo non est simile.

[225] Ad aliud principale, quando arguitur ex II Physicorum quod Philosophus distinguit duo principia, scilicet intellectum et naturam, dico quod Philosophus parum loquitur de voluntate, nisi unde intellectus et voluntas concurrunt respectu productionis artificialium ; et ideo Philosophus distinguens ibi duo principia, quorum unum est respectu naturalium et aliud respectu artificialium, capit intellectum prout concurrit cum voluntate. Quod patet ex eodem II, ubi dicit quod

propositum autem magis pertinet ad voluntatem quam ad intellectum, et ideo distinctio principii activi est in naturam et voluntatem prout cum voluntate concurrit intellectus.

[226] Ad tertium, quando arguitur quod intellectus et natura sunt principia diversa et habent oppositum modum principiandi, quia natura est respectu unius et intellectus respectu oppositorum, dicendum quod intellectus potest comparari ad proprium actum vel potest comparari potentiis inferioribus. Si primo modo, sic intellectus mere natura est et principium naturale, et etiam sic scientia mere natura est. Quod patet ex intentione Philosophi in eodem IX cap. 4, ubi docet quomodo potentia rationalis reducitur ad actum, ostendens quod ex se non reducitur ad actum, quia si ex se potentia rationalis reduceretur ad actum suum, reduceretur ad actus oppositos : quod non sequeretur nisi ex natura sua esset oppositorum, sicut sol habet virtutem constringendi et dissolvendi ; si igitur approximaretur sibi aliquod passum quod posset pati secundum utramque actionem, sol necessario liquefaceret et constringeret, et haberet duos actus oppositos. Et sic est de intellectu, quod si ex se determinaretur ad actum, aut determinaretur ad opposita aut ad neutrum. Ideo ibi, dicit Philosophus, requiritur prohaeresis, scilicet voluntas determinans intellectum, quae licet sit oppositorum, non tamen necessario fertur in opposita, sed libere in alterutrum oppositorum. Intellectus igitur secundum se consideratus reducitur, immo est principium quod est natura ; unde tolle voluntatem, non erit intellectus in potentia respectu 'intelligere' praesente obiecto, sed semper stabit in uno actu intelligibili praesente intelligibili. Nunc autem hoc non oportet, quia voluntas potest avertere ipsum ab uno actu ut aliud intelligat.

Si etiam comparetur ad alias potentias inferiores, adhuc est principium naturale secundum se et habet directionem naturalem ; et si dirigeret sine imperio voluntatis, dirigeret manum artificis ad opposita, et ideo ex se est principium quod est natura.

[227] Ad ultimum dicendum quod licet voluntas sit libera, ipsa tamen exsistens infinita, producit amorem infinitum sibi adaequatum, et ideo non potest aliud producere ad intra, quia sua virtus exhauritur. 

 

[VI. AD SECUNDAM QUAESTIONEM]

[228] Ad quaestionem secundam, quae quaerit de facto an sint tantum tres personae in divinis, tenendum est quod sic. Quod ostenditur ex praedictis et quibusdam coassumptis, nam tantum sunt duae personae productae, et tantum est una persona producens et non producta, igitur tantum sunt tres personae.

[229] Primo igitur ostenditur quod sint tantum duae personae productae, quae dependet ex duobus, scilicet quod sint duae et quod non sint plures.

Ideo primo ostenditur quod sint duae personae productae :

In divinis est notitia genita infinita, ut praeostensum est ; sed nihil generat se ipsum ut sit ; igitur notitia genita realiter differt a gignente. Sed non differt essentialiter, quia tunc in divinis essent duae essentiae et duo Dii ; igitur realiter differt ut suppositum et alia persona a gignente, quia non sunt plures modi distinctionis realis nisi vel ut natura vel ut suppositum.      

[230] Praeterea, idem arguitur de Spiritu Sancto, nam in divinis est amor infinitus productus, ut praeostensum est ; et nihil producit se ipsum ; igitur realiter differt ab amante producente ; sed non ut essentia alia, igitur ut persona.

Sunt igitur in divinis notitia infinita et amor infinitus productus ; sed notitia infinita producta et amor infinitus productus sunt duae personae, ut probabitur, quia forte diceres quod sunt una persona. Hoc autem probatur sic : impossibile est quod idem producatur duabus productionibus sufficientibus quarum utralibet posita in esse ponitur productum (probatio : si enim per hanc productionem a producitur b sufficienter, igitur per hanc producitur circumscripta quacumque alia productione, igitur illa sufficienter non producitur. Similiter e contra potest argui. Unde si idem produceretur duabus productionibus sufficientibus, posset esse circumscripta utraque, quod est impossibile, quia sic neutra esset sufficiens) ; sed persona illa quae ponitur in esse per actum gignitionis, producitur productione sufficiente, quia a principio infinito ; igitur non producitur alia productione. Sed productio-spiratio est alia quam productio notitiae genitae, ut prius probatum est ; igitur notitia genita non producitur spiratione. Sed ista productione spirationis alia persona producitur, ut praeostensum est ; igitur alia persona a notitia genita, et haec est amor infinitus, Spiritus Sanctus. Sunt igitur duae personae productae. 

[231] Secundo ostenditur quod non sunt plures quam duae productae, et ita tantum duae productae. Hoc ostenditur sic : nulla persona producitur nisi aliqua productione, et non sunt nisi istae duae productiones, ut praeostensum est, cum tantum sint duo principia productiva ; igitur si ponitur alia persona producta ab istis, oportet quod producatur altera istarum productionum ; sed hoc est impossibile, quia terminus hic est adaequatus productioni, ita quod tota illa productio exhauritur suo termino ; sed eadem productio non habet plures terminos adaequatos, tunc enim non esset adaequata ; erunt igitur tantum duae personae productae.

[232] Sed nunc restat ostendere quod sit tantum una persona non producta.

Et primo ostenditur quod sit aliqua persona non producta. Iam enim ostensum est quod aliqua persona sit producta ; igitur ab alia persona producente ; illa igitur aut est producta, aut non. Si non, habetur propositum ; si sit producta, et non est processus in infinitum in personis divinis producentibus - quia tunc essent actu infinitae personae, cum quidquid ibi est, sit necessarium - sequitur quod sit devenire ad aliquam personam producentem et non productam. 

[233] Postea ostendendum esset quod non sint plures personae non productae, sed tantum una ; sed hoc mihi est difficile.

Quidam tamen hoc ostendunt sic, dicentes quod tantum unicam personam esse producentem non productam est demonstrabile sicut Deum esse tantum unum. Unde sicut ostenditur tantum unum Deum esse per statum in causis ad aliquam causam primam quae tantum una potest esse, ita etiam ostendi potest tantum unam personam esse producentem non productam propter statum in producentibus. Et hoc confirmant per Hilarium De synodis :

[234] Item hoc arguunt sic : si essent plures personae non productae producentes alias, aut igitur essent supposita absoluta aut relativa. Non absoluta, quia eadem natura non potest esse in diversis suppositis absolutis nisi dividatur ; natura autem divina dividi non potest nec plurificari : tunc enim essent plures Dii. Nec sunt supposita relativa, quia aut distinguerentur relationibus ad producta, quod non contingit, quia unica generatione producitur Verbum et notitia genita, ut praeostensum est ; nec etiam distinguuntur relationibus ad alias producentes, quia non sunt ; nec etiam relationibus inter se, quia una non est ab alia, et relationes originis solum distinguunt in divinis.

[235] Sed istae rationes non necessario concludunt contra adversarium.

Non prima, quia diceret : non eodem modo ostenditur status ad unam causam primam et ad unam personam primam producentem. Ideo enim oportet esse tantum unam causam primam quia includit infinitas perfectiones et plus quam aliquod causatum ; sed in producente primo non est plus perfectionis quam in producto. Unde diceret quod si essent plures producentes primo et non producti, non plus haberent perfectionis quam unus eorum, nec etiam quam producta.

[236] Ad auctoritatem : quod tantum credita est, sed non tenet contra adversarium.  

[237] Ad rationem eorum potest dici : concedendo, secundum adversarium, quod sint ibi plura supposita absoluta prima producentia, non sequitur quod natura divina dividatur, nam modo sunt plures personae subsistentes et hoc perfectioni essentiae attribuitur et non relationi, nec tamen essentia in eis dividitur.

Item detur secundum membrum divisionis, quod distinguuntur relationibus et non eis quibus referuntur ad producta sed inter se : sed non sequitur quod distinguuntur relationibus originis. Proba quod non sit realis distinctio in divinis nisi per relationem originis! Aequalitas enim et similitudo et identitas sunt reales relationes, et tamen non sunt relationes originis. 

[238] Ideo reputo difficile ostendere tantum unam esse personam primam non productam. Si enim posset videri quomodo essentia divina se habeat ad primam personam, tunc posset cognosci quare essentia divina tantum in una persona prima subsistat. Hoc tamen sic persuadeo : si essentiae divinae non repugnaret esse in pluribus non productis, igitur nec in infinitis ; consequens est falsum, quia tunc possent esse personae infinitae non productae. Consequentia ostenditur : sicut essentia creata, quae non determinatur ad unum suppositum, non determinatur ad numerum suppositorum, sed quantum est ex parte sui - sibi non repugnat in infinitis esse, ita si essentia increata, quae est necesse esse, non esset determinata ad unam primam personam non productam, non determinaretur ad numerum suppositorum non productorum, et sic per consequens non repugnaret sibi esse in infinitis, - quod falsum est.

[239] Item hoc potest sic argui : essentia divina de se est haec, quia eam dividi est imperfectionis ; igitur cum quidlibet in essentia divina sit idem essentiae, quidlibet habebit talem identitatem et modum essendi ut repugnet sibi dividi et multiplicari ; igitur quidquid est ibi, est hoc, et per consequens prima persona est haec de se, et ita non multiplicabilis.

Sed ad hoc potest dici quod vis spirativa est indivisibilis, et tamen non est in uno tantum.      

[240] Item potest argui sic : si essentia divina primo determinaretur ad tres personas vel duas, igitur ipsa secundum se excederet utrumque eorum, quia quando aliqua natura immediate determinatur ad plura, ipsa secundum se excedit quodlibet illorum (ut si anima immediate respiceret totum corpus organicum, anima secundum se excederet quamcumque partem in ratione perfectionis et perfectibilis ; sed non sic est si primo perficiat unam partem, ut cor, quo mediante perficit alias partes) ; si igitur essentia divina immediate subsisteret in pluribus personis respectivis primis, excederet secundum perfectionem quamlibet illarum. Sed nunc secundum veritatem potest poni, in trinitate personarum, quod personam primam quantum potest perficit, et ipsa communicat secundae et tertiae ; sed si sine productione essentia esset in pluribus, ipsa excederet, et sic non quaelibet haberet omnem rationem subsistentiae.

 

[VII. AD ARGUMENTA PRINCIPALIA SECUNDAE QUAESTIONIS]

[241] Ad primam rationem, quando arguitur quod relationes oppositae sunt aequalis dignitatis, ergo aequales numero, dico quod non sequitur, sed est figura dictionis, nam nobilitas nihil facit ad pluralitatem, quia nobilitas relationum est ex fundamento et propter identitatem relationum ad fundamentum. Unde non sequitur quod si pluralitas sit in causato, quod pluralitas sit in causa : tunc enim essent plures, et tot quot causata.       

[242] Ad secundum, quando arguitur quod si sint duae relationes productorum, duae erunt producentium constitutivae, sicut et productorum, dicendum quod non oportet. Et huius causa est secundum quosdam - et bona causa - quia relationes producentis possunt distingui et plurificari propter pluralitatem principiorum habentium diversos modos principiandi, sicut est de natura et arte licet concurrant in eodem supposito ; sed relationes productorum distinguuntur per producta, et non per varias rationes unius producti. Et ideo licet in eodem supposito non possint esse diversae relationes productorum, possunt tamen esse diversae relationes productivi.

[243] Aliter potest dici quod non oportet, sicut prius, quia quamvis ab eodem producente possint esse plura producta, non tamen idem potest produci duabus productionibus sufficientibus, ut praedictum est : et ideo in eodem producente possunt esse plures relationes productivi, quia sufficit quod producat diversa ; sed tamen in eodem non possunt esse plures relationes productorum, quia tunc idem produceretur duabus productionibus.

[244] Ad tertium : quod potentia finita non potest producere nisi unum adaequatum dum manet ipsum productum, sicut calor calorem sibi adaequatum tantum unum, manente calore producto. Sic est in proposito, quod persona habens infinitam virtutem producendi producit sibi adaequatum quod semper manet ; unde sua productio semper est in fieri, quia ita vere nunc generatur Filius sicut ante mundi constitutionem, unde sua generatio stat in nunc aeternitatis.

 

 

[VIII. AD PRIMAM QUESTIONEM]

[245] Ad primam quaestionem, quae quaerit an cum unitate essentiae stet pluralitas personarum, dicendum quod aliqualiter ex praedictis patet quod sic : si enim est trinitas personarum in essentia divina et essentia divina non dividitur, quae ostensa sunt prius, sequitur quod in divinis sit trinitas personarum cum unitate essentiae, et sic patet quod simul stant.

 

[A. DECLARATIO SOLUTIONIS PROPRIAE]

[246] [PRAENOTANDA] Ut tamen hoc aliqualiter melius videatur, primo est sciendum quod alia est habitudo naturae ad suppositum et personam, et ipsius universalis ad singulare.

Dico igitur primo quod sicut repugnantia aliquorum consequitur proprias rationes illorum repugnantium immediate (sicut repugnantia albedinis ad nigredinem consequitur naturam albedinis et nigredinis, nec est alia ratio quare albedo et nigredo repugnant nisi quia albedo est albedo, et nigredo nigredo ; sic de homine et non homine), sic incompossibilitas alicuius complexionis accipitur ex incompossibilitate et repugnantia extremorum. Et licet essentia divina ut haec non possit a nobis concipi in particulari, et ideo non potest concipi perfecte ut extremum respectu compossibilitatis trinitatis personarum, ideo nec perfecte illa complexio cuius est unum extremum, nec compossibilitas perfecte illius complexionis, - tamen secundum cognitionem qua poterimus extrema cognoscere, videamus compossibilitatem illius complexionis ! Extrema autem istius complexionis et compossibilitatis sunt haec : essentia una et tres personae. Ratio autem personae accipitur a Richardo De Trinitate :

Non igitur persona vel suppositum se habet ad naturam sicut singulare ad universale. Quod primum patet in accidentibus, in quibus est singulare et universale, ut haec albedo et color, non tamen est ibi suppositum ; similiter in substantia non eadem habitudo utrobique, quia

secundum Damascenum II vel IV, non tamen assumpsit suppositum, - similiter suppositum assumpsit naturam atomam, et non natura. Alia igitur est habitudo singularis ad universale, et alia suppositi ad naturam.

[247] Alia est habitudo sicut quod ad quo, ut habens formam comparatur formae. Nec ista habitudo est habitudo prima suppositi ad naturam, quia omni quo correspondet proprium quod vel quis, et e converso. Si enim est quo in ratione essendi ad esse quod, potest esse eo ; et e contra, si est quod, igitur est aliquid quo est ; et sicut suppositum vel quod est incommunicabile, sic et proprium quo illud est, est incommunicabile ; tale autem non est natura quae communicabilis est. Non igitur habitudo eius quo aliquod est aliquid ad illud quod est, est habitudo naturae ad suppositum. 

[248] Quae est igitur habitudo suppositi ad naturam ? Dico quod suppositum est singulare subsistens, et est quod, non quo est aliquid ; quia si esset quo, posset communicari in ratione formae. Duplex enim est communicatio : una per identitatem, sicut quodlibet quod communicatur alteri cui est idem, ut homo Socrati et Platoni ; alia est communicatio non per identitatem, sed per informationem, sicut forma communicatur materiae. Suppositum autem includit utramque incommunicabilitatem, scilicet incommunicabilitatem oppositam utrique. Unde suppositum utroque modo est incommunicabile, nam, quia singulare est, non communicatur primo modo, scilicet per identitatem, sicut universale inferiori ; quia autem non est id quo aliquid est, sed quod est, est incommunicabile secundo modo, ut forma. Ista autem duo sunt communia et personae in natura rationali et supposito in substantia. Natura autem utroque modo est communicabilis, et habet duplicem communicabilitatem, oppositam duplici incommunicabilitati suppositi : est enim natura communicabilis per identitatem, quia pluribus communicatur, quorum quodlibet est ipsum per identitatem ; et natura est quo suppositum est, non in esse suppositi proprie, sed quo exsistit in natura specifica, sicut humanitas est quo Socrates est Socrates, Plato est Plato. Patet igitur quomodo suppositum se habet ad naturam secundum duplicem incommunicabilitatem, secundum cuius oppositum natura dupliciter est communicabilis.

[249] [ARGUMENTA PRO SOLUTIONE] Ex his, ad propositum, ostenditur compossibilitas unitatis naturae et pluralitatis suppositorum. Natura enim et essentia, unde natura et essentia est, est communicabilis, ergo natura divina erit communicabilis ; sed natura divina de se est haec, ut praeostensum est ; igitur haec natura divina est communicabilis. Sed essentia divina non potest dividi ; igitur haec essentia et natura una stabit cum pluralitate suppositorum quibus est communicabilis.

[250] Sed dices forte quod non est de ratione essentiae communicabilitas nisi quando natura dividi potest, et quia natura dividi non potest, ideo forte dices quod communicari non potest.

Sed contra : quidquid est in essentia divina, est perfectionis simpliciter. Sed perfectio simpliciter est talis perfectio quae in quolibet

quod intelligendum est respectu cuiuslibet sibi incompossibilis ; et ideo licet sapientia sit perfectionis simpliciter, non tamen melius est cani esse sapiens, quia destruit naturam ; unde illud est simpliciter perfectionis quod in quolibet melius est quolibet sibi incompossibili. Quidquid igitur est in essentia divina, est talis perfectio quod melius est ipsum quam non ipsum ; sed si essentia divina determinaretur ad incommunicabilitatem, nulli alteri conveniret, et per consequens non esset perfectionis.

[251] Praeterea, hoc arguitur ex infinitate naturae : forma, quae est aliquo modo illimitata, perficiens aliquid ad quod non limitatur, sine aliqua distinctione sui potest perficere aliud, ut anima perficiens cor perficit etiam sine aliqua divisione sui alias partes : tollamus igitur illud quod est imperfectionis animae in perficiendo, scilicet quia perficit materiam et quia ea quae perficiuntur sunt partes totius, - his ablatis, anima erit totale esse cordis et manus, non ut partes et materiam habentes, sed ut per se exsistentes ; et adhuc prius erit perfectio cordis, quo mediante est perfectio aliorum. Secundum hanc igitur imaginem erit unitas essentiae et pluralitas suppositorum cum ordine originis. Ergo multo fortius si ponitur essentia illimitata, cuiusmodi est natura divina, ipsa poterit esse totale esse aliquorum distinctorum cum ordine originis, secundum quem unum est ab alio. Istud autem exemplum videtur mihi convenientissimum in creaturis ad determinandum quomodo cum unitate essentiae stet pluralitas personarum.

Sed contra hoc arguitur :        

[252] Si ex infinitate naturae divinae potest concludi unitas essentiae cum pluralitate personarum, cum ratione naturali possimus cognoscere infinitatem essentiae, igitur naturali ratione potest cognosci unitas essentiae cum pluralitate personarum, quod falsum est ; quod tamen videtur sequi, si infinitas sit ratio quare sit unitas essentiae in tribus.

[253] Praeterea, sicut natura finita ad suppositum finitum, sic natura infinita ad suppositum infinitum ; ergo sicut natura finita non excedit suum suppositum finitum, sic nec natura infinita suppositum infinitum.

[254] Item, si ex ratione suae infinitatis sibi conveniret esse in pluribus, igitur eadem infinitate sibi conveniet esse in infinitis.  

[255] Ad primum horum dicendum quod infinitum non est distinctum attributum contra sapientiam et alia attributa, quia quaelibet intelliguntur ut formaliter infinita ; unde est proprius modus entitatis cuiuslibet, et ideo non formaliter distinguitur. Similiter est proprius modus entitatis huius essentiae ut haec, et ideo non concipimus infinitatem naturaliter ut huius essentiae ut haec est, quia non sic cognoscimus essentiam, sed cognoscitur infinitum ut communis modus entitatis, ut abstrahitur ab hac essentia ; salvatur enim in quolibet in divinis, sicut si homo esset infinitus, et non possemus intelligere hominem, tunc possemus intelligere animal infinitum, licet non hominem infinitum ut homo est. Et ideo infinitas Dei non est immediata ratio trinitatis in divinis, sed ut est huius essentiae ut haec. Tamen ut infinitum concipitur in illo conceptu communi, est perfectior conceptus quem nos habemus de Deo.

[256] Ad aliud dicendum quod non est simile, quia natura finita haec habet in uno supposito omnem subsistentiam quam potest habere per naturam, et omnem modum subsistentiae quem potest habere, quia sine divisione in alio non potest esse ; essentia autem divina haec, licet habeat perfectum esse in uno supposito, non tamen habet in hoc supposito omnem modum essendi quem potest habere. 

[257] Ad aliud dicendum quod natura divina, si ex se non determinaretur ad aliquod suppositum, qua ratione potest esse in pluribus, et in infinitis ; et ideo ex se non potest esse in pluribus sine diverso modo essendi, et ideo sine productione non potest esse in pluribus, sed in uno ; sed mediante productione potest esse in duobus, quia tantum sunt duae productiones ; et ideo in quot potest esse, haec determinatio est a producente.

 

[B. DE DISTINCTIONE INTER ESSENTIAM ET RELATIONEM]

[258] Sed adhuc remanet magna difficultas, quia ex quo natura et suppositum idem sunt realiter, quomodo est quod natura est communicabilis et suppositum non est communicabile? Ideo videnda est differentia naturae a supposito, ut natura sit communicabilis et suppositum non.  

[259] Dico igitur quod non est possibile nec intelligibile quod essentia divina possit esse una et indivisa et personae tres, nisi ponatur aliqua distinctio essentiae ut essentia est, ab illo quo persona est incommunicabilis et quo persona est persona, - et hoc ante omnem actum intellectus cuiuslibet.

Hoc ostenditur primo sic : ante omnem actum intellectus, etiam ante omnem operationem intellectualem Patris qua Pater formaliter intelligit, oportet intelligere suppositum exsistens, quia operatio est a supposito necessario et actus secundus necessario praesupponit actum primum ; in isto priore est aliqua ratio incommunicabilitatis, quia aliter in illo priore non esset suppositum, - similiter in illo priore est ratio communicabilitatis, quia habet divinitatem, unde aliter non haberet divinitatem ; igitur ante operationem intellectus, est ratio communicabilitatis et incommunicabilitatis. Sed impossibile est intelligere ante omnem operationem intellectus entitatem communicabilem et entitatem incommunicabilem nisi occurrat aliqua differentia. Ex quo igitur ante operationem intellectus est entitas cui convenit communicari et entitas cui repugnat communicari, sequitur quod sit aliqua differentia in divinis ante omnem operationem intellectus, - ut ipsius essentiae, quae communicabilis est, ab illo quo persona constituitur in esse personae. 

[260] Dices forte quod ante operationem intellectus sunt praedictae entitates sed indistinctae.

Contra : si nulla est distinctio ante actum intellectus ex parte rei in divinis ipsius essentiae a proprietate, igitur Pater communicabit proprium sibi sicut essentiam ; ex quo inter illa nulla est differentia ante operationem intellectualem. 

[261] Praeterea, hoc secundo arguitur sic : in intellectu invenitur duplex differentia in intelligendo, nam unam differentiam habet penes modos concipiendi idem obiectum, quando scilicet intelligit idem obiectum formale sub diversis modis considerandi vel concipiendi, ut homo,  hominis,  homini ; aliam differentiam habet in concipiendo obiecta formalia distincta, quorum ratio unius est extra formalem rationem alterius, esto quod non separentur sed sint idem in re, ut rationale et animal posito quod sint idem in re sicut dicunt dicentes

vel sicut coloreitas et disgregeitas differentia albedinis : ista enim, licet realiter non differant, tamen habent diversas rationes formales obiecti, sicut si essent in diversis rebus.

[262] Tunc quaero de operatione paterna : utrum essentia, quae est communicabilis, et paternitas, incommunicabilis, respectu intellectus paterni habeant diversam rationem obiectivam, vel sint idem obiectum, habentia tantum diversos modos concipiendi, sicut homo et hominis ; alterum enim istorum oportet dare. Quod enim nullam habeant distinctionem nec in ratione obiecti formalis nec in modo concipiendi obiectum, est omnino impossibile : tunc enim non magis essentia esset beatificativa Patris quam paternitas.      

[263] Si dicas quod haec duo sint ut unum obiectum formale conceptum diversis modis, tunc non esset alia differentia in intelligendo se Deum et Patrem quam in intelligendo Deum et deitatem ; et per consequens intelligeret se Patrem communicabilem sicut se Deum.

[264] Si dicatur quod intelliguntur a Deo ut diversa obiecta, tunc arguitur sic : quaecumque intelliguntur a Patre ut obiecta formaliter distincta, videntur a Patre ut obiecta visa formaliter distincta, quia non habent aliam intellectionem quam visionem ; sed visio non est nisi rei ; igitur distinguuntur in re, et sic ante actum intellectus essentia Patris et paternitas erunt distincta formaliter in re.       

[265] Si dicas primo ad istam rationem quod Pater unico actu intelligit essentiam et relationem, et ideo non habent differentiam respectu eius, - contra : illud nihil est, quia licet tu non potes intelligere ista nisi diversis actibus intelligendi, ipse tamen Pater unico actu intelligendi intelligit ea et differentiam eorum, quia omnia possibilia intelligi ab intellectu creato distincte diversis actibus intelligit Deus distincte et simul ; unde sunt unius intellectionis infinitae aequivalentis infinitis intellectionibus creatis. Sicut igitur ista se haberent ad actum intelligendi distinctum creatum secundum plures actus quibus intelliguntur, sic distincte obiective se habebunt ad intellectum divinum secundum unum actum intelligendi, quo ipse intelligit.

[266] Si dicas adhuc ad rationem factam prius quod quantum ad conceptum quem faciunt, sic sunt unum, sed tamen licet sint unum in re, rationes tamen quas intellectus facit circa obiectum et circa essentiam, sunt plures, - contra : intellectus non facit circa obiectum actu considerationis nisi rationem vel relationem rationis tantum, quia intellectus, ut intelligit, non potest nisi referre vel comparare unum ad aliud, et causare diversas intentiones et relationes. Si igitur obiectum, quod est Pater, faceret tantum unum conceptum de se in intellectu suo, ille erit conceptus absolutus, quia aliter non beatificaret, quoniam in absoluto tantum beatificatur ; igitur in subiecto nulla erit distinctio nisi facta a ratione, et per consequens paternitas non esset nisi relatio rationis.

[267] Praeterea, hoc arguitur per auctoritates manifestas Augustini, de cuius mente credo quod hoc fuit. Dicit enim V De Trinitate cap. 6 quod

Non igitur eadem notione est Pater Pater et innascibilis, ita quod alterum sine contradictione potest sibi inesse, si ponitur alterum, per impossibile, sibi non inesse ; igitur in entitate differunt. Et si istae notiones et relationes sic differant ante actum intellectus, multo fortius essentia et relatio per quam suppositum constituitur in esse.

[268] Item, Augustinus VII De Trinitate :

Igitur maior differentia est inter Deum et Patrem quam inter Deum et sapientem. Igitur cum possum dicere quod sit distinctio rationis inter esse Deum et esse sapientem facta ab intellectu, maiorem oportet ponere inter Deum esse et esse Patrem. Cum igitur Pater non est eo Pater quo intelligitur sed exsistit, et non est eo Deus quo Pater, manifestum est quod ante omnem actum intellectus differentia erit inter essentiam et paternitatem.  

[269] Praeterea, Augustinus De Trinitate :

et non per intellectum. Unde secundum ipsum semper extra rationem absoluti est relativum ; igitur praeter omnem operationem intellectus est differentia inter essentiam et relationem.

 

[270] [QUAE SIT ISTA DISTINCTIO] Sed tunc restat videre quae sit ista differentia inter essentiam et relationem ante omnem operationem intellectus. Et dico quod sunt aliquae differentiae magis nobis notae, ex quibus differentiae minus notae cognoscuntur, sicut ex hoc quod homo et asinus differunt specie concludit Augustinus, 83 Quaestionum, quod

[271] Duplex autem est differentia in intellectu : una in concipiendo diversa obiecta formalia, et alia in concipiendo idem obiectum formale secundum diversos modos concipiendi. Et secundum hoc est duplex differentia essentiae et relationis : non enim essentia et paternitas differunt actu, quia haec res paternitas non est alia res quam deitas ; nec etiam differunt potentialiter, quia ibi non est potentia ante actum ; differunt igitur quasi medio modo, quam differentiam possumus appellare differentiam virtualem, quia paternitas est in essentia virtualiter. 

[272] Sed esse in alio virtualiter potest intelligi dupliciter. Uno modo dicitur aliquid esse in alio virtualiter, quia est in eo secundum quamdam eminentiam, sicut effectus in sua causa : et sic non est paternitas virtualiter in essentia. Alio modo potest intelligi aliquid esse in alio virtualiter per identitatem, ita tamen quod formalis ratio unius sit extra formalem rationem alterius : et sic paternitas virtualiter est in essentia ; est enim eadem res cum essentia et formalis ratio paternitatis est distincta ab essentia ita vere sicut si esset accidens in Deo. Unde est differentia virtualis, quia unum non est res alia ab alio, sed est in eo perfecte idem sibi, distinguitur tamen formalis ratio unius a formali ratione alterius.

[273] Illud declaratur in exemplo : accipiatur totum quantitativum habens partes, et imaginemur quod extensio partium tollatur et quod maneant partes, et quod una sit alia per identitatem, - adhuc formalis ratio unius partis erit extra formalem rationem alterius partis.        

[274] Item, aliud exemplum est de genere et sua differentia, ut de colore et disgregatione sic quod sit eius differentia : eadem est entitas coloris et suae differentiae, et tamen secundum rationem formalem distinguitur unum ab alio ; unde sunt unum in re, et unum est aliud per identitatem, non tamen est eadem formalitas unius et alterius in re.

[275] Item, tertio hoc manifestatur sic. Multiplex est unitas in rebus. Primo est unitas aggregationis, post quam est unitas unius per accidens, ut hominis albi, post quam est unitas compositi, post quam est unitas simplicitatis. Et in unitate simplici secundum rem adhuc potest esse differentia formalis : sicut unitas generis et differentiae, licet sit secundum rem in re simplici, tamen non sunt formaliter idem, quia idem formaliter sunt quae sic se habent quod in definitione unius cadit alterum ; nunc autem si genus et differentia definirentur, in definitione unius non caderet aliud. Sic etiam si definiretur deitas, in eius definitione non caderet paternitas. Igitur post unitatem realem est unitas formalis, qua aliqua sunt idem formaliter et non solum realiter. Licet igitur aliqua sint idem realiter, tamen possunt differre secundum suas rationes formales, fundatas et ortas in re, et non per operationem intellectus.

Et ideo vocant aliqui istam differentiam differentiam secundum rationem, non quia sit facta a ratione, sed quia est differentia secundum rationem quiditativam ante operationem intellectus considerantis. Unde ante operationem intellectus considerantis est realitas paternitatis et realitas deitatis, ita quod est ibi realitas et realitas, et haec non est formaliter illa, licet per identitatem sint idem ; igitur de necessitate sequitur diversitas ante operationem intellectus.

Et haec differentia potest dici virtualis, quia deitas virtualiter continet paternitatem, et tamen ratio formalis unius non est ratio formalis alterius ante omnem operationem intellectus. Qui igitur potest capere, capiat, quia sic esse intellectus meus non dubitat.  

[276] Sed quid dicemus ad illud Averrois super XII Metaphysicae, qui dicit quod

Dico quod sibi non est hoc credendum : primo quia non magis loquitur de Deo quam de angelis, in quibus tamen oportet ponere aliquam differentiam diversarum rationum praeter operationem intellectus ; secundo quia ibidem per hoc deridet christianos ponentes unitatem essentiae et trinitatem suppositorum, et ideo non debet suum dictum ibi esse fundamentum in theologia.

[277] Sed dices quod ipse tantum negavit trinitatem substantiarum et unitatem essentiae esse in tribus suppositis substantialiter differentibus.

Dico quod hoc est quia ipse non potuit aliam trinitatem suppositorum intelligere, et ideo reprobandus est et contemnendus, sicut et ipse omnes alias sectas contempsit, et etiam propriam legem.

 

[IX. AD ARGUMENTA PRINCIPALIA PRIMAE QUAESTIONIS]

[278] Ad primum principale, quando arguitur quaecumque uni et eidem etc., dicendum quod quaecumque uni et eidem simpliciter sunt eadem simpliciter aliqua identitate, inter se erunt eadem identitate similis rationis, aliter enim esset paralogismus accidentis. Nunc autem quando accipitur in minore Pater est idem deitati, dico quod non est idem sibi formaliter, sicut praedictum est. Et ideo non potest concludi formalis identitas in conclusione praedicando Patrem de Filio et e contra.

[279] Dices quod nolo concludere identitatem formalem, sed identitatem suppositi, ex quo conveniunt in uno et eodem simpliciter.

Et dico quod nec identitas suppositi potest concludi, quia sic medium non est idem utrique extremo, quia non est idem Patri et Filio secundum eandem subsistentiam, sed est idem Patri secundum unam subsistentiam, et idem Filio secundum aliam. Unde si medium sit idem aliqua identitate, et extrema sint eadem medio illa identitate, necessario extrema erunt inter se eadem simili identitate.

[280] Sed dices adhuc : nolo quod medium sit idem formaliter extremis nec idem secundum eandem subsistentiam, sed quod sit idem essentialiter, quod est manifestum verum et prius concessum ; igitur sequitur quod Pater sit essentialiter Filius, et ita nec unum erit extra rationem essentialem alterius.

Dico quod si accipitur medium secundum identitatem essentialem extremis, sequitur quod extrema habeant unam essentiam eis communicatam, et ideo sequitur quod Pater sit idem quod Filius, non tamen sequitur quod Pater sit Filius, quia tunc concluderetur identitas formalis vel suppositiva.

[281] Ex his patet ad illud sophisma hic Deus est Pater, hic Deus est Filius, igitur Filius est Pater : medio exsistente hoc aliquid, necesse est extrema coniungi.

Dico quod est fallacia accidentis hic, nam cum dicitur hic Deus est Pater, Deus accipitur pro exsistentia Patris, et in minore pro exsistentia Filii, et ita variatur medium subsistentia. Unde non solum oportet medium esse hoc aliquid, sed esse hunc aliquem ad hoc quod extrema coniungantur.    

[282] Dices quod volo sic arguere : haec deitas est Pater, haec deitas est Filius, igitur Filius est Pater. Hic non potest responderi per diversam subsistentiam, quia deitas non potest accipi pro subsistentia alicuius personae, sicut nec essentia, licet Deus possit. Ad hoc dicendum quod est hic fallacia figurae dictionis, quia interpretatur quale quid esse hoc aliquid. Licet enim non exprimatur hoc, tamen arguitur ac si quale quid sit hoc aliquid, nam in praemissis accipitur essentia in abstracto qua significatur quale, sed inferendo conclusionem - ubi ponitur hoc aliquid - de illo interpretatur quod haec deitas determinet sibi subsistentiam unam, et ita fit fallacia figurae dictionis.       

[283] Adhuc arguitur sic : illud quod distinguit Patrem ab essentia sit a, quo Pater est Pater. Quaero igitur an in quantum a distinguit, a est deitas aut non. Si a in quantum distinguit sit deitas, tunc non est distinctio formalis ipsius a ab essentia, et etiam sequeretur quod deitas distingueret ; si a in quantum distinguit non est deitas et est aliquid - igitur in quantum distinguit est aliud ab essentia vel nihil, quod falsum est.

Dico quod quando arguitur ab oppositis ad reduplicationem oppositorum, est fallacia consequentis, quia licet non sit medium inter contradictoria, tamen est medium inter contradictoria cum reduplicatione. Unde non sequitur Socrates est albus vel non albus, igitur in quantum Socrates est albus vel non albus ; est enim medium quod non in quantum Socrates, est albus vel non albus. Sic in proposito non sequitur haec paternitas est idem cum hac deitate, et similiter haec paternitas distinguens est eadem cum deitate, vel e converso, - igitur haec paternitas in quantum distinguit, est deitas vel aliud a deitate ; est enim medium quod non in quantum distinguit, est deitas vel aliud a deitate. Unde distinctio non est causa formalis inhaerentiae deitatis paternitati, quod denotatur per hanc paternitas, in quantum distinguit, est deitas. 

[284] Ad aliud, quando arguitur quidquid est idem alteri, est idem sibi accidentaliter vel essentialiter, dicendum quod accidens uno modo accipitur pro quacumque ratione extranea - quo modo accipitur in fallacia accidentis, quando unum est extra intellectum alterius - et sic in divinis invenitur accidens, quia sunt ibi diversae rationes quarum una formaliter non includit aliam ; et huiusmodi accidens est hic : Pater est incommunicabilis, Deus est Pater, igitur etc.

Alio modo accidens accipitur prout distinguitur contra substantiam, et sic accipitur accidens in entibus, et sic non est accidens in Deo. Sed sic loquendo de accidente, maior est falsa, quod quidquid est idem alteri, est idem sibi accidentaliter vel essentialiter, quia sic non dividunt identitatem, quia sic non omne ens omni enti est accidentale vel essentiale ; immo est medium, scilicet quod est extra rationem alterius, et sic suppositum in divinis se habet ad essentiam, sicut dictum est.

[285] Ad aliud, quando arguitur nihil est in summo bono, quo subtracto nihil deperit in universo, dico quod subtracto, cum sit ablativum absolute positum, exponitur per si, quia, dum. Exponatur ergo ad propositum per si. Dico igitur quod intelligitur per illam condicionalem implicatio vel positio possibilis aut incompossibilis, cum dicitur quo subtracto nihil deperit etc. Si intelligitur positio possibilis, sic est maior vera et minor falsa. Si autem intelligitur implicatio vel positio impossibilis, ita quod intelligitur sic nihil est in summo bono, quo subtracto, per impossibile vel per possibile vel quocumque modo, nihil deperit de universo, sic est falsa maior, quia illud summum bonum non potest subtrahi nisi per incompossibile : unde Filio subtracto, deesset et non deesset.