DISTINCTIO III

 

 

Pars I 

 

QUAESTIO I

[1] Circa distinctionem tertiam, in qua tractatur de personalitate angelorum, quaeritur primo de singularitate in substantiis materialibus, quia secundum quod diversimode dicitur de causa individuationis in substantiis materialibus, secundum hoc sentiunt diversimode diversi de personalitate angelorum, de personalitate eorum in una specie vel unitate.

Quaeritur ergo primo utrum substantia materialis ex natura sua sit haec, scilicet singularis et individualis ; et non intelligitur de singularitate secundum quod dicit secundam intentionem, correspondentem universalitati (extremo suo), sed intelligitur quaestio an substantia materialis de se, ex natura sua, sit una numero, indivisibilis in plures.

 

[2] Quod sic, videtur per illud Philosophi VII Metaphysicae, qui, dicit quod universale non est substantia (contra Platonem) sic : Substantia uniuscuiusque propria est ei cuius est, et non inest alteri ; sed universale inest multis, ergo universale non est substantia. Sed si substantia uniuscuiusque propria est ei cuius est et non inest multis, ergo naturaliter.

Hoc etiam arguitur per aliam rationem eius ibidem, quod substantia non dicitur de subiecto, universale autem dicitur de subiecto ; ex hoc arguitur quod substantia materialis de se est haec, aliter enim diceretur ex se de subiecto.

 

[3] Contra : Quod convenit alicui ex se, convenit ei in quocumque est ; ergo si naturae lapidis conveniat quod de se sit haec, igitur convenit ei in quocumque est, et per consequens non possunt plures lapides esse.

[4] Item, cui convenit ex se unum oppositorum, ei repugnat oppositum ; si igitur naturae lapidis conveniat quod de se singularis sit, ergo ei repugnat multitudo in eadem specie.

[5] Ad hanc quaestionem dicunt quidam quod inter naturam rei et suam singularitatem non est aliqua causa media : non est causa aliqua ulterior quaerenda, medians inter naturam et singularitatem, sed illa quae sunt causa rei inesse in natura sua, sunt etiam causa rei in sua singularitate (quae sunt causae rei concurrentes : agens, materia et forma, et finis).

[6] Huius autem rationem assignant, quia res, circumscripto omni alio, habet quod sit singularis. Sed non habet quod sit universalis nisi per operationem intellectus. Ex hoc arguitur : quando aliqua conveniunt alicui diversimode, unum secundum quid et aliud simpliciter, - licet illud quod convenit alicui secundum quid, ei conveniat ab alio, tamen quod sequitur rem simpliciter in esse suo, hoc convenit ei non ab alio sed ex se ; cum igitur esse universale sit esse secundum quid, conveniet rei ab intellectu, - esse autem singulare, quod est esse simpliciter, conveniet rei ex se, ex natura sua.

[7] Unde, si quaeratur ab eis quae est causa singularitatis, dicunt quod nihil quod est medians inter naturam et singularitatem est causa individuationis, sed per illud quod est causa naturae rei, per illud res individuatur ; et sic natura de se singularis est.

 

[8] Contra istam opinionem arguo duplici via.

Primo sic : obiectum intellectus naturaliter est prius actu quo intelligitur, quia, sicut dictum est in I, est causa actus, - vel si non sit causa actus, oportet tamen quod praecedat propriam intellectionem (secundum omnes) : lapis ergo secundum quod primo obicitur intellectui, est prior sua intellectione ; sed in illo priore, secundum hanc opinionem, lapis de se est singularis ; ergo intellectio lapidis sub ratione universalis est intellectio eius sub opposita ratione obiectivae propriae et rationi obiecti : ergo omnis intellectio rei, sub ratione qua universalis, est intellectio opposita propriae rationi obiecti.

[9] Praeterea, secunda via arguo : cuius unitas propria est minor unitate numerali, illa non est unitas numeralis ; sed unitas naturae lapidis de se est minor unitate numerali ; ergo unitas naturae lapidis, quam habet de se, non est unitas numeralis.

[10] Maior patet satis, quia cum minore unitate potest stare oppositum maioris unitatis : ergo cum unitate quae minor est unitate numerali, potest stare oppositum unitatis numeralis (ut multitudo numeralis) ; sed idem non stat cum opposito sui ipsius ; ergo illa unitas quae minor est unitate numerali, non est unitas numeralis.

[11] Sed minor etiam vera est quod unitas naturae in hoc lapide est minor unitate numerali huius lapidis, quia si ista unitas quae est naturae, non esset minor unitate numerali, nulla esset unitas realis minor unitate numerali ; consequens falsum est, ergo et antecedens.

[12] Probatio consequentiae, quia quaecumque alia unitas ab unitate naturae est minor unitas unitate reali (ut unitas generis aut proportionis) ; si ergo unitas naturae non sit minor unitas quam unitas numeralis, sequitur quod nulla unitas realis sit minor unitate numerali ; sed hoc consequens est falsum, cuius falsitas multipliciter ostenditur.

 

[13] Primo sic : Philosophus in X Metaphysicae dicit quod in omni genere est unum primum, quod est mensura omnium posteriorum illius generis.

[14] Istud autem primum propriam unitatem habet in quantum est mensura aliorum, sicut patet ibidem (sicut primum quod est mensura in numeris, ut unitas, unitatem habet, et ex hoc transfertur ad alia) ; habet etiam realem unitatem ex hoc quod alia participant ipsum, quia non participant nihil sed aliquam unam rem. Ex hoc patet quod unitas realis convenit primo in quocumque genere.

[15] Sed haec unitas primi in quocumque genere non est unitas numeralis, sed minor est unitate numerali, quia aliter primum in genere quocumque quod est mensura aliorum, esset unum numero. Quod patet esse falsum : primo, quia est contra Philosophum ibidem in eodem X, qui vult quod species prima in genere sit mensura aliarum (ut albedo aliarum specierum coloris) ; secundo, quia hoc est contra Philosophum III Metaphysicae, qui dicit quod in individuis eiusdem speciei non est ordo, nec prius nec posterius, ita quod sit ibi prius quod sit mensura posterioris.

[16] Unde male exponit hoc Commentator, dicens quod inter ea quae sunt eiusdem speciei, non est prius et posterius, ita quod prius constituat posterius. Hoc enim non est ad intentionem Philosophi, quia sic nec inter species eiusdem generis est ordo, cum una non sit de constitutione alterius, - sed loquitur contra Platonem, qui posuit hominem separatum et esse mensuram et quiditatem istorum inferiorum, eiusdem speciei cum eis ; contra quod dicit quod non est possibile, quia in his quae sunt eiusdem speciei, non est prius et posterius. Ergo illud quod est mensura in aliquo genere, non est aliquid unum numero quod sit mensura omnium illius generis : tunc enim esset mensura individuorum suae speciei et prius respectu illorum, quod negat Philosophus.

[17] Minor ergo est unitas naturae quam unitas numeralis.

 

[18] Praeterea, secundo, probatur falsitas illius consequentis : Secundum Philosophum VII Physicorum, unitas generis distinguitur ab unitate speciei, quia secundum speciem atomam est comparatio et non secundum genus, quia species atoma significat unam naturam, sed non genus, in quo latent multae aequivocationes.

[19] Ex hoc arguitur sic : genus habet unum conceptum apud intellectum sicut species. Si igitur species habet unitatem tantam ut secundum eam potest fieri comparatio et non secundum unitatem generis, oportet quod unitas speciei sit maior quam unitas secundum conceptum unum, et per consequens unitas speciei specialissimae est unitas realis ; sed haec non est unitas numeralis, quia secundum unitatem numeralem non fit comparatio, sicut ibidem patet ; ergo est alia realis unitas, minor unitate numerali, cum unitas secundum quam est comparatio non sit maior nec eadem cum unitate numerali.

[20] Maior patet : intentio una est unius obiecti numero, in intellectu lucentis ; nisi enim esset obiectum secundum suum esse intelligibile idem numero in intellectu, designatum per intentionem generis, non esset praedicatio de inferiore praedicando genus de diversis speciebus, sed eiusdem de se ; unde conceptus generis est unus numero sicut conceptus speciei, ut sic actus terminatus ad illud obiectum sit unus numero sicut actus intelligendi ad conceptum speciei (sic est ad intentionem Philosophi VII Physicorum), et secundum unum conceptum fiat comparatio. Est ergo aliqua unitas realis, quae non est numeralis unitas, sed minor unitate numerali.

 

[21] Praeterea, tertio, ostenditur falsitas eiusdem consequentis : Philosophus V Metaphysicae, cap. de « Ad aliquid », dicit quod relationes quae fundantur super unum, sunt similitudo et identitas et aequalitas ; sed similitudo est relatio realis, relatio autem realis requirit fundamentum reale ; ergo fundamentum similitudinis est aliquid reale, ita quod proximum fundamentum sit aliquid in quantum unum reale (si enim proximum fundamentum non esset nisi unum secundum rationem, ergo non esset fundamentum eius, nisi in quantum completur per actum rationis ; et sic relatio similitudinis esset tantum relatio rationis ; si ergo similitudo sit relatio realis, oportet quod fundamentum sit reale) ; sed non potest esse fundamentum illud unum unitate numerali, quia nihil idem est simile sibi ; ergo oportet quod unitas illius fundamenti sit realis et alia ab unitate numerali.

 

[22] Praeterea, quarto, ad idem sic : Unius oppositionis sunt duo prima extrema, ergo utrumque extremum illius oppositionis est reale si oppositio sit realis ; sed contrarietas est oppositio realis, quia nullo intellectu considerante calidum corrumpit frigidum ; ergo utrumque extremum illius oppositionis in se est reale et unum aliqua unitate reali : sed non unitate numerali, quia tunc essent tot primae contrarietates quot extrema individualia contraria ; ergo oportet quod sit aliqua unitas in extremis in se realis, alia ab unitate numerali.

 

[23] Praeterea, quinto, ad idem : Unus actus sentiendi - ut videre - requirit obiectum sub aliqua unitate reali ; sed unitas sub qua est aliquod obiectum visus, non est unitas numeralis ; ergo est aliqua unitas realis, alia ab unitate numerali.

[24] Probatio minoris : si visus videret hoc album primo, ergo visus discerneret hoc album ab omni eo quod non habet hanc unitatem, quod falsum est, quia tunc, si Deus faceret duas albedines secundum duas proprias unitates, circumscriptis omnibus aliis visus discerneret unum ab alio, quod non est verum. Aut si dicas quod potentia non est ponibilis ad propositum, tunc saltem non potes negare de radiis solaribus quod sol continue movetur et radius continue mutatur, ut ubi nunc unus, iam erit alius, - nec tamen visus discernit unum radium ab alio ; si tamen visus apprehenderet suum obiectum sub unitate numerali, discerneret suum obiectum a quocumque alio non habente illam unitatem numeralem.

[25] Praeterea, nullo intellectu exsistente, ignis generaret ignem generatione univoca ; sed in generatione univoca genitum assimilatur in forma et natura generanti : ergo habent unitatem realem et non numeralem ; ergo est aliqua unitas realis praeter unitatem numeralem.

[26] Praeterea, si omnis unitas realis est praecise numeralis, ergo omnis diversitas realis est praecise numeralis. Ergo omnia essent aequaliter realiter diversa, et sic Socrates tanta diversitate reali differret a Platone quanta a linea, - et ulterius sequitur quod intellectus non magis posset abstrahere unum a Socrate et Platone quam a linea et Socrate, sed esset totum figmentum.

[27] Prima consequentia patet : primo, per hoc quod dicitur I Topicorum quod quoties dicitur unum oppositorum, toties dicitur alterum ; et similiter X Metaphysicae : cuilibet unitati diversitas proportionatur et proportionaliter correspondet sua diversitas opposita.

[28] Ideo, illas rationes concedendo, dicendum est quod lapidi secundum se non convenit unitas singularitatis : tunc enim non posset intelligi sub ratione universalitatis nisi intelligeretur sub ratione opposita propriae rationi, sicut concludit prima ratio.

 

[29] Et iterum, si de se esset singularis, non esset unitas realis nisi unitas numeralis, quod falsum est, sicut concludit secunda ratio.

[30] Tunc dico, secundum Avicennam V Metaphysicae suae, quod equinitas est tantum equinitas, et non est de se nec una nec multa nec universale nec singulare.

[31] Unde, sicut apud intellectum non est tantum singulare nec tantum universale, sic nec natura extra intellectum de se est una nec multa ; unde nec includit natura de se hanc unitatem numeralem nec illam.

[32] Unde, sicut lapis prius est aliquid intellectui secundum se, et non sub ratione universalis nec sub ratione singularis, nec intelligit secundam intentionem quando primo intelligit lapidem, nec universalitas est pars intellecti, sed intelligit naturam lapidis secundum se, nec ut universalis nec ut particularis singularis. Sic in exsistentia extra animam nec est primo una numero nec multa numero, sed habet unitatem propriam sibi, quae minor est unitate quae convenit illi singulari : et illud est esse quiditativum lapidis et rei universaliter, secundum quod esse datur de re definitio, et verae sunt propositiones per se primo modo secundum hoc esse. Unde lapis in illo priore - secundum naturam suam - in quo non determinatur ut sit in hoc vel in illo, habet quidquid dicitur de eo quiditative, cui ut sic accidit esse intellectum in hoc vel in illo.

[33] Contra hoc tunc diceret aliquis quod res de se esset universalis, si - praeter unitatem numeralem - esset aliqua alia unitas realis in re, secundum quam diversa numero conveniunt ; sed hoc est contra Averroem quod universalitas sit in rebus vel quod res de se sit universalis.

[34] Dico quod talis est universalitas in re cui non repugnat esse universale ; sed istud non est universale formaliter, nam universale est unum in multis et de multis. Unde universale secundum unam rationem numeralem dicitur de multis, quia secundum unum esse intelligibile numero dicitur de Socrate et Platone, non tamen est unum ens numero in eis. Unde natura quae est in Socrate secundum se nec determinat sibi esse in hoc vel in illo, nec esse universale, alterum tamen ipsorum esse habet : sicut color non determinat sibi quod sit congregativum vel disgregativum visus, tamen alterum illorum habet, sic in proposito est de natura secundum se ; et ipsa sic est proximum fundamentum universalitatis.

[35] Item, contra praedicta instatur per Damascenum cap. 8 libri I, qui dicit quod est differentia inter universale in divinis et in materialibus, quia in divinis est unum numero quod commune est. Sed in creaturis, quod est commune, est tantum unum cogitatione et est diversa re.

[36] Dico quod sicut in divinis est unitas realis, sic in materialibus est tantum unitas cogitatione. Nam ibi est unitas quae est singularitas maxima, non sic autem est in creaturis, sed illud quod est unum numero, est tantum unum cogitabile secundum esse intelligibile in intellectu ; tamen in re extra est aliqua unitas realis, minor unitate numerali.

[37] Ad rationem alterius opinionis dico quod capit falsum, quia natura est tantum ens unitate propria, et haec est minor unitas quam unitas numeralis, - quam de se habet, et non unitatem numeralem.

[38] Ad rationem principalem dicendum quod concludit tantum contra Platonem, qui ponit universale esse substantiam separatam, unam numero, et illam esse quiditatem huius et illius, ut Socratis et Platonis : si enim ita sit, tunc tenet ratio Philosophi quod substantia uniuscuiusque propria est ei cuius est, et non inest alteri ; sed tale universale non potest esse proprium Socrati, nec etiam potest appropriari Socrati quin secundum se totum sit in Platone (etiam secundum opinionem eius) ; et ideo sequitur quod nullum tale universale potest esse substantia.

 

 

QUAESTIO II

[39] Iuxta quaestionem praedictam, propter aliam opinionem de causa individuationis, quaeritur utrum substantia materialis aliquo positivo intrinseco sit individualis.

 

[40] Quod non, videtur : Unum non dicit nisi negationem duplicem, scilicet indivisionem in se et divisionem ab omni alio (Si enim affirmativum significaret, hic esset nugatio ens unum ; unitas ergo solam negationem formaliter dicit) ; ergo substantia materialis non erit una numero et individualis per aliquid positivum, sed per negationem.

 

[41] Contra : Prima substantia per se generatur (ex VII Metaphysicae), et prima substantia per se operatur (ex I) ; sed haec non conveniunt primae substantiae nisi per aliquid positivum ; igitur prima substantia est individualis et una numero per aliquid sibi positivum.

 

[42] Primo dico quomodo intelligo quaestionem. Non enim, cum quaeritur an substantia materialis sit singularis et una et individua, intelligitur de singularitate prout est secunda intentio (sic enim dicitur esse singularis per operationem intellectus), similiter non quaeritur de unitate quae est principium numeri (nam res illa unitate dicitur esse una, ut per unitatem formaliter de genere quantitatis). Sed utrum ratio proxima individuationis substantiae materialis in genere suo sit aliquid positivum vel privativum (non intendo quaerere an unum dicat privationem tantum vel negationem vel affirmationem). Sive sic sive non sic, intelligitur an substantia materialis habeat indivisibilitatem ita quod repugnat sibi dividi in plura quorum quodlibet est ipsum sicut pars subiectiva est suum totum.

[43] Dicunt igitur aliqui quod substantia materialis est individua et haec et singularis per duplicem negationem (et non per aliquid sibi positivum) : unam negationem habet ad id quod est sub eo, quia nihil est sub eo in quod dividatur ; aliam negationem habet ad illud quod est iuxta ipsum, per quam non est idem ei. Et hoc non est aliud nisi indivisio rei in se et divisio ab omni alio.

[44] Et etiam quod haec sit intentio eius, patet per eius dictum alibi, ubi ponit quod angelus cognoscit singulare per speciem innatam universalium, quia singulare nihil addit supra speciei naturam, et ita non habebit aliud principium cognoscendi ; nihil igitur est in individuo, praeter naturam speciei, nisi illa duplex negatio.

 

[45] Sed contra : Omne quod repugnat entitati alicuius, repugnat ei propter aliquid positivum in eo ; sed dividi in partes subiectivas repugnat substantiae materiali individuali ; ergo repugnat sibi propter aliquid positivum in eo, non igitur propter negationem in eo.

[46] Maior patet, nam ex hoc quod consequitur negatio et habetur alia negatio, non habetur causa formalis repugnantiae : licet enim per negationem tollatur potentia proxima (ut per non visum tollitur potentia proxima ad videndum, et per non quantum tollitur potentia proxima ad divisionem), tamen causa formalis repugnantiae oportet quod sit aliquid positivum ; unde si negationes auferantur (per impossibile), oportet ponere aliquid positivum quod sit causa repugnantiae ; non ergo naturae individuae alicui materiali repugnat dividi in plura propter duplicem negationem, sed oportet esse aliquid positivum in eo, quod sit causa formalis huius repugnantiae.

[47] Praeterea, illud quod est imperfectionis non potest repugnare alicui nisi propter perfectionem in eo ; sed dividi in multa est imperfectionis ; ergo hoc non repugnat substantiae materiali individuae nisi propter perfectionem in eo. Sed negatio non est aliqua perfectio ; ergo etc.

[48] Praeterea, illa responsio praedicta non solvit quaestionem, quia non respondet ad quaestionem per se ipsam quare individuum materiale non potest dividi - secundum naturam in eo - in plura eiusdem naturae. Tu dicis : Propter duplicem negationem, scilicet propter indivisionem in se et divisionem ab omni alio. Adhuc restat alia quaestio, quae prius : unde est quod natura in illo habet duplicem negationem? Unde non assignat in aliquo causam individuationis.

[49] Praeterea, singulare recipit per se praedicationem sui communis ; sed per rationem negationis non est per se praedicatio ; ergo ratione alicuius positivi in eo. Si autem non esset aliquid positivum in eo nisi natura unde natura, non esset praedicatio communis de inferiore, sed eiusdem de se.

[50] Praeterea, numquam per negationem constituitur entitas, nam negatio semper praesupponit aliquid positivum in quo fundetur ; si igitur prima substantia non habet nisi naturam et negationem duplicem, et ista negatio non addit perfectionem supra naturam, sequitur quod prima substantia non dicet maiorem perfectionem quam substantia secunda, - quod falsum est, quia prima substantia maxime et proprie dicitur, sicut dicitur in libro Praedicamentorum.

[51] Praeterea, illa negatio duplex est eiusdem rationis in hoc et in illo : non habet contradictionem ad hanc indivisionem, nisi quia est in aliquo affirmatio. Ergo restat quaestio de illa duplici negatione, quomodo plurificetur et dividatur in consimiles.

 

[52] Non igitur potest esse causa individuationis substantiae materialis negatio divisionis in partes subiectivas, sed oportet causam affirmativam dare, - quod concedo. Quid autem haec sit, patebit inferius.

[53] Ad rationem principalem dicendum quod falsum est quod dicitur quod unum non dicit nisi negationem (utrum autem hoc sit verum vel non, alias patebit). Sed posito quod non dicat nisi duplicem negationem, adhuc restat quaerere aliquid positivum, quod sit causa illius duplicis negationis ; unde oportet dare aliquid positivum illi negationi duplici.

 

 

QUAESTIO III

[54] Propter tertiam opinionem circa individuationem substantiae materialis, quaeritur si substantia materialis sit haec et singularis per exsistentiam actualem.

 

[55] Et dicunt quidam quod sic, quia ipsius actus est distinguere, ex VII Metaphysicae : ergo ultima distinctio est per ultimum actuale ; ultimum autem actuale est ipsum esse exsistentiae, quia totum aliud quod praecedit est quasi in potentia ad esse ; ergo supposita eiusdem speciei, quibus competit ultimata distinctio, habent distingui hypostatice et sic constitui per esse exsistentiae.

 

[56] Contra : Exsistentia actualis non habet differentias per se, sed tantum habet variari secundum esse quiditativum ; ergo non est de se distinctivum, et per consequens non potest esse prima causa alicuius distinctionis.

[57] Praeterea, actualis exsistentia est eiusdem rationis in hoc et in illo, sicut natura in hoc et in illo ; ergo sicut natura non est de se haec (per rationes primae quaestionis), ita nec sibi de se competit esse exsistentiae.

[58] Praeterea, in omni coordinatione praedicamentali potest inveniri quodlibet quod est illius coordinationis, excepto et excluso quolibet quod non est illius coordinationis ; sed esse exsistentiae non pertinet ad coordinationem substantiarum nec sicut species nec sicut differentia nec sicut genus ; ergo in coordinatione praedicamentali substantiarum est quodlibet illius coordinationis, non intellecto esse exsistentiae : ergo sicut species et genus sunt in coordinatione praedicamentali antequam intelligatur exsistentia actualis, ita et individua illius generis erunt in illa coordinatione antequam intelligatur exsistentia actualis.

[59] Per hanc rationem patet responsio ad rationes alterius opinionis (quia conclusionem illarum rationum concedo) : Quando enim dicitur quod actus distinguit, verum est : eo modo quo est actus, eo modo distinguit.

[60] Et quando dicitur quod ultima distinctio est per ultimum actuale illius coordinationis : hoc autem non est esse exsistentiae ; sed quid sit illud, patebit postea. Unde esse actuale non est ultimum actuale intrinsecum, sed sequitur distinctionem rerum in coordinatione praedicamentali ; unde distinctio per esse actuale est per exsistentiam aliquo modo in quantum res comparatur ad agens, et ideo illa distinctio est ut res respicit causas extrinsecas, et non est res in potentia ad illud sicut ad aliud esse essentiale infra coordinationem praedicamentalem.

 

 

QUAESTIO IV

[61] Propter quartam opinionem de causa individuationis substantiarum materialium, quaeritur an quantitas sit illud positivum quo substantia materialis est haec et singularis et indivisibilis in multas partes subiectivas.

 

[62] Quod sic, videtur : Per Boethium De Trinitate, in principio : Differentiam in numero accidentia faciunt, quae si omnia auferas, saltem locum auferre non potes ; quare diversa numero sunt in diversis locis ; sed quod sint in locis diversis, non est nisi per quantitatem ; ergo etc.

[63] Praeterea, Damascenus in Elementario suo, cap. 5, hoc etiam dicit, quod omne per quod aliqua differunt hypostatice, accidens est.

[64] Praeterea, Avicenna V Metaphysicae cap. 2 : Naturae quae eget materia ad esse adveniunt accidentia, per quae individuatur.

 

[65] Contra : Prima substantia primo generatur et operatur ; sed ens per accidens non primo generatur, ex VI Metaphysicae, nec operatur, quia est sicut non ens, ut ibidem patet ; compositum autem ex substantia et accidente (ut quantitate) est ens per accidens ; ergo eius non erit primo nec generatio nec operatio : ergo nec substantia materialis erit prima substantia et singularis per quantitatem.

 

[66] Ad hanc quaestionem dicunt aliqui quod quantitas est illud positivum quo substantia materialis est haec et singularis.

[67] Quod probant : Primo, per Philosophum V Metaphysicae, qui dicit quod quantum est illud quod dividitur in ea quae insunt, quorum singulum natum est esse unum aliquid et hoc aliquid ; ex quo accipitur quod quantitati primo convenit dividi in partes eiusdem rationis. Tunc arguitur : quod convenit alicui, primo, convenit cuilibet per rationem eius. Ergo cum quantitati primo conveniat dividi in partes eiusdem rationis, cuilibet conveniet hoc per rationem quantitatis ; sed divisio speciei in individua est divisio in partes eiusdem rationis, quia in hoc distinguitur divisio speciei in individua a divisione generis in species : sed eodem quo est divisio aliquorum, est distinctio eorumdem divisorum ; ergo individua eiusdem speciei distinguuntur per quantitatem, - et per consequens substantia materialis fit singularis per quantitatem.

[68] Praeterea, haec substantia materialis non est alia ab illa - ut ignis ab igne - nisi quia forma est diversa a forma ; sed forma huius ignis non est diversa a forma illius ignis nisi quia recipitur in alia materia (non enim ratione formae distinguuntur, quia distinctio omnis quae est secundum formam absolute, est specifica ; ergo forma non diversificatur nisi quia est in alia materia) ; sed materia non plurificatur nec dividitur nisi per quantitatem (ut quia alia pars materiae est sub alia parte quantitatis) ; ergo quantitas est prima causa quare individua distinguuntur et plurificantur.

[69] Confirmatur ratio. Philosophus VII Metaphysicae : generans generat aliud propter materiam, quia materia geniti est alia a generante ; sed materia non potest esse alia nisi sit quanta et alia quantitate : requiritur enim primo quod sit quanta, quia agens naturale non agit nisi in quantum. Requiritur etiam quod alia quantitate sit quanta, quia aliter materia non esset alia ; ergo distinctio generantis et geniti primaria accipitur a parte quantitatis.

[70] Pro hac opinione adducuntur etiam auctoritates ad quaestionem.

 

[71] Ad videndum de ista opinione, praemitto unum de intellectu quaestionis, quod non quaeritur de causa individuationis vage, secundum quod unum numero potest abstrahi ab hoc uno numero et illo ratione unitatis numeralis, quae communis est. Sed quaeritur propter quid substantia materialis est singularis hac singularitate determinata, ut propter quid lapis est hic lapis ita quod hic lapis non potest esse alius.

[72] Sic ergo intelligendo quaestionem, ostendo quattuor viis quod substantia materialis non potest esse haec et singularis et una numero - ut expositum est - per quantitatem. Quarum tres viae ostendunt universaliter de omni accidente quod nullum accidens potest esse causa quare substantia materialis est haec.

[73] Quarum prima via accipitur ex parte singularitatis et ex ratione unitatis numeralis, sic : Substantia materialis, exsistens eadem, quae est una numero et singularis, non corrupta nec annihilata, nec universaliter substantialiter mutata, non potest fieri non haec hac singularitate : ista enim est per se vera (ex quo enim non mutatur substantialiter, manet eadem substantia numero in sua singularitate, aliter enim idem numero est multa numero) ; sed substantia materiali manente in actu, in nullo substantialiter mutata, non requirit habere quantitatem et quodcumque accidens aliud et aliud, ut probabitur ; ergo nulla substantia materialis est haec et singularis per aliquod accidens.

[74] Probatio minoris : absque contradictione substantia materialis haec potest esse, et quantitas haec non inesse et alia inesse ; si igitur ab hac quantitate inhaerente substantia materialis esset haec et singularis, sequeretur quod de hac substantia posset fieri non haec substantia, ipsa non substantialiter mutata, quod falsum est.

 

[75] Dices quod per miraculum Deus potest facere multa quae natura non permittit.

[76] Contra : Deus non potest facere quod contradictionem includit ; sed contradictio est quod haec substantia materialis fiat non haec et quod amittat suam singularitatem sine mutatione substantiali ; hoc tamen sequeretur si quantitas esset causa singularitatis vel quodcumque accidens.

 

[77] Praeterea, arguitur ubi non est miraculum : in rarefactione, secundum quod dicit unus doctor, qui melius quantum ad multa exponit auctorem illius opinionis, in rarefactione non manet eadem quantitas numero, sed prior omnino corrumpitur (cuius opinio tacta est in augmentatione caritatis) ; manet igitur in rarefactione eadem substantia, mutata quantitate (vel saltem, secundum omnes, non tota quantitas manet in condensatione) ; igitur si singularitas substantiae sit a quantitate, sequitur quod maneat eadem substantia numeraliter, non habens eandem singularitatem, et ita non erit eadem substantia numero, nec idem individuum substantiae quod prius, quod falsum est. Et ultra sequitur quod, si quantitas rarefacta postea fiat condensata, redibit eadem quantitas sub eodem numero ; si igitur per quantitatem habeat singularitatem substantia materialis, sequitur quod non habens hanc singularitatem fiat habens hanc singularitatem sine mutatione substantiali, - quae omnia sunt impossibilia.

[78] Praeterea, duae mutationes sive productiones substantiales, non simul exsistentes, non possunt habere pro eodem termino primo hanc substantiam numero (probatio : si ista productione producitur haec substantia sufficienter, ergo habet totum suum esse hac productione, et alia productio non est simul cum ista ; ergo si habeat aliam productionem sufficientem, illa etiam capit esse suum totum ; ergo idem de novo capit suum esse postquam habuit esse, et ita bis capiet) ; sed hoc sequitur si substantia materialis habeat singularitatem suam per quantitatem, quia generetur panis et postea transubstantietur : illa ergo quantitas manet, per se ; creetur alius panis, qui afficiatur illa quantitate ; istae ergo productiones habebunt hanc substantiam pro primo termino eadem singularitate, quia eadem singularitas substantiae indivisibilis non potest esse in duabus substantiis, quia tunc idem individuum et singulare esset duo individua et duo singularia.

[79] Praeterea, secunda via arguo contra opinionem praedictam, quae sumitur ex ordine substantiae ad quantitatem et alia accidentia : secundum Philosophum VII Metaphysicae, substantia prior est quantitate et omni alio accidente ; et haec prioritas est secundum naturam substantiae et secundum suam totam coordinationem, et non secundum quod male exponit Commentator ibi hoc pro materia quae prior est omni quantitate aut pro Deo qui praecedit omnem quantitatem. Hoc enim non est ad intentionem Philosophi ; vult enim probare quod ad determinandum de toto ente, sufficit determinare de substantia quae est primum dividens ens, quia habita cognitione de substantia secundum se, ut est dividens ens contra alia, potest haberi cognitio cuiuslibet alterius. Sed hoc non sufficeret si tantum probares substantiam praecedere accidens quodcumque ratione materiae vel Dei (Deus non est in genere substantiae quae dividit ens contra accidens) : intendit enim de illa substantia secundum suam totam coordinationem, prout est illud in quod primo dividitur ens, quod sic praecedit omne accidens. Si ergo tota coordinatio substantiae est prior omni accidente, ergo nihil posterius potest esse quo aliquid est in ista coordinatione, et per consequens individuum in genere substantiae non erit individuum et singulare in illo genere per quantitatem.

 

[80] Dices forte quod substantia secundum suam totam coordinationem est prior omni accidente in essendo, non tamen in dividendo, - sicut substantia prior est quantitate, et tamen secundum dividi in partes eiusdem rationis est quantitas prior, quia nec hoc competit substantiae nisi per quantitatem ; unde quantitas primo dividitur in partes eiusdem rationis et substantia per quantitatem.

[81] Contra : Ista responsio primo destruit opinionem, quia si substantia secundum totam coordinationem substantiae sit prior quantitate, igitur quodlibet - secundum quod est illius coordinationis - est prius quantitate ; ergo individuum in genere substantiae non habebit esse indivisibile a quantitate primo.

 

[82] Praeterea, si substantia quaelibet est prior quantitate in essendo et esse in actu non est nisi alicuius signati, ergo signatio substantiae materialis est prior signatione quantitatis, et per consequens non est individuum signatum per quantitatem.

[83] Praeterea, responsio non est ad propositum. Eo modo substantia est prior quantitate, quo substantia est subiectum quantitatis, quia secundum quod est subiectum quantitatis, cadit in definitione eius - et accidentis universaliter - per additamentum ; sed secundum quod est subiectum quantitatis et cadit in definitione eius, est causa eius ; in omni autem genere causae prior est causa singularis quam effectus : ergo substantia ut subiectum et haec est prior quantitate.

 

[84] Alia est responsio quorumdam quod quantitas non est formale principium quo substantia vel materia est singularis, sed quantitas derelinquit quemdam modum in substantia, qui non est realiter aliud a substantia, et ille modus sic derelictus est singularitas eius. Exemplum ponunt de quantitate, quod ipsa primo divisibilis est in partes eiusdem rationis, et ipsa afficiens materiam derelinquit quamdam affectionem in materia, per quam materia habet divisibilitatem propriam in partes eiusdem rationis, ita quod si ponatur quantitatem separari a materia, materia habet particularitatem propriam ex illa affectione derelicta.

[85] Contra : Impossibilius est quod aliquid prius naturaliter habeat aliquid idem realiter sibi ab eo quod est posterius eo naturaliter quam quod habeat esse aliquale ab eo quod est posterius eo naturaliter, ut probabitur ; sed ista responsio ponit quod substantia acquirat affectionem derelictam a quantitate, quae non est aliud a substantia, et ita ponit quod substantia habeat aliquid idem sibi a quantitate quae est posterior naturaliter ; igitur ista responsio est magis impossibilis quam prior, quae ponit substantiam habere aliquod esse, scilicet indivisibile, a quantitate.

[86] Probatio maioris : quando aliquid vere idem est alicui et realiter, non potest esse sine illo, quia includit illud per identitatem, licet forte non formaliter, - unde si posset esse sine illo quod est realiter idem sibi, tunc idem realiter esset et non esset ; sed manifestum est quod prius (ut substantia) potest esse sine quantitate posteriore, ut concedunt ; si autem posterius potest non esse manente priore, multo magis illud quod est derelictum a posteriore, potest non esse manente illo quod est prius secundum naturam ; ergo illud derelictum non est idem cum priore realiter.

 

[87] Praeterea, impossibile est causam habere ab effectu suo necessariam conditionem causandi, quia tunc causa naturaliter esset posterior effectu (tunc enim causa, secundum quod causa, esset ab effectu) ; sed illa signatio necessario est substantiae in quantum est causa accidentis, quia non causat accidens nisi in quantum singularis ; et ideo istud fugit ponendo quod signatio formaliter non est formaliter a quantitate, quia tunc singulare esset ens per accidens, quod falsum est. Unde si separetur substantia a quantitate, adhuc ponit quod sit singularis ; ergo non capit illam signationem a quantitate per quamdam derelictionem.

[88] Praeterea, quaero : quid est illa derelictio ? Aut est aliquis effectus causatus a quantitate, aut sequitur aliam formam quae causat illam signationem ? Si autem sit aliquis effectus (sicut in divinis diceretur), quia ponis - si quantitas non esset - adhuc materiam habere particularitatem extra per illam derelictionem a quantitate, sed hoc non potest esse quod sit aliquis effectus sic causatus a quantitate, quia quantitas non est forma activa. Si autem sequitur aliam formam a quantitate, quae sit causa illius singularitatis, tunc frustra ponitur quantitas, quia dicerem quod agens naturale faceret illam formam, et tunc quod quantitas esset sicut ulna applicata, nihil faciens ad singularitatem.

[89] Item, si quantitas derelinquat aliquid in materia, eadem ratione albedo - perficiens superficiem - affectionem aliquam derelinqueret in superficie, quod falsum est.

[90] Praeterea, arguitur ad conclusionem praedictam alio modo sic : secundum Philosophum substantia est prior omni accidente tempore (VII Metaphysicae). Et secundum quod melius exponitur, hoc est sic intelligendum, quod substantia prior est secundum naturam omni accidente ; et quod est prius secundum naturam, non repugnat ei esse sine posteriore, sine contradictione, quia si sit prius secundum naturam alio, in esse eius non invenitur aliqua imperfectio si ponatur sine alio ; ergo non est incompossibile quod substantia singularis duratione sit sine quantitate ; sed hoc esset impossibile si esset singularis per quantitatem.

[91] Praeterea, tertia via arguitur contra praedictam opinionem ex coordinatione praedicamentali : in omni coordinatione praecise accepta inveniuntur omnia illius coordinationis, circumscripto quocumque alterius coordinationis, - praeterea, quidlibet unius coordinationis est diversum a quocumque alterius coordinationis ; ergo in coordinatione praedicamentali substantiae est quidlibet illius, circumscripto quocumque alterius ; sed sicut ordo praedicamentalis requirit terminum in sursum, ita etiam essentialiter requirit terminum in deorsum, unde requirit ultimum ; ergo circumscripto quocumque alterius generis, erit aliquid ultimum in genere substantiae (de illo genere intrinsece), et hoc est singulare illius generis ; ergo etc.

[92] Praeterea, ultimum cuiuslibet coordinationis requirit praedicationem superiorum in illo ordine, per se ; sed ens per accidens non recipit praedicationem essentialiter superiorum per se, in genere ; ergo ultimum in nulla coordinatione praedicamentali includit res diversarum coordinationum.

[93] Praeterea, species in quocumque genere est species secundum rationem illius generis ; sed de ratione speciei est quod sit praedicabilis de pluribus, vel saltem de uno ; ergo circumscripto quocumque alterius generis, adhuc species habet aliquid de quo est praedicabilis, et hoc est singulare : ergo est singulare in genere substantiae, circumscripto omni accidente.

[94] Praeterea, quando aliquid convenit alicui secundum aliquam rationem praecisam, - cui convenit essentialiter illa ratio praecisa, et illud quod convenit secundum illam rationem (sicut patet inductive) ; sed in coordinatione substantiae convenit esse universale, et hoc ratione naturae generis huius absolutae ; ergo cui convenit illa natura absoluta (et non contracta), illud erit universale illius coordinationis. Sed in quantum ponitur contractum aliquid per rem alterius generis, nihil omnino ponitur contractum in illo genere, - sicut per hoc quod ponitur contractus per albedinem Socrates, non magis contractus est in genere substantiae quam erat prius ; igitur si poneretur aliquid contractum in natura substantiae per rem alterius generis, simul esset singulare et universale.

[95] Praeterea, quarta via arguitur contra opinionem praedictam ex parte quantitatis, - nam tres praecedentes universaliter sunt contra omne accidens, quod nullum potest esse causa singularitatis, ista autem quarta via specialiter est contra quantitatem : si enim quantitas est causa singularitatis, illa quantitas aut esset quantitas terminata aut interminata. Non quantitas terminata, quia illa sequitur esse formae (quantitas enim habet certum terminum), quia forma perficit materiam ; ergo cum illa sequitur sicut effectus, non potest esse causa singularitatis. Nec quantitas interminata potest esse causa individuationis, quia secundum eos ipsa manet eadem in generato et corrupto ; ergo si quantitas interminata esset causa singularitatis, generatum et corruptum essent idem singulare et idem hoc, quia haberent eandem rationem singularitatis.

 

[96] Dices quod non sequitur, quia non potest esse causa individuationis alicuius individui nisi in eadem specie, et generatum non est eiusdem speciei cum corrupto.

[97] Contra : ponatur quod ex aqua generetur ignis et quod postea corrumpatur in aquam, secundum rationes eiusdem quantitatis, quantitas interminata manet eadem et est in eadem specie ; ergo idem erit singulare, et per consequens corruptum redibit idem numero postquam corruptum est per naturam.

 

[98] Praeterea, nulla natura - in quantum natura talis - est de se haec (sicut probatum est supra, quaestione I istius distinctionis), quia illud quod est de se hoc, impossibile est quod intelligatur sub ratione universalis, et similiter tunc non esset aliqua unitas realis minor unitate numerali (sicut ibi deductum est) ; sed quantitas de natura sua habet tantam indifferentiam sicut caro ; ergo sicut caro, ratione qua caro, non est de se haec, ita nec quantitas - unde quantitas - de se est haec, nam eiusdem rationis est quantitas in hac quantitate et in illa, sicut caro in hac carne et in illa. Sed illud non potest esse prima ratio quare aliquid est hoc, cui repugnat esse hoc. Ergo quantitas non potest esse causa singularitatis, qua aliquid est hoc respectu alicuius naturae.

 

[99] Dicit quod quantitas est haec per situm.

[100] Contra : situs ille aut pertinet ad praedicamentum quantitatis, aut est praedicamentum per se. Si primum, sic est differentia illius generis, ergo non contrahitur ad singulare, licet ad speciem contrahatur. Si sit praedicamentum situs, ergo posterius quantitate ; ergo non contrahitur quantitas per illum ; similiter, situs est eiusdem rationis in hoc et in illo, - unde genus est hic, situs, sicut prius.

 

[101] Praeterea, hic deficit eorum achilles quod omnis differentia in forma est specifica ; sed quantitas est forma ; ergo diversitas quantitatis a quantitate est secundum speciem : ergo duae quantitates non possunt differre in eadem specie.

[102] Praeterea, contra rationes illius opinionis. Quando enim arguitur quod quantitas est formalis ratio divisibilitatis in partes eiusdem rationis, et ideo natura specifica substantiae materialis non potest dividi nisi per quantitatem. Contra istud : quod est formalis ratio divisibilitatis alicuius, illud inest ei quod dividitur illa divisione (aliter non divideret ipsum) ; sed quantitas non inest formaliter naturae specificae ; ergo non est formaliter ratio divisibilitatis naturae specificae in suas partes.

[103] Unde ratio falsum imaginatur, ac si divisio alicuius quanti in suas partes esset divisio naturae specificae in suas partes subiectivas, quod falsum est, quia numquam pars integralis est suum totum, sed semper pars subiectiva est suum totum ; unde ex hoc quod totum dividitur per quantitatem, pars non est totum divisum ; et ideo numquam ex divisione continui potest concludi divisio naturae specificae.

[104] Praeterea, illa ratio procedit ex falso intellectu textus. Dicit enim Philosophus quod quantitas dividitur in ea quae insunt, quorum singulum natum est esse aliquid et hoc aliquid. Propter hoc enim quod dicit quod dividitur in ea quae insunt, excluduntur partes quae de novo generantur, facta divisione ; per hoc autem quod dicit natum est esse aliquid, intelligit quod natum est esse per se exsistens ; per hoc autem quod dicit natum est esse hoc aliquid, excluditur divisio generis. Unde habetur, ex hoc, quod quantitas sit divisibilis in partes eiusdem rationis ? In nullo habetur. Si enim ponitur quod numerus senarius componitur ex bis ternario, et ter binario, et ex quattuor et duobus, et quod sit divisio in haec, haec est divisio quantitatis in illa quae insunt, quorum quodlibet natum est esse aliquid et hoc aliquid, nec tamen illae partes sunt eiusdem rationis. Unde et divisio quanti potest esse in partes alterius rationis, sed non per rationem quantitatis, ut si homo dividatur in cor et in caput, haec non est divisio in partes eiusdem rationis ; unde quantitas permittit dividi substantiam in partes alterius rationis, licet illa non fiat per quantitatem.

[105] Item, nihil est ad propositum ille textus. Quantum enim dividitur in ea quae insunt, quae integrant ipsum totum ; non sic autem natura specifica dividitur in individua, quasi natura specifica esset quoddam integratum ex naturis individuorum ; et ideo quod quantitas dividatur in partes eiusdem rationis quae insunt, nihil facit ad propositum. Unde illa ratio omnino nihil valet.

[106] Praeterea, contra aliud, quando arguitur generans generat aliud propter materiam, arguo : generans distinguitur a genito (circumscripto quocumque alio), quia nihil generat se ; sed generans non generat quantitate, sed forma sua propria, quia quantitas non est forma activa, ideo non potest esse ratio generandi nec terminus generationis ; ergo quantitas nihil facit ad distinctionem generantis a genito.

 

[107] Concedo ergo, propter istas rationes, quod haec aqua, sub quantitate, incompossibile sit quod sit non haec, hac ipsa manente et non facta mutatione substantiali circa ipsam ; et ideo per quantitatem, quae posterior est, non potest esse singularis. Quid autem sit illud, patebit post.

 

[108] Ad rationes. Ad primam patet responsio per supradicta, primo, quod non est ad propositum, quia divisio quanti non est divisio naturae in partes subiectivas ; secundo, quia accidit quod aliquando fiat divisio in partes quantitativas quae sunt subiectivae, sicut in homogeneis, sed non tenet in heterogeneis.

[109] Ad aliam rationem, quando arguitur quod forma non distinguitur a forma nisi quia est in alia materia : falsum est, nam sicut materia forma prior est in esse, ita et in dando unum esse (unde a quo entitas alicuius, et una entitas) ; verumtamen licet forma sit prior, tamen concurrit ad constitutionem compositi ut causa quaedam partialis.

[110] Et quando dicitur quod omnis distinctio quae est in forma, est specifica, patet responsio ad hoc I libro.

[111] Ultra etiam propositio accepta est falsa quod materia non est haec nisi per quantitatem ; prius enim est haec materia, quam adveniat sibi quantitas, licet de facto non habeat esse nisi esse quantum, - licet etiam non habeat propriam partibilitatem, aliam a quantitate.

[112] Et quando dicitur quod materia non est divisa nec plurificata nisi sub alia quantitate et alia, verum est, - et hic accipitur quantitas sine quo non est plurificatio individuorum ; si autem sit tantum sine quo non respectu divisionis materiae, multo fortius respectu geniti adhuc est sine quo non ; ergo non sequitur quod sit ratio formalis divisionis in partes eiusdem rationis.

[113] Unde non sequitur generans generat aliud propter materiam, et materia non est alia nisi sit sub alia parte quantitatis, ergo quantitas est formalis ratio divisionis in partes eiusdem rationis ; solum enim sequitur quod quantitas sit necessaria generationi sicut aliquid sine quo non ; sed ex hoc non sequitur quod sit formalis ratio requisita ad generationem.

 

[114] Si diceres quod quantitas praecedit generationem, quia generans non generat aliud nisi agendo in quantum, igitur quantitas praecedit individuationem geniti (non ergo sequitur, sicut dictum est), respondeo quod verum est quod quantitas et etiam alia accidentia praecedunt generationem, in ipso tamen corrupto ; unde tantum probas quod in corrupto quantitas praecedit generationem ; sed tamen in genito quantitas sequitur suam substantiam.

[115] Sed adhuc dices quod non videtur quod quantitas in corrupto tantum praecedit generationem, sed etiam in ipso genito, quia in instanti generationis praecedit in materia inductionem formae ; sed ut est quantitas materiae, in illo instanti praecedit natura formam et individuationem geniti, quia aliter generaretur ex non quanto, et sic ex non quanto fieret quantum.

 

[116] Sed isti non debent sic arguere, quia ponunt (contra Commentatorem) quod nulla forma manet eadem in generato et corrupto (ut quod forma corporea non maneat eadem), et per consequens, cum secundum ipsum forma substantialis sit prima perfectio materiae et non quantitas, sequitur quod quantitas non maneat eadem, et ita sequitur inductionem formae. Ideo respondeo ad rationem quod nulla quantitas praecedit inductionem formae substantialis, in materia (tunc enim quantitas prius perficeret materiam quam forma substantialis), sed sequitur inductionem formae naturaliter, et ita sequitur esse compositi.

[117] Et quando arguitur quod tunc ex non quanto fieret quantum, dico quod si intelligatur quod de aliquo exsistente prius non quanto fiat quantum, sic impossibile est (ut quod de puncto fiat aliquod divisibile) ; unde secundum quod generatum fit ex corrupto, sic fit ex quanto, nam ante instans generationis continue fuit quantum, sed in illo instanti generationis corrumpitur forma praecedens et quantitas, et inducitur forma sequens, quam in eodem instanti sequitur quantitas eam extendens. Si autem arguens intendat quod de non quanto fiat quantum secundum quod aliquid generatur de parte sua essentiali, sic necessarium est, quia materia primo perficitur forma, de qua materia generatur compositum, et sequitur quantitas eam extendens.

[118] Sed dices : quomodo est possibile quod agens naturale immediate attingat essentiam materiae (videtur enim quod non immediate, sed in quantum corporea est), tamen semper agens naturale agat in corpus? - Respondeo : nescio unde veniat ista philosophia qua dicitur quod agens naturale non attingat essentiam materiae ; si enim agens naturale inducat formam substantialem in materia, necessario attingit materiam in quantum est perfectibilis a forma ; unde non est intelligendum quod materia habeat unam tunicam (ut quantitatem), et quod mediante illa tunica recipiat formam.

 

[119] Ad rationes principales. Ad auctoritatem Boethii, quae magis cogens est quam aliae, dico quod Boethius ibi vult ostendere quod Pater et Filius et Spiritus Sanctus sunt tres personae et unus Deus, et quod non sunt tria individua in numero, differentes in substantia, quia in substantia varietas accidentium differentiam numeralem facit ; sed in Patre et Filio etc. non potest esse accidentium varietas, quia, sicut dicit post, simplex forma subiectum esse non potest. Nunc dico quod ista intentio Boethii potest salvari, posito quod accidentia sint tantum sine quo non est differentia numeralis, arguendo quod sine varietate accidentium non potest esse differentia numeralis ; sed in Patre et Filio non est talis varietas ; ergo etc.

Hoc, quantum ad intentionem Boethii, quod potest salvari, licet accidentia non sint causa formalis differentiae numeralis.

[120] Sed quomodo dicemus ad intentionem Boethii in se, cum dicat ex intentione quod in substantia varietas accidentium differentiam numeralem facit? Dico quod ista auctoritas habet intelligi sicut sonat, ad litteram, - nam accidentia faciunt differentiam aliquam in substantia, et non specificam, ergo numeralem : unde sicut sunt, ita faciunt differentiam, et sicut accidentia illa differunt numero, ita faciunt differentiam numeralem ; sed non primam differentiam numeralem, nec etiam solam illam differentiam. Et ideo in arguendo est fallacia consequentis, sic arguendo : faciunt differentiam numeralem in substantiis, igitur primam differentiam numeralem, et solam illam faciunt.

 

[121] Sed dices quod varietas accidentium non sit prima causa differentiae numeralis, sed consequitur primam differentiam ; ergo cum circumscripto posteriore - maneat prius, sequitur quod licet in divinis non sit varietas accidentium, adhuc sit ibi differentia numeralis. Et sic Boethius non dicit propositum suum.

[122] Dico quod Boethius ostendit quod in Deo non sit differentia numeralis, et arguit sic : accidentium varietas differentiam numeralem facit ; sed in Deo non sunt accidentia, quia forma simplex subiectum esse non potest ; ergo etc.. Dico quod arguit ab effectu, necessario concomitante causam, nam differentiam numeralem necessario concomitatur varietas accidentium, - et hoc verum est ; et ideo si in Deo non sit talis varietas, sequitur quod ibi non sit differentia numeralis.

 

[123] Ad Damascenum dicendum quod illa auctoritas solvitur per hoc quod dicit in fine eiusdem capituli : Quaecumque autem sint adventicia in eadem specie, accidentia sunt ; unde sunt accidentia speciei. Et quod non per accidentia, patet per eundem, cap. 8 I libri, ubi dicit : Plus autem omnibus, eo quod non sunt ad se invicem, sed sunt separatim ; hoc autem dicit propter personas in divinis, quae sunt ad se invicem.

[124] Ad Avicennam dico quod loquitur sicut metaphysicus debet loqui, nominando - secundum modum suum - accidens quidquid est extra rationem quiditatis ; et sic unitas accidens est entitati et essentiae rei. Et quia omnia per quae distinguuntur individua, sunt extra naturam specificam quae eget materia, - ideo vocat talia accidentia, non quia sunt de genere accidentis, sed quia sunt extra naturam specificam, quo modo dicimus quod est fallacia accidentis propter extraneationem medii ad extrema (sicut animali accidit rationale, et sic extraneatur).

 

 

QUAESTIO V

[125] Iuxta praedicta quaeritur utrum substantia materialis individuatur per materiam.

 

[126] Quod sic, videtur : V Metaphysicae cap. « De uno » : Unum numero sunt quorum materia est una numero ; ergo materia est causa unitatis numeralis.

[127] Contra : In fundamento naturae nihil est distinctum (ex V Metaphysicae), et haec est materia ; ergo materia, quae secundum se est indistincta, non potest esse causa distinctionis.

 

[128] Ad hanc quaestionem solent dicere quidam quod materia est ratio qua substantia materialis est haec, et quod forma non est haec nisi quia recipitur in hac materia vel in illa, ut sic tota singularitas substantiae materialis sit a materia.

[129] Hoc probant auctoritate VII Metaphysicae : Generans generat aliud propter materiam, idem autem specie secundum formam ; ergo differentia numeralis est a parte materiae et unitas specifica a parte formae.

[130] Praeterea, VII Metaphysicae, cap. « De partibus definitionis » in fine : In conceptis cum materia, aliud est quod quid est ab eo cuius est, quaecumque autem sunt sine materia, idem est quod quid est cum eo cuius est (ut curvitas, si separata sit a materia) ; et VIII Metaphysicae, cap. illo « Oportet non latere », dicit ibi quod non est idem quod quid est animae et anima, si anima sit animal. Ex hoc ergo quod in conceptis cum materia non est idem quod quid est cum eo cuius est sicut in separatis a materia, arguitur quod materia sit causa individuationis, - quia si non, ergo posset abstrahi ab hac materia et illa, sicut forma, et per consequens, abstractum ab hoc composito et illo esset idem sibi sicut abstractum in non habentibus materiam.

[131] Praeterea, Philosophus XII Metaphysicae probat quod non sunt plures caeli, quia tunc essent plures motores primi ; quare haberent materiam. Ergo, secundum intentionem suam, distinctio numeralis non potest esse nisi per materiam.

[132] Praeterea, in I De caelo et mundo : Qui dicit caelum, dicit formam ; qui dicit hoc caelum, dicit materiam ; ergo singularitas est a materia.

 

[133] Sed contra : Si - ab hac materia et illa - non potest abstrahi materia, et ab homine hoc et illo potest homo abstrahi, ergo materia non pertinet ad quiditatem hominis ; sed hoc falsum est, sicut patet ex VII Metaphysicae cap. « De partibus definitionis », ubi plures auctoritates hoc sonant quam contrarium ; ergo oportet quod materia possit abstrahi ab hac materia et illa, sicut forma aut compositum. Ergo materia non potest esse causa individuationis, quia universaliter illud quod est indifferens ad plura eiusdem rationis, non potest esse causa determinationis. Unde convenit quaerere de causa individuationis et singularitatis materiae, sicut compositi.

[134] Praeterea, hoc vult Philosophus XII Metaphysicae cap. 2, ubi quaerit de unitate principiorum generum ; et dicit quod sunt eadem proportione eorum quae sunt unum proportione, et sunt eadem genere eorum quae sunt unum genere, et sunt eadem specie eorum quae sunt unum specie, ut materia mea et tua, forma mea et tua, et sic de movere, prout exemplificat. Ergo materia mea et tua sunt unum specie ; ergo materia est abstrahibilis ab illis, et per consequens non potest esse causa individuationis.

[135] Praeterea, si materia est causa individuationis et singularitatis, cum materia maneat eadem quando ignis corrumpitur in aquam, singularitas manebit eadem, et ita erit idem singulare.

[136] Si dicas quod non, quia species non manet eadem (sicut responsum est supra secundum aliquos). Contra, arguitur sicut supra : si post corruptionem ignis in aquam corrumpitur aqua in ignem, tunc materia manet eadem et in eadem specie est ; ergo sequitur quod idem singulare corruptum redibit idem numero per naturam!

[137] Si dicatur quod materia sub accidente exsistens et eadem exsistens, est causa individuationis, tunc fugis ad tempus, et sic dimittis naturam materiae […], quia ipsa non sit causa individuationis ; et hoc concedo.

 

[138] Ad rationes autem patebit post solutionem sequentis quaestionis.

 

 

QUAESTIO VI

[139] Utrum substantia materialis sit individua per entitatem positivam determinantem naturam ad essendum hanc substantiam individualem.

 

[140] Quod non, videtur : Si substantia materialis, vel natura specifica, determinaretur ad singularitatem per aliquid positivum aliud, illud se haberet ad naturam specificam sicut actus ad potentiam ; sed actus et potentia faciunt unum compositum ; ergo omne individuum esset compositum, cuius altera pars esset natura specifica et altera alia natura positiva, et ita nullum individuum posset poni in esse nisi haberet maiorem compositionem quam natura specifica, quod videtur inconveniens.

[141] Et si hoc non habetur pro inconvenienti, arguo alio modo hoc esse inconveniens : nam illud sic determinans non potest esse materia nec forma naturae specificae, quia hae pertinent ad naturam specificam ; ergo si sit aliud quam natura specifica, sequitur quod si sit materia vel forma (actus vel potentia), quod materia addatur materiae aut forma formae.

[142] Praeterea, si esset tale compositum individuum in substantia materiali, illud compositum esset per se intelligibile, cum habeat in se naturam specificam et aliud - quod sit quasi actus - faciens unum per se (est de alio genere) ; sed hoc videtur falsum, quia secundum Philosophum singulare non est per se intelligibile.

[143] Praeterea, si singulare - in quantum huiusmodi - praeter naturam specificam haberet aliam naturam, ergo per illam naturam et aliam posset definiri, quae definitio exprimeret naturam eius, et adderet illa definitio supra definitionem speciei sicut individuum supra speciem.

[144] Item, tunc de illo posset esse scientia sicut definitio, et scientia distincta sicut addit naturam distinctam supra naturam speciei.

 

[145] Contra : Omne speciale addit aliquid supra suum commune, quia aliter non esset minus commune (illud autem quod sic addit, facit unum per se cum natura, quia aliter singulare non esset unum per se, quod est improbatum supra) ; sed singulare est inferius ad speciem ; ergo addit aliquid, per quod contrahitur natura specifica ad singularitatem hanc.

 

[146] Ad hanc quaestionem dicunt quidam quod natura specifica de se est haec, tamen, cum hoc quod est de se haec, non est in pluribus nisi per quantitatem, ita quod substantia materialis habet de se quod sit haec, sed quod sit in pluribus singularibus, hoc habet a quantitate.

 

[147] Primum ostendunt sic : Natura lapidis de se est atoma (ex VII Physicorum) ; ergo est de se indivisibilis.

[148] Item, Porphyrius : Descendentibus a generalissimis usque ad specialissima, iubet Plato quiescere : sed non quiesceret ibi, in natura specifica, si ultra divideretur ; ergo natura specifica est de se haec.

[149] Item, Boethius in libro Divisionum non ponit divisionem speciei in individua, cum tamen ibi sufficienter determinetur de divisionibus per se et per accidens.

[150] Praeterea, si natura lapidis posset dividi, per quam divisionem esset singulare hoc et illud, ergo natura non diceret totam quiditatem individui, sed esset aliquid in individuo, quod esset extra rationem naturae specificae, per quod contraheretur et divideretur.

[151] Secundum declaratur, quod licet divisio quanti non sit in partes subiectivas, tamen numquam est divisio quanti nisi cum natura dividitur ; unde numquam dividitur in partes quantitativas ipsum totum, nisi natura etiam dividatur ; quidquid ergo est ratio sufficiens dividendi in partes quantitativas, est ratio dividendi in partes subiectivas. Sed quantitas est ratio primae divisionis ; ergo et secundae. Sed illud quo totum dividitur, illo partes divisae distinguuntur vere ; ergo sunt partes subiectivae alicuius naturae specificae, et illae tamen distinguuntur per quantitatem.

[152] Exemplum ad hoc : I Physicorum Philosophus dicit quod substantia de se est indivisibilis, - et tamen potest recipere partibilitatem quamcumque per quantitatem extendentem. Sic in proposito, licet natura de se sit haec, tamen per quantitatem potest esse haec et illa, et habere hanc singularitatem et illam.

 

[153] Contra istam opinionem arguitur : Ista opinio non potest habere nisi duplicem intellectum. Unum, quod natura speciei (ut lapidis) de se sit haec, et quod ipsa tamen manens haec recipiat quantitatem hanc et illam, et etiam quod ipsa, sic recipiens quantitatem hanc et illam, maneat haec in se eadem singularitate ut distinguitur contra quantitatem, et sic faciat diversa simul tota (quia ipse ponit quod non est formaliter singulare per quantitatem), - et natura, prout distinguitur contra quantitatem, habeat eandem singularitatem sub diversis quantitatibus. Alium intellectum potest habere, quod quando natura recipit hanc quantitatem et illam, tunc habet plures singularitates in genere substantiae, licet quantitas sit sine quo non. Possunt igitur esse duo intellectus praedictae opinionis : vel quod sint plura simul tota, manente eadem substantia secundum eandem singularitatem, licet sub diversis quantitatibus, - vel quod substantia non habeat eandem singularitatem sub diversis quantitatibus.

[154] Secundum primum intellectum, sequuntur inconvenientia et in theologia et in metaphysica et in mathematica et in naturali philosophia.

[155] Primo in theologia, nam sequitur quod non sit proprium essentiae divinae simul esse in pluribus suppositis (dum tamen hoc non sit definitum ad intelligendum, et ut communiter ponitur tantum possibile est in suppositis relativis), nam secundum hunc intellectum natura lapidis secundum eandem singularitatem erit in hoc lapide et in illo, sub diversis tamen quantitatibus.

[156] Secundum inconveniens, quod sequitur in theologia, est quod non potest aliquod vinum transubstantiari nisi totum vinum in universo transubstantietur, quia secundum hanc opinionem eadem est substantia secundum hanc singularitatem in toto vino universi : sicut anima est eadem in manu dextra et sinistra, ita - secundum hanc opinionem - eadem substantia erit sub hac quantitate et illa.

[157] Item, sequuntur inconvenientia in metaphysica : Nam prius inconveniens maius est quam idea Platonis. Idea enim Platonis (prout sibi imponitur) non est nisi aliqua substantia separata ab accidentibus, eadem numero, quae esset quiditas substantiarum sensibilium inferiorum et diceretur in quid de omnibus. Tantum inconveniens - vel maius - ponitur in proposito, quia secundum hanc opinionem hoc lignum non differt ab illo nisi quantitate, et eandem substantiam habent.

[158] Item, aliud inconveniens in metaphysica sequitur : habent enim pro inconvenienti quod plura accidentia absoluta eiusdem speciei sint in eodem, quia tunc idem esset in potentia et in actu, quod est contra principia metaphysicae ; hoc autem sequitur, si eadem substantia secundum eandem singularitatem sit sub hac quantitate et illa.

[159] Item, sequitur inconveniens in mathematica, quod idem sit in actu duabus quantitatibus.

[160] Item, sequitur inconveniens in philosophia naturali : quod substantia materialis nec sit generabilis nec corruptibilis. Non generabilis, quia secundum hanc opinionem hoc lignum non potest fieri nisi sub aliqua quantitate. Nec potest corrumpi, quia si corrumpitur, et tota corrumpitur ; ergo tantum quantitas corrumpitur.

[161] Si autem intelligatur, secundum alium intellectum, quod substantia materialis de se sit haec, et quod - adveniente quantitate in actu - distinguitur secundum diversas singularitates secundum divisionem quantitatis, ita quod habeat unam singularitatem sub una parte quantitatis et aliam sub alia, - si hoc intelligunt, tunc hoc illi affirmant quod negant, nam quod est de se hoc, impossibile est quod fiat de se non hoc, ipso manente ; si ergo substantia materialis vel natura specifica sit de se haec, impossibile est quod per quantitatem fiat non haec.

[162] Et si dicis nonne exemplum supra positum ostendit quod hoc non sit inconveniens, nam substantia non habet de se quod sit divisibilis, sed quantum est de se est indivisibilis, et tamen per quantitatem dividitur (sic in proposito), - dico quod ipsi decipiuntur per fallaciam consequentis ; non enim sequitur quod non de se est hoc, ergo de se non est hoc : non enim sequitur non de se est divisibilis, ergo de se est non divisibilis vel indivisibilis, nam illi substantiae quae non est de se divisibilis, non repugnat quod extendatur per quantitatem (sicut substantia materialis) ; sed illa substantia quae de se est indivisibilis, repugnat quod quantitative dividatur (sicut anima et angelus). Unde si substantia materialis esset de se indivisibilis, non posset extendi per quantitatem, et ita si de se esset haec, non posset per quantitatem fieri non haec et plures hae singularitates.

[163] Unde natura specifica atoma non est de se haec, et ideo non repugnat sibi quod dividatur secundum plures singularitates, sed non formaliter per quantitatem ; unde si natura specifica de se esset haec (secundum naturam suam), hoc ergo singulare ab illo distingueretur per naturam et non per quantitatem, quia eodem quo aliquid est in se, distinguitur ab omni alio, - et si hoc negant, negare habent principia metaphysica, quia eodem habet esse aliquid et esse unum.

 

[164] Respondeo ergo ad quaestionem, quod substantia materialis per aliquid positivum determinatur ad hanc singularitatem, et ad diversas singularitates secundum diversa positiva.

 

[165] Hoc autem primo ostendam rationibus, et post dicam modum et quid est illud positivum.

[166] Primo ergo ostendo quod natura specifica per aliquid positivum contrahitur ad hanc singularitatem : Omnis unitas consequitur aliquam entitatem, - ut sicut unum in communi consequitur ens in communi, sic in speciali proportionaliter se habet ; igitur unitas singularitatis, cui repugnat dividi, habebit entitatem sibi proportionalem. Non autem ista unitas consequitur entitatem naturae (quia unitas naturae minor est unitas quam sit ista singularitas quae est unitas numeralis, ut supra ostensum est : unde cum unitate naturae stat oppositum istius unitatis ; ergo non est sufficiens ratio istius unitatis) ; ergo oportet quod consequatur aliquam entitatem formaliter, quae sit extra rationem entitatis specificae, et per consequens non est entitas specifica quam consequitur ista unitas. Ista autem entitas facit per se unum cum natura specifica, quia supra probatum est quod individuum est per se unum, non per unitatem alterius generis ; ergo sequitur quod natura specifica determinetur per aliquid positivum ad essendum hoc individuum.

[167] Praeterea, differentia sunt diversa aliquid idem entia ; sed Socrates et Plato differunt ; ergo oportet adinvenire aliqua quibus differunt, ad quae ultimo stat eorum differentia. Sed natura in hoc et in illo non est causa differentiae primo, sed convenientiae : licet enim natura in hoc non sit natura in illo, tamen natura et natura non sunt quibus primo differunt, sed quibus conveniunt (non enim se ipsis differunt, tunc enim non haberent convenientiam realem) ; ergo oportet dare aliud quo differunt. Hoc non est quantitas, nec exsistentia, nec negatio, sicut ostensum est in quaestionibus praecedentibus ; ergo oportet quod sit aliquid positivum de genere substantiae, contrahens naturam specificam.

[168] Praeterea, hoc potest argui ex praecedentibus. Ostensum est supra quod natura specifica non est de se haec ; ergo oportet quod fiat haec per aliquid positivum : non per quantitatem, et sic de aliis, ergo per aliquid positivum de genere substantiae.

[169] Et quid est illud positivum quod sic ponitur, per quod natura specifica individuatur ? Quid autem hoc sit, declaratur per comparationem et similitudinem ad differentiam specificam, iuxta cuius similitudinem apparet quid sit differentia individualis, - nam species potest comparari ad inferius se, et ad id quod est superius, et ad id quod est iuxta se.

[170] Si autem comparetur natura specifica primo modo, sic differentia specifica est ratio ultima unitatis suae, quae non potest dividi in plures naturas specificas ; et per differentiam specificam, cui primo repugnat divisio, natura constituitur atoma. Et sicut est de differentia, quod ei repugnat divisio, sic est de natura a qua accipitur, ut naturae albedinis, secundum illam perfectionem secundum quam ab ea accipitur ratio differentiae, repugnat dividi in plures albedines.

Sic proportionaliter est in individuo, quod ibi est entitas quaedam, a qua - secundum unam perfectionem - accipitur ratio differentiae individualis, cui omnino repugnat dividi : et in hoc differt a differentia specifica, quae excludit divisionem in partes alterius naturae, sed non in partes eiusdem naturae ; et hanc entitatem consequitur propria unitas, quae est singularitas. Unde si ponitur quod naturae, a qua accipitur differentia specifica, correspondeat sua unitas propria, multo fortius unitati maximae, quae est singularitas, correspondet sua propria entitas, sicut unitati generis sua entitas et unitati specificae sua entitas : nulla enim ratio est negare hoc de maxima unitate, et concedere de minore unitate.

 

[171] Item, secundo, comparando speciem et individuum ad superius, patet propositum. Non tantum enim conceptus generis determinatur per conceptus differentiarum, sed illa realitas a qua accipitur ratio generis est prior naturaliter illa realitate a qua sumitur intentio differentiae, et illa realitas a qua sumitur genus est determinabilis et contrahibilis per realitatem differentiae.

Sic est in proposito, quod natura specifica est determinabilis et contrahibilis per realitatem a qua accipitur differentia individualis. Unde sicut in eadem re sunt diversae perfectiones formales sive entitates formales (ut in albedine), a quarum una accipitur intentio generis (ut intentio coloris), et alia entitas formalis a qua accipitur intentio differentiae (albedinis), sicut dictum est in I, sic est entitas positiva in eadem re a qua accipitur natura specifica, et entitas formaliter alia a qua accipitur differentia ultima individualis, quae est omnino haec cui repugnat omnimoda divisio. Et sicut realitas generis est in potentia ad realitatem differentiae, ita realitas naturae, ut natura est, est in potentia ad realitatem a qua accipitur differentia individualis. Sed tamen in hoc est dissimile, quod differentia cum natura generis constituit in esse quiditativo, quod dicitur in esse formali, sed differentia individualis cum natura non constituit in esse quiditativo, quia est extra rationem quiditatis, et ideo non constituit in esse formali nec constitutivo, sed in esse materiali, prout esse materiale opponitur esse formali, praedicto modo accipiendo esse formale, prout Philosophus vocat formam quod quid erat esse.

 

[172] Tertio, comparando differentiam specificam ad id quod est iuxta se, a quo distinguitur species per differentiam specificam, patet consimile in differentia individuali, nam licet differentiae specificae quae accipiuntur a tota natura possint habere aliquid commune in quid dictum de eis, tamen differentiae quae accipiuntur ab ultimis perfectionibus, non habent aliquid commune in quid dictum de eis, sicut dictum est in I. Ita in proposito differentiae individuales accipiuntur ab ultima perfectione quae est in re et in natura, et ideo differentiae individuales sunt primo diversae non habendo aliquid in quid dictum de eis (nec ens nec aliquid aliud), ut dictum est in I ; per huiusmodi igitur differentias individuales primo diversas, ad quas naturae sunt in potestate et contrahibiles, individuantur et fiunt singulares.

 

[173] Sed dices quod si differentiae individuales sint primo diversae, ideo ab eis non potest aliquid unum abstrahi, et sic constituta per eas erunt primo diversa.

[174] Praeterea, unitas naturae in isto, ut in Socrate, aut est in uno numero aut non. Si non, ergo erit idem numero in diversis. Si sit in eodem numero, tunc erit unitas numeralis, quia omne quod est in uno numero, est unum numero ; et per consequens non est distinguere quod natura in isto habeat aliam unitatem ab unitate numerali quae ponitur ultima.

 

[175] Ad primum istorum dicendum est quod si intelligatur quod, si differentiae sint primo diversae, quod constituta sint primo diversa, hoc est incompossibilia, sic est verum : sicut enim differentiae albedinis et nigredinis sunt primo diversa, ita albedo et nigredo sunt primo incompossibilia. Si autem intelligatur quod si differentiae constituentes sint primo diversae, quod constituta sint primo diversa, non convenientia in aliquo, sic falsum est, quia constituta habent naturam, in qua primo conveniunt, - non sic differentiae, sicut patet de speciebus constitutis per ultimas differentias specificas, quae in nullo conveniunt.

 

[176] Ad aliud dicendum quod alia est unitas propria naturae in Socrate ut natura est, quam sit unitas numeralis : habet enim propriam unitatem, quae minor est quam unitas numeralis, ut dictum est supra. Unde sicut est alia unitas naturae in albedine a qua accipitur intentio generis, quam sit unitas naturae a qua accipitur intentio differentiae, sic de natura respectu differentiae individualis.

[177] Et quando dicitur ex quo illa unitas est in uno numero, quod sit numeralis, dicendum est quod hoc verum est praedicatione denominativa, non autem praedicatione formali, sed formaliter loquendo alia est unitas.

 

[178] Ad primam rationem principalem, quando arguitur quod tunc omne individuum esset compositum ex natura et alio positivo, dicendum quod verum est illa compositione quae attenditur secundum illam unitatem. Nam triplex est unitas : una, quae est secundum compositionem factam ex diversis rebus (sicut est compositum ex materia et forma) ; alia est unitas aliquorum quae distinguuntur secundum rationes suas formales, ita tamen quod unum secundum totam suam formalem rationem - includat aliud per identitatem, licet non formaliter (sicut essentia et paternitas se habent in divinis et attributa, quod licet alia sit ratio paternitatis ab essentia et e contra, quia non eo Deus quo Pater, tamen essentia secundum suam rationem formalem includit per identitatem relationem et attributa, et ideo non est potentialis nec contrahibilis per illa ; propter quod nullam compositionem faciunt) ; est autem unitas et distinctio media, in eadem re, quae habet diversas perfectiones sive diversas entitates formales, ita tamen quod una realitas formalis non includit aliam nec formaliter ex se est alia, et ideo est determinabilis et perfectibilis per illam, - et talis est compositio in re simplici habente genus et differentiam (ut in albedine) : habet enim unam realitatem formalem a qua accipitur intentio generis, et haec realitas non habet unde includat realitatem formalem a qua accipitur differentia, non magis quam si esset alia res omnino distincta ab ea. Et talis est compositio individui ex natura specifica et differentia individuali, per quam contrahitur et determinatur.

[179] Ad aliud, quando arguitur quod esset forma vel materia, dico quod est eadem res sub alia perfectione formali ; unde est materia et haec materia : materia enim secundum se est indifferens, et contrahitur per illam perfectionem formalem individualem. Et similiter est de forma ; et haec forma addit super illam formam entitatem formalem.

Ita in individuo est natura et haec natura, et individuum addit super naturam absolute illam realitatem formalem per quam habet unitatem propriam et singularitatem, et universaliter omnis natura creata et omne quod est indifferens et eiusdem rationis, contrahi potest et habet talem perfectionem per quam contrahi potest.

 

[180] Ad aliud, quando arguitur quod tunc singulare erit per se intelligibile alia specie quam natura speciei, sicut species alia similitudine quam genus, quia sicut tunc species addit super genus, ita singulare super speciem, - dico quod singulare non intelligitur intellecta specie, et quod singulare intelligitur per se ab intellectu qui potest omnia intelligere intelligibilia (sicut Deus, et similiter angelus). Unde quod non intelligatur per se ab intellectu nostro, hoc non est ex parte singularis, sed ex imperfectione intellectus nostri, - sicut quod noctua non videat solem, non est ex parte solis sed ex parte noctuae.

 

[181] Ad aliud, quando arguitur tunc singulare per se definiretur, dico quod non, quia secundum Philosophum libro I Topicorum definitio est omnino exprimens quod quid erat esse ; sed entitas singularitatis est entitas alterius rationis a quiditate, sicut patet ex praecedentibus, et ideo non habet aliam definitionem quam definitionem speciei.

[182] Et ideo nec habet passionem aliam a passione suae speciei ; unde nec habet medium proprium nec passionem propriam ; et ideo non est de eo scientia.

 

[183] Ad rationes alterius opinionis. Quando arguitur quod species specialissima est atoma, dico quod est atoma et indivisibilis indivisibilitate excludente divisibilitatem in diversas naturas, - sed non est omnino atoma, immo cum sua indivisibilitate stat quod sit divisibilis in partes eiusdem rationis.

[184] Ad aliud, quando arguitur secundum Porphyrium quod descendentibus a generalissimis ad specialissima, iubet Plato quiescere, dico quod divisio dicitur quiescere in specie specialissima propter duplicem causam : tum quia individua sunt infinita, et talia relinquenda sunt ab arte (unde ars et scientia non procedunt ultra speciem specialissimam), tum quia individua non habent passiones proprias nec definitiones nec media propria, et ideo in specie specialissima quiescendum est in cognitione artis et scientiae ; cum hoc tamen stat quod natura specifica sit divisibilis in infinita in potentia secundum infinitas entitates in potentia contrahentes.

 

[185] Ad aliud, quando arguitur quod Boethius non ponit divisionem speciei in individua, dico quod hoc ideo facit, quia divisio proprie est in aliqua dividentia quae habent proportionem ad ipsum divisum, ita quod simul accepta evacuant ipsum divisum. Nam secundum Boethium (ibidem) omnis divisio, nisi esset penuria vocabulorum, esset immediate per duo, quorum utrumque si dividatur ulterius, tunc illa dividentia cum primis includunt divisum sufficienter (sicut genus si dividatur per duas species immediate, et illae in alias). Sed non sic est in proposito : hic enim non est divisio in aliqua duo quae ultra primo dividuntur, sed immediate dividitur natura specifica in infinita, et quantum ad hoc, non est divisio proprie ; sed tamen loquendo de divisione communiter, in quantum illud in quod dividitur est aliquid divisi, sic vere natura specifica per differentias individuales dividitur in individua, - et sic ista divisio potest reduci ad divisionem generis, eo quod maiorem convenientiam habet cum illa, sicut patet ex dictis.

 

[186] Ad aliud, quando arguitur (secundum Boethium in Divisionibus) quod species praedicat totum esse individuorum, dico quod Boethius hoc non dicit, sed tamen dicit alia verba, unde hic accipitur quod species est totum esse individuorum ; et tunc dico quod esse ibi accipitur pro quiditate, sicut Porphyrius dicit in cap. De differentia : Esse uniuscuiusque neque intensionem recipit neque remissionem (unde accipit ibi esse pro quiditate, sicut Philosophus loquitur). Nunc autem individuum non habet quiditatem (quia non quiditatem speciei), quia entitas quam superaddit, non est entitas quiditativa et formalis, sicut dictum est. Et ideo non addit quiditativam entitatem supra speciem, sicut species supra genus, et ideo dicitur quod species praedicat totam quiditatem individui ; non sic autem genus praedicat totam quiditatem speciei, sed superaddit quiditatem.

[187] Ad ultimum, quando arguitur quod licet partes subiectivae non sint partes quantitatis nec e contra, tamen cum divisione in partes quantitativas habetur suffficienter divisio in partes subiectivas ; ergo divisio secundum partes quantitativas est divisionis causa secundum partes subiectivas ; sed quod est principium divisionis, est principium distinctionis divisorum, ergo etc., - dicendum concedendo quod quando est divisio in partes quantitativas, tunc est divisio in partes subiectivas (sicut aliquando quando totum est homogeneum, quod dividitur) ; sed cum accipiuntur divisa secundum diversa in eo, scilicet quantitatis et substantiae, tunc istae divisiones sunt duorum totorum ; et facta divisione secundum partes quantitativas, per accidens habetur divisio in partes subiectivas.

[188] Et quando dicitur quod illud quod est principium divisionis, est principium distinctionis divisorum, dicendum quod falsum est, quia conceptus generis dividitur in species, non tamen est principium distinctionis ; unde totum, ut habet partes, est principium divisionis ; sed partes, ut sunt in actu, sunt principium distinctionis.

 

[189] Ad rationem primam praecedentis quaestionis, quando arguitur ex V Metaphysicae quod unum numero sunt quorum materia est una, - dico quod Philosophus frequenter (in Metaphysica et alibi) accipit formam pro quiditate et materiam pro contrahente quiditatem (unde dicit in VIII quod formae sunt velut numeri, ubi per formas intelligit quiditates et definitiones) ; illa igitur sunt unum numero, quorum est entitas contrahens quiditatem una numero, et hanc intelligit per materiam.

[190] Similiter, quando dicit in I Caeli et mundi : Qui dicit caelum, dicit formam, ibi accipit formam pro quiditate et hoc caelum pro habente quiditatem.

[191] Ad aliud, quando arguitur quod si essent plures motores, haberent materiam, quare non posset esse differentia numeralis nisi per materiam, dico quod est necessarium ut in omnibus quae sunt in eadem specie, sit materia praedicto modo, scilicet entitas contrahens quiditatem ; unde si essent plures motores, necessario hanc materiam haberent per quam differrent ; et sic est materia in quacumque re simplici creata.

 

[192] Ad aliud, quando arguitur quod in conceptis cum materia non est idem quod quid est cum eo cuius est, dicendum quod omne habens quiditatem, eo modo quo habet quiditatem, est idem cum sua quiditate : unde non oportet quaerere si quod quid est sit idem cum eo cuius est, sed primo quaerendum est an habeat quod quid est ; et quia homo albus non habet quod quid est, ergo non est idem quod quid est eius cum eo. Sed tamen in omni habente, quod quid est est idem cum eo cuius est ; et sic solvit Philosophus ibidem in VII : Nihil aliud enim est a suimet substantia, et per multa quae ibi dicuntur, haec apparent.

In conceptis ergo cum materia (hoc est cum entitate contrahente naturam), non est idem quod quid est cum eo cuius est, quia primo non habent quiditatem, nam quod quid est primo est speciei ; et quia addunt supra naturam speciei concepta cum materia, et non habent praecise illam naturam sed entitatem contrahentem, ideo concepta cum materia non sunt praecise idem cum quod quid est quod possunt habere.

[193] Sed isto modo, in separatis a materia idem est quod quid est cum eo cuius est, quia - secundum intentionem Philosophi omne quod ipse ponit formaliter necessarium, est de se hoc, et ita non habet materiam contrahentem. Et ratio sua est, quod si id quod est formaliter necessarium, non esset de se hoc, ergo natura sua esset contrahibilis et in potentia ; igitur natura illa - quantum est de se - esset in potentia ad infinita supposita ad quae posset contrahi : et quidquid potest esse in forma, necessario est secundum ipsum, - igitur natura inesset in infinitis. Et ita natura in separatis a materia - secundum ipsum - non exspectat aliquam entitatem contrahentem ; et ideo posuit quod quae non habent materiam partem sui, non habent hanc (scilicet materiam) contrahentem. Et ideo concepta cum materia non sunt praecise idem cum eo quod quid est quod possunt habere ; sed isto modo, in separatis a materia idem est quod quid est cum eo cuius est, et tantum unum in una specie.

 

[194] Ad aliud, quando arguitur quod generans generat aliud propter materiam (diversa namque numero propter materiam, idem autem specie et forma), dico quod Philosophus ibi dicit quod non est necesse ponere ideas propter generationes, quia individuum sufficiens est ad generandum aliud, quia habet unde distinguat et unde assimilet genitum, nam assimilat propter unitatem formae : forma enim et natura in generante et genito eadem est identitate reali, quae tamen minor est identitate numerali (sicut praedictum est) ; et sic generans generat sibi simile non per formam in quantum haec, sed in quantum forma habens illam unitatem minorem unitate numerali. Similiter, generans habet unde distinguat et generet distinctum, quia generans in generando intendit perficere materiam, - et non potest perficere materiam suam, quia iam informata est : unde non generat de materia sua sed aliena ; ideo in aliam materiam inducit formam geniti sibi similem.

 

[195] Quare ergo dicit Philosophus quod generans et genitum sunt diversa propter materiam, idem autem specie et forma ?

Dico quod generans et genitum sunt distincta et propter materiam et propter formam, et magis propter formam quam propter materiam. Appropriate tamen Philosophus loquitur quod distinguuntur per materiam et assimilatio fit propter formam, nam sicut generans est magis hoc per formam quam per materiam, ita est magis distinctum, licet tamen distinguatur per materiam. Unde est ibi materia et haec materia (scilicet entitas illa contrahens naturam materiae), et est ibi forma et haec forma. Ratione ergo formae absolute fit assimilatio et etiam ratione materiae, - sed tamen magis appropriate propter formam, quia assimilatio attenditur secundum quale, quod competit magis formae quam materiae. Sed ratione huius formae magis est distinctio quam ratione huius materiae, sicut magis est per hanc formam quam per hanc materiam. Appropriate tamen Philosophus dicit quod distinguuntur propter materiam, tum quia assimilatio non est appropriata materiae, tum quia distinctio secundum materiam - propter eius alietatem a materia geniti praesupponitur generationi. Unde distinctio materiae, ex qua generatur genitum a generante, praesupponitur ; sed non sic forma geniti praesupponitur. Et ideo dicit Philosophus appropriate quod generans et genitum sunt diversa propter materiam.

 

 

QUAESTIO VII

[196] Utrum in eadem specie angeli possint esse plures personae.

 

[197] Quod non, videtur : In non habentibus materiam idem est quod quid est cum eo cuius est ; haec autem sunt separata a materia, igitur ibi idem est quiditas et habens quiditatem ; igitur non numeratur ibi quiditas in pluribus, quia tunc in illis non idem esset quiditas et habens quiditatem.

[198] Praeterea, Avicenna IX Metaphysicae suae ait quod angelus superior est causa inferioris per actum intelligendi ; sed si sunt eiusdem speciei, non possunt habere talem causalitatem ; igitur etc.

[199] Praeterea, omnis differentia formalis est specifica ; sed angeli, ex quo non habent materiam, differunt secundum formas ; ergo differunt specifice.

[200] Maior ostenditur per Philosophum VIII Metaphysicae, qui comparat formas numeris, quia sicut in numeris species variatur addita vel subtracta unitate, sic in formis, quia addita vel subtracta forma, variatur species ; ergo differentia secundum formas est differentia formalis specifica.

[201] Hoc etiam probant per Philosophum X Metaphysicae in fine, ubi probat quod differentiae materiales (ut masculinum vel femininum) non variant speciem, eo quod materiales sunt ; ergo sequitur ex intentione sua quod differentia quae est secundum formam, sit specifica, varians speciem.

[202] Praeterea, omnis forma separata habet omnem perfectionem suae speciei, quia quod individuum non participat totam perfectionem suae speciei, hoc est quia participatur a materia ; sed si essent plures in eadem specie, non iam quaelibet participaret totam perfectionem speciei, quia tunc essent plures et non essent plures, ex quo nihil perfectionis in uno est quae non in alio.

[203] Praeterea, differentia numeralis procedit in infinitum ; sed nullum agens intendit infinitatem ; igitur nec differentiam numeralem. Sed entia separata a materia per se intenduntur a natura ; ergo non differunt differentia numerali.

[204] Praeterea, multitudo et plurificatio in eadem specie est propter generationem continuam habendam, ex II De anima et ex Caelo et mundo ; ergo etc.

[205] Confirmatur, quia non plura sunt supposita in eadem specie corporis caelestis, quia secundum Philosophum, I De caelo et mundo, forma perficit et occupat totam suam materiam ; ergo similiter in angelis.

 

[206] Contra : Damascenus in libro De duabus naturis et una persona Christi : In unaquaque specie angeli factae sunt plures hypostases, ut ad invicem gaudeant.

 

[207] Respondeo. Solutio istius quaestionis dependet ex praecedentibus. Qui enim dicunt quod individuatio est per materiam, et sic tandem per quantitatem, - dicunt consequenter quod cum in angelis non sit materia et repugnet eis habere quantitatem, ideo repugnat eisdem plures esse in eadem specie.

 

[208] Sed haec via improbata est superius.

[209] Ideo dicendum est, secundum ea quae dicta sunt in quaestione praecedente, quod ex quo per se ratio individuandi naturam specificam est aliqua entitas contrahens naturam, quae est extra rationem quiditatis et naturae, ad quam natura est in potentia, et omnis natura limitata est huiusmodi, quare ipsa est contrahibilis et determinabilis et in potentia, et ideo sicut non est de se haec, ita potest per illam entitatem formalem contrahi et determinari quae invenitur in omni natura limitata, ut praedictum est.

[210] Pro confirmatione huius arguo : Omnis quiditas est communicabilis, et quanto est actualior, tanto minus est communicabilis (ut essentia divina, quae est actus purus, communicatur tribus suppositis, manens tamen eadem) ; igitur cum natura specifica angeli sit communicabilis, et non unitate numerali, sequitur quod communicabilis sit secundum distinctionem numeralem.

[211] Praeterea, nulla natura specifica potest intelligi sub ratione universalis ut sub ratione sibi repugnante ; sed si natura angeli de se esset haec, repugnaret sibi intelligi sub ratione universalis (sicut repugnat essentiae divinae, quae de se est haec, quod intelligatur sub ratione universalis) ; ergo natura angelica plurificabilis est in eadem specie.

[212] Praeterea, contra hoc quod dicitur ab eis quod ideo angeli differunt secundum speciem, quia differunt secundum formas : nam anima separata est forma, et differt anima ab anima, ergo differunt secundum formas suas (ita quod differentia istarum est differentia formarum), - non tamen differunt specie.

 

[213] Dices quod differunt per inclinationem ad corpora.

[214] Contra : ista inclinatio non est primum ens, neque substantia, nec dicitur ad se, igitur sequitur naturam quae dicitur ad se ; et non erit de ratione alicuius naturae quae dicitur ad se ; ergo illa natura erit prior : in illo igitur priore distinguitur ab omni eo quod non est ipsum. Igitur non per inclinationem ad corpus distinguitur anima ab anima.

[215] Praeterea, Deus potest annihilare istum angelum, et potest reparare eandem speciem, et non per illum angelum annihilatum, quia secundum istos idem numero non resurgeret nisi anima maneret eadem numero ; ergo potest facere alium angelum eiusdem speciei.

 

[216] Ad primam rationem, quando arguitur quod in conceptis cum materia non est idem quod quid est cum eo cuius est, patet quid sit dicendum ex quaestione praecedente, quia non loquitur de materia quae est altera pars compositi, sed de materia quae est entitas contrahens quiditatem ; et tunc, cum secundum opinionem Philosophi angelus de se est hic, non est ibi talis materia. Quod autem secundum Philosophum natura angelica sit de se haec, patet ex quaestione praecedente, quia ipse ponit quod omne formaliter necessarium est de se hoc, aliter esset in potentia et contrahibile. Sed quia cum Philosopho non concordamus in isto principio, scilicet quod sint formaliter necessaria (ita quod non possint non esse per aliquam virtutem), ideo nec in conclusione sua quod natura angelica sit de se haec ; et ideo quia natura angelica non est purus actus, contrahibilis est per entitatem contrahentem, quae est extra suam quiditatem.

 

[217] Ad aliud dicendum quod Avicenna etiam fuit illius opinionis quod angelus esset de se hic, et ideo ponit quod unus angelus potest habere respectu alterius totalem causalitatem ; quod non convenit in eadem specie.

 

[218] Ad aliud, quando arguitur quod omnis differentia formalis est specifica, ad hanc rationem responsum est in I : et dico, sicut ibi dictum est (respondendo logice), quod angeli non differunt in forma nec formaliter.

[219] Et si dicas quod sint formae diversae, ideo differunt in forma et formaliter, et ita est differentia formalis, dico quod non sequitur : sicut non sequitur Socrates et Plato sunt diversi homines, ideo differunt in humanitate, ita non sequitur iste angelus est forma et ille est forma, et differunt, ideo differunt in forma, quia differunt negat universaliter, et ita est fallacia consequentis.

 

[220] Dices quod omnis differentia formarum est formalis.

Dico quod falsum est, nam differentia animarum est differentia formarum, et tamen non differunt formaliter.

 

[221] Ad probationem, quando dicitur quod formae sunt velut numeri, dicendum quod Philosophus ibi loquitur communiter de forma prout accipitur pro quiditate, sicut patet ex littera. Unde loquitur ibi de definitione, et vult dicere quod sicut addita unitate vel ablata, variatur species numeri, sic aliqua addita differentia vel ablata, perficitur prior definitio (sicut si substantiae animatae sensibili addatur rationalis) vel mutatur definitio (si auferatur differentia, ut substantia animata, vel addatur opposita).

Cum hoc tamen stat quod in eadem differentia et in illis quae participant illam differentiam sint gradus, - sicut si numerus ternarius componeretur ex tribus unitatibus, et intendatur ultima unitas, adhuc manet eadem species numeri. Sic in proposito : omnes enim gradus formae qui adduntur, nec auferunt nec variant speciem.

 

[222] Ad aliud, quando arguitur secundum Philosophum X Metaphysicae quod masculinum et femininum in animali non faciunt differentiam specificam, quia est materialis, dico quod ex illa littera tantum potest haberi quod omnis differentia materialis est non specifica, sed ex hoc non sequitur quod omnis differentia non specifica sit materialis, quia universalis non convertitur secundum eandem quantitatem ; similiter, ex hoc habetur quod tantum differentia formalis est specifica, sed ex hoc non sequitur quod omnis differentia formarum sit specifica (tunc enim homo albus et homo niger differrent specie, cum differunt secundum formas).

 

[223] Ad aliud, quando arguitur quod omnis forma separata habet totam perfectionem suae speciei et quae invenitur in specie, - dico quod si hoc esset verum, in omni specie esset forma separata. Probatio : si forma separata habet totam perfectionem quae invenitur, igitur si de qualibet specie forma esset separata, illa haberet totam perfectionem, et per consequens haberet illimitate, - et omne illimitatum et illimitate continens quod potest esse, est ; igitur esset idea Platonis in qualibet specie.

 

[224] Diceres quod omnis forma naturaliter separata habet totam perfectionem illius speciei.

[225] Dico quod si hoc accipiunt, tunc petunt, nam sicut haec forma, si esset separata per quamcumque causam, non haberet totam perfectionem suae speciei, ita nec forma quae modo separata est.

[226] Et quando dicitur quod individuum non continet totam perfectionem speciei, quia species illa participabilis est a materia, dico quod hoc falsum est, sed ideo quia est contrahibilis et in potentia et determinabilis per diversas entitates superadditas.

 

[227] Ad aliud, quando arguitur quod differentia numeralis non est intenta, dico quod non solum natura specifica est intenta, sed etiam omnia individua et omnes partes universi, sed tamen secundum magis et minus, prout diversimode ad finem ordinantur (quae enim perfectius ordinantur ad finem, perfectius intenduntur, sicut homo perfectius quam vermis). Unde oporteret accipere quod differentia numeralis ex se esset infinita, ad hoc quod sequeretur, quia si infinitas non intenditur, et differentia numeralis est infinita, igitur differentia numeralis non intenditur ; aliter enim non sequitur.

 

[228] Ad aliud dicendum quod Philosophus non dicit quod plura sint in eadem specie propter generationem, sed ut conservetur esse divinum.

[229] Sed quomodo tunc dicemus ad Philosophum quod corpus caeleste est tantum unum in specie, nec potest esse plura ?

Dico quod Philosophus hoc ponit quod corpus caeleste est ex tota sua materia ; igitur secundum Philosophum est ex tota materia quam potest habere, quia primum efficiens non potest de novo materiam producere, secundum ipsum. Et ideo sicut negamus eum in principio suo, ita etiam negandus est in conclusione sua : non enim recte miscetur philosophia cum theologia, quando principia philosophiae negantur et tamen conclusiones miscentur. Ideo alii negant haec principia, igitur negant ea quae sequuntur.

 

 

Pars 2

 

QUAESTIO I

[230] Circa secundam partem distinctionis quaeritur utrum angelus intelligat se per essentiam suam, ita quod essentia sua sit sibi ratio intelligendi ex parte obiecti (non quaerendo an intellectus suus sit essentia vel aliquid addat supra essentiam suam).

 

[231] Et videtur quod non intelligat se per essentiam suam : Quia essentia animae est ita praesens sibi sicut essentia angeli ipsi angelo ; si essentia angeli esset ipsi angelo ratio cognoscendi, igitur essentia animae esset ipsi animae ratio cognoscendi ; sed hoc est contra Philosophum, qui dicit quod anima intelligit se sicut alia.

[232] Praeterea, essentia angeli est singularis ; et singulare per se non intelligitur nec est ratio intelligendi, sicut habetur ex Philosopho II De anima et VII Metaphysicae.

[233] Praeterea, cognoscens denudatur ab eo quod cognoscit, ex II De anima : Oportet oculum non esse coloratum ad hoc quod colorem recipiat ; sed angelus de se est sua essentia, a qua non denudatur ; igitur etc.

[234] Hoc confirmatur : Oportet intellectum esse impermixtum, ad hoc quod omnia cognoscat, et ideo denudatur a natura cogniti ; et ideo, quia angelus non denudatur a sua essentia, non potest esse ratio sibi cognoscendi.

[235] Praeterea, obiectum movet potentiam ; sed idem non potest movere se ; igitur essentia angeli non erit ratio cognoscendi se ex parte obiecti.

[236] Praeterea, si angelus intelligeret se per essentiam suam, intellectio sua esset essentia sua ; sed hoc falsum est. Probatio consequentiae : si extrema sunt eadem, et medium erit idem eis, quia medium magis convenit cum extremis quam extrema ; igitur si angelus per essentiam suam intelligeret se, sequitur quod intellectio sua medians sit idem cum essentia.

 

[237] Contra : Aliqua forma per suam essentiam est sibi ratio agendi, ut calor per essentiam suam calefacit (aliter enim esset processus in infinitum, si ista forma per aliam ageret et illa per aliam ; igitur erit status, quod forma activa per essentiam suam agat) ; igitur similiter forma angelica - quae perfectior est - erit sibi ratio agendi per essentiam suam, et hoc actionem sibi convenientem, scilicet naturae suae : et hoc est intelligere ; ergo etc.

 

[238] Ad hanc quaestionem dicunt aliqui quod essentia angeli est sibi ratio intelligendi, quia aliter - ut dicunt se habet obiectum in actione transeunte ad extra et in actione immanente. Nam in actione transeunte ad extra, obiectum est extra agens, et in actione immanente est unitum, - et ut unitum, sic est ratio agendi (sicut calor est ratio calido calefaciendi) ; sed essentia angeli, quae est obiectum cognitionis suae, est unita sibi ; igitur sibi erit ratio intelligendi, quae est actio immanens.

 

[239] Si dicatur eis quod quando est obiectum unitum ut forma informans, tunc potest esse ratio agendi (ut species in oculo), non sic essentia angeli ad angelum : sed hoc nituntur excludere, quia quando forma inhaerens est principium agendi, ita potest esse principium si esset per se exsistens (ut calor si esset inhaerens, separatus adhuc esset principium agendi) ; sicut igitur obiectum potest esse ratio agendi quando est inhaerens, ita potest esse ratio agendi si sit idem et per se exsistens.

[240] Contra : Isti tenent quod intellectus non habet actionem propriam respectu intelligibilis, sed recipit speciem, quae est intellectui principium operandi (sicut calor est principium ligno calefaciendi) ; ergo, secundum istos, intellectus est in potentia essentiali ut operetur, antequam habeat speciem qua obiectum sibi unitur. Tunc arguitur : exsistens in potentia essentiali ad operationem immanentem, non operatur nisi habeat formam informantem se ; igitur contradictio est quod intellectus angeli habeat operationem immanentem sine forma informante. Unde isti debent dicere quod tantum recipiat, tamen quod habeat actionem immanentem.

[241] Item, exemplum eorum est contra eos. Licet calor separatus esset per se ratio operandi, tamen lignum tunc non calefaceret ; igitur similiter, licet angelus faciat operationem quae est eius, tamen intellectus numquam intelliget.

[242] Praeterea, dicunt quod intellectus angeli nihil recipit, quia non est quandoque in actu, quandoque in potentia.

 

[243] Contra : essentia angeli semper est actu praesens intellectui, igitur si sit ratio intelligendi, semper causat actum intelligendi ; igitur intellectus semper est recipiens.

 

[244] Respondeo igitur ad quaestionem quod angelus potest intelligere se per essentiam suam, ita quod essentia sua sit sibi ratio intelligendi ex parte obiecti, - et etiam potest se intelligere per speciem suam (sed de hoc inferius).

 

[245] Quod autem possit se intelligere per essentiam suam, ostendo dupliciter : Quia, sicut dictum est in I distinctione 3, obiectum habet efficientiam suam respectu actus intelligendi, et intellectus suam ; ubicumque ergo est obiectum actualiter praesens in ratione obiecti intelligibilis, potest operari operatione sibi debita. Sed essentia angeli est actu intelligibilis, et non requiritur abstractio ad hoc quod fiat intelligibilis, et est sufficienter praesens intellectui, quia non distat ab eo, igitur actum competentem ex parte sui potest agere. Igitur angelus potest intelligere se per essentiam suam, prout essentia sua concurrit ad actum intelligendi.

[246] Praeterea, obiectum quando est praesens in intellectu nostro per speciem, tunc species in virtute obiecti agit ad intellectionem ; omne tamen obiectum habet esse deminutum in illa specie, - et si obiectum secundum se esset ibi praesens, secundum istud esse verius causaret intellectionem. Sed essentia angeli est praesens intellectui suo in virtute propria ; igitur erit per se ratio intelligendi ipsum angelum.

[247] Sed contra : Ex isto videtur sequi quod intellectus noster possit intelligere aliquid per essentiam suam, quia obiecta ut habent esse deminutum in intellectu, movere possunt intellectum per speciem, in qua esse habent deminutum ; igitur res, si praesens esset secundum se, posset agere ad intellectionem.

[248] Praeterea, rationes factae contra aliam opinionem videntur esse contra istam, quia nihil operatur operatione immanente, nisi principio operativo quo est in actu ; sed intellectus angeli non est in actu per essentiam suam.

[249] Praeterea, in omnibus agentibus concurrentibus ad eundem effectum, est ordo, quia alterum est movens motum et alterum est movens non motum ; sed obiectum est movens non motum (quia non est movens motum) ; igitur intellectus est movens motum. Sed movens motum recipit formam per quam agit, et per consequens non agit per essentiam suam.

 

[250] Ad primum dicendum quod non ponitur, et ideo necesse est speciem ponere in intellectu ut obiectum sit ibi praesens in ratione intelligibilis ; unde si obiectum posset esse praesens in ratione intelligibilis, non requireretur species. Sed modo, quia nihil intelligimus nisi per abstractionem, igitur si obiectum extra esset praesens intellectui, non esset praesens in ratione intelligibilis, quia non in ratione universalis ; et ideo si esset praesens intellectui secundum se, intellectus per essentiam illius non intelligeret. Sed essentia angeli est praesens intellectui angeli, et hoc in ratione intelligiblis, - et ideo non est simile.

 

[251] Ad aliud dicendum quod rationes illae concludunt contra aliam opinionem, quia si intellectus sit potentia passiva praecise, ut ipsi ponunt, tunc non operatur operatione in actu nisi per formam per quam est in actu. Sed ego pono quod intellectus et species, ut duo agentia perfecta in sua causalitate, concurrunt ad actum intelligendi (ut trahentes navem respectu tractus unius navis, quorum unus in sua causalitate non iuvatur ab alio) ; unde species non est ratio agendi intellectui sua operatione. Et ideo ratio concludit contra eum, qui ponit quod intellectus est in potentia essentiali ad actum suum, quem non habet nisi per formam sibi impressam.

 

[252] Ad aliud dicendum quod obiectum movet intellectum, ut phantasma cum intellectu agente, et ista motione causat speciem in intellectu ; sed ultra, species non movet intellectum (tunc enim esset processus in infinitum), sed ut duo agentia concurrunt ad unum actum intelligendi.

 

[253] Ad primam rationem principalem, quando arguitur quod obiectum et potentia approximata sunt causa sufficiens ad causandum effectum, et anima semper est praesens intellectui, sicut essentia angeli ipsi angelo, - dico quod essentia animae est actualiter intelligibilis, et est sufficienter praesens ipsi intellectui ; et ideo est in actu primo sufficienter ad intelligendum, ita quod nihil requisitum ad actum primum - quo anima intelligit se - deficit. Sed tamen requiritur amotio impedimenti. Unde intellectus noster est in potentia essentiali ad intelligendum aliud a se, non in potentia essentiali ex parte sui, sed quia deficit sibi alia causa concurrens ad actum intelligendi, scilicet species obiecti ; sed nihil omnino deficit intellectui (sive menti) requisitum ad actum primum quo intelligat se, quod oportet praecedere actum intelligendi, sed tantum amotio impedimenti.

 

[254] Et quid est istud impedimentum ?

Dico quod hoc est, quia intellectus nihil recipit nec patitur nisi ab obiecto imaginato, secundum statum vitae praesentis.

 

[255] Unde hoc sit ?

Forte a culpa, sicut videtur Augustinus dicere XV De Trinitate, in fine cap. 27. An autem hoc sit ratione culpae, Deus novit. Forte Adam non intelligeret materialia, in puris naturalibus constitutus, nisi imaginata prius. Et tunc est dicendum quod imago et intellectus habent talem ordinem, quod intellectus nihil intelligit nisi per conversionem ad phantasmata : non quod ista conversio sit ipsius solius intellectus supra phantasmata, sed quod sit totius animae, ita quod intellectus nihil intelligit nisi dum phantasia phantasiatur, et sic - ex conexione potentiarum in statu isto est quod intellectus nihil intelligit nisi dum phantasia phantasiatur. Utrum autem hoc sit ex culpa vel aliunde (ex tali conexione potentiarum), Deus novit.

[256] Per hoc patet ad formam rationis, quod concludit quod mens nostra intelligeret se per essentiam suam, si non esset impedimentum ; sed in angelo non est tale impedimentum quare actus primus sit causa secundi. Et ideo, sicut dicit Philosophus, anima non novit se nisi cognoscendo imaginabilia, et secundum haec - redeundo - novit se.

[257] Et secundum hoc patet quomodo intelligit Augustinus quod mens semper novit se et qualiter est ibi cognitio abdita, nam intellectus noster (vel mens) habet totam actualitatem ad intelligendum se, quae deficit ad intelligendum aliud a se ; et ideo propter immediatum ordinem actus primi ad actum secundum, quo angelus natus est intelligere se, dicit Augustinus quod semper mens novit se ; unde nata esset esse sibi semper praesens ut intellecta, nisi intelligeret abstrahendo a phantasmatibus.

[258] Exemplum est ad hoc, quod dicit Augustinus, quod mens semper amat se ; amor autem praesupponit cognitionem. Numquid igitur semper cognoscit se ? Non. Unde amor ille non est actus elicitus secundus, sed est aptitudo quaedam ad actum secundum. Sic in proposito.

 

[259] Ad aliud, quando arguitur quod singulare per se non intelligitur, et essentia angeli est singularis, dicunt aliqui quod essentia angeli, ut est singularis, non est primum obiectum intellectus sui, sed natura specifica ut intelligitur in specie vel in habitu universali. Alii dicunt quod licet materiale singulare non sit per se intellectus obiectum, tamen singulare immateriale per se intelligitur.

Sed neutrum istorum est verum, quia singulare per se est intelligibile ab intellectu potente moveri, nec est ex parte eius quod non intelligatur.

 

[260] Ad aliud, quando arguitur quod oportet recipiens denudari a recepto, aliqui ex ista propositione multa deducunt, sed frustra : si enim vera esset in omnibus, tunc oporteret quod intellectus nihil esset (quia posset intelligere omne ens, - et ita non tantum denudaretur a materialibus, sed a natura entis quod intelligitur ab eo).

 

[261] Ideo dico quod Philosophus intendit quod sensus denudatur a natura illius cuius speciem recipit sine materia, quia sensus requirit determinatum organum et determinatae complexionis, ita quod sit complexionis oppositae respectu complexionis recepti, ita quod organum recipiens speciem sine materia, impossibile est quod recipiat speciem cum materia : et ideo caret illo realiter quod debet recipere spiritualiter ; unde organum habet dispositionem determinatam ut recipiat spiritualiter cuius non potest esse receptivum realiter. Sic de intellectu, si est receptivus specierum materialium, oportet quod sit immaterialis ; sed ulterius non sequitur quod si recipiat cognitionem immaterialium, quod denudatur a natura immaterialitatis, quia non requiritur opposita dispositio ad hoc quod intelligat et recipiat speciem intelligibilem.

[262] Tunc ad formam rationis dicendum quod oportet cognoscens scilicet potentiam cognitivam organicam - denudari a forma cogniti, quia non est tale realiter cuius est susceptivum formaliter ; sed opposito modo est ex parte intellectus.

 

[263] Ad aliud, quando arguitur quod angelus non intelligit se, quia essentia non movet se, hoc falsum est in actu intelligendi et in motione sentiendi et videndi et movendi localiter.

[264] Et quando dicitur quod tunc idem esset in actu et in potentia, - dicendum quod, sicut frequenter est dictum, non est inconveniens de actu et potentia, prout potentia est principium passivum (sicut se habet subiectum respectu accidentis) ; sed tamen prout potentia est differentia entis, impossibile est quod simul sit cum actu.

 

[265] Ad aliud, quando arguitur quod tunc esset sua intellectio, dicendum quod non, quia eadem ratione qua esset intellectio qua intelligit se, esset intellectio qua intelligit et alia, et cum potest infinita intelligere, potest esse infinitas intellectionis, et ita esset sua essentia infinita.

[266] Ad probationem, quando arguitur medium magis convenit cum extremis quam extrema, dicendum quod hoc verum est de eo quod est medium ex natura rei, sicut patet ex V Physicorum ; sed illud quod est medium tantum per significationem intellectus, non oportet. Unde intellectio in proposito non est medium ex natura rei inter intellectum et obiectum, sed sequitur utrumque, quia ex cognoscente et cognito paritur notitia - et quando cognoscens et cognitum sunt idem, adhuc sequitur ; unde tantum medium est ex significatione intellectus, quatenus intelligit formaliter se vel aliud intellectione.

 

 

QUAESTIO II

[267] Utrum angelus habeat actualem notitiam naturalem et distinctam essentiae divinae.

 

[268] Quod non, videtur : Quia si angelus naturali notitia cognosceret Deum distincte, aut hoc esset per essentiam divinam, aut per aliud. Non per essentiam ; tunc enim esset beatus naturaliter. Nec per aliud, quia essentia divina est intimior sibi, et cuilibet, quam aliquid aliud quod sit ratio cognoscendi, quia est in eo per illapsum ; non sic enim lapis est in anima, sed tantum per speciem eius.

 

[269] Contra : Si non distincte cognoscit essentiam divinam naturali cognitione, vel ergo nullam cognitionem habet de essentia divina, et tunc frustra dabatur sibi intellectualiter praeceptum de diligendo Deo, quia non poterunt diligere quod nullo modo cognoscerent (et licet in tabulis materialibus non dabatur eis praeceptum de diligendo Deum ex tota virtute sua, tamen hoc dabatur intellectualiter in statu eorum in puris naturalibus), aut aliquo modo Deum cognoverunt, et non distincte, igitur confuse, et tunc intellectus eorum esset imperfectus in cognoscendo sicut intellectus noster (qui procedit a confuso ad distinctum).

 

[270] Ad istam quaestionem dicunt duo doctores istam negativam quod angelus non cognoscit Deum per aliquam speciem. Sed unus non dicit affirmativam quo modo tunc cognoscit Deum naturali cognitione ; alius autem ponit modum quemdam.

 

[271] Ratio igitur primi doctoris, dicentis tantum illam negativam, est ista : species, perfecte repraesentans obiectum, per adaequationem repraesentat effigiem eius (sicut species coloris in oculo se habet ad colorem) ; sed nulla species repraesentare potest effigiem essentiae divinae (quia species quaelibet est determinata et limitata, determinatam et finitam repraesentandi rationem habens, effigies autem essentiae divinae est illimitata et infinita, unde est suum esse ; et ideo si punctus non potest repraesentare spatium, a quo infinite distat, cum tamen utrumque finitum sit, multo magis nulla species potest distincte repraesentare effigiem essentiae divinae) ; igitur angelus per nullam speciem potest distincte essentiam divinam cognoscere.

[272] Praeterea, species quaelibet creata magis proportionatur cuilibet essentiae creatae quam essentiae divinae, quia distat finite a qualibet essentia creata, sed infinite ab essentia infinita ; sed nulla species unius essentiae creatae potest distincte repraesentare aliam essentiam creatam ; ergo etc.

[273] Praeterea, illud non est ponendum ratio et principium cognoscendi essentiam divinam, quod impedit eius cognitionem ; sed species, si ponatur in angelo, impediet cognitionem essentiae divinae. Probatio : determinatio obiecti impedit cognitionem essentiae divinae ; ergo similiter determinatio a parte speciei impediet cognitionem. Antecedens patet per Augustinum VIII Trinitatis cap. 5 : Tolle hoc bonum et illud bonum, et sic videbis ipsum bonum per essentiam ; igitur determinatio huius boni et illius boni impedit cognitionem bonitatis divinae ; ergo similiter determinatio a parte speciei, quia proportionantur determinatio obiecti et determinatio a parte speciei.

[274] Praeterea, in alio loco aliter arguit ille doctor sic : si angelus cognosceret essentiam divinam per speciem, illa species quae repraesentaret essentiam, magis esset imago quam angelus (quia angelus non repraesentat essentiam divinam distincte), et tunc cognoscendo essentiam suam, cognosceret distincte essentiam divinam (quod non est verum) ; sed consequens est falsum quod illa species sit magis imago quam angelus, quia tunc magis esset illa species beatificabilis : eo enim imago Dei est - secundum Augustinum - quo capax eius est et particeps eius esse potest, quod non competit illi speciei.

[275] Praeterea, species quae repraesentaret essentiam divinam, potest repraesentare etiam Trinitatem, quia Trinitas est in essentia divina ; igitur si angelus posset per speciem naturaliter cognoscere essentiam divinam distincte, poterit naturaliter distincte Trinitatem cognoscere, quod videtur esse falsum.

[276] Item, si aliqua species distincte repraesentaret essentiam divinam et Trinitatem personarum in essentia, cum angelus alius posset videre speciem illam naturaliter in intellectu alterius, ergo potest naturaliter cognoscere quod illa repraesentat, - et sic angelus potest naturali cognitione plus cognoscere de credibilibus quam fidelis per fidem, quod est omnino falsum.

[277] Alius etiam doctor concordat secum in ista conclusione negativa quod angelus per speciem non potest divinam essentiam distincte cognoscere, quia nulla species potest esse sufficiens principium repraesentandi essentiam divinam, quae infinita est.

 

[278] Contra praedictum doctorem arguitur sic : Ipse concedit quod angelus non potest naturaliter cognoscere essentiam divinam per essentiam eius nec per speciem, et eadem ratione nec per aliquid creatum nec per habitum, quia ponit habitum respectu creaturarum tantum ; ergo vel omnino angelus naturali cognitione nihil cognoscet de Deo, quod est inconveniens, vel habebit conceptum communem de Deo (et non distinctum aut proprium, quia nec per obiectum in se nec per speciem repraesentandi). Sed hoc non potest ipse dicere, quia non ponit aliquem conceptum communem de Deo, quia essentia sua de se est haec.

[279] Praeterea, secundum istum doctorem, essentia divina nata est, facere in intellectu divino tantum unum conceptum realem, quia secundum ipsum - postea causantur aliae rationes et alii conceptus, hoc est per intellectum negotiantem ; ergo, similiter, essentia divina secundum se nata est facere tantum unum conceptum realem in quocumque intellectu, quia omnis conceptus natus haberi de ea potest haberi ab intellectu comprehendente ; sed si essentia divina nata est facere tantum unum conceptum in intellectu comprehendente quocumque (ut intellectu angeli), ergo nullus potest haberi de ea realis conceptus nisi unus, quia omnem realem conceptum possibilem haberi de ea potest causare (alioquin esset obiectum imperfectum si non posset causare omnem conceptum realem qui de eo potest haberi, - ut album). Ergo angelus vel habet illum conceptum unum, vel nullum ; et si habet, tunc aut per essentiam aut per speciem (quia erit essentiae ut haec), - vel nullum cognoscet de Deo.

[280] Alius doctor tenet eandem negativam, sed ponit modum quo angelus naturaliter cognoscit Deum et essentiam divinam.

[281] Dicit quod triplex est modus cognoscendi : unus, qui est rei in se (quo modo visus cognoscit lucem), et isto modo Deus videt essentiam suam ; alius est modus cognoscendi per similitudinem et speciem acceptam a re (sicut visus cognoscit colorem per speciem receptam a colore) ; tertio modo est cognitio per speciem receptam non a re in se, sed ab alio in quo relucet (quo modo visus cognoscit rem in speculo).

[282] Ponit igitur quod isto tertio modo nos - modo - naturali cognitione Deum cognoscimus per speciem receptam a creatura, in qua relucet vestigium eius. Sed media cognitio angeli est de Deo naturaliter, quia angelus est imago Dei ; ideo cognoscit Deum per speciem et imaginem quam capit ab eo (essentia enim angeli est imago Dei), et ab illa re capit similitudinem Dei, etc.

 

[283] Contra : Aliud est imago alterius repraesentativa quae est tantum ratio cognoscendi et non cognitum, et aliud est imago alterius quae est res in se, quae - cognita - ducit in cognitionem alterius (exemplum primi, ut species in oculo ; exemplum secundi, ut statua Herculis) ; tunc, licet imago secunda non ducit in cognitionem alterius nisi ut in se cognita, non tamen ducit in cognitionem alterius nisi per discursum. Sed angelus non est imago primo modo, quia tunc esset species essentiae divinae, quam negant : ponunt enim quod nihil aliud ab essentia Dei est ratio cognoscendi ipsam sicut similitudo est ratio formalis repraesentandi, cum sit infinita. Ergo si angelus sit imago secundo modo, quam cognoscendo cognoscit essentiam divinam, sequitur quod discurrat a sua essentia ad essentiam divinam ; sed ipsi negant discursum esse in angelo.

[284] Praeterea, omnis cognitio discursiva praesupponit cognitionem extremorum, a quo et ad quem discurritur : numquam enim discurrit quis ad aliud, nisi illud praecognoscatur secundum extrema ; et ideo numquam aliquis discurrit in cognitionem simplicem alicuius, sed semper discurrit in cognitionem ducentem hoc ex hoc. Si ergo angelus, cognoscendo suam essentiam, discurreret in cognitionem Dei, praecognosceret essentiam divinam. - Si autem non per discursum cognoscat, sed per hoc quod essentia divina includitur in essentia angeli, tunc intuitive cognosceret essentiam divinam, et essentia divina virtualiter contineretur in essentia angeli (quod falsum est).

 

[285] Ad quaestionem igitur respondeo. Ad quod primo sciendum est quod in intellectu potest esse duplex cognitio et intellectio, nam una intellectio potest esse in intellectu prout abstrahit ab omni exsistentia, alia intellectio potest esse rei secundum quod praesens est in exsistentia sua.

 

[286] Quod autem utraque cognitio possit esse, probatur : Primo de prima : nam si non posset esse cognitio de re secundum quod abstrahit ab omni exsistentia, sed tantum prout exsistit, tunc scientia potest fieri non scientia, quod Philosophus habet pro inconvenienti. Consequentia probatur : idem habitus potest manere in anima, re exsistente et non exsistente ; si ergo non esset cognitio de re nisi dum est extra, sequitur quod scientia potest fieri non scientia, sicut res potest non exsistere.

[287] Praeterea, quod sit ponenda secunda cognitio in intellectu, patet : quod est perfectionis in potentia inferiore, est in superiore ; sed hoc est perfectionis in potentia inferiore (ut in visu) quod potest cognoscere rem secundum suum verum esse exsistentiae ; igitur similiter in intellectu hoc ponendum est, quod ipse potest cognoscere rem in exsistentia sua.

[288] Praeterea, prima istarum cognitionum, secundum quam intellectus intelligit rem abstrahendo ab omni exsistentia, dicitur esse cognitio abstractiva, et alia, secundum quam videt rem in exsistentia sua, dicitur esse cognitio intuitiva (non autem dicitur esse cognitio intuitiva quia non est discursiva, sed prout distinguitur contra abstractivam qua per speciem cognoscitur res in se).

[289] Primam autem cognitionem non exspectamus in patria, quae est abstractiva, quia illa possumus Deum cognoscere posito - per impossibile - quod non esset (sicut modo cognoscimus rem cognitione abstractiva, quae abstrahit ab exsistentia, etsi res non sit) ; sed aliam cognitionem, qua videtur Deus intuitive, exspectamus in patria.

[290] Ista autem duplex cognitio potest apparere in cognitione sensitiva, nam aliter cognoscit imaginativa quam visiva : visus enim cognoscit rem in exsistentia sua dum praesens est, sed imaginativa imaginatur res dum absentes sunt sicut quando sunt praesentes ; nunc autem quae sparsa sunt in inferioribus, unita sunt in superioribus ; et ideo intellectus habet proportionaliter quasi vim sensitivam et imaginativam, nam intellectus quando cognoscit rem in exsistentia sua, tunc dicitur videre et esse visus, - sed quando cognoscit rem abstrahendo ab exsistentia, tunc dicitur cognoscere sicut imaginativa, et tunc secundum Augustinum dicitur esse authenticus.

 

[291] Dico tunc ad quaestionem : quid ipsi noverunt in illa mora ante lapsum, Deus novit ; sed tamen cognitio naturalis habitualis de Deo adhuc manet, quia non sunt vulnerati in naturalibus, licet in moralibus. Et tunc dico quod non potest dici quod nullam cognitionem habuerunt (quod sequitur ad primam opinionem) ; similiter quod habuerint tantum cognitionem confusam et abstractam de Deo, hoc imperfectionis est eis attribuere, quia tunc nihil perfectius cognoscerent Deum quam ego. Et ideo cognitione naturali distincte essentiam divinam cognoverunt.

[292] Et hoc persuadetur primo sic : illa cognitio naturalis quae non repugnat intellectui creato de Deo, verisimile est quod sit in aliquo intellectu creato, hoc est ergo concedendum intellectui angeli ; sed licet, secundum omnes, angelus non possit habere cognitionem intuitivam de Deo ex puris naturalibus, quia tunc esset beatus, tamen cognitio essentiae divinae quae sit communis sibi et alteri, non repugnat angelo ; ergo potest habere cognitionem distinctam de Deo, licet non intuitivam sed abstractivam (nam cognitio abstractiva distinguitur in cognitionem confusam et distinctam). Haec autem cognitio non potest esse per essentiam tantum, quia illa est omnino intuitiva ; ergo erit per rationem propriam, repraesentantem essentiam distincte : haec autem est species, proprie loquendo.

 

[293] Diceres quod ille actus quo distincte cognosceret essentiam divinam, immediate creatur ab essentia divina et est alterius rationis ab actu visionis, - istud non obstat, quia si conceditur quod intellectus creatus potest habere notitiam distinctam essentiae divinae, et non per eam repraesentet intuitive, hoc erit per speciem, quia sicut non repugnat sibi quod naturaliter distincte cognoscat essentiam divinam, ita non repugnat sibi quod habeat penes se unde distincte possit cognoscere : manifestum est enim quod angelus potest se avertere ab actu quolibet intelligendi naturaliter, quia potest aliud intelligere et ita non intelligere illud quod intelligit naturaliter ; sed si non haberet in se quo posset essentiam divinam intelligere, ad hoc quod de novo intelligeret essentiam divinam, oporteret Deum facere novum miraculum, cum omnem actum naturalem intelligendi posset amittere (sive potest) et ab isto - quod intelligit naturaliter avertere ad intelligendum aliud.

[294] Praeterea, si angeli in puris naturalibus stetissent per mille annos, beatitudo eorum naturalis esset multo maior quam unius philosophi cognoscentis Deum naturaliter, nam dico quod non est absurdum ; sed tunc naturali appetitu appeterent distincte cognoscere essentiam divinam ; habent ergo distinctam cognitionem essentiae divinae, licet non intuitivam.

[295] Praeterea, si aliquis - raptus - videat essentiam divinam distincte, ita quod intuitive (et non tantum distincte), cessante actu videndi intuitive, aliquid manet quo distincte essentiam divinam cognoscere potest (ut de Paulo), quia hoc conceditur intellectui, nam postquam visus viderit colorem, manet aliquid in anima quo potest colorem cognoscere in absentia eius. Si autem hoc potest competere intellectui, ergo concedendum est intellectui perfectissimo creato, scilicet angelo ; igitur angelus distincte per speciem potest essentiam divinam cognoscere quantum ad essentialia, - quae cognitio non est intuitiva essentiae divinae in se, sed abstractiva distincte, qua cognosceret Deum etiam si ponitur (per impossibile) quod Deus non esset, sicut intellectus noster cognoscit rosam abstractive et distincte per speciem sibi propriam (utrum autem in cognitione beata cognoscatur essentia divina per speciem vel non, dicetur in IV)

[296] Praeterea, Augustinus in IV Super Genesim vult quod cognitio vespertina angeli sit cognitio rerum in genere proprio, sed cognitio matutina est assurgere a creatura in se cognita ad cognitionem Dei et artem divinam, in qua vidit creaturam faciendam ; sed quod sic in arte divina videat distincte creaturam faciendam, hoc non potest esse in cognoscendo Deum tantum in quantum est ens et indistincte cognoscendo ; igitur cognoscit eum distincte.

[297] Et licet Augustinus velit dicere quod cognitio matutina angeli sit beatifica, tamen ex dictis suis haberi potest quod possit esse naturalis, quia si stetissent per aliquam moram, adhuc fuissent illi sex dies (hoc est sex gradus cognoscendi) in mente angeli ; igitur tunc cognovissent res fiendas in mente et in arte Dei, - quod non potuit fuisse cognoscendo Deum tantum confuse, sed distincte, cognitione tamen abstractiva (sicut cognitione abstractiva cognoscitur effectus in cognoscendo causam, - et distincte, sicut modo quis cognoscit rosam in cognoscendo causam, et similiter in cognoscendo subiectum, cognoscit passionem) ; habent igitur angeli cognitionem distinctam essentiae divinae, secundum cognitionem naturalem.

 

[298] Ad rationem principalem in oppositum, quando arguitur quod essentia divina est intimior intellectui angeli quam species, dicendum quod essentia divina in intellectu meo potest causare actum intelligendi sine omni specie, sed non esset in potestate mea iterum intelligere Deum post cessationem ab actu intelligendi ipsum ; et ideo licet essentia sit praesens intellectui angelico, tamen ad hoc quod cognoscat naturali cognitione essentiam divinam, quae cognitio sit in potestate sua, oportet quod habeat in se speciem qua uti potest ad cognoscendum ipsam.

 

[299] Ad rationem primam pro alia opinione, quando arguitur quod species repraesentans obiectum, per adaequationem repraesentat effigiem obiecti, dico primo quod improprie loquitur, quia effigies non est nisi corporis ; et ideo dixit Moyses ad filios Israel quod Dominus non apparuit eis in aliqua effigie aut forma corporali, ne facerent effigiem eius corporalem.

[300] Si loquimur proprie, et dicatur quod omnis species repraesentans obiectum, perfecte repraesentat ipsum per adaequationem, dico quod adaequatio speciei ad obiectum potest intelligi tripliciter : Uno modo secundum adaequationem in natura, - et sic universaliter propositio est falsa, nam in visione, et in repraesentatione universaliter, species non est ita perfectae entitatis quantae est obiectum repraesentatum.

[301] Alio modo potest intelligi adaequatio speciei ad obiectum in repraesentando simpliciter, ita quod species tantum repraesentat quantum est obiectum repraesentabile, et ista est adaequatio secundum proportionem simpliciter (quo modo materia et forma adaequantur secundum proportionem, quia materia est tantum perfectibilis et receptibilis formae, quantum forma est perfectiva materiae). Et sic nulla species est repraesentativa essentiae divinae, quia essentia divina est repraesentabilis infinite ; unde non repraesentatur secundum adaequationem sic nisi ab illo quod infinite repraesentat, et hoc tantum est sua essentia ; unde nihil aliud est ratio et principium repraesentandi ipsam.

[302] Alio modo potest intelligi quod species adaequatur obiecto non secundum proportionem simpliciter, sed respectu actus qui consequitur talem repraesentationem. Et sic verum est quod species in angelo adaequatur essentiae divinae non simpliciter sed respectu actus quo angelus naturaliter cognoscit Deum, quia tantum repraesentat quantum sufficit ad actum suum quo cognoscit essentiam divinam naturaliter (sicut caecutiens, licet non videat colorem ita limpide sicut aquila, tamen totum colorem videt sicut aquila, sed non per speciem ita perfecte repraesentantem sicut species est in oculo aquilae ; et tamen illa species in caecutiente totum repraesentat et adaequatur obiecto respectu actus videndi qui sequitur. Sic in proposito). Unde species in mente angeli ita perfecte repraesentat essentiam divinam sicut per actum naturalem potest ipsam attingere.

 

[303] Ad probationem, quando arguitur quod species est limitata, dico quod sicut magis et minus perfectum se habent in specie et obiecto, ita limitatum et illimitatum ; nam sicut species minus perfecta potest repraesentare obiectum magis perfectum in essendo quam species in repraesentando et in essendo, ita species limitata potest repraesentare obiectum illimitatum.

 

[304] Ad aliud, quando arguitur quod species magis convenit cum quacumque natura creata quam cum essentia divina, a qua infinite distat, dico quod similitudo in natura non est ratio cognoscendi (nisi per discursum forte), quia similitudo haec non est vera similitudo, sed similitudo imitationis requiritur ad cognoscendum : sicut album aeque intensum cum alio albo, magis convenit cum illo quam cum rubro, in natura, et tamen rubrum magis est principium cognoscendi album quam unum album - aeque intensum - aliud album. Sic in proposito, species, licet non assimiletur essentiae divinae in natura (sed sic magis cuilibet creaturae), tamen assimilatur magis imitando, et ita repraesentando.

 

[305] Ad aliud, quando arguitur quod species impedit cognitionem essentiae divinae, dico quod falsum est. Et quando dicitur quod determinatio a parte obiecti impedit (secundum Augustinum : Tolle hoc bonum et illud bonum etc.), dico quod aequivocatio est de determinatione boni obiecti, quia est determinatio ad certum gradum entitatis et perfectionis, et haec impedit cognitionem obiecti infiniti, ideo hoc tollendum est ; alia est determinatio ad bonum signatum secundum particularizationem, et sic non impedit cognoscere bonum simpliciter, in universali.

 

[306] Ad aliud, quando arguitur quod si illa species esset imago divinae essentiae, tunc esset magis beatificabilis quam angelus, dicendum quod aequivocatio est de imagine, nam imago potest accipi prout est natura exsistens, quae ut res cognita repraesentat Trinitatem, sicut est imago Herculis, et sic anima magis est imago secundum actus suos quam species, et sic capax est et particeps Dei esse potest ; alio modo est imago secundum repraesentationem et imitationem, et sic accidit quod habeat actum quo capit obiectum, et sic magis est imago secundum imitationem species in angelo quam angelus. Unde, prout imago dicitur aliquid exsistens et similis alteri, sic angelus est imago Dei.

 

[307] Ad aliud, quando arguitur quod tunc angelus potest naturaliter cognoscere Trinitatem, dico quod si intuitive naturaliter cognosceret essentiam, tunc posset cognoscere Trinitatem ; sed si cognoscat essentiam abstractive, non oportet quod cognoscat Trinitatem, quia cognitio abstractiva abstrahit a cognitione in modo exsistendi, et ideo licet sic cognoscat essentiam, non oportet quod cognoscat modum exsistendi in suppositis, scilicet exsistentia in suppositis (exemplum est de specie quae repraesentat rosam secundum cognitionem abstractivam, abstracte cognoscendo rosam, non ut exsistit).

 

[308] Ad aliud, quando arguitur quod alius angelus posset videre speciem in mente angeli, illud igitur quod repraesentat, igitur magis posset cognoscere de credibilibus quam fidelis per fidem, - dicendum quod non sequitur, quia angelus cognoscens essentiam divinam per speciem, non cognoscit mere credibilia ; ideo nec alius videns speciem eius.

 

 

QUAESTIO III

[309] Utrum angelus ad hoc quod cognoscat naturaliter quiditates alias a se, requiritur quod habeat distinctas rationes et proprias quibus cognoscat eas.

 

[310] Quod non, videtur : VIII Metaphysicae : Formae et quiditates sunt velut numeri ; igitur sicut numerus maior continet minorem virtute, et ex hoc potest numerus maior esse principium cognoscendi minorem ei qui cognoscit distincte numerum maiorem, sic essentia angeli, continens virtualiter omnia corporalia (per primam propositionem), potest esse ratio cognoscendi ipsi angelo omnia corporalia.

[311] Confirmatur, Philosophus II De anima : Imperfectiora continentur in perfectioribus et superioribus sicut trigonum in tetragono ; sicut igitur aliquis qui perfecte cognoscit tetragonum, potest cognoscere trigonum, sic angelus cognoscendo essentiam suam quae perfectior est respectu corporalium - potest illa omnia cognoscere.

[312] Praeterea, species rei materialis imperfectior est illa, quia se habet ad rem materialem sicut mensuratum ad mensuram, et mensuratum est posterius mensura ; quidquid igitur in angelo est aliud ab essentia sua, quod sit ratio et species cognoscendi materialia, illud erit imperfectius re materiali cognita. Sed nihil imperfectum tale potest poni in angelo, quod sit sibi ratio cognoscendi, quia tale pertinet ad perfectionem angeli et nihil imperfectius re materiali pertinet ad perfectionem eius.

[313] Praeterea, angelus cognoscit se per essentiam suam, igitur et alia. Antecedens dictum est supra. Consequentia patet, quia essentia sua nata est habere rationem distinctam cognoscendi se et alia ; igitur si cognoscat essentiam suam per essentiam suam, igitur eadem ratione et alia.

[314] Praeterea, 10 propositione De causis : Intelligentia plena est formis, - et Commentator ibidem vult quod intelligentia superior cognoscit per formas universaliores ; igitur non oportet ponere in angelo superiore distinctas rationes cognoscendi.

[315] Confirmatur : in nobis aliquis intellectus, in una ratione cognoscendi et in uno principio, potest plura cognoscere quam alius qui non potest nisi applicando illud principium ad diversas conclusiones (et hoc est imperfectionis) ; igitur in angelo potest una esse ratio cognoscendi plurium.

 

[316] Contra : Intellectus divinus - secundum multos qui tenent oppositam partem - ad hoc quod distincte cognoscat plures quiditates, requirit distinctas rationes cognoscendi (ut distinctas ideas) ; similiter, intellectus noster hoc requirit ; igitur cognoscere distincta per distinctas rationes cognoscendi, consequitur intellectum ut intellectus est. Quare cum convenit intellectui supremo et infimo, et non est imperfectionis, igitur convenit omni intellectui.

 

[317] Respondeo quod praeter opinionem philosophorum, qui ponerent angelum cognoscere omnia sub se per essentiam suam, sicut Avicenna, qui dicit quod angelus superior est causa inferioris (sicut unus deus), particulariter poneret quod cognosceret ea quae sunt sub se per essentiam suam (sed quia inferior est potentialis respectu superioris, ideo potest recipere a superiore quo ipsa cognoscat), quod fundamentum est falsum, - praeter, inquam, istam opinionem (quae innititur falso fundamento), est alia opinio quorumdam theologorum, qui ponunt quod non requiritur in angelo distincta ratio cognoscendi respectu omnium aliorum a se, sed per habitum unum sibi concreatum cognoscit omnia alia.

 

[318] Modus vero ponendi est iste, quod habitus intellectualis cum intellectu angelico facit unum, sicut forma cum materia, et per hoc quod realiter perficit, obiectum est praesens exhibitive ut possit intelligi ; unde totum quod requiritur ad actum intelligendi, habet per illum habitum. Non enim requiritur ad actum intelligendi nisi ut obiectum sit praesens et quod intellectus reducatur de potentia in actum, - et utrumque salvatur per habitum : nam obiectum est praesens per habitum, quia habitus ille habet respectum essentialem ad scibile (a quo non potest absolvi), et ideo scibile exhibitive praesens est in habitu.

[319] Sed quomodo obiecta sunt praesentia exhibitive uno habitu ?

Dicunt quod licet species non potest distincte plura repraesentare, tamen unus habitus potest esse plurium, et sic potest plura repraesentare.

[320] Sed quomodo habitus reducit intellectum de potentia in actum, ut de non intelligente fiat intelligens ?

Dicunt quod habitus inclinat naturaliter in cognitionem quiditatis perfectissimae quae lucet in habitu (ut ad cognitionem essentiae propriae vel alterius perfectioris) ; sicut igitur grave, si non impediatur, statim per gravitatem movetur deorsum ad quod inclinat, sic habitus, si non impediatur, statim inclinat in cognitionem primi obiecti ; et tunc habitus, cognitione universali respectu aliorum, voluntatis imperio inclinat intellectum in cognitionem aliorum, ita quod habitus inclinat in quamcumque quam voluntas vult intellectum intelligere ; ex naturali tamen inclinatione inclinat in cognitionem quiditatis primae.

 

[321] Ratio cui praecipue innituntur, est quod oportet ponere in angelo aliquid quod sit propria ratio intelligendi : et non essentia sua, quia - ut dicunt - non est ratio cognoscendi se nisi ut relucet in habitu, et multo magis non erit ratio cognoscendi alia ; nec species, sicut reputant se ostendisse (quorum rationes supra positae sunt, in I libro) ; nec aliquid aliud ab habitu. Igitur ponendus est habitus, in angelo, qui sit ratio cognoscendi omnia alia.

[322] Praeterea, ex verbis eorum possunt formari aliae rationes : Si angelus non haberet habitum sibi concreatum, quo cognosceret alia, ergo esset in potentia ad habitum ; igitur per intellectionem quiditatis posset habitus generari in angelo, et sic intellectus angeli esset in potentia ad actum primum, et non solum ad actum secundum (sicut intellectus noster), quod derogat perfectioni intellectus eius.

[323] Praeterea, Dionysius De divinis nominibus cap. 7 : Etenim in hoc consistit universitatis harmonia, quod supremum inferioris coniungitur infimo superioris ; sed in nobis infimum est, in cognitione intellectiva, quod intelligat per conversionem ad phantasmata, sed quod intelligat prompte ex habitu inclinante, hoc est supremum in cognitione nostra naturali : igitur hoc erit infimum in intellectu supremo, scilicet angelico ; primus igitur actus intelligendi angeli, qui est respectu quiditatis, erit ex habitu.

[324] Praeterea, dicit quod si nulla esset alia ratio nisi quod species sine habitu non sufficit ad intelligendum, sed habitus sine specie sufficit, poneret quod habitus est principium cognoscendi in angelo, et non species. Unde potest formari ratio : species sine habitu non sufficit ad intelligendum, sed habitus sine specie sufficit ; igitur frustra est ponere speciem in angelo, ut sit distincta ratio intelligendi.

[325] Praeterea, apponitur quinta ratio : in voluntate non ponuntur diversae rationes volendi diversa obiecta ; ergo nec in intellectu.

[326] Alius etiam doctor concordat cum praecedente opinione, quod non oportet ponere in angelo distinctas rationes cognoscendi respectu omnium quiditatum.

[327] Ponunt enim quod angeli superiores intelligunt per species pauciores quam inferiores. Quod probant per Dionysium De angelica hierarchia cap. 12 : Angeli superiores cognoscunt scientia universaliore.

[328] Ratio eorum est : Quae sunt propinquiora primo, sunt perfectiora et perfectius cognoscunt ; sed primus cognoscit omnia per unam rationem ; igitur quanto angeli sunt propinquiores primo, tanto per pauciora cognoscunt, - et quanto sunt remotiores, tanto cognoscunt per plura.

[329] Praeterea, arguunt sic : quanto ratio repraesentandi fuerit in aliquo immaterialiore, tanto est universalior in repraesentando (sicut patet de specie in intellectu et in imaginatione) ; igitur angelus quanto est superior, tanto est actualior et immaterialior : sequitur quod cognoscet per speciem magis universalem.

[330] Tenet igitur iste doctor, cum doctore praecedente, quod non oportet angelum habere distinctas rationes cognoscendi, ad hoc quod distincte alia cognoscat ; et sic sequitur ex ista opinione quod dicit alia opinio, quod angelus per unam rationem potest cognoscere omnia cognoscibilia alia a se.

[331] Hoc sequitur sic : non intelligit ipse qui dicit hanc opinionem, quod angelus superior intelligat per speciem magis universalem secundum praedicationem, ut sic esset dare quod per speciem generis generalissimi intelligat omnia alia a se (sicut aliqui arguunt contra ipsum), - sed vult quod illa species sit species singularis, per quam angelus superior cognoscit, sed est universalis secundum potestatem suam, ita quod ex actualitate sua plura repraesentat ; et ideo ponit quod sit species non adaequata (sicut est essentia divina cognoscendi omnia) ; sed nonadaequata ratio, - aliter enim esset sibi ipsi (sicut accipitur angelus infimus, qui ponitur cognoscere quiditates per tot species quot quiditates). Ascendatur ad superiores angelos (qui ascensus per eos non dicitur, sed species dicunt in universo diversas) : quanto ascenditur in species superiores angeli, tanto deminuitur in speciebus repraesentativis ; igitur tandem devenietur ad angelum qui cognoscet omnia per unam speciem (quia, forte, sunt plures angeli quam numerus quiditatum, iuxta illud Dan. : Milia milium etc.), vel si non sit talis, fiat aliquis, et ille cognoscat per unam speciem, ita quod non cognoscet tot per illam speciem quin possit plura cognoscere.

[332] Unde tenent simul tunc quod angelus per unam rationem cognoscendi potest plura - et omnes quiditates - cognoscere. Sed contra utramque opinionem obviabo in respondendo.

 

[333] Respondeo igitur ad quaestionem, et dico quod ad hoc quod angelus naturaliter cognoscat distincte quiditates alias a se, requiruntur distinctae rationes cognoscendi, ita quod non per unam rationem cognoscendi distincte cognoscat plures quiditates.

 

[334] Hoc probatur : Primo sic : quando pluralitas numeralis requirit perfectionem intensiorem, infinitas numeralis requirit perfectionem infinitam (sicut si posse facere plura sit maioris virtutis quam posse facere unum, tunc posse facere infinita erit infinitae virtutis) ; sed per primam opinionem - ad quam reducitur secunda - non tot quiditates repraesentat habitus in angelo, quin plura possit repraesentare : ideo dicit expresse quod si essent infinitae quiditates et essentiae, ille habitus in mente angeli sufficeret ut una ratio ad repraesentandum omnia. Sed pluralitas ex parte obiectorum distincte repraesentatorum concludit perfectionem intensiorem in habitu, ut probabitur. Igitur si ille habitus habet virtutem repraesentandi non tot quin plura (et infinita, si essent), sequitur quod ille habitus sit infinitae virtutis.

[335] Probatio assumpti : aliqua perfectio requiritur in habitu qui repraesentat istam quiditatem. Tunc arguitur : in intellectu nostro, obiectum repraesentatum ab una specie, concludit perfectionem in illa specie ; similiter, aliqua quiditas repraesentata ab alia specie, in intellectu nostro requirit aliam perfectionem in illa specie alia, quia nos cognoscimus per distinctas rationes ; igitur illa ratio repraesentandi, quae repraesentat utramque quiditatem, maiorem perfectionem includit quam illa ratio, in intellectu nostro, quae tantum unam quiditatem repraesentat : igitur pluralitas numeralis, ex parte obiectorum repraesentatorum, arguit perfectionem intensiorem in ratione et in principio repraesentandi.

[336] Confirmatur : ex hoc quod essentia divina est ratio sufficiens repraesentandi omnia, arguitur quod sit infinitae perfectionis ; igitur, similiter, de habitu : si habeat rationem repraesentandi infinita, erit infinitae perfectionis.

[337] Praeterea, omnis ratio cognoscendi habet obiectum adaequatum, in quo continentur et includuntur omnia quorum est repraesentativa (hoc patet exemplo et ratione : exemplo, sicut de essentia divina, quae respectu intellectus divini est ratio repraesentandi omnia, et ideo perfectiones omnium includuntur in ea. Hoc etiam patet ratione, nam ex quo ratio cognoscendi obiectum se habet ad obiectum sicut mensuratum ad mensuram, se habet ad obiectum sicut posterius, cuius est ratio repraesentativa ; sed unitas in posteriore requirit necessario unitatem in priore, quod est mensura eius ; igitur si sit una ratio repraesentandi, habebit unum obiectum sibi adaequatum, in quo includuntur alia quae repraesentantur) ; sed nihil tale potest esse obiectum angeli, in quo perfectiones omnium includantur : hoc enim solum convenit essentiae divinae.

Et ponit praedictus doctor quod ille habitus non sit ratio cognoscendi essentiam divinam, sed ponit habitum tantum respectu quiditatum creatarum repraesentandarum ; nec essentia angeli includit alias quiditates secundum totam cognoscibilitatem et perfectionem earum, sicut ponit prior opinio philosophorum.

[338] Praeterea, sicut supra dictum est in I, memoria perfecta est intellectus habens obiectum sibi praesens in ratione intelligibilis. Tunc arguo : ille intellectus qui potest esse memoria perfecta unius obiecti et non alterius, non eodem est memoria huius obiecti et illius, quia tunc simul esset et non esset (ut si eodem esset quis formaliter albus et similis, non posset albus esse nisi esset similis) ; sed quicumque intellectus creatus potest esse memoria respectu unius obiecti, potest non esse memoria respectu alterius obiecti, ut probabitur, eo quod non eodem est memoria respectu omnium ; et per consequens per eundem habitum non potest omnia simul cognoscere.

[339] Probatio minoris : nullus intellectus creatus est necessario memoria respectu alterius obiecti, nisi respectu sui ipsius ; non enim intellectus creatus est necessario memoria respectu alicuius obiecti alterius, quia potest habere esse etsi non sit aliud intelligibile (et hoc concedunt), et etiamsi possit esse memoria respectu unius obiecti, non necessario requiritur quod sit memoria unius et alterius, quia unum obiectum potest habere esse intelligibile etsi aliud non haberet ; igitur nec ex parte intellectus nec ex parte obiecti est necessarium ut si sit memoria unius, et alterius : et per consequens non eodem est necessario memoria unius et alterius.

[340] Praeterea, omnis memoria perfecta potest habere actum adaequatum sibi ; sed angelus non potest uno actu omnia intelligere (secundum utramque opinionem) ; igitur angelus non potest uno habitu memoriali omnia intelligere, tamquam principio distincte omnia repraesentante.

[341] Maior patet, quia omnis memoria perfecta potest gignere actum sibi adaequatum in intelligentia : haec enim est aequalitas, secundum quam memoria et intelligentia capiunt se, sicut patet per Augustinum De Trinitate X (et ponitur distinctione 3 primi libri) ; igitur memoria perfecta potest habere actum perfectum, adaequatum sibi.

 

[342] Contra istas rationes insto, quia in aliis videmus quod potentia productiva, ut potentia solum, non habet unum actum adaequatum (quod est contra illam ultimam rationem), nec etiam habet obiectum ut aliquod productum sibi adaequatum ; licet igitur sit memoria perfecta, non oportet quod habeat actum nec obiectum sibi adaequatum in quo includantur alia (quod est contra rationem secundam prius factam).

[343] Dicendum quod non est simile de potentia productiva ad productionem et producibile, et de operativa potentia ad operationem et ad suum obiectum. Nam potentia productiva prior est ipsis productis, et licet posterius plurificetur ad plurificationem prioris, non tamen prius. Unde non habet passum sibi adaequatum, sed producit in diversis passis sibi non adaequatis - ut verum est - in una potentia passiva, et aliquid aliud secundum aliam potentiam passivam. Similiter, actio sua recipitur in productis et non in se, et agit actione aequivoca ; et ideo non habet actum sibi adaequatum, sed habet potentiam aliquo modo illimitatam ad producendum diversa, secundum diversos actus.

[344] Sed oppositum utriusque in proposito. Nam ratio repraesentandi se habet ad obiectum ut mensuratum ad mensuram, et ideo posterior ; unde et ipsi dicunt quod habitus - quem ponunt rationem repraesentandi - habet essentialem habitudinem ad obiectum, et ideo unitas eius praesupponit unitatem obiecti. Similiter, omnis memoria habet intelligentiam sibi adaequatam, et ideo habet actum adaequatum. Sunt ergo in intellectu angeli distinctae rationes repraesentandi diversas quiditates.

 

[345] Sed quae sunt illae distinctae rationes repraesentandi ?

Dico quod verissime dicuntur species ; sed possunt vocari habitus, quia quando res constat, non est vis facienda de nominibus. Illud tamen quod informat intellectum et est ratio repraesentandi, vocatur a philosophis et a sanctis species ; unde Philosophus III De anima : Lapis non est in anima, sed species ; unde verius potest vocari species quam habitus, quia habitus communior est quam species, et similiter accidit speciei quod sit habitus.

 

[346] Primo dico quod accidit speciei quod sit habitus, quia species - si sit firmata et radicata - potest dici habitus, quia omnis qualitas perficiens subiectum immobiliter, potest dici habitus ; sed tamen accidit sibi quod sit habitus, quia species potest esse habitus et dispositio, sicut eadem qualitas (ut sanitas) potest esse dispositio et potest esse habitus.

[347] Similiter, habitus communior est quam species, quia non solum est species habitus, quae species est ratio repraesentandi, sed ex actibus potest generari habitus inclinans intellectum in consimiles actus : nam omnis actus intelligendi, respiciens potentiam indifferentem et non summe dispositam, nec ad operationem inclinatam, potest habere habitum. Et non solum habitum ex actibus complexis, signantibus verum et falsum, sed ex actibus respectu simplicis intelligentiae potest generari habitus (sicut ex hoc quod aliquis frequenter cogitat aliquod obiectum creatum, generatur in anima quaedam habilitas et pronitas ad intelligendum illud, sicut potest quis experiri in se ipso), ita quod ex cogitationibus singularibus potest generari quidam habitus : sed iste habitus non est de numero eorum de quibus loquitur liber Ethicorum, qui sunt respectu veri complexi. Unde patet quod nomen habitus commune est ad speciem ut est firmata in intellectu sicut qualitas quaedam, et similiter ad habitum qui generatur ex actibus. Et iste est duplex : aut habitus qui inclinat ad intelligendum obiectum simplicis intelligentiae, aut habitus qui inclinat in notitiam veri complexi.

 

[348] Dico quod verius dicitur quod ratio repraesentandi - in mente angeli - est species quam habitus, quia exprimit habitus conditionem accidentalem illius rationis (eo quod accidit speciem esse habitum), et exprimit rationem magis universalem quam sit species. Unde, loquendo de primo actu, verius dicitur quod angelus intelligit quiditatem per speciem quam per habitum.

[349] Quod autem hoc, quod hic suppositum est, sit verum, scilicet quod non omnis habitus species sit, sed quod habitus sequens actus differt a specie (eo quod non sit species firmata), ostendo dupliciter : Quia species in nobis est prior actu (sicut obiectum causans speciem prius est specie), nam species concurrit ad actum eliciendum in nobis, sed ex actibus generatur habitus, secundum Philosophum ; nunc autem in genere causae efficientis non est circulus : inconveniens enim est quod in eodem genere causae sit circulus ; igitur cum species praecedat actum in genere causae efficientis et habitus sequatur in eodem genere causae, inconveniens est quod species et habitus sint idem.

[350] Praeterea, quod species et habitus non denotant idem respectu eiusdem intelligibilis, ostenditur : accipiantur duo intellectus aliquorum, ita tamen quod phantasma cum intellectu agente perfectiorem speciem imprimat in uno intellectu quam in alio, - ille intellectus in quo est species perfectior, considerare posset intelligibile sicut alius in quo est species imperfectior, et sic haberent eundem habitum remissum, - sed si ille qui habet speciem imperfectam, multoties consideraret, acquireret habitum perfectum et intensum ; sed inconveniens est quod eadem qualitas intendatur et remittatur in eodem ; igitur inconveniens est quod species et habitus sint idem.

 

[351] Est igitur aliquis alius habitus a specie, sed quia simul generantur vel corrumpuntur, ideo aliqui decipiuntur in dicendo quod idem sint.

[352] Dico tunc quod angelus habet proprias rationes quibus cognoscat distinctas quiditates, et sunt verae species intelligibiles ; possunt tamen dici habitus, quia sunt firmatae in intellectu angeli. Sed non exprimitur propria ratio illius principii repraesentativi per habitum nisi accidentaliter et in universali, sicut dictum est ; in angelo enim licet sit habitus qui est species firmata, non tamen est alius habitus, distinctus a specie, inclinans intellectum eius, sicut post dicetur.

[353] Praeterea, arguo specialiter contra primam opinionem de habitu : Quod enim primo dicitur quod obiectum praesens est in habitu quia habitus essentialiter refertur ad obiectum, nec intellectus potest absolvere illum ab illo respectu. Contra : nam habitus ille qualitas est, et si respectum habeat ad obiectum, ille respectus fundatur in absoluto, quia licet dictum sit supra quod respectus potest fundari in respectu, tamen tandem oportet quod fundetur in absoluto ; ergo si ille respectus fundatur in aliqua qualitate, absoluta, tunc non ita essentialiter dependet ad obiectum : igitur intellectus potest intelligere illam qualitatem non intelligendo respectum, et etiam - ut supra dictum est - respectus est alia res quam absolutum super quod fundatur. Et quod sit absolutum quod non potest absolute intelligi sine respectu ad aliud, videtur inconveniens : hoc enim est contra hoc quod dicit quod habitus non potest intelligi nisi in habitudine ad obiectum.

[354] Contra aliud quod dicit, quod in illo habitu obiectum est praesens : videtur enim quod per eandem rationem qua probat quod obiectum non potest esse praesens per speciem, posset probari quod non potest esse praesens per habitum, nam dicit quod non per speciem potest esse praesens, quia species (si sit in intellectu) informat intellectum ut natura et unitur sibi sicut forma ; haec autem non est unio intelligibilis cum intellectu sicut arguitur de habitu (de ratione enim habitus est quod inhaereat et informet) ; igitur si obiectum non sit praesens in specie (quia informat), nec erit praesens in habitu.

[355] Praeterea, si propter colligationem naturalem habitus et obiecti, est essentialis dependentia, et ideo obiectum praesens, igitur cum obiectum in nobis ita essentialiter dependeat, in habitu obiectum erit praesens, - quod ipse negat : approbans Avicennam quod non manet species nisi dum actu intelligit, dicit quod non est simile, quia nos intelligimus cum phantasmatibus, et secundum hoc obiectum est praesens.

Contra : ponit quod, quia habitus dependet ab obiecto et essentialem habitudinem includit ad obiectum, ideo obiectum praesens est in habitu ; ergo cum habitus noster ita essentialiter dependeat ab obiecto, sequitur eadem conclusio, quod scilicet obiectum sit praesens in habitu nostro.

[356] Praeterea, contra aliud quod dicitur, quod species si imprimeretur ab obiecto in phantasmate, repraesentaret singulare, - non sic habitus, quia non generatur ab ipsa re ut a sua naturali causa, sed ab intellectu conferente simplicia.

Contra : illud quod repraesentat aliquid, a quacumque causa generetur, semper repraesentabit idem ; igitur habitus ille, si repraesentaret omnia ex natura sua, eodem modo si imprimeretur ab obiecto, repraesentabit omnia, quod est contra eum, quia tunc tantum illud obiectum repraesentabit, sicut species tantum singulare.

 

[357] Contra hoc quod dicitur quod ad quodcumque voluntas intendit, habitus inclinat : manifestum enim est - secundum eos - quod habitus habet inclinationem naturalem ad primum obiectum ; igitur si utatur voluntas illo habitu secundum imperium suum respectu alterius obiecti, utitur illo violente (sicut si Deus grave moveret sursum manens sub gravitate, moveret ipsum contra inclinationem suam naturalem) ; igitur si habitus ille naturaliter primo inclinat in primum obiectum, non inclinat in aliud nisi violente et contra naturam suam. Unde esset naturalis habitus, si quidquid voluntas intellectum vult intelligere, ad hoc habitus ille inclinaret ?

 

[358] Ideo dico quod tot rationes distinctas repraesentandi oportet ponere in intellectu angeli, quot quiditates cognoscit distincte.

 

[359] Ad rationem primam primae opinionis, quando dicitur quod non per speciem, dico quod per species distinctas cognoscit diversas quiditates ; et ad rationes quibus negat speciem, responsum est in I libro.

 

[360] Ad aliud, quando arguitur quod si non haberet habitum, posset tunc in eo habitus generari, dicendum quod non sequitur, nam dico quod in angelo non est habitus qui non sit species, quia videtur inconveniens quod in ordine intellectuum non sit aliquis intellectus summe ad intelligendum inclinatus, ita quod non sit capax maioris inclinationis. Sicut grave summe inclinatur deorsum, et manente sua gravitate non potest magis inclinari, et ideo ex actibus suis, quibus movetur deorsum, non potest generari habitus quo magis inclinetur deorsum, ita est ponere intellectum in ordine intellectuum, ut intellectum angelicum, qui summe inclinatur ad intelligendum, secundum proportionem intellectus sui ; et ideo ex actibus suis non generatur habitus in eo.

[361] Unde ad formam rationis dicendum est quod per actus eius non potest generari habitus in eo, quia non est natus habitum recipere nec habitu informari quo inclinetur ad intelligendum ; vel etiam, posito quod in intellectu angeli generaretur habitus, non sequitur quod intellectus angeli sit in potentia ad intelligendum sicut intellectus noster, quia intellectus noster est in potentia essentiali non tantum ad actum secundum, sed etiam ad actum primum ; sed intellectus angeli, si in eo generaretur habitus, esset in potentia tantum ad actum secundum, et non ad aliquid praecedens actum secundum.

 

[362] Ad aliud, quando arguitur de Dionysio, dicendum quod tunc infimum superioris est supremum inferioris quando non repugnat naturis eorum illud infimum aut supremum. In nobis autem requiritur habitus, quia est perfectio naturalis in nobis, supplens imperfectionem, quia intellectus noster in intelligendo natus est coniungi cum phantasmatibus, a quibus impeditur ne prompte intelligat, et ideo requirit habitum, inclinantem ipsum ut prompte et faciliter intelligat. Sed istud non potest esse infimum in superiore, quia repugnat naturae eius, quia non potest habere inhabilitatem ad intelligendum. Et ideo propositio Dionysii, quod harmonia universitatis requirit ut illud quod est supremum in inferiore, sit infimum in superiore, vera est quando supremum in inferiore non requirit imperfectionem quam suppleat.

 

[363] Ad aliud dico quod est contra eum, quia si non esset alia ratio ponendi speciem in intellectu impressam, nisi quod species sufficit ad intelligendum sine habitu et habitus non sine specie, ponenda est necessario species.

 

[364] Ad aliud, quando arguitur de voluntate quod non habet diversas rationes quibus inclinetur, dicendum quod voluntas non requirit nisi unam rationem ex parte sui qua inclinetur, quia non requirit propriam praesentiam obiecti, sed ex hoc quod praesens est apprehensivae, voluntati sufficienter praesens est. Unde si potentia affectiva posset habere obiectum sibi praesens propria praesentialitate, requireret plures rationes quibus praesens esset ; sed hoc non est verum ; ideo tantum ponendae sunt diversae rationes repraesentandi in potentiis apprehensivis.

 

[365] Ad primum secundae opinionis, quando arguitur quod angelus superior intelligit per speciem magis universalem, quia habet scientiam magis universalem, secundum Dionysium, dicendum quod ista universalitas non est rationis repraesentativae (nulla enim ratio repraesentativa creata repraesentat plura, quia hoc solum contingit quando primum repraesentatum habet in se totalem rationem aliorum, et hoc solum convenit essentiae divinae et non alicui scientiae creatae) ; sed illa universalitas est totalitas quaedam et perfectio (unde alia translatio habet - loco illius - totalem scientiam), quia licet superiores angeli intelligant per tot species quot inferiores, tamen perfectius et limpidius intelligunt, - sicut idem quod intelligit creatus intellectus, intelligit increatus, et tamen unus finite et alius infinite ; unde illa totalitas et universalitas est perfectionis, non tamen respectu rationum intelligendi.

 

[366] Ad illud De causis, dicendum quod ille liber accipitur ab Avicenna, qui ponit angelum superiorem creare inferiorem et sic intelligere quae sub se sunt per essentiam suam ; et a Proclo similiter accipitur. Et ideo non est curandum de illo ; unde nullus doctor debet inniti illis propositionibus.

 

[367] Ad aliud, quando arguitur quod angelus quanto est superior, tanto est Deo propinquior (qui omnia per unum intelligit), igitur quanto superior, tanto per pauciora intelligit, dicendum quod est fallacia consequentis : non enim sequitur est Deo propinquior quanto superior, igitur in hoc propinquior, scilicet in intelligendo per pauciora ; Deus enim habet obiectum in quo omnia continentur, non tamen sequitur quod obiectum angeli includat quiditates aliorum, - et ideo non sequitur quod per unam rationem plura intelligat, sed illa propinquitas attenditur in perfectius intelligendo et limpidius.

 

[368] Ad aliud, quando arguitur quod angelus continet perfectiones aliorum, dicendum quod falsum est, nam perfectio quae est in specie inferiore, non est in superiore (nec eminentius nec minus perfecte) : bene enim verum est quod natura superior habet perfectionem nobiliorem quam inferior, tamen perfectio naturae inferioris perfectius et eminentius est in natura inferiore quam superiore. Unde hoc solum competit essentiae divinae, quod essentia divina perfectius et eminentius contineat perfectiones aliorum.

[369] Et quando dicitur quod formae sunt velut numeri, dicendum quod Philosophus ibi loquitur de quiditatibus quae sunt quiditates specierum ordinatarum in genere : sicut enim numeri resolvuntur ad aliquid indivisibile, sic quiditates et distinctiones eorum quae sunt in genere resolvuntur ad aliqua indivisibilia ; unde species specialissima includit omnes species superiores, - et ideo cognoscens speciem specialissimam, cognoscit superiores. Sicut numerus maior componitur ex numeris minoribus, sicut tetragonum ex trigono, non sic superior angelus habet in se naturas inferiorum ; unde solus Deus habet perfectiones aliorum eminentius.

[370] Similiter, quando Philosophus dicit quod sicut trigonum continetur in tetragono, sic inferior in superiore, hoc dicit de vegetativa et sensitiva respectu intellectivae ; sed quomodo hoc verum sit, patebit inferius.

 

[371] Ad aliud, quando arguitur quod species rei materialis in intellectu est imperfectior re materiali, dicendum quod si species albedinis esset tantum causata ab albedine, cum illa actio sit aequivoca et species est effectus eius aequivocus, illa species esset imperfectior ; sed quia, ut dictum est supra, species non tantum causatur a phantasmate, sed ab intellectu agente, ideo nobilior est species albedinis in intellectu quam albedo in superficie, licet quantum ad hoc quod habet de ratione albedinis, sit imperfectior.

 

[372] Ad aliud, quando arguitur quod angelus cognoscit se per essentiam, igitur alia, hic dico hoc quod dimissum fuit in quaestione 8 : An angelus cognoscat se per essentiam aut per speciem.

Dico quod non tantum cognoscit se per essentiam suam, sed etiam per speciem, nam ex hoc quod cognoscit aliud per speciem, potest et se intelligere per speciem.

[373] Hoc autem probatur dupliciter : Angelus potest per speciem cognoscere hoc quod non exsistit, quia hoc est perfectionis in nobis ; angelus igitur potest cognoscere quiditatem licet non exsistat : sed non per ipsam quiditatem, - igitur per speciem quiditatis. Igitur angelus superior potest cognoscere inferiorem per speciem eius, quia cognosceret etsi non exsisteret. Tunc arguitur : nulla cognitio imperfecta ex genere, potest competere angelo superiori, quin possit competere angelo inferiori, quia tunc superior haberet imperfectionem quam non habet inferior ; sed angelus superior potest cognoscere inferiorem per speciem eius, ut ostensum est ; ergo inferior potest se cognoscere per speciem.

[374] Praeterea, essentia angeli inferioris nata est secundum se cognosci per speciem a quocumque intellectu cognoscente per speciem ; igitur ab intellectu proprio.

[375] Concedo ergo quod angelus potest cognoscere se per speciem, et non tantum per essentiam suam, sicut dictum est supra.

 

[376] Contra primam istarum rationum insto quod non concludit : sicut superior non potest habere aliquam imperfectionem ex genere quin inferior habere posset, ita e contra inferior non habet aliquam perfectionem ex genere quin superior habeat ; si igitur angelus inferior intelligit se per essentiam suam, ergo angelus superior intelliget similiter angelum inferiorem per essentiam eius.

[377] Dico, concedendo, quod angelus de omni quiditate creata habet duplicem cognitionem, scilicet intuitivam et abstractivam : cognoscit autem ipsam rem intuitive per naturam et quiditatem eius, sed cognitione abstractiva cognoscit rem per speciem, quam cognitionem haberet etsi res non esset.

 

[378] Ad aliud, De causis, patet supra.

 

[379] Ad aliud, quando arguitur quod unus in aliquo principio potest plura cognoscere quam alius, dicendum quod falsum est : licet enim unus magis ingeniosus sit alio, tamen per discursum cognoscit conclusionem post principium, licet facilius sciat elicere quam alius. Unde magister, docens discipulum, proponit sibi exempla et discurrit sicut discipulus, licet facilius (sicut sollers dicitur qui invenit medium in non perspecto tempore : sicut iste in operationibus, ita ingeniosus in speculationibus). Unde ingeniosus perfectius utitur principio, quam rudis per totum rationes intelligat.